התפתחות העקרונות המשפטיים בנוגע לכתובה בקהילות אשכנז בימי הביניים בתקופת הראשונים (המאות העשירית עד השש עשרה) יצחק פייגלין עבודת גמר מחקרית (תזה) המוג

תמליל

1 התפתחות העקרונות המשפטיים בנוגע לכתובה בקהילות אשכנז בימי הביניים בתקופת הראשונים (המאות העשירית עד השש עשרה) יצחק פייגלין עבודת גמר מחקרית (תזה) המוגשת כמילוי חלק מהדרישות לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה" אוניברסיטת חיפה הפקולטה למדעי הרוח החוג להיסטוריה של עם ישראל אוגוסט 2015

2 התפתחות העקרונות המשפטיים בנוגע לכתובה בקהילות אשכנז בימי הביניים בתקופת הראשונים (המאות העשירית עד השש עשרה) מאת: יצחק פייגלין בהנחיית: פרופ' יחיאל קפלן עבודת גמר מחקרית (תזה) המוגשת כמילוי חלק מהדרישות לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה" אוניברסיטת חיפה הפקולטה למדעי הרוח החוג להיסטוריה של עם ישראל אוגוסט 2015 מאושר על ידי תאריך (מנחה העבודה) מאושר על ידי תאריך (יו"ר הוועדה החוגית לתואר שני) ii

3 הכרת תודה ברצוני להודות לפרופ' יחיאל קפלן, אצלו צעדתי את צעדי הראשונים בחקר המשפט העברי. בנועם ודייקנות מלוה אותי בכל, עד להשלמת עבודה זו. עבודה זו זימנה לי מפגשים מרתקים עם אנשי מחקר שונים, ואלה תרמו רבות לליבון הבעיות ולדיוק במסקנות שהעלתי מהם. תודה לפרופ' רמי ריינר שענה לכל שאלה ובקשה בחפץ לב; לד"ר איילת סג"ל, וד"ר אמיר אשור עמם התיעצתי רבות; לצוות העובדים במכון לכתבי יד עבריים בספריה הלאומית ובמיוחד לד"ר עזרא שבט; לפרופ' נחם אילן שסייע בעצה טובה ובעידוד. תודה למוריי שפתחו לי צוהר לעולם המחקר התלמודי: לרב ד"ר ירמיהו מלחי ממכללת שאנן, לפרופ' שולמית ולר ולד"ר בני פורת מאוניברסיטת חיפה. תודה לעמיתי הרבנים בישיבת ההסדר "נהר דעה" בנהריה, הרב יעקב סלקמון והרב משה אדלר, איתם ליבנתי את הסוגיות שהיו בסיס לעבודת המחקר. תודה לאחי הרב יחזקאל פייגלין, שסייע בעצה טובה, רוחב דעת ודיוק לשוני. תודה מיוחדת לאשתי, חגית, על הכל. iii

4 תוכן ענינים vi תקציר... מבוא... רקע היסטורי... רקע משפטי א מקור הכתובה ומעמדה המשפטי... רקע... חכמי אשכנז הראשונים... חכמי המאה הי"ג - י"ד... ספרי הפסק והמנהג: המאה הט"ו - ט"ז... סיכום ב עקרונותהלכתיים בנוגע לסכומי הכתובה... סכום הכתובה... תוספת כתובה... תוספת כתובה קבועה... סיכום ג תקנות העוסקותבהתחייבות של הכלה ומשפחתה (נדוניא)... הערכת הנדוניא... מנדוניא פיקטיבית לנדוניא אמיתית... החזרת נדוניא לאבי כלה שמתה... סיכום ד תמורות שחלו בנוסחשטר הכתובה... דיוקים בנוסח השטר... מבוא... חלקי הכתובה... מחקר נוסח הכתובה... ממצאי השוואת הנוסחים... מסקנות מהשוואת הנוסחים... מה אין בנוסח הכתובה האשכנזי... שטר שהופך לטופס אחיד... כתיבת המקום... שגיאות בכתיבת הכתובה... iv

5 ה ו ז חתימת העדים... חתימת החתן... החתמת עדים קרובים על הכתובה... סיכום... שילוב מתן הכתובה לאשה בטקסהנישואין... מבוא... זמן כתיבת הכתובה... זמן החתימה... הקראת הכתובה... סיכום... סיכום ומסקנות... סקירת הממצאים... מסקנות... תהליכים היסטוריים כמשפיעים בעיצוב ההלכה... נספח -כתובת מינגוט -כתובה אשכנזיתיחידה מהתקופה... רקע... מקורו של כתב היד... תיאור הקלף... תאור כתב היד... פיענוח הכתובה... נוסח הכתובה... תיקון השטר... חתימות העדים... חתימת החתן... קיום השטר... נוסח הקיום... תמונת הכתובה... שיחזור נוסח הכתובה... הערות לשיחזור הנוסח ביבליוגרפיה ורשימת קיצורים... v

6 התפתחות העקרונות המשפטיים בנוגע לכתובה בקהילות אשכנז בימי הביניים בתקופת הראשונים (המאות העשירית עד השש עשרה) מאת: יצחק פייגלין תקציר מחקר זה בוחן את השינויים והתמורות שחלו בנוסח הכתובה ובהלכות בנוגע לכתובה באשכנז, בימי הביניים. מתוך ניתוח הדברים נוכל ללמוד על התפתחות עקרונות משפטיים הלכתיים, ובמקביל לכך להבין תהליכים היסטוריים חברתיים שארעו בתקופה זו. שיטת המחקר שננקטה היא השיטה המכונה דוגמטית היסטורית. שיטה זו בוחנת את הסוגיות המשפטיות ואת התפתחותם, מתוך הקשר רחב של הזמן והמקום בו ארעו. בכל אחד מהנושאים שנבחנו במחקר זה, נעשה מאמץ להתחקות אחר המקור האשכנזי הקדום ביותר העוסק באותו נושא, ומעקב אחר השתלשלות כל סוגיה וסוגיה עד לסוף ימי הביניים. עמדנו על הרקע החברתי והכלכלי ועל הנסיבות ההיסטוריות, כדי להבין ולבאר את התהליכים המשפטיים. הפרק הראשון עוסק במעמדה הנורמטיבי של הכתובה. היו שסברו שיסוד דין הכתובה מצוי כבר בתורה, ולשיטתם דין זה הורתו ולידתו בנורמה הבסיסית - דאורייתא. אחרים סברו שהכתובה היא תקנת חכמים - מדרבנן. לדעתם, חכמי ההלכה מתקיני התקנה, רצו לפתור בעיה כל שהיא, ולכן יצרו דין חדש באמצעות חקיקה. אמנם, למחלוקת זו, השלכות מעשיות מעטות - עיקר הדיון בין חכמי אשכנז סביב שאלה זו נסב על נוסח הכתובה, עם או בלי המלה "דאורייתא". אלא שמתוך דיון זה, שעל פניו נראה סתמי, ניתן ללמוד על היחס למנהגים ולטקסטים מקודשים. נראה שבסוגיה זו, על אף שהפסיקה סברה שהכתובה מדרבנן, המנהג לכתוב "מדאורייתא" נותר בעינו. הפרק השני עוסק בעקרונות הלכתיים בנוגע לסכומי הכתובה. הכתובה, כאמור, היא שטר משפטי שעיקר עניינו הוא התחייבות ממונית של הבעל כלפי אשתו. כבר בתקופת המשנה ישנן עדויות לכך, שניתן ואף ראוי היה להוסיף על סכום עיקר הכתובה. בפרק זה בחנו את יחסם של פוסקי אשכנז להתחייבויות הכספיות של הבעל. הפרק עוסק בהרחבה בשאלת הגורמים והמניעים שהביאו את חכמי אשכנז, לא להשאיר את ההחלטה האם להוסיף על סכום התחייבות הבסיסי בידי החתן ומשפחתו, אלא קבעו כחובה תוספת קצובה ואחידה לכל החתנים. הפרק השלישי דן בתקנות העוסקות בהתחייבות של הכלה ומשפחתה (נדוניא). תקנת הנדוניא האשכנזית, היא חלק מתקנת תוספת הכתובה הקצובה. אותה תקנה שמטרתה לקבוע תוספת vi

7 לסכום הכתובה הבסיסי, נוסחה בצורה שמעידה שמחצית התוספת היא נדוניא. יש כאן יצירה של פיקציה משפטית, שיוצרת רושם כאילו הכלה הביאה עמה סכום מסויים, כאשר בפועל יתכן שהביאה סכום נמוך יותר או אפילו לא הביאה כלום. במחקר זה אנו מציעים הסבר להתערבותם של המתקנים בסכומי הנדוניא, דבר שנראה, על פניו, מיותר ולא הכרחי לקיום הכתובה. פועל יוצא של תקנת תוספת כתובה בסכום גבוה, היה שמשפחות מיוחסות נאלצו להתחייב לנדוניא אמיתית וגבוהה גם כן. מתוך כך, נולד הצורך בתקנת ההשבון, שנועד ליצור איזון בין חוקי התורה, תנאי החיים והנורמות החדשות של מענק סכומי כסף גבוהים. הפרק הרביעי מוקדש לבחינת התמורות שחלו בנוסח שטר הכתובה. בפרק זה השוונו נוסחי כתובות, חלקם מכתבי יד נדירים. מתוך ההשואה עולה, שההבדלים והתמורות שחלו בין הנוסח הבסיסי שנמסר מהגאונים לבין נוסחי אשכנז הוא זניח. אולם, דוקא הקשחתו של הנוסח הקנתה לשטר וכל הקשור בו מעמד מעין מקודש, בהתאם ליחסם של בני אשכנז למנהגים בכלל. הפרק החמישי מוקדש לבחינת הליך שילוב מתן הכתובה לאשה בטקס הנישואין. הכתובה, כאמור, הינה מסמך משפטי ממוני, ולא אמורה להיות לכתובה כל שייכות לטקס הדתי. מאורעות הזמן וגורמים נוספים הביאו לאיחוד טקס הקידושין עם טקס הנישואין. פועל יוצא של סמיכות הטקסים הוא, שהחתימה על הכתובה והקראתה הפכו גם לעניין דתי. תהליך זה מתחבר למגמה האשכנזית לקדש ולהעצים מנהגים. פרק הסיכום אוסף את כל המגמות שעמדו מאחורי התמורות והשינויים שהיו בכתובה האשכנזית. ניתוח הדברים מעלה שחכמי אשכנז כיבדו והוקירו מסורות כתובות ביחס לנוסח, גם כאשר אלה סתרו מסקנות הלכתיות. כמו כן, פעלו מנהיגי הקהילה האשכנזית ותקנו תקנות בעלות משמעות רבה, כדי לתקן עוולות אפשריות וכדי לבנות מערכות יחסי ממון תקינים בין משפחות הצדדים המתחתנים. בכל הנוגע לטקסיות, מצאנו שבני אשכנז נוטים לקדש הליכים שעל פניהם, נראים ממוניים גרידא, על ידי שילובם בטקס הדתי. בסיכום העניין נראה שדוקא קשיחות ההלכה וחוסר הגמישות ביחס לפרטים רבים, הפכו את היחס לטקס הנישואין ולכל ההסכמים הממוניים המתלוים אליהם, ליחס חי חם ואוהד. בכך הפכו חכמי אשכנז בימי הביניים את המשפחה ויציבותה לערך חשוב ומקודש. vii

8 מבוא "נעלה מכל ספק שבחברה מסורתית הנישואין הם המוסד המשמעותי ביותר עבור 1 האשה במישור החברתי, במישור המשפטי ובמישור הדתי והאיסורי." "The Ktubba is perhaps the most important document for the study of Jewish marriage and family law and the changing status of women throughout the ages." 2 מטרתהמחקר בעבודה זו התמקדתי בעיון ודיון בנוגע לשינויים ולתמורות שחלו בנוסח הכתובה ובעיון בהלכות בנוגע לכתובה באשכנז. מטרת הדיון בעבודה היא, לדלות מתוך ספרות השאלות ותשובות, הפסק ופרשנות התלמוד של חכמי אשכנז בימי הביניים, את הטקסטים המביעים שינוי ומגמות חדשות בהשואה לדין המקובל בהלכה עד לתחילת המאה העשירית, ולנתח את הכתוב בהם. מתוך ניתוח הטקסטים הנ"ל עלה בידינו להסיק מסקנות, לא רק על נוסח הכתובה וההלכות בנוגע לכתובה בתקופת הראשונים באשכנז (חכמי ההלכה בימי הביניים), אלא גם ביחס להתפתחות עקרונות ההלכה ולתהליכים היסטוריים חברתיים שארעו בתקופה זו. עבודה זו דנה, בין היתר, בנושאים 3 והנדוניא הלכתיים-כלכליים כגון: סכומי הכתובה בכתובות בתקופה זו והגביה בפועל של הסכומים הללו. כמו כן, המחקר דן גם בהלכות בנוגע לכתיבת הכתובה, ובדרך שילוב הכתובה בטקס הנישואין. 1 א. לימלך וסטרייך, תמורות במעמד האישה במשפט העברי - מסע בין מסורות, מגנס, ירושלים (תשס"ב), עמ' 42. Mordehai Akiva Friedman, Jewish Marrriage in Palestine: A Cairo Geniza Study, Tel Aviv & New York ( ) p העיון והדיון בהלכות בנוגע למונח "נדוניא" יפורטו להלן בפרק ג. 1

9 מצב המחקר ספרות מחקר ענפה דנה בכתובה, ובשלבים שונים של התפתחות ההתחייבות הכלולה במסמך זה, החל מהמוהר המקראי וכלה בשטר הכתובה הרווח בזמננו. במרוצת הדורות חלו בכתובה שינויים בנוסח הן רבים, הכתוב בה והן בכללי ההלכה בנוגע לכתובה, וקיימת התייחסות רבה לכך 4 במחקר. עם זאת, החוקרים לא מיצו את המחקר בתחום זה, במיוחד החל במאה העשירית, הזמן בו החלו להתגבש סדרי החברה וההלכה בקהילות יהודיות באירופה מחוץ לבבל. המחקר בנוגע להיבטים שונים הקשורים לכתובה בתקופה זו אינו מקיף דיו ואינו ממצה. אף מסמכי הגניזה חקר הקהירית, שטרם הסתיים, אך חשף תוכן מסמכים שברובו גלוי ומפורסם כעת, עוסק בכתובות מתחילת ימי הביניים ועד המאה האחת עשרה, ולא בכתובות שנכתבו 5 מאוחר יותר. כמו כן, כתובות מן הגניזה הקהירית שנבחנו במחקר מקורן בבבל, ארץ ישראל וצפון אפריקה, ולא באירופה. על כן, אין במחקר הכתובות בגניזה ממצאים העשוים לחשוף מה היו התמורות שהתחוללו ביחס לכתובה האשכנזית בימי הביניים. קיים מחקר היסטורי בנוגע להיבטים שונים ביחס לחיי היהודים במערב אירופה, החל מראשית ישובם בארצות בהם ישבה יהדות אשכנז עד המאה השש עשרה. אך ענייני הנישואין נידונו רק בצורה חלקית. לדברי יעקב ישראל יובל: "מעטים הם המחקרים ההיסטוריים המוקדשים לתחום - זה - מלבד חקר גניזת קהיר וזאת אף על פי שההבטים הכלכליים השונים של החיים 4. סקירה של מקורות חשובים במחקר הנ"ל מובאת בהערה בתחילת מאמרו של ישראל יעקב יובל, "ההסדרים הכספיים של הנישואין באשכנז בימי הביניים", בתוך: דת וכלכלה - יחסי גומלין, ירושלים (תשנ"ה), עמ' שם ציין למחקריהם של אשר גולאק, אוצר השטרות הנהוגים בישראל, ירושלים (תרפ"ו); חיים טשרנוביץ, תורת הנדוניא בדיני ישראל, בתוך: ספר היובל לנחום סוקולוב, ורשה (תרס"ד) עמ' , ולספרו המקיף של אריה ליב אפשטיין, תולדות הכתובה בישראל, ניו יורק: אקדמיה האמריקנית למדעי היהדות (תשי"ד), העוסקים ישירות בעניני הכתובה. באופן כללי יותר, בנוגע לדיון על שאר עניני הנישואין, יש לציין שמחקר חשוב מצוי, בין היתר, בספרו של אברהם חיים פריימן, סדר קידושין ונישואין אחרי חתימת התלמוד: מחקר היסטורי-דוגמתי בדיני ישראל, ירושלים (תש"ה), ובספרו של זאב פלק, נישואין וגרושין: תקונים בדיני המשפחה ביהדות אשכנז וצרפת, ירושלים (תשכ"ב). 5. ראשית המחקר, במחקריו של שלמה דב גויטין, ולאחר מכן העקרונות ההלכתיים בכתובות בגניזה נדונו באופן מעמיק במחקר מקיף של מרדכי עקיבא פרידמן בספרו באנגלית: Jewish Marrriage in Palestine: A Cairo.Geniza Study כמו כן, קיימים מאמרים וספרים נוספים שפרידמן פרסם בעניין זה. כגון "גירושין ביזמת האשה ארץ ישראל, מצרים וצפון אפריקה על פי תעודות הגניזה", ממזרח וממערב ב (תש"ם), עמ' 25-19; "הכתובות הארץ ישראליות מתקופת הגאונים", תעודה א - חקרי גניזת קהיר (תש"ם) 82-57; "כתובת אשה מדברי תורה או מדברי סופרים", שנתון המשפט העברי, יא-יב (תשמ"ד-תשמ"ו), עמ' 97-91; ריבוי נשים בישראל: מקורות חדשים מגניזת קהיר, ירושלים: מוסד ביאליק (תשמ"ו); "חלוקת תוספת הכתובה ל"מוקדם" ו"מאוחר" בתעודות הגניזה", דברי הקונגרס העולמי הששי למדעי היהדות ג, עמ'

10 6 המשפחתיים תופסים חלק נכבד למדי בספרות השו"ת". על דברי יובל יש להוסיף, שאף במחקרים המעטים הקיימים חסרה התיחסות להתפתחות העקרונות הלכתיתיים-משפטיים. לא עלי המלאכה לגמור, אך מעוניין אני להרחיב את הדיון בתחום זה במחקר הקיים, ולהראות באיזו צורה ובאלו תחומים התחוללו שינויים במוסד הכתובה שמחקר זה תקוה אני באשכנז. יתרום להשלמה, אף לו חלקית, של התמונה בתחום חקר הכתובה באשכנז בימי הביניים, ובמיוחד להבנת התפתחות ההלכה בנוגע לכתובה באשכנז בתקופה זו. מתודולוגיה בחקר מקורות מספרות ההלכה, קיימות שתי שיטות מחקר: האחת, בחקר הספרות רווחת התלמודית, 7 היא השיטה הפילולוגית היסטורית. בשיטת מחקר זו מושם דגש על חקר הנוסח. לעתים, מעבר לדיון בנוסח קיים דיון גם בקונטקסט הספרותי וההיסטורי-ריאלי של כתיבתו. דרך המחקר השניה, הרווחת יותר בחקר המשפט העברי, היא נסיון להסיק מסקנות מתוך הטקסט בנוגע לנורמה שנקבעה בו, ומתוך שימת לב לעקרון המשפטי שבא לידי ביטוי בנורמה זו. כל זאת, מתוך מטרה להציג בצורה מובנית את התפתחות העקרונות של המערכת המשפטית, שלב אחרי שלב. מתודת מחקר שנייה זו, תהיה זו שתנחה אותי במחקר זה, ומטרת המחקר תהיה שלי חשיפת שינויים ומגמות חדשות בעקרונות המשפטיים, והתפתחות ההלכה לדור. ביחס אליהם, מדור 8 בחקר המשפט העברי, ישנן מגמות שונות. יש הרואים את העיקר בהבנת התהליך של השינוי שלב אחר שלב, בהתחשב, בין היתר, במציאות הרווחת ובמשפט הרווח בתקופות שונות. זהו מחקר דוגמטי-היסטורי, המתמקד בשינוי עצמו לאור התקופה. אחרים נוקטים בגישה דוגמטית בלבד, ששמה דגש על עקרונות שיטה משפטית מחייבת בזמן נתון מסוים. בענין זה נראית לי דרכו של מנחם אלון, שהיטיב לשלב בין המציאות ההיסטורית ועקרונות המשפט, ודוגל בשילוב בין מחקר שבוחן היבטים היסטוריים 9 לבין מחקר דוגמתי. שיטת המחקר הדוגמטית-היסטורית תואמת את 6. ראו מאמרו של יובל, לעיל הערה זו, בין היתר, שיטת המחקר של א"ש רוזנטל. דיון בתפיסת עולמו קיים בכתבי מ' כהנא, "מחקר התלמוד באוניברסיטה והלימוד המסורתי בישיבה", בחבלי מסורת ותמורה, רחובות (תש"ן), עמ' ראו יצחק אנגלרד, "מחקרי המשפט העברי - מהותו ומטרותיו", משפטים ז (תשל"ו), עמ' על המתודולוגיה של מנחם אלון ראו: מנחם אלון, המשפט העברי - תולדותיו מקורותיו עקרונותיו, ירושלים (תשמ"ח), כרך א, עמ' 81. ראו גם תגובתו לביקורתו של אנגלרד, במאמרו הנזכר לעיל, הערה 9, במאמרו של מנחם אלון, "עוד לענין מחקרו של המשפט העברי", משפטים ח (תשל"ז), עמ' נציין שעל אף הביקורת שהושמעה 3

11 נושא המחקר, העוסק בתמורות ההלכתיות שחלו במשך תקופה מסוימת וברקע ההיסטורי שגרם להיווצרותן. המקורות ההיסטוריים מתמקד זה מחקר כאמור בתמורות שחלו מהמאה העשירית ועד סוף ימי הביניים באשכנז. ממילא ברור שהמקורות העיקריים שייבחנו ויידונו במחקר, הם המקורות היהודיים שנכתבו בתקופה זו. אמנם, ברור, שמטבע הדברים במחקר במקורות יהודיים בימי הביניים, אין אפשרות להתעלם ממקורות קדומים בספרות התנאים והאמוראים, המהוים בסיס לכל נושא שיידון 10 במחקר. אך אצמצם את העיון במקורות העבריים הקדומים בספרות ההלכה (ספרות התנאים, אמוראים, סבוראים, וגאונים), למינימום הנחוץ כרקע הכרחי להבנת השינוי והתפתחות ההלכה במקורות מימי הביניים. מחקר זה בוחן כתיבה של חכמי ההלכה במקורות יהודיים מגוונים באשכנז צרפת וחבלי ארץ בהם שכנו יהודים "אשכנזים" בימי הביניים. כתיבה זו נחלקת לענפים רבים: כגון ספרות הפיוטים 11 והתפילות, פרשנות המקרא ודרשות, העיון התלמודי וספרי הפסק והתשובות. במחקר זה התמקדתי בספרות הרלוונטית לחקר המשפט העברי, ובעיקר בספרי פרשני התלמוד, ספרי הפסק 12 וספרות השו"ת. כל אלו מקורות רישומיים חשובים של המשפט העברי בימי הביניים. כמו כן, אייחד מקום חשוב בדיוני למקורות ההיסטוריים, ובעיקר לכאלה המצויים בספרות 13 השו"ת, בה קיימת זיקה בין מציאות היסטורית לבין עקרונות משפטיים שנדונו בשאלה שנשאל 14 המשיב. על שיטה זו, בתחומים בהם נבחנות מגמות היסטוריות, מקובל להשתמש בשיטת המחקר הדוגמתי היסטורי. ראו על כך פריימן, סדר קידושין, עמ' 6-5; ש. שילה, דינא דמלכותא, ירושלים (תשל"ה), עמ' 2-1; וסטרייך, עילות למתן היתר נישואין לבעל במשפט העברי, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים (תש"ן) עמ' ;VII-V י. ש. קפלן, הלכות קהל באשכנז בימי הביניים עד שלהי המאה הט"ו, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים (תשנ"ד) עמ' בעבודה זו לא אתייחס למקורות מן הספרות החיצונית או לספרות מדבר יהודה. למקורת אלו אין כל משמעות בשעה שאנו מבקשים לעמוד על תולדותיה של ההלכה בימי הביניים. ראו תא שמע, במבוא לספרו הלכה, מנהג ומציאות באשכנז , ירושלים (תשנ"ו), עמ' ראו בנוגע למסקנות חשובות שניתן להסיק מכל המקורות הללו בספרו של אברהם גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, מאגנס, ירושלים (תשס"א), עמ' ראו אלון, המשפט העברי, עמ' ההתמקדות בעיקר בספרי הפסק והתשובות, כמקור בו קיים מכלי ראשון ידע היסטורי, נובעת מהעובדה שכתיבה היסטורית בימי הביניים אינה עוסקת באופן מעמיק בעקרונות משפטיים. ראו, בין היתר, אשר פרישמן, 4

12 ב( אציין, שנמצאו מאז ימי קדם כתובות רבות, אך למרבה הצער, מארצות אשכנז בימי הביניים נמצאה כתובה אחת בלבד. כתובה זו 15 נתגלתה דרך נס בתוך חומר כריכה של ספר ישן גניזת אירופה ). בנוסף לכך ישנם עוד כמה כתבי יד של נוסחי כתובות, שנכתבו בידי פוסקים מאשכנז. אך ערך הנוסח בהם לא רב, כיון שאינו מוסיף מידע מעבר לידוע לנו מהכתוב בספרי הפסק והתשובות באשכנז בימי הביניים. מחקר זה סוקר את התפתחות העקרונות המשפטיים בנוגע לכתובה, החל מקביעת הנורמה בנוגע לכתובה בספרות התנאים והאמוראים ועד למאפיניה בסוף תקופת הראשונים. סקירה זו נכתבה מתוך נקודת מבט הבוחנת את התפתחות העקרונות המשפטיים, לאור המקורות הרישומיים של 18 המשפט העברי. האשכנזים הראשונים - תולדות היהודים באירופה הצפונית מראשית התיישבותם עד פרעות תתנ"ו, הקיבוץ המאוחד (2008), עמ' מכל מקום יש להכיר בעובדה שכמות החומר שנשתמרה מתוך כל ספרי השו"ת שהיו באשכנז בימי הביניים היא מועטה. לתופעה זו התיחס בהרחבה תא שמע, במבוא שחיבר למפתח השו"ת של חכמי אשכנז צרפת ואיטליה, המכון לחקר המשפט העברי, האוניברסיטה העברית (תשנ"ז), עמ' יא-יד. ראו גם חיים סולובייצ'יק, שו''ת כמקור היסטורי, מרכז זלמן שזר, ירושלים (תשנ''א). 15. מסמך זה נמצא בארכיון כתבי היד של הספריה הלאומית בוינה Oesterreichische Nationalbibliothek מספרו מדובר בדף קלף קטוע מלמעלה וחתוך לארכו לשני חצאים ששרדו ממנו 23 שורות. 16. ראו על כך בהרחבה, שמחה עמנואל, "גניזת אירופה" ותרומתה למדעי היהדות, בתוך "הגניזה האיטלקית", דברי הכנס שהתקים בחסות האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, עורכים א. דוד; י. תבורי, ירושלים: אורחות, (תשנ"ח) עמ' יא-לח. 17. להלן שלוש דוגמאות לכתבי יד של נוסחי כתובה: א. כתובה דאירכסא למהר"ם מרוטנבורג, כ"י אוקספורד 885. ב. כתובה משנת נ"ח (1298) בקטלוג ברן - הערונית Ms /7, MS.;Berne - Burgerbibliothek ג. כתובה דאירכסא לר"ש משאנץ, כ"י פרמה דה רוסי ראו אלון, המשפט העברי, עמ' 209, ועמ' 831; וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 18. 5

13 רקע היסטורי מחקר זה עוסק בהתפתחות הכתובה באשכנז בחציים השני של ימי הביניים (השנים ), משום שרק החל מהמאה העשירית אנו מוצאים עדויות לפרשנות, פסיקה ותיקון תקנות בנוגע לכתובה האשכנזית. בכך אנו הולכים בתחום זה בעקבות ההערה הכללית של ישראל תא שמע, שהסביר שחכמתו של אדם העוסק בספרות ההלכה ובעקרונות ההלכה נובעת מעיון בספרות ההלכה ובמסמכים, ומכיון שאין בידינו מקורות ספרותיים של ממש לתולדות הרוח בישראל באשכנז בתקופה שלפני שנת לערך, עלינו להתמקד במחקר בתקופה החל משנת 950 ואילך. 20 המושג "אשכנז" כמקום גאוגרפי, חופף במדה רבה את גבולות מדינת גרמניה כיום. אולם, המושג "ארצות אשכנז" או "מנהג אשכנז", כולל ככל הנראה את כל שטחה של אירופה למעט ספרד. קהילות פרובנס, ששכנו בתווך,הושפעו הן מכתבי חכמי אשכנז והן מכתבי חכמי 21 ספרד. חלוקות מדיניות אחרות לא שינו הגדרה פנים יהודית זו. אורבך מציין "שרושמה של חלוקת הקיסרות הקארולינגית לא היה ניכר בחיי התרבות של היהודים, היושבים בה. הם המשיכו 22 לשמור במשך תקופה ארוכה על האחדות המדינית גם לאחר שעברה מן העולם". אמנם גרוסמן צמצם את הדיון בחבורו על חכמי אשכנז הראשונים לחכמים שחיו ופעלו בגרמניה, אך העיר "שמבחינה תרבותית נכללו במסגרתה של יהדות אשכנז גם יהדות צרפת הצפונית וחלק מארצות 23 הסלבים". תא שמע, הוסיף לאזור המוגדר כנתון תחת "השפעה אשכנזית" בימי הביניים את 24 איטליה וביזנטיון. בהתחשב בכך שמקורות ובהם יצירה, כתיבה ופסיקה יהודית במזרח אירופה, 25 מצויים בידינו כעת רק החל משלהי ימי הביניים, נראה שהביטוי "אשכנז" בימי 19. ראו תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד באירופה ובצפון אפריקה: קורות, אישים ושיטות, מאגנס, ירושלים (תשס"ד), חלק ב, עמ' ביחס למשמעות המילה "אשכנז", ראו גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 1, הערה 1; פרישמן, האשכנזים הראזשונים, עמ' תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' אורבך, בעלי התוספות: תולדותיהם, חיבוריהם, שיטתם, מוסד ביאליק, ירושלים (תש"מ), עמ' 165, והסכים עמו גרוסמן, חכמי צרפת הראשונים, מאגנס, ירושלים (תשס"א), עמ' גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 1, הערה תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' ישנן דעות שונות ביחס למוצאם והתפתחותם של יהודי פולין בתקופה המדוברת. תא שמע במאמרו, לתולדות היהודים בפולין במאות הי"ב-הי"ג, ציון נג (תשמ"ח), עמ' , סוקר את הדעות השונות, ומוכיח שיהדות פולין צמחה והיגרה מתוך יהודי גרמניה. לעניננו, אין משמעות רבה לשאלת מקור יהדות פולין, משום שכמות החומר שהגיע לידינו מאזור זה הוא אפסי. בעתיד, לדעת תא שמע, יתגלה חומר רב מתוך כריכות ארכיוני כנסיות, אך נכון לרגע זה, אין לנו מקורות שו"ת או פרשנות מאזור זה. 6

14 הביניים בדיון זה צריך להכיל את הקהילות היהודיות שמצפון לפרובנס ומזרחה עד הארצות 26 הסלביות. העולה מספרות לאור המחקר, יהודים התישבו בכל היבשת האירופית במקביל להתפשטות 27 האימפריה הרומית. ככלל נראה, שתנועת היהודים וייסוד קהילות באירופה, היו במקביל להתקדמות התישבות עמי אירופה בחבלי ארץ שונים וייסוד הערים במקומות השונים. עדויות ברורות לקיום ישוב יהודי באשכנז, קיימות רק החל מראשית המאה התשיעית, בתקופה בה קרל 28 הגדול בא במגע אישי עם סוחרים יהודים. אך באיטליה ובביזנטיון, ארצות המוצא של יהדות 29 אשכז, נראה שהתקיים ישוב יהודי רציף, החל מתקופת חורבן הבית השני. המסורת היהודית האשכנזית, תורתה ומנהגיה, נפוצה באירופה באמצעות קהילות איטליה 30 הותיקות. קביעה זו, "שהמסורת האשכנזית-איטלקית, מוצאה ביזנטי-ארץ-ישראלי, ורשתה 31 פרושה בארצות תחום התרבות הנוצרית" הינה בעלת משמעות רבה להבנת מגמות ותהליכים 26. כך סובר חיים בן ששון: "נוכל לומר, שתרבות אשכנז היא התרבות של קהילות היהודים בערי אירופה המערבית, שנתפשטה וקבעה את דמות החיים היהודיים גם במרכזה של אירופה ובמזרחה" - יהדות אשכנז, תל אביב מטכ"ל (תשל"ט), עמ' 3. תחום גאוגרפי זה חופף את מה שפרישמן מכנה ה"הגדרה הרחבה" למושג אשכנז. ראו פרישמן, האשכנזים הראשונים, עמ' , שם דן בהגדרות השונות למושג הגאוגרפי "אשכנז", בספרות היהודית. 27. ראו גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 2, שם ציין שהשנה 321 היא הזמן הקדום ביותר ממנו יש עדות לישוב יהודי בגרמניה. אך לדעתו הקהילות היהודיות שהיו בגרמניה בתקופה זו נתבטלו בעת נדידת העמים שהייתה אחר נפילת האימפריה הרומית. עוד על ראשית התפתחות קהילות באשכנז ראו גרוסמן, "הקהילה היהודית באשכנז במאות ה- 10 וה- 11", בתוך: א גרוסמן וי' קפלן (עורכים), קהל ישראל, כרך ב, ירושלים תשס"ד, עמ' 74-57; בן ששון, יהדות אשכנז, עמ' 7-4; ש. איידלברג, בנתיבי אשכנז, מחקרים בקורות יהודי אירופה בימי הביניים, ברוקלין ניו יורק, ספר-חרמון (תשס"א), עמ' 8-1; י.צ. ליפשיץ, חסיד ואשתו, סגולה טו (2011), עמ' גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 4, חכמי צרפת, עמ' 15-13; תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 272; פרישמן, האשכנזים הראשונים, עמ' 124. נג. 29. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק א, עמ' 217; משה גיל, בין שני העולמות - הקשרים בין בבל ובין הקהילה היהודית באירופה הנוצרית בתקופת הגאונים, ספר היובל לשלמה סימונסון, תל אביב (תשנ"ג), עמ' מה- 30. זו מסקנת גרוסמן בספרו, חכמי אשכנז, בפרק בו דן על ראשית לימוד התורה באשכנז בעמ' וכך סבור תא שמע שחזר על קביעה זו פעמים רבות בספריו. ראו תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 174, , עם זה, מוסכם על החוקרים שהיתה גם הגירה מפרובנס וצרפת לתוך גרמניה. ראו דעת תא שמע ביחס למוצאו של הרגמ"ה, - י. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 272; גרוסמן, חכמי אשכנז, ביחס לרבי ליאונטין, עמ' 80. סיכום הענין הובא בספרו של מיכה פרי, מסורת ושינוי - מסירת ידע בקרב יהודי מערב אירופה בימי הביניים, הוצאת הקיבוץ המאוחד, בני-ברק (תשע"א), עמ' תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 202. זו התשתית לדיון גם בכתבי י. בער. לאור הנחה זו הוא מסביר מה הוא מבנה הקהילה האשכנזית, השונה ממבנה הנובע ממסורת הגאונים הבבליים. ראו י. בער, היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הביניים, ציון טו (תש"י), עמ' גם החוקר אגוס מניח הנחה זו בראשית מאמרו "The Oral Traditions of Pre-Crusade Ashkenazic Jewry",Studies and Essays in Honor of A.A. Neuman, Philadelphia (1962), p. 4. 7

15 בפסיקה האשכנזית. מימי התנאים ועד לסוף תקופת הגאונים, התקיימו זו לצד זו שני מרכזים רוחניים עם מסורות עצמאיות - המרכז הבבלי והמרכז הארץ ישראלי. המשכו של המרכז הבבלי משוקע בתורתם ומנהגיהם של חכמי ספרד וצפון אפריקה מראשית האלף הנוכחי. המרכז הארץ- ישראלי הלך ודעך, ורק שרידים ממנו שרדו בקהילות ששכנו בארצות הביזנטיות ובאיטליה. לדברי תא שמע, "מסורת ההלכה האשכנזית-ביזנתית כפופה הייתה, ביסודותיה הראשונים, למסורת ארץ ישראל, ופרשנות התלמוד מבית מדרשה חייבת הייתה, פעמים רבות מאוד, להיאבק 32 עם המקור הבבלי כדי להתאימו למסורותיה." לדבריו, המסורות האשכנזיות הקדומות היו מסורות שעברו בעל פה, מדור לדור, ולא הועלו על הכתב. "בהעדר מרכז לימוד והוראה מקביל 33 למוסדות גאונות בבל, שימרה המסורת הזו את אופייה כמנהג חי שבעל פה." במהלך המאה ה- 11, עת נוסדו ופעלו הישיבות הראשונות על אדמת אירופה, החל מפנה בדרך ההוראה והפסיקה באשכנז. אט אט הפך התלמוד הבבלי (הכתוב), שהוא חומר הלימודים העיקרי בישיבות אלה, למקור שלאורו בוחנים ומסננים מנהגים שעברו מדור לדור, והלכות שהיו מסורת אבות באשכנז הקדומה. תא שמע מציין ש"אע"פ שבתקופה שאנו עוסקים בה כבר ניצחה המסורת הבבלית ניצחון סוחף לכל רוחב החזית ההיסטורית, הרי שרידיה ועקבותיה של מסורת ארץ 34 ישראל ניכרים יפה במסורת ביזנטיון-איטליה-אשכנז הקדומה ותולדותיה." תמורות נוספות חלו בחיי היהודים באשכנז, בתקופה בשלהי המאה ה- 11 זו. חרבו קהילות הריינוס בפרעות תתנ"ו, דבר שגרם לפגיעה קשה במרקם החיים הקהילתי. אך למרבה הפלא יהדות אשכנז התאוששה די מהר, והקהילות חזרו לפעילותם ביתר שאת וביתר תוקף עם 35 סמכויותיהם לפעול בתחומים שונים. תקופת שגשוג זו, עם עליות ומורדות, הגיע לקיצה במאה ה- 14. ברוב מאה זו ובמאות השנים לאחר מכן, לא נתקיים יישוב קבע יהודי ברוב שטחה של 36 צרפת ההיסטורית, עקב גזירות הגירוש (1300; ; גירוש סופי). מאנגליה גורשו היהודים בשנת גם בגרמניה, מצב היהודים הורע מאוד. אמנם, לא היו גירושים גדולים, אך 32. תא שמע, שם. לדיון מעמיק וממצה על ההקשרים של יהדות אשכז למסורות מארץ ישראל, ראו גרוסמן, זיקתה של יהדות אשכנז הקדומה אל ארץ ישראל, שלם ג (תשמ"א), עמ' תא שמע, שם. 34. שם, עמ' יעידו על כך התקנות הרבות שניתקנו לאחר שנת תתנ"ו, תקנות המכונות "תקנות הקהילות". בענין תקנות אלו ראו אלון, המשפט העברי, עמ' גזרת שרפת התלמוד בשנת 1244, מהוה ציון דרך לקראת ההידרדרות בסוף אותה מאה. ראו תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ'

16 זה לא נבע מרמת אנטישמיות נמוכה מזו הנהוגה בצרפת, אלא מכך שבצרפת היה קיים שלטון מרכזי, ואילו גרמניה הייתה מפורדת לנסיכויות קטנות, שבכל אחת מהן היה שלטון שהחיל מדיניות שונה. מצב זה גרם ליהודי גרמניה להיות מגורשים מעיר לעיר, עד שלבסוף רוב יהדות 37 גרמניה היגרה לארצות אחרות. בין היתר, היגרו הרא"ש ובני קהילתו לספרד. יהודים אחרים נדדו דרומה, לאוסטריה ואיטליה, ומקצתם היגרו למזרח, להונגריה ולפולין. לדברי תא שמע, "מעט ורעות הן הידיעות על תולדות היהודים בגרמניה במחצית הראשונה של המאה הי"ד. למן העשור האחרון של המאה הי"ג החלה נהירה של יהודים שנמלטו מגרמניה לארצות שכנות, עקב הרעת התנאים הפיזיים והכלכליים של הקיום היהודי שמה, ויחד עם הירידה הכמותית במספר היהודים ברמניה חלה ירידה מקבילה ביצירה 38 הרוחנית בת התקופה." בסוף המאה ה- 14, במהלך שנות האימה של מגפת ה"מוות השחור", עולם היצירה בגרמניה נדם כמעט לחלוטין. - אולם במאה ה- 15 אנו מוצאים פריחה של סוג ספרות של חדש באשכנז ספרות המנהגים. בתחילה חוקרים שונים, כמו גרץ, גידמן וצונץ האריכו בתיאור ניוונה הרוחני של יהדות אשכנז למן מחציתה השניה של 39 המאה ה- 14. אולם מסקנותיהם בנוגע לניוון נובעות ממאפיינים מסויימים של ספרות ההלכה באשכנז בתקופה זו: העדר חידוש, הנטיה להתבטלות של גדולי הדור והמעבר לכתיבת ספרי מנהגים. אולם במחקר מאוחר יותר, 40 סתר דינרי טענה זו בספרו. דינרי מצא סימוכין לכך שגדולי ההלכה באשכנז במאה ה- 15 היו צנועים בהליכותיהם, ובכתיבתם סמכו על תורת קודמיהם, והיו פנויים פחות לכתיבה בענייני הלכה כיוון שהקדישו חלק חשוב מזמנם להנהגת הקהילה 41 והפצת התורה. 37. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' שם, עמ' ידידיה דינרי, חכמי אשכנז בשלהי ימי הביניים, ירושלים (תשמ"ד), עמ' החוקר דינרי הקדיש ספר שכתב "חכמי אשכנז בשלהי ימי הביניים", כדי לסתור טיעון זה. 41. דינרי, שם, עמ'

17 רקע משפטי ה"כתובה", היא שטר, שמעמדו כמעמד כל שטר תקף במשפט העברי. היא מסמך בו בא לידי ביטוי 42 הסכם בין אנשים פרטיים. תוכנו של שטר התחייבות זה, הוא בראש ובראשונה התחייבות לשלם כסף לאשה כשפקעו הנישואין, והוא כולל, בין היתר, אזכור גם של כללים שנקבעו בתקנות 43 חכמים, בנוגע לכמה מחיובי הבעל כלפי אשתו. החיובים הללו נכתבים בשטר הכתובה, הבעל מתחייב לקיימם, ונעשה מעשה קנין לעיני עדים, החותמים על השטר. לאחר מכן שטר הכתובה 44 נמסר לאשה במהלך טקס הנישואין. עיקר הכתובה, הוא סכום כסף אותו מתחייב הבעל להעביר לאשתו באחד משני המקרים: גרושין, ובנסיבות אלה הוא משלם לה ישירות סכום זה, או כתובתה 45 התאלמנות, ובנסיבות אלה היא גובה את 46 מכספי העזבון. זכות זו, לקבלת סכום הכסף הנקוב בכתובה, עלולה להישלל מהאשה 47 במקרים מסוימים. כשאחד ממקרים אלה חל כתוב במשנה: "יוצאת בלא כתובה". 42. ראו וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' אמנם, במקורות התלמודיים המונח "שטר כתובה" משמעו עיקר הכתובה וההתחייבות הממונית הכרוכה בה, כפי שמשמע מן הכתוב בתלמוד: "אם היה שטר כתובה יוצא מתחת ידיה - גובה כתובתה לעולם" - בבלי, כתובות, דף קד ע"ב. מכל מקום, חכמי ההלכה הראשונים ציינו שבכתובה קיים גם אזכור של יתר התחייבויות הבעל הנובעות מן הנישואין. אלו הם "תנאי כתובה". לדוגמה הרמב"ם כתב: "יחשבו המזונות מתנאי הכתובה" - משנה תורה, אישות, פרק יב, הלכה ד. 44. הכתובה נמסרת בטקס הנישואין כדי שיהיה מותר לבני הזוג לחיות יחדיו. לפי שיטת רבי מאיר במסכת כתובות: "כל הפוחת לבתולה ממאתים, ולאלמנה ממנה - הרי זו בעילת זנות" - פרק ה, משנה א. עקרון זה נזכר בפסיקת ההלכה בשולחן ערוך: "אסור להתייחד עם הכלה קודם שיכתוב לה כתובה" שרשבסקי, דיני משפחה, ירושלים (תשנ"ג), עמ' 89. א- בן העזר, סימן סו, סעיף א. ראו גם 45. עם זאת, רבינוביץ' כתב במאמרו "הכתובה - יסודותיה ההלכתיים והשתלשלותה", מחניים פג (תשכ"ג), עמ' 22: "מעניין הדבר שאף על פי שכתוב בכתובה "בחיי ובמותי" ו"על ירתי בתראי" העניין של גירושין ושל מיתת הבעל לא נזכר בפירוש בכתובה. כתוב רק "ויהיבנא ליכי מוהר בתולייכי כסף זוזי מאתן וכו' " עם שנוי הלשון בכתובה של לא בתולה". 46. ראו הנוסח בשולחן ערוך: "הכתובה הרי היא כחוב שיש לו זמן, ואינה נגבית אלא לאחר מיתת הבעל, או אם גירשה" - אבן העזר, סימן צג, סעיף א. 47. במשנה נאמר: "ואלו יוצאות שלא בכתובה: העוברת על דת משה ויהודית" - כתובות, פרק ז, משנה ו. לאור המקרים שמשנה זו מונה, נראה שהיא עוסקת במצבים בהם הופר האמון בין בני הזוג. רשימת מקרים זו נזכרת בשולחן ערוך, אבן העזר, סימן קטו. במשנה שלאחר מכן, פרק ז, משנה ז, ישנה קבוצה נוספת של מקרים בהם פסק ההלכה הוא: "תצא שלא בכתובה". אלו מקרים בהם לא ניתן לקיים מערכת יחסי אישות באשמת האשה, שהסתירה פגם זה לפני הנישואין. רשימת המקרים הללו נזכרת בשולחן ערוך, אבן העזר, סימן קיז. קבוצה נוספת של מקרים נזכרת במסכת כתובות, פרק יא, משנה ו הדנה על נישואין שנעשו באיסור. ביחס לנישואין אלה נאמר במשנה: "אין לה כתובה" ומבואר בסוגיה בתלמוד: "מאי טעמא תקינו לה רבנן כתובה? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, הא - תהא קלה בעיניו להוציאה" - בבלי, יבמות, דף פט ע"א, וכך נפסק בשולחן ערוך, אבן העזר, סימן קטז. אלימלך וסטרייך רואה בפיתוחן של עילות משפטיות שונות ומגוונות אימתי האישה מפסידה את כתובתה, 10

18 מוסד הכתובה נועד לשרת שתי מטרות עיקריות: האחת, להבטיח את ההימנעות מפרוק חפוז ולא מוצדק של קשר הנישואין - בכתובה 48 "שלא תהא קלה בעיניו להוציאה". לפיכך, חל בנוגע להתחייבות 49 עקרון העדר יכולת ההתנאה, למרות שלכאורה עוסקים במקרה זה בעניין שבממון. יש הסוברים שכחלק ממגמת ההגנה על מעמדה של האשה בחיי הנישואין, נקבעו עקרונות מסויימים בכתובה, כעקרונות שיש להם מעמד מעין סטטורי 50 - תנאי בית דין. אף לאחר שתקנו שאין לגרש 51 אשה בעל כורחה, לא חל שינוי, וההסדרים שנקבעו בנוגע לכתובה נותרו שרירים וקיימים. 52 לעומת זאת, במקרים בהם האישה חפצה להתגרש מבעלה, לא תהיה זכאית לכתובה. מטרה שניה לתקנת הכתובה, היא דאגה לביטחונה הכלכלי של האישה לאחר פטירת בעלה. זו 53 הסיבה, שגם אלמנה זכאית לדמי כתובה..33 כהוכחה לחשיבות הכלכלית של סכום הכתובה המקורי - מאתיים זוז. ראו וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 48. "טעמא מאי תקינו רבנן כתובה? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה" - בבלי, כתובות, דף לט ע"ב; בבלי, יבמות, דף פט ע"א. וסטרייך הסביר: "מרכיב זה של מניעת האפשרות לניתוק קשר הנישואין באופן חד צדדי על ידי האיש הוא מרכזי בהגנה על מעמד הנישואין של האישה." וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' כך משמע, מפסק ההלכה בשולחן ערוך: "אפילו התנה בשעת קדושין שלא יהא לה כתובה, או שפיחת לה משיעורה... תנאו בטל ויש לה כתובה" - אבן העזר, סימן סו, סעיף ט. וכן בהמשך דברי השולחן ערוך: "התנה הבעל שלא יתחייב באחד מהדברים שהוא חייב בהם, או שהתנית האשה שלא יזכה הבעל באחד מהדברים שהוא זוכה בהם, התנאי קיים, חוץ מג' דברים שאין התנאי מועיל בהם, ואלו הם: עונתה, ועיקר כתובתה, וירושתה" - אבן העזר, סימן סט, סעיף ו. 50. ראו וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' אף על פי שכאורה לאחר תקנת רגמ"ה לפיה אין לגרש אשה בעל כורחה, לא קיים עוד החשש שמא "תהא קלה בעיני להוציאה", מכל מקום תקנת הכתובה במקומה עומדת. כך כתב הרמ"א: "בזמן הזה במדינות אלו שאין מגרשין בעל כרחה של אשה משום חרם ר"ג וכמו שיתבאר לקמן סימן קיט היה אפשר להקל בכתיבת הכתובה אבל אין המנהג כן ואין לשנות" - הגהת הרמ"א, אבן העזר, סימן סו, סעיף ג. 52. ראו הרב אוריאל לביא, עטרת דבורה, הוצאת קשת (תשס"ט) חלק א, עמ' 257. דין זה, על אף היותו פשוט ומוסכם, אין לו מקור ברור. ניתן להסיק את נכונותו משני מקורות שונים בדיני כתובה. האחד הוא דין היוצא מארץ לארץ המוזכר במשניות בסוף מסכת כתובות, פרק יג, משנה יג-יד. הבבלי מביא ברייתא: "ת"ר: הוא אומר לעלות, והיא אומרת שלא לעלות - כופין אותה לעלות, ואם לאו - תצאבלא כתובה, היא אומרת לעלות, והוא אומר שלא לעלות - כופין אותו לעלות, ואם לאו - יוציא ויתן כתובה. היא אומרת לצאת, והוא אומר שלא לצאת - כופין אותה שלא לצאת, ואם לאו - תצא בלא כתובה; הוא אומר לצאת, והיא אומרת שלא לצאת - כופין אותו שלא לצאת, ואם לאו - יוציא ויתן כתובה" - כתובות, דף קי ע"ב. מתוך הדברים עולה, שכאשר ביציאה ממקום למקום אין עדיפות של מקום אחד על משנהו, אז יוזם הגרושין יפסיד את הכתובה. מקור נוסף הוא האיסור על האשה למחול על כתובתה, כדי שלא יוצר מצב שהיא החיה עם בעלה באיסור. האיסור המדובר הוא על פי דברי רבי מאיר, שצוינו לעיל, (הערה 44) "כל הפוחת לבתולה ממאתים, ולאלמנה ממנה - הרי זו בעילת זנות". אך אם האשה מעונינת לפרק את קשר הנישואין, ומוחלת על כתובתה, נראה שאין כאן כל איסור, שכן הם לא מקיימים קשר של יחסי אישות לאחר פרידתם. 53. לאור הכתוב בתוספות, כתובות, דף לט ע"ב, ד"ה "טעמא": "תימה לר"י כיון דטעמא שלא תהא קלה בעיניו להוציאה אלמנה אמאי תקינו לה רבנן כתובה לא היה להם לתקן אלא לגרושה בלבד? ואומר ר"י דמתוך שהוצרכו 11

19 אף על פי שסכום הכתובה הבסיסי היה קצוב, ניתן לראות שכבר מימי התנאים, נוצר צורך 54 להוסיף על סכום זה, לטובת האשה, מפני שהסכום הקדום נפחת ערכו במשך הזמן. למנהגים על סכום אלו, להוסיף הכתובה הבסיסי ניתן תוקף משפטי, כפי העולה מהכרעות הפוסקים במקרים בהם נפל ויכוח בין האשה לבעל או יורשיה. בתי הדין הכריעו שחל במקרים אלה מנהג המקום, או מנהג המשפחה, אם זו באה ממשפחה מיוחסת בה נהגו להוסיף תוספת זו. "מוסד הכתובה שמריו על שקפא מוסד איננו במשפט מושא הוא העברי. לדיונים 57 ולשאלות ותשובות רבות ברצף הדורות, ללא הפסקה, עד ימינו אלה." לתקן בגרושה שלא תהא קלה בעיניו להוציאה תקינו נמי לאלמנה משום חינא". לפי פירוש רש"י, גיטין, דף מט ע"ב, משמעות "חינא", היא "שיהיו האנשים נושאים חן בעיני הנשים וינשאו להם", לפי פירוש רבנו חננאל, שם, משמעות חינא היא "שיהו הכל קופצין עליה לישאנה". 54. ראו חיים טשרנוביץ, פרקים בהלכות אישות על פי התלמוד, התקופה יא, ברלין (תפ"ב), עמ' ראו הגהת הרמ"א אבן העזר, סימן סו, סעיף ו: "מה שגובין הולכין אחר המנהג". 56. ראו פסקי הרא"ש, כתובות, פרק א, סימן כו: "אשה שאבדה כתובתה יש לה לבדוק בקרובותיה כמו שנהגו כל אותה משפחה לכתוב בכתובה לנשותיהן כך מגבין לה בית דין" שופט בימ"ש לעניני משפחה, גרשון גרמן, פסק הדין בתיק מס' תע , הובא בתחומין כה (תשס"ה), עמ'

20 א. מקור הכתובה ומעמדה המשפטי רקע בעולם ההלכה בכלל, ובמשפט העברי בפרט, ישנה חשיבות רבה לבירור מעמדו הנורמטיבי של דין או הלכה. אם ההלכה מקורה בתורה - "דאורייתא", אזי מעמדה הוא כמעמד הנורמה הגבוהה 58 ביותר, הנורמה הבסיסית. אם ההלכה מקורה "מדרבנן" (תקנה, גזרה או מנהג שהתקבל), אזי, זו נורמה מסדר שני, שעוצמתה 59 וחשיבותהו פחותים בהתאם. מעמדה הנורמטיבי של הכתובה, אם היא מדאורייתא או מדרבנן, שנוי במחלוקת כבר מימי 60 התנאים. חשיפת הסיבה למחלוקת זו תסייע להבנת מקומה ותפקידה של הכתובה. הרב שלמה 58. הנורמה הבסיסית היא הבסיס נורמטיבי של מערכת חוקים וכללים, שחברה מסוימת קיבלה אותם על עצמה. "There must be found in every legal system certain ultimate principles, from which all others are derived, but which are themselves self-existent. Before there can be any talk of legal sources, there must be already in existence some law which establishes them and gives them their authority... These ultimate principles are the ground norms or basic rules of recognition of the legal system." ).(Salmond. J.W. On Jurisprudence, 12th ed. London, 1966 pp הראשון שטבע את מטבע הלשון נורמה בסיסית היה המלומד הנס קלסן, אבי תאוריית המשפט הטהורה. לסקירה על שיטתו זו ראו אהרון ברק פס"ד ע"א /93 בנק המזרחי המאוחד בע"מ נ' מגדל כפר שיתופי. פ"ד מט( 4 ), משמעות הביטוי חוק מסדר שני, בהקשר של המשפט העברי, מבוארת בהרחבה בפרק הראשון בספרו של משה הלברטל, על דרך האמת - הרמב"ן ויצירתה של מסורת, ירושלים (תשס"ו), עמ' בנוגע לשאלת קדמות הכתובה והאפשרות שיסודה בדין תורה, עסקו חוקרים רבים. החיבור הראשון והמקיף בנוגע לתולדות הכתובה הוא של אריה ליב אפשטיין, תולדות הכתובה בישראל. במחקר זה לא הבאתי את טענותיו של חוקר זה, המבוססות לעניות דעתי על שתי הנחות מוצא שלא מקובלות עלי: א. פרשנות שלו למשנה הראשונה במסכת קידושין בה כתוב שאדם נדרש לקדש את אשתו בכל שלוש הדרכים - כסף, שטר וביאה (עמ' 8-7 שם). עם זאת, לדעתי יש לייחס חשיבות לפסיקה בשני התלמודים, השוללת הבנה זו, וסוברת שניתן לקדש אשה בכל אחת מהדרכים המוצעות. ב. שטר הכתובה הוא ה"שטר" שעליו מדברת המשנה ובו מתבצעים קידושין באמצעות שטר (עמ' 5-4 שם). לדעתי לתיאוריה זו יש מעט ביסוס לאור מקורות היסטוריים שהיו צריכים להעיד שהיה נוהג לגיטימי ורווח של קידושין באמצעות שטר בזמנים קדומים. היא נוגדת בברור גם את מסורת הפסיקה כפי שבאה לידי ביטוי במקורות החל מימי התלמוד ועד זמננו, הן בנוגע לשטר הנישואין והן בנוגע לשטר הכתובה שאינה מוצגת כשינוי או חידוש במהות השטר, לעומת מהותו הרווחת בזמנים קדומים. אף אפשטיין מציין בנוגע ליחס בין הכתובה לשטר הנישואין: "התלמוד, כמובן, רואה אותם כשני שטרות נפרדים לחלוטין". אף עדיאל שרמר, הסתייג ממסקנותיו מרחיקות הלכת של אפשטיין, לפיה שטר הנישואין הוא שטר הכתובה. לשיטתו: "אין ההלכה של חז"ל רואה בכתובה תנאי לתקפותם של הנישואים" - שרמר, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, מרכז זלמן שזר, ירושלים (תשס"ד), עמ' יתר על כן, אף אם נניח שדין תורה שונה וחז"ל קבעו כלל חדש בענין זה, מבחינת מחקר המשפט העברי יש ליחס חשיבות כעת ל"הלכה של חז"ל", אשר החל מן הרגע בו נקבעה היא המחייבת. על מעמדה ראו אלון, המשפט העברי, עמ' 209. ראו גם אצל וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 18: "אבני הבניין של המשפט העברי הן הנושאים המשפטיים והדינים שנקבעו במקורות המחייבים של המשפט העברי, מקורות חז"ל והחיבורים מתקופת הגאונים, ועמדו לנגד עיני חכמי ההלכה באלף השני". לאחר מכן כתב, בעמ' 21: "במשפט העברי נחשב התלמוד למקור סמכות היוצר דין. כל 13

21 61 גורן טוען שיסוד ההבדל בין הדעות השונות, בנוגע להבנה ביחס למהות ויסוד הכתובה, נובע מויכוח על ערך המטבע: "כתובה דאורייתא" משמעה דינר צורי, "כתובה דרבנן" משמעה דינר גם אם עובדתית מדינה. הנחה זו נכונה, נראה בעיני שאין הסברו הסבר מספיק למחלוקת העקרונית בסוגיה זו. נראה שהשיטה שסוברת שהכתובה היא מדרבנן, מניחה שהכתובה באה לפתור בעיות שצצו במהלך הדורות, שאולי טוב היה יותר אילו לא היו. לדברי הרב גורן: "באה תקנת הכתובה להכביד על הבעל את הגירושין בעל כורחה של האשה". משמע, שלדעת חז"ל עשו הבעלים שימוש מופרז ולא ראוי בזכות הגירושין שנתנה להם, והכתובה היא תקנה המתקנת מצב לא רצוי זה. אך לשיטה שסוברת שכתובה דאורייתא, אין לחפש אחר פגם או קלקול שנוצר במשך הדורות, שהרי הכתובה נועדה מראשיתה לייצוב 62 ברית הנישואין בין בני הזוג. אם כך, המחלוקת בדבר מקור תקנת הכתובה, מייצגת שתי גישות בדבר תפקיד הכתובה. גישה אחת היא, שהכתובה היא חלק - אינטגרלי מתהליך ברית הנישואין שקבעה התורה דאורייתא, ואילו גישה שניה סוברת הוראה או כלל שנקבעו בו הם מחייבים ואינם צריכים עיגון וביסוס בכל מקור אחר שהוא, ובכלל זה במקרא או בספרי התנ"ך האחרים, ולא ניתן לבחון את חוקיותם או לבקרם על בסיס מקורות אחרים." 61. "הכתובה לאור ההלכה", תורה שבעל פה ג (תשכ"א), עמ' קיז-קל. 62. אפשטיין, תולדות הכתובה, עמ' 42, סבר שבימי קדם נהג תשלום ה"מוהר", והוא הביטוי המקראי לסכום הנקוב בכתובה, ומשמעות הביטוי היא "מחיר של נישואין", כלומר הסכום ששילם החתן לאבי הכלה עבור הזכות להינשא לביתו. לימים השתנתה, לדעתו, מהות מוהר זה והוא הפך להיות "מחיר של גירושין", ואז קיבלה חוב של ה"מוהר" משמעות של חוב הקיים בכתובה בימינו. לדעת אפשטיין, בישראל ניכר שהיה קשר הדוק בין המוהר המקראי לכתובה המאוחרת, לכן היו שסברו שכתובה דאורייתא, אך בבבל, שם התנאים הכלכליים היו שונים, נטשטש הקשר הנ"ל ומכאן המקור להנחה שכתובה היא תקנה של חז"ל. אנו לא מקבליםהנחה זו, ונראה שאין לה מקורות איתנים עליהם היא יכולה להתבסס. אדרבה ממכלול המקורות שלפנינו עולה שהכתובה היא "מחיר של גירושין". עדות לכך היא הברייתא על השתלשלות מוסד הכתובה עד לימיו של רבי שמעון בן שטח, שתידון להלן. כך גם מבאר שרמר בספרו "זכר ונקבה בראם" (עמ' ). אמנם שרמר מסכים שבעת הקדומה היה נוהג ה"מוהר המקראי" (שאותו הוא מכנה "תשלום הנישואים"), אך לדעתו אין למוהר זה דבר וחצי דבר עם מוסד הכתובה. שכן המוהר לדעתו היה "מחיר נישואין" שעם הזמן נשחק והתחלף בנדוניא (שאף היא מחיר נישואין, אבל הפוך), והכתובה הייתה מנגנון כספי שנועד לייצב את הנישואין ולשמור על זכויות האשה. שיטתנו העוקבת אחר המקורות של המשפט העברי, מזהה את "מוהר הבתולות" כתשלום הכתובה, לפי השיטה שכתובה "מדאורייתא". לפי השיטה שכתובה "מדרבנן", מדובר כאן בסכומי כסף שנתנו למשפחת הכלה, כדי שיסכימו להשיא את ביתם, תשלום שאין לו כל קשר לעניין שטר הכתובה. אמנם, ייתכן שמנהג הכתובה היה קיים בעולם, גם לפני מתן תורה, אך כידוע "נתנה תורה ונתחדשה הלכה" - בבלי, שבת, דף קלה ע"א. התוקף הנורמטיבי של הדיונים במשפט העברי מתחיל ממעמד הר סיני. אנו מניחים, שאין כל משמעות נורמטיבית למעשים המופיעים בתורה קודם למעמד הר סיני, משום שעדיין לא ניתנה תורה. ראו דברי הרמב"ם: "ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור." - פירוש המשנה לרמב"ם, חולין, פרק ז, משנה ו. 14

22 שלכתובה אין כל חלק ביצירת נישואין תקפים, אלא היא מהוה תוספת להם, סוג של ביטחון 63 שמטרתו היא שמירת מעמדה של האשה - דרבנן. חכמי אשכנז הראשונים התיחסות ראשונה לסוגייתנו אצל חכמי אשכנז, נמצאת בפרשנות לתורה. הפסוקים בתורה המהוים מקור אפשרי למצוות הכתובה לדעת חכמים אלה הם: "ו כ י י פ תּ ה א ישׁ בּ תוּל ה א שׁ ר ל א א ר שׂ ה ו שׁ כ ב ע מּ הּ מ ה ר י מ הר נּ ה לּוֹ ל א שּׁ ה: 64 א ם מ א ן י מ א ן אָב י ה ל ת תּ הּ לוֹ כּ ס ף י שׁ ק ל כּ מ ה ר ה בּ תוּל ת". ובמקום אחר בארה התורה מהו מוהר הבתולות: א ר שׂ ה ל א א שׁ ר ב תוּל ה נ ע ר א ישׁ י מ צ א "כּ י ה א ישׁ ו נ ת ן ו נ מ צ אוּ: ע מּ הּ ו שׁ כ ב וּת פ שׂ הּ ה שּׁ כ ב ע מּ הּ ל א ב י ה נּ ע ר ח מ שּׁ ים כּ ס ף ו לוֹ ת ה י ה ל א שּׁ ה תּ ח ת א שׁ ר 65 י מ יו". רש"י בפירושו על הפסוקים בשמות כותב: ע נּ הּ ל א יוּכ ל שׁ לּ ח הּ כּ ל "מהר ימהרנה - יפסוק לה מוהר כמשפט איש לאשתו, שכותב לה כתובה וישאנה. כמהר - הבתולות הבתולה את התופס אצל כסף חמשים קצוב שהוא עמה ושוכב 66 באונס שנאמר (דברים כב כט) ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנער חמשים כסף." אמנם, ישנן התבטאויות שונות בפירוש רש"י בכמה מקומות על התלמוד, מהן משתמע שהוא סובר שכתובה דרבנן, אך רוב ככל הראשונים והאחרונים למדו מפירוש רש"י בנוגע לפסוקים אלה 63. מחלוקת זו בנוגע למקור הכתובה משליכה על שאלת פטור הבעל מלשלם את הכתובה כאשר הוא טוען "פתח פתוח מצאתי", שזהו ההקשר בו נדון מעמד הכתובה בסוגיה בבבלי, כתובות, דף י ע"א. נפקות אחרת היא לענין ערך הזוזים בכתובה ובנפקות זו דן הרב גורן, במאמרו, לעיל, הערה שמות, פרק כ"ב, פסוקים ט"ו-ט"ז. 65. דברים, פרק כ"ב, פסוקים כ"ח-כ"ט. חז"ל פרשו מקור זה במכילתא דרבי ישמעאל, פרשת משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה יז: "כסף ישקול, אבל לא שמענו כמה, הריני דן, נאמר כאן כסף ונאמר להלן כסף, מה להלן חמשים אף כאן חמשים. - כמוהר הבתולות. וכי מה למדנו מן מוהר הבתולות, מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מה להלן חמשים כסף אף כאן חמשים כסף". וכן נוסח דומה בדרשת חז"ל במכילתא דרשב"י, על פסוק זה בספר שמות. בדרך זו פרש גם רש"י שם: "כמהר הבתולות - שהוא קצוב חמשים כסף אצל התופס את הבתולה ושוכב עמה באונס שנאמר (דברים כב כט) ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנער חמשים כסף". 66. פרוש דומה מצאנו בפירוש רש"י על הבבלי: "שיהא זה כמוהר הבתולות - הקיש הכתוב קנס המפתה לקנס האונס מה להלן נ' אף כאן נ' ומה כסף האמור כאן שקלים דכתיב ישקול אף להלן שקלים דלא תימא מעות" - כתובות, דף י ע"א. 15

23 שהכתובה היא בתלמוד הבבלי בעניין זה: 67 מדין תורה. חכמים אחרים מחכמי אשכנז התבטאו בענין זה בפירושם לסוגיה "אמר רב נחמן אמר שמואל משום רבי שמעון בן אלעזר: חכמים לבנות להם תקנו ישראל לבתולה מאתים, ולאלמנה מנה... תנא:... הואיל ותקנת חכמים הוא, לא תגבה 68 אלא מן הזיבורית. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כתובת אשה מן התורה." פירושם של בעליהתוספות בסוגיה זו הוא חדשני: "אמר רב נחמן אמר שמואל חכמים תיקנו כו' - משמע דכתובה דרבנן וכן בהאשה רבה גבי אין לה כתובה, קאמר מאי טעמא תקינו לה רבנן כתובה? שלא תהא קלה בעיניו להוציאה כו' אלמא סתמא דהש"ס סבר דכתובה דרבנן. וקשה: דנהגו לכתוב בכתובה כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאורייתא? ואור"ת דמתני' דפרק ארשב"ג דסמכינן בתרא, דמייתי לה נמי בסמוך, דאמר נותן לה ממעות קפוטקיא, דקסבר כתובה דאורייתא, וקי"ל כרשב"ג במשנתנו. ועוד אור"י דלא קיימא לן כר"נ, דאשכחנא רב אשי דהוא בתראה דפליג עליה, כדמתרץ לקמן ברייתא תני: כל שלא מושמש אינו יכול לטעון טענת בתולים אלמא דחייש לשמא משקר, ולא אמרינן חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה. וכן פי' רבינו יצחק בן רבינו מאיר, דרב אשי פליג אדרב נחמן. והא דאמרינן בהאשה רבה מ"ט תקינו רבנן כתובה ה"פ - מ"ט תקינו רבנן כתובה היכא 67. כך הבין הרי"ד, בספר המכריע, סימן מב: "והמורה פי' שיהא זה כמוהר הבתולות הקיש הכתוב קנס דמפתה לקנס דאונס מה להלן חמשים אף כאן חמשים, ומה כסף דאמור כאן שקלים דכתיב ישקול אף כסף האמור להלן שקלים, דלא תימא מעות, מכאן סמכו לכתובת אשה מן התורה מדקרי לה מוהר", כידוע הכינו "המורה" אצל הרי"ד מכוון לרש"י - א"י וורטהיימר, מבוא לתשובות הרי"ד, מכון התלמוד הישראלי השלם, ירושלים (תשכ"ו), עמ' לח. הרב משה פיינשטיין, האריך להוכיח שזו שיטת רש"י, ואף טוען שדברי רש"י על התורה אינם רק פירוש, אלא זו שיטת רש"י להלכה, שכתובה היא מדאורייתא: "שיטת רש"י בפירוש החומש במשפטים בפסוק כסף ישקול כמוהר הבתולות שכתב יפסוק לה מוהר כמשפט איש לאשתו שכותב לה כתובה וישאנה שכתב הר"א מזרחי בפשיטות שהוא מחמת שרש"י פוסק כמ"ד שהכתובה היא מן התורה ותמה על הרמב"ן שמקשה עליו" - שו"ת אגרות משה, אבן העזר חלק ד, סימן צא. אומנם, יש מחכמי ההלכה הראשונים, שלמדו מרבנו שמחה שרש"י סובר שכתובה דרבנן. כך כתב רבי מאיר הכהן בהגהותיו על דברי הרמב"ם שכתובה היא תקנת חכמים: "שכן [כתב] רש"י וכן מסתבר לרבינו שמחה" - הגהות מיימוניות, ד"צ ורשא (תר"מ), אישות, פרק י, אות ז. אך נראה שאין תומכים רבים לטענה זו. 68. כתובות, דף י ע"א. אמנם, בסוגיה בתלמוד שם מעמתים את הברייתא הנ"ל עם ברייתא בה נטענת טענה הפוכה הפוכה: "והתניא: כסף ישקול כמוהר הבתולות - שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה, מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה; רבן שמעון בן גמליאל אומר: כתובת אשה - אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים!". אך מסקנת הסוגיה בתלמוד הבבלי היא, ששיטת רשב"ג הנכונה, היא שכתובת אשה היא מהתורה. השלכות הכרעה זו היא שחכמים שדעתם שונה, סוברים שההפך הוא הנכון. פרידמן, כתובת אשה, עמ' 93, טוען שהמסקנה הנ"ל אינה של אמוראים בבליים, אלא של חכמים "סתמאים" מאוחרים יותר. נמצא לדבריו, שיתכן שאמוראי בבל יסכימו עם הברייתא ההפוכה, המייחסת את הדעה שכתובה דאורייתא לחכמים, כשיטת הסוגיה בתלמוד הירושלמי, הנזכרת להלן. 16

24 דתקינו, כגון באלמנה, שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ה"נ תקינו שלא יהא לה כדי שתהא קלה בעיניו להוציאה". (ההדגשה הוספה) בעלי התוספות היו מודעים לשיטה לפיה והתאמצו להתאים 69 כתובה מדרבנן, אך הם טענו שגישה זו אינה נכונה, 70 את דברי התלמוד לשיטתם. בין היתר, יש בדיון של בעלי התוספות נימוק לכך שכתובה דאוריתא, והוא ש"נהגו לכתוב בכתובה כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאורייתא". מנימוק זה אפשר להסיק שהנוסח של הכתובה, כפי שהיה קיים לאור המסורת האשכנזית הקדומה, היה בסיס מרכזי לטיעונם בנוגע לדיון ההלכתי. טיעון זה הוא עדות נוספת לחשיבות שייחסו למסורת האשכנזית, שונה מממה כשזו גם שנמסר בתלמודים. מסקנה נוספת שניתן להסיק היא, שנוסח זה רווח ומקובל על כל חכמי אשכנז בני התקופה. 71 עורך התוספות משייך עמדה זו גם ר"ת, גם לר"י 72 וגם לריב"ם. עדות לתמיכה הרחבה בנוסח זה קיימת בכתבי הרב זו שיטת הגאונים "כל הגאונים הסכימו דכתובת אשה מדרבנן" - פסקי הרא"ש, כתובות, פרק א, סימן יט, וכן בנוסח תשובת הגאונים שהועתקה בספר המכריע, סימן מב, כתוב: "מילתא פסיקתא היא לכל חכמי בבל דכתובה מדרבנן היא". וכך פסק ספר הלכות גדולות, ושיטתו מוזכרת בהגהות מיימוניות, אישות, פרק י, אות ו: "ופסק בה"ג דכתובת אשה תקנתא דרבנן". וכך פסק רבנו חננאל, ששיטתו נזכרת בפסקי הרא"ש לעיל: "ור"ח ז"ל פירש דקי"ל כרב נחמן, דאמר כתובת אשה דרבנן". קיימת גם שיטה של גאונים החולקת על דעה זו, לפיה, כתובה דאורייתא. שיטה זו נזכרת בתשובת הגאונים הנזכרת לעיל, בספר המכריע, סימן מב. שיטה זו מיוחסת לחכמי ארץ ישראל, אך א. ביכלר במאמרו "הכתובה אצל יהודי צפון אפריקה בתקופת הגאונים", שנתון המשפט העברי יא-יב, (תשמד-תשמו), עמ' 73, טוען שמקור שיטת גאונים זו הוא בבלי, ומקורו בעיר סורא בבבל. פרידמן, כתובת אשה, עמ' 96, הסכים עם ביכלר והוסיף ראיות לחיזוק דבריו. 70. מתכונת דיון דומה קיימת גם בתוספות, כתובות, דף לט ע"ב: "טעמא מאי תקינו לה רבנן כתובה שלא תהא קלה בעיניו להוציאה - אף על גב דבתולה יש לה כתובה מן התורה זאת בעולה היא". וכך מתכונת הדיון בתוספות, יבמות, דף פט ע"א: "מאי טעמא תקינו לה רבנן כתובה כו' - אף על גב דקי"ל כתובה דאורייתא שכותבין בכתובות כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאורייתא. הכא אמר ר"י דה"פ מ"ט תקינו לה רבנן לאלמנה כתובה שהיא דרבנן". בעלי התוספות טרחו ליישב כל מקור תלמודי, ממנו היה עשוי להשתמע שכתובה דאורייתא. דוגמא לדבר, כשהבבלי במסכת בבא קמא, דף פט ע"ב: נוקבים בסכום הכתובה - עשרים וחמש זוז. זה סכום שלא עולה בקנה אחד עם שיטת האומרים כתובה דאורייתא. שכן תקנת הכתובה היא מאתיים זוז, עשרים וחמש זוזים הם שמינית הסכום המקורי. בבבלי, קידושין, דף יא ע"ב, כתוב: "כל כסף קצוב האמור בתורה - כסף צורי, ושל דבריהם - כסף מדינה". כסף מדינה הוא מטבע השוה שמינית מערכו של כסף צורי, "מנה מדינה - שמינית שבמנה צורי" - רש"י, בבא קמא, דף צ ע"ב.. כלומר, סוגיית הבבלי שציטטנו ביחס לסכום הכתובה, נקבה בסכום שניתן להבינו רק אם נקבל שתקנת הכתובה היא מדרבנן. בעלי התוספות משנים את גרסת התלמוד כך שלא תיהיה סתירה. "לא מפסיד עשרים וחמשה זוזי - ל"ג זוזי דלמאי דגרס זוזי צ"ל דאיירי בכתובת בתולה וכ"ה זוזי צוריים הם מאתים זוז מדינה וליתא דבריש ארבעה וחמשה הוכחנו דמאתים של בתולה הם מאתים זוזי צורי ולא מפסיד כ"ה היינו כ"ה סלעים של אלמנה" - תוספות, שם, ד"ה "לא". 71. כנראה רבי אליעזר טוך, בהשפעת תוספות שאנץ - אורבך, בעלי התוספות, עמ' ראשית נציין שדעת ר"ת ור"י נזכרת כל אחת מהן בנפרד, בעשרות רבות של תוספות במסכת כתובות. אך אזכור של דעת שניהם יחד, כמסכימים לדעה אחת, הוא נדיר, וקיים רק פעמים אחדות בכל המסכת. אזכור תמימות דעים בין ר"ת ר"י וריב"ם הוא יחידאי בכתבי בעלי התוספות במסכת זו. בכל פירושי בעלי התוספות לתלמוד מצאתי רק עוד שתי דוגמאות לאזכור של תמימות דעים כזו, בבבלי, בבא בתרא, בדף לד ע"א, ד"ה "הוי", ובדף קמד ע"א, ד"ה "לא". ראוי להוסיף שריב"ם היה אחיו הגדול של ר"ת ודודו של ר"י ובנו של רבנו מאיר אבי 17

25 ר" שמשון משאנץ, תלמידו של ר"י הזקן, בתוספות שלו למסכת כתובות: "ר"ת ור"י ורבינו יצחק ב"ר 73 מאיר פסקו דכתובה דאורייתא". נראית מסקנתו של הרב משה פיינשטיין מן הכתוב במקורות האשכנזיים בימי הביניים: "שהוזכרו בתוס' שם ר"ת והר"י וריב"ם ומסתמא כל בעלי תוס' הם 74 בשיטהזו" (ההדגשה הוספה). זו גם דעת חכמי אשכנז הקדומים, שפעלו בגרמניה, ולא רק דעת ר"ת, ריב"ם ור"י, שפעלו בצרפת. אנו מוצאים בכתביהם עמדה דומה, מאותם הנימוקים. כך כתב הראב"ן: הפוחת כל אומר מאיר בי לבתולה ממאתים ולאלמנה בעילתו מנה זנות. בעילת ומסקנא, כתובה ר"מ קסבר דאורייתא, כרשב"ג, מה"ת אשה כתובת א] [י' דאמר 75 והנהיגו וקיימ"ל כר"מ הלכה בגזירותיו. סמכו ואהכי אבותינו בכתובה לכתוב ויהיבנא ליכי מוהר בתולייכי כסף 76 זוזי מאתן דחזי ליכי מדאורייתא". מסורת זו עברה לבנו של הראב"ן, רבי יואל הלוי והוא העבירה לבנו, הראבי"ה. זה האחרון אסף את דיני הכתובה ונוסחיה באשכנז בספרו. כך כתב בנוגע למקור הכתובה: "יהבינן ליכי מוהר בתולייכי כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאורייתא, דכתיב כסף ישקול כמוהר הבתולות, ותניא בפ"ק דכתובת, כסף ישקול כמוהר הבתולות שיהא כמוהר הבתולות ומוהר הבתולת כזה. מיכן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה. רשב"ג אומר כתובת אשה אינו מדברי תורה אלא מדברי סופרים. ואוקימנא, כולה רשב"ג היא, וכתובה דקאמר רשב"ג דהוי מדברי סופרים דהיינו כתובת אלמנה... והגאונים פסקו הלכה כרבנן, דמקולי שנו כאן, ויש שפסקו כרשב"ג דכתובה 77 דאורייתא, ולשוןכתובה מוכיח כן: דחזו ליכי מדאורייתא" (ההדגשה הוספה). קרוב הדבר, לאור הדמיון בין הסגנון בכתבי הראב"ן והראבי"ה, לסגנון ראשוני בעלי בכתבי התוספות, שכולם מצאו סימוכין לעמדתם ממסורת אשכנזית קדומה. יש לשער שהעמדה הרבנים חתנו של רש"י. הוא נפטר כנראה בגיל צעיר, ויש מעט פסקים שהובאו בשמו. ראו גרוסמן, חכמי צרפת, עמ' 169. במקרה זה טרח עורך התוספות לציין שקיימת גם דעת ריב"ם כמסכים לשיטה שכתובה דאורייתא. נראה שראה צורך לחזק ולבסס עמדה זו, ולכן הוסיף שזו גם דעת ריב"ם. 73. תוספות שאנץ בהוצאת מכון התלמוד הישראלי, ירושלים (תשל"ג), כתובות, דף י ע"א, ד"ה "אמר". 74. שו"ת אגרות משה, אבן העזר חלק ד, סימן צא. 75. בטקסט המקורי כתוב והינהגו, אך נראה שטעות סופר נפלה כאן..76 ספר ראב"ן, מהדורת ערנרייך, ניו יורק (תשי"ח), חידושים למסכת כתובות, עמ' רסא. 77. ספר ראבי"ה, מהדורת א' פריסמן - ש"י כהן, ירושלים (תשכ"ה), חלק ד, סימן תתקיט. וכך כתב הראבי"ה שם בסימן תתקי: "הגאונים פסקו הלכה כרבנן, דמקולי שנו כאן, ויש שפסקו כרשב"ג דכתובה דאורייתא, ולשון כתובה מוכיח כן, דחזו ליכי מדאורייתא". 18