התפתחות העקרונות המשפטיים בנוגע לכתובה בקהילות אשכנז בימי הביניים בתקופת הראשונים (המאות העשירית עד השש עשרה) יצחק פייגלין עבודת גמר מחקרית (תזה) המוג

התפתחות העקרונות המשפטיים בנוגע לכתובה בקהילות אשכנז בימי הביניים בתקופת הראשונים (המאות העשירית עד השש עשרה) יצחק פייגלין עבודת גמר מחקרית (תזה) המוגשת כמילוי חלק מהדרישות לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה" אוניברסיטת חיפה הפקולטה למדעי הרוח החוג להיסטוריה של עם ישראל אוגוסט 2015

התפתחות העקרונות המשפטיים בנוגע לכתובה בקהילות אשכנז בימי הביניים בתקופת הראשונים (המאות העשירית עד השש עשרה) מאת: יצחק פייגלין בהנחיית: פרופ' יחיאל קפלן עבודת גמר מחקרית (תזה) המוגשת כמילוי חלק מהדרישות לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה" אוניברסיטת חיפה הפקולטה למדעי הרוח החוג להיסטוריה של עם ישראל אוגוסט 2015 מאושר על ידי תאריך (מנחה העבודה) מאושר על ידי תאריך (יו"ר הוועדה החוגית לתואר שני) ii

הכרת תודה ברצוני להודות לפרופ' יחיאל קפלן, אצלו צעדתי את צעדי הראשונים בחקר המשפט העברי. בנועם ודייקנות מלוה אותי בכל, עד להשלמת עבודה זו. עבודה זו זימנה לי מפגשים מרתקים עם אנשי מחקר שונים, ואלה תרמו רבות לליבון הבעיות ולדיוק במסקנות שהעלתי מהם. תודה לפרופ' רמי ריינר שענה לכל שאלה ובקשה בחפץ לב; לד"ר איילת סג"ל, וד"ר אמיר אשור עמם התיעצתי רבות; לצוות העובדים במכון לכתבי יד עבריים בספריה הלאומית ובמיוחד לד"ר עזרא שבט; לפרופ' נחם אילן שסייע בעצה טובה ובעידוד. תודה למוריי שפתחו לי צוהר לעולם המחקר התלמודי: לרב ד"ר ירמיהו מלחי ממכללת שאנן, לפרופ' שולמית ולר ולד"ר בני פורת מאוניברסיטת חיפה. תודה לעמיתי הרבנים בישיבת ההסדר "נהר דעה" בנהריה, הרב יעקב סלקמון והרב משה אדלר, איתם ליבנתי את הסוגיות שהיו בסיס לעבודת המחקר. תודה לאחי הרב יחזקאל פייגלין, שסייע בעצה טובה, רוחב דעת ודיוק לשוני. תודה מיוחדת לאשתי, חגית, על הכל. iii

תוכן ענינים vi 1 6 10 תקציר... מבוא... רקע היסטורי... רקע משפטי... 13 13 15 20 23 24 א מקור הכתובה ומעמדה המשפטי... רקע... חכמי אשכנז הראשונים... חכמי המאה הי"ג - י"ד... ספרי הפסק והמנהג: המאה הט"ו - ט"ז... סיכום... 26 26 28 30 40 ב עקרונותהלכתיים בנוגע לסכומי הכתובה... סכום הכתובה... תוספת כתובה... תוספת כתובה קבועה... סיכום... 41 41 45 48 54 ג תקנות העוסקותבהתחייבות של הכלה ומשפחתה (נדוניא)... הערכת הנדוניא... מנדוניא פיקטיבית לנדוניא אמיתית... החזרת נדוניא לאבי כלה שמתה... סיכום... 56 56 56 57 59 61 65 65 67 67 69 ד תמורות שחלו בנוסחשטר הכתובה... דיוקים בנוסח השטר... מבוא... חלקי הכתובה... מחקר נוסח הכתובה... ממצאי השוואת הנוסחים... מסקנות מהשוואת הנוסחים... מה אין בנוסח הכתובה האשכנזי... שטר שהופך לטופס אחיד... כתיבת המקום... שגיאות בכתיבת הכתובה... iv

70 72 75 76 77 77 78 79 81 89 90 90 92 92 94 94 94 96 97 97 98 98 100 100 101 103 104 105 106 ה ו ז חתימת העדים... חתימת החתן... החתמת עדים קרובים על הכתובה... סיכום... שילוב מתן הכתובה לאשה בטקסהנישואין... מבוא... זמן כתיבת הכתובה... זמן החתימה... הקראת הכתובה... סיכום... סיכום ומסקנות... סקירת הממצאים... מסקנות... תהליכים היסטוריים כמשפיעים בעיצוב ההלכה... נספח -כתובת מינגוט -כתובה אשכנזיתיחידה מהתקופה... רקע... מקורו של כתב היד... תיאור הקלף... תאור כתב היד... פיענוח הכתובה... נוסח הכתובה... תיקון השטר... חתימות העדים... חתימת החתן... קיום השטר... נוסח הקיום... תמונת הכתובה... שיחזור נוסח הכתובה... הערות לשיחזור הנוסח... 107 ביבליוגרפיה ורשימת קיצורים... v

התפתחות העקרונות המשפטיים בנוגע לכתובה בקהילות אשכנז בימי הביניים בתקופת הראשונים (המאות העשירית עד השש עשרה) מאת: יצחק פייגלין תקציר מחקר זה בוחן את השינויים והתמורות שחלו בנוסח הכתובה ובהלכות בנוגע לכתובה באשכנז, בימי הביניים. מתוך ניתוח הדברים נוכל ללמוד על התפתחות עקרונות משפטיים הלכתיים, ובמקביל לכך להבין תהליכים היסטוריים חברתיים שארעו בתקופה זו. שיטת המחקר שננקטה היא השיטה המכונה דוגמטית היסטורית. שיטה זו בוחנת את הסוגיות המשפטיות ואת התפתחותם, מתוך הקשר רחב של הזמן והמקום בו ארעו. בכל אחד מהנושאים שנבחנו במחקר זה, נעשה מאמץ להתחקות אחר המקור האשכנזי הקדום ביותר העוסק באותו נושא, ומעקב אחר השתלשלות כל סוגיה וסוגיה עד לסוף ימי הביניים. עמדנו על הרקע החברתי והכלכלי ועל הנסיבות ההיסטוריות, כדי להבין ולבאר את התהליכים המשפטיים. הפרק הראשון עוסק במעמדה הנורמטיבי של הכתובה. היו שסברו שיסוד דין הכתובה מצוי כבר בתורה, ולשיטתם דין זה הורתו ולידתו בנורמה הבסיסית - דאורייתא. אחרים סברו שהכתובה היא תקנת חכמים - מדרבנן. לדעתם, חכמי ההלכה מתקיני התקנה, רצו לפתור בעיה כל שהיא, ולכן יצרו דין חדש באמצעות חקיקה. אמנם, למחלוקת זו, השלכות מעשיות מעטות - עיקר הדיון בין חכמי אשכנז סביב שאלה זו נסב על נוסח הכתובה, עם או בלי המלה "דאורייתא". אלא שמתוך דיון זה, שעל פניו נראה סתמי, ניתן ללמוד על היחס למנהגים ולטקסטים מקודשים. נראה שבסוגיה זו, על אף שהפסיקה סברה שהכתובה מדרבנן, המנהג לכתוב "מדאורייתא" נותר בעינו. הפרק השני עוסק בעקרונות הלכתיים בנוגע לסכומי הכתובה. הכתובה, כאמור, היא שטר משפטי שעיקר עניינו הוא התחייבות ממונית של הבעל כלפי אשתו. כבר בתקופת המשנה ישנן עדויות לכך, שניתן ואף ראוי היה להוסיף על סכום עיקר הכתובה. בפרק זה בחנו את יחסם של פוסקי אשכנז להתחייבויות הכספיות של הבעל. הפרק עוסק בהרחבה בשאלת הגורמים והמניעים שהביאו את חכמי אשכנז, לא להשאיר את ההחלטה האם להוסיף על סכום התחייבות הבסיסי בידי החתן ומשפחתו, אלא קבעו כחובה תוספת קצובה ואחידה לכל החתנים. הפרק השלישי דן בתקנות העוסקות בהתחייבות של הכלה ומשפחתה (נדוניא). תקנת הנדוניא האשכנזית, היא חלק מתקנת תוספת הכתובה הקצובה. אותה תקנה שמטרתה לקבוע תוספת vi

לסכום הכתובה הבסיסי, נוסחה בצורה שמעידה שמחצית התוספת היא נדוניא. יש כאן יצירה של פיקציה משפטית, שיוצרת רושם כאילו הכלה הביאה עמה סכום מסויים, כאשר בפועל יתכן שהביאה סכום נמוך יותר או אפילו לא הביאה כלום. במחקר זה אנו מציעים הסבר להתערבותם של המתקנים בסכומי הנדוניא, דבר שנראה, על פניו, מיותר ולא הכרחי לקיום הכתובה. פועל יוצא של תקנת תוספת כתובה בסכום גבוה, היה שמשפחות מיוחסות נאלצו להתחייב לנדוניא אמיתית וגבוהה גם כן. מתוך כך, נולד הצורך בתקנת ההשבון, שנועד ליצור איזון בין חוקי התורה, תנאי החיים והנורמות החדשות של מענק סכומי כסף גבוהים. הפרק הרביעי מוקדש לבחינת התמורות שחלו בנוסח שטר הכתובה. בפרק זה השוונו נוסחי כתובות, חלקם מכתבי יד נדירים. מתוך ההשואה עולה, שההבדלים והתמורות שחלו בין הנוסח הבסיסי שנמסר מהגאונים לבין נוסחי אשכנז הוא זניח. אולם, דוקא הקשחתו של הנוסח הקנתה לשטר וכל הקשור בו מעמד מעין מקודש, בהתאם ליחסם של בני אשכנז למנהגים בכלל. הפרק החמישי מוקדש לבחינת הליך שילוב מתן הכתובה לאשה בטקס הנישואין. הכתובה, כאמור, הינה מסמך משפטי ממוני, ולא אמורה להיות לכתובה כל שייכות לטקס הדתי. מאורעות הזמן וגורמים נוספים הביאו לאיחוד טקס הקידושין עם טקס הנישואין. פועל יוצא של סמיכות הטקסים הוא, שהחתימה על הכתובה והקראתה הפכו גם לעניין דתי. תהליך זה מתחבר למגמה האשכנזית לקדש ולהעצים מנהגים. פרק הסיכום אוסף את כל המגמות שעמדו מאחורי התמורות והשינויים שהיו בכתובה האשכנזית. ניתוח הדברים מעלה שחכמי אשכנז כיבדו והוקירו מסורות כתובות ביחס לנוסח, גם כאשר אלה סתרו מסקנות הלכתיות. כמו כן, פעלו מנהיגי הקהילה האשכנזית ותקנו תקנות בעלות משמעות רבה, כדי לתקן עוולות אפשריות וכדי לבנות מערכות יחסי ממון תקינים בין משפחות הצדדים המתחתנים. בכל הנוגע לטקסיות, מצאנו שבני אשכנז נוטים לקדש הליכים שעל פניהם, נראים ממוניים גרידא, על ידי שילובם בטקס הדתי. בסיכום העניין נראה שדוקא קשיחות ההלכה וחוסר הגמישות ביחס לפרטים רבים, הפכו את היחס לטקס הנישואין ולכל ההסכמים הממוניים המתלוים אליהם, ליחס חי חם ואוהד. בכך הפכו חכמי אשכנז בימי הביניים את המשפחה ויציבותה לערך חשוב ומקודש. vii

מבוא "נעלה מכל ספק שבחברה מסורתית הנישואין הם המוסד המשמעותי ביותר עבור 1 האשה במישור החברתי, במישור המשפטי ובמישור הדתי והאיסורי." "The Ktubba is perhaps the most important document for the study of Jewish marriage and family law and the changing status of women throughout the ages." 2 מטרתהמחקר בעבודה זו התמקדתי בעיון ודיון בנוגע לשינויים ולתמורות שחלו בנוסח הכתובה ובעיון בהלכות בנוגע לכתובה באשכנז. מטרת הדיון בעבודה היא, לדלות מתוך ספרות השאלות ותשובות, הפסק ופרשנות התלמוד של חכמי אשכנז בימי הביניים, את הטקסטים המביעים שינוי ומגמות חדשות בהשואה לדין המקובל בהלכה עד לתחילת המאה העשירית, ולנתח את הכתוב בהם. מתוך ניתוח הטקסטים הנ"ל עלה בידינו להסיק מסקנות, לא רק על נוסח הכתובה וההלכות בנוגע לכתובה בתקופת הראשונים באשכנז (חכמי ההלכה בימי הביניים), אלא גם ביחס להתפתחות עקרונות ההלכה ולתהליכים היסטוריים חברתיים שארעו בתקופה זו. עבודה זו דנה, בין היתר, בנושאים 3 והנדוניא הלכתיים-כלכליים כגון: סכומי הכתובה בכתובות בתקופה זו והגביה בפועל של הסכומים הללו. כמו כן, המחקר דן גם בהלכות בנוגע לכתיבת הכתובה, ובדרך שילוב הכתובה בטקס הנישואין. 1 א. לימלך וסטרייך, תמורות במעמד האישה במשפט העברי - מסע בין מסורות, מגנס, ירושלים (תשס"ב), עמ' 42. Mordehai Akiva Friedman, Jewish Marrriage in Palestine: A Cairo Geniza Study, Tel Aviv & New York (1980-1981) p 3.2 3. העיון והדיון בהלכות בנוגע למונח "נדוניא" יפורטו להלן בפרק ג. 1

מצב המחקר ספרות מחקר ענפה דנה בכתובה, ובשלבים שונים של התפתחות ההתחייבות הכלולה במסמך זה, החל מהמוהר המקראי וכלה בשטר הכתובה הרווח בזמננו. במרוצת הדורות חלו בכתובה שינויים בנוסח הן רבים, הכתוב בה והן בכללי ההלכה בנוגע לכתובה, וקיימת התייחסות רבה לכך 4 במחקר. עם זאת, החוקרים לא מיצו את המחקר בתחום זה, במיוחד החל במאה העשירית, הזמן בו החלו להתגבש סדרי החברה וההלכה בקהילות יהודיות באירופה מחוץ לבבל. המחקר בנוגע להיבטים שונים הקשורים לכתובה בתקופה זו אינו מקיף דיו ואינו ממצה. אף מסמכי הגניזה חקר הקהירית, שטרם הסתיים, אך חשף תוכן מסמכים שברובו גלוי ומפורסם כעת, עוסק בכתובות מתחילת ימי הביניים ועד המאה האחת עשרה, ולא בכתובות שנכתבו 5 מאוחר יותר. כמו כן, כתובות מן הגניזה הקהירית שנבחנו במחקר מקורן בבבל, ארץ ישראל וצפון אפריקה, ולא באירופה. על כן, אין במחקר הכתובות בגניזה ממצאים העשוים לחשוף מה היו התמורות שהתחוללו ביחס לכתובה האשכנזית בימי הביניים. קיים מחקר היסטורי בנוגע להיבטים שונים ביחס לחיי היהודים במערב אירופה, החל מראשית ישובם בארצות בהם ישבה יהדות אשכנז עד המאה השש עשרה. אך ענייני הנישואין נידונו רק בצורה חלקית. לדברי יעקב ישראל יובל: "מעטים הם המחקרים ההיסטוריים המוקדשים לתחום - זה - מלבד חקר גניזת קהיר וזאת אף על פי שההבטים הכלכליים השונים של החיים 4. סקירה של מקורות חשובים במחקר הנ"ל מובאת בהערה בתחילת מאמרו של ישראל יעקב יובל, "ההסדרים הכספיים של הנישואין באשכנז בימי הביניים", בתוך: דת וכלכלה - יחסי גומלין, ירושלים (תשנ"ה), עמ' 207-191. שם ציין למחקריהם של אשר גולאק, אוצר השטרות הנהוגים בישראל, ירושלים (תרפ"ו); חיים טשרנוביץ, תורת הנדוניא בדיני ישראל, בתוך: ספר היובל לנחום סוקולוב, ורשה (תרס"ד) עמ' 329-309, ולספרו המקיף של אריה ליב אפשטיין, תולדות הכתובה בישראל, ניו יורק: אקדמיה האמריקנית למדעי היהדות (תשי"ד), העוסקים ישירות בעניני הכתובה. באופן כללי יותר, בנוגע לדיון על שאר עניני הנישואין, יש לציין שמחקר חשוב מצוי, בין היתר, בספרו של אברהם חיים פריימן, סדר קידושין ונישואין אחרי חתימת התלמוד: מחקר היסטורי-דוגמתי בדיני ישראל, ירושלים (תש"ה), ובספרו של זאב פלק, נישואין וגרושין: תקונים בדיני המשפחה ביהדות אשכנז וצרפת, ירושלים (תשכ"ב). 5. ראשית המחקר, במחקריו של שלמה דב גויטין, ולאחר מכן העקרונות ההלכתיים בכתובות בגניזה נדונו באופן מעמיק במחקר מקיף של מרדכי עקיבא פרידמן בספרו באנגלית: Jewish Marrriage in Palestine: A Cairo.Geniza Study כמו כן, קיימים מאמרים וספרים נוספים שפרידמן פרסם בעניין זה. כגון "גירושין ביזמת האשה ארץ ישראל, מצרים וצפון אפריקה על פי תעודות הגניזה", ממזרח וממערב ב (תש"ם), עמ' 25-19; "הכתובות הארץ ישראליות מתקופת הגאונים", תעודה א - חקרי גניזת קהיר (תש"ם) 82-57; "כתובת אשה מדברי תורה או מדברי סופרים", שנתון המשפט העברי, יא-יב (תשמ"ד-תשמ"ו), עמ' 97-91; ריבוי נשים בישראל: מקורות חדשים מגניזת קהיר, ירושלים: מוסד ביאליק (תשמ"ו); "חלוקת תוספת הכתובה ל"מוקדם" ו"מאוחר" בתעודות הגניזה", דברי הקונגרס העולמי הששי למדעי היהדות ג, עמ' 387-377. 2

6 המשפחתיים תופסים חלק נכבד למדי בספרות השו"ת". על דברי יובל יש להוסיף, שאף במחקרים המעטים הקיימים חסרה התיחסות להתפתחות העקרונות הלכתיתיים-משפטיים. לא עלי המלאכה לגמור, אך מעוניין אני להרחיב את הדיון בתחום זה במחקר הקיים, ולהראות באיזו צורה ובאלו תחומים התחוללו שינויים במוסד הכתובה שמחקר זה תקוה אני באשכנז. יתרום להשלמה, אף לו חלקית, של התמונה בתחום חקר הכתובה באשכנז בימי הביניים, ובמיוחד להבנת התפתחות ההלכה בנוגע לכתובה באשכנז בתקופה זו. מתודולוגיה בחקר מקורות מספרות ההלכה, קיימות שתי שיטות מחקר: האחת, בחקר הספרות רווחת התלמודית, 7 היא השיטה הפילולוגית היסטורית. בשיטת מחקר זו מושם דגש על חקר הנוסח. לעתים, מעבר לדיון בנוסח קיים דיון גם בקונטקסט הספרותי וההיסטורי-ריאלי של כתיבתו. דרך המחקר השניה, הרווחת יותר בחקר המשפט העברי, היא נסיון להסיק מסקנות מתוך הטקסט בנוגע לנורמה שנקבעה בו, ומתוך שימת לב לעקרון המשפטי שבא לידי ביטוי בנורמה זו. כל זאת, מתוך מטרה להציג בצורה מובנית את התפתחות העקרונות של המערכת המשפטית, שלב אחרי שלב. מתודת מחקר שנייה זו, תהיה זו שתנחה אותי במחקר זה, ומטרת המחקר תהיה שלי חשיפת שינויים ומגמות חדשות בעקרונות המשפטיים, והתפתחות ההלכה לדור. ביחס אליהם, מדור 8 בחקר המשפט העברי, ישנן מגמות שונות. יש הרואים את העיקר בהבנת התהליך של השינוי שלב אחר שלב, בהתחשב, בין היתר, במציאות הרווחת ובמשפט הרווח בתקופות שונות. זהו מחקר דוגמטי-היסטורי, המתמקד בשינוי עצמו לאור התקופה. אחרים נוקטים בגישה דוגמטית בלבד, ששמה דגש על עקרונות שיטה משפטית מחייבת בזמן נתון מסוים. בענין זה נראית לי דרכו של מנחם אלון, שהיטיב לשלב בין המציאות ההיסטורית ועקרונות המשפט, ודוגל בשילוב בין מחקר שבוחן היבטים היסטוריים 9 לבין מחקר דוגמתי. שיטת המחקר הדוגמטית-היסטורית תואמת את 6. ראו מאמרו של יובל, לעיל הערה 4. 7. זו, בין היתר, שיטת המחקר של א"ש רוזנטל. דיון בתפיסת עולמו קיים בכתבי מ' כהנא, "מחקר התלמוד באוניברסיטה והלימוד המסורתי בישיבה", בחבלי מסורת ותמורה, רחובות (תש"ן), עמ' 117-116. 8. ראו יצחק אנגלרד, "מחקרי המשפט העברי - מהותו ומטרותיו", משפטים ז (תשל"ו), עמ' 65-34. 9. על המתודולוגיה של מנחם אלון ראו: מנחם אלון, המשפט העברי - תולדותיו מקורותיו עקרונותיו, ירושלים (תשמ"ח), כרך א, עמ' 81. ראו גם תגובתו לביקורתו של אנגלרד, במאמרו הנזכר לעיל, הערה 9, במאמרו של מנחם אלון, "עוד לענין מחקרו של המשפט העברי", משפטים ח (תשל"ז), עמ' 137-99. נציין שעל אף הביקורת שהושמעה 3

נושא המחקר, העוסק בתמורות ההלכתיות שחלו במשך תקופה מסוימת וברקע ההיסטורי שגרם להיווצרותן. המקורות ההיסטוריים מתמקד זה מחקר כאמור בתמורות שחלו מהמאה העשירית ועד סוף ימי הביניים באשכנז. ממילא ברור שהמקורות העיקריים שייבחנו ויידונו במחקר, הם המקורות היהודיים שנכתבו בתקופה זו. אמנם, ברור, שמטבע הדברים במחקר במקורות יהודיים בימי הביניים, אין אפשרות להתעלם ממקורות קדומים בספרות התנאים והאמוראים, המהוים בסיס לכל נושא שיידון 10 במחקר. אך אצמצם את העיון במקורות העבריים הקדומים בספרות ההלכה (ספרות התנאים, אמוראים, סבוראים, וגאונים), למינימום הנחוץ כרקע הכרחי להבנת השינוי והתפתחות ההלכה במקורות מימי הביניים. מחקר זה בוחן כתיבה של חכמי ההלכה במקורות יהודיים מגוונים באשכנז צרפת וחבלי ארץ בהם שכנו יהודים "אשכנזים" בימי הביניים. כתיבה זו נחלקת לענפים רבים: כגון ספרות הפיוטים 11 והתפילות, פרשנות המקרא ודרשות, העיון התלמודי וספרי הפסק והתשובות. במחקר זה התמקדתי בספרות הרלוונטית לחקר המשפט העברי, ובעיקר בספרי פרשני התלמוד, ספרי הפסק 12 וספרות השו"ת. כל אלו מקורות רישומיים חשובים של המשפט העברי בימי הביניים. כמו כן, אייחד מקום חשוב בדיוני למקורות ההיסטוריים, ובעיקר לכאלה המצויים בספרות 13 השו"ת, בה קיימת זיקה בין מציאות היסטורית לבין עקרונות משפטיים שנדונו בשאלה שנשאל 14 המשיב. על שיטה זו, בתחומים בהם נבחנות מגמות היסטוריות, מקובל להשתמש בשיטת המחקר הדוגמתי היסטורי. ראו על כך פריימן, סדר קידושין, עמ' 6-5; ש. שילה, דינא דמלכותא, ירושלים (תשל"ה), עמ' 2-1; וסטרייך, עילות למתן היתר נישואין לבעל במשפט העברי, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים (תש"ן) עמ' ;VII-V י. ש. קפלן, הלכות קהל באשכנז בימי הביניים עד שלהי המאה הט"ו, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים (תשנ"ד) עמ' 1. 10. בעבודה זו לא אתייחס למקורות מן הספרות החיצונית או לספרות מדבר יהודה. למקורת אלו אין כל משמעות בשעה שאנו מבקשים לעמוד על תולדותיה של ההלכה בימי הביניים. ראו תא שמע, במבוא לספרו הלכה, מנהג ומציאות באשכנז 1350-1100, ירושלים (תשנ"ו), עמ' 21. 11. ראו בנוגע למסקנות חשובות שניתן להסיק מכל המקורות הללו בספרו של אברהם גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, מאגנס, ירושלים (תשס"א), עמ' 25-24. 12. ראו אלון, המשפט העברי, עמ' 906. 13. ההתמקדות בעיקר בספרי הפסק והתשובות, כמקור בו קיים מכלי ראשון ידע היסטורי, נובעת מהעובדה שכתיבה היסטורית בימי הביניים אינה עוסקת באופן מעמיק בעקרונות משפטיים. ראו, בין היתר, אשר פרישמן, 4

ב( אציין, שנמצאו מאז ימי קדם כתובות רבות, אך למרבה הצער, מארצות אשכנז בימי הביניים נמצאה כתובה אחת בלבד. כתובה זו 15 נתגלתה דרך נס בתוך חומר כריכה של ספר ישן גניזת 17 16 אירופה ). בנוסף לכך ישנם עוד כמה כתבי יד של נוסחי כתובות, שנכתבו בידי פוסקים מאשכנז. אך ערך הנוסח בהם לא רב, כיון שאינו מוסיף מידע מעבר לידוע לנו מהכתוב בספרי הפסק והתשובות באשכנז בימי הביניים. מחקר זה סוקר את התפתחות העקרונות המשפטיים בנוגע לכתובה, החל מקביעת הנורמה בנוגע לכתובה בספרות התנאים והאמוראים ועד למאפיניה בסוף תקופת הראשונים. סקירה זו נכתבה מתוך נקודת מבט הבוחנת את התפתחות העקרונות המשפטיים, לאור המקורות הרישומיים של 18 המשפט העברי. האשכנזים הראשונים - תולדות היהודים באירופה הצפונית מראשית התיישבותם עד פרעות תתנ"ו, הקיבוץ המאוחד (2008), עמ' 20-18. 14. מכל מקום יש להכיר בעובדה שכמות החומר שנשתמרה מתוך כל ספרי השו"ת שהיו באשכנז בימי הביניים היא מועטה. לתופעה זו התיחס בהרחבה תא שמע, במבוא שחיבר למפתח השו"ת של חכמי אשכנז צרפת ואיטליה, המכון לחקר המשפט העברי, האוניברסיטה העברית (תשנ"ז), עמ' יא-יד. ראו גם חיים סולובייצ'יק, שו''ת כמקור היסטורי, מרכז זלמן שזר, ירושלים (תשנ''א). 15. מסמך זה נמצא בארכיון כתבי היד של הספריה הלאומית בוינה Oesterreichische Nationalbibliothek מספרו. 2773 מדובר בדף קלף קטוע מלמעלה וחתוך לארכו לשני חצאים ששרדו ממנו 23 שורות. 16. ראו על כך בהרחבה, שמחה עמנואל, "גניזת אירופה" ותרומתה למדעי היהדות, בתוך "הגניזה האיטלקית", דברי הכנס שהתקים בחסות האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, עורכים א. דוד; י. תבורי, ירושלים: אורחות, (תשנ"ח) עמ' יא-לח. 17. להלן שלוש דוגמאות לכתבי יד של נוסחי כתובה: א. כתובה דאירכסא למהר"ם מרוטנבורג, כ"י אוקספורד 885. ב. כתובה משנת נ"ח (1298) בקטלוג ברן - הערונית Ms. 200200/7, MS.;Berne - Burgerbibliothek ג. כתובה דאירכסא לר"ש משאנץ, כ"י פרמה דה רוסי 1334. 18. ראו אלון, המשפט העברי, עמ' 209, ועמ' 831; וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 18. 5

רקע היסטורי מחקר זה עוסק בהתפתחות הכתובה באשכנז בחציים השני של ימי הביניים (השנים 1000-1500), משום שרק החל מהמאה העשירית אנו מוצאים עדויות לפרשנות, פסיקה ותיקון תקנות בנוגע לכתובה האשכנזית. בכך אנו הולכים בתחום זה בעקבות ההערה הכללית של ישראל תא שמע, שהסביר שחכמתו של אדם העוסק בספרות ההלכה ובעקרונות ההלכה נובעת מעיון בספרות ההלכה ובמסמכים, ומכיון שאין בידינו מקורות ספרותיים של ממש לתולדות הרוח בישראל באשכנז בתקופה שלפני שנת 950 19 לערך, עלינו להתמקד במחקר בתקופה החל משנת 950 ואילך. 20 המושג "אשכנז" כמקום גאוגרפי, חופף במדה רבה את גבולות מדינת גרמניה כיום. אולם, המושג "ארצות אשכנז" או "מנהג אשכנז", כולל ככל הנראה את כל שטחה של אירופה למעט ספרד. קהילות פרובנס, ששכנו בתווך,הושפעו הן מכתבי חכמי אשכנז והן מכתבי חכמי 21 ספרד. חלוקות מדיניות אחרות לא שינו הגדרה פנים יהודית זו. אורבך מציין "שרושמה של חלוקת הקיסרות הקארולינגית לא היה ניכר בחיי התרבות של היהודים, היושבים בה. הם המשיכו 22 לשמור במשך תקופה ארוכה על האחדות המדינית גם לאחר שעברה מן העולם". אמנם גרוסמן צמצם את הדיון בחבורו על חכמי אשכנז הראשונים לחכמים שחיו ופעלו בגרמניה, אך העיר "שמבחינה תרבותית נכללו במסגרתה של יהדות אשכנז גם יהדות צרפת הצפונית וחלק מארצות 23 הסלבים". תא שמע, הוסיף לאזור המוגדר כנתון תחת "השפעה אשכנזית" בימי הביניים את 24 איטליה וביזנטיון. בהתחשב בכך שמקורות ובהם יצירה, כתיבה ופסיקה יהודית במזרח אירופה, 25 מצויים בידינו כעת רק החל משלהי ימי הביניים, נראה שהביטוי "אשכנז" בימי 19. ראו תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד באירופה ובצפון אפריקה: קורות, אישים ושיטות, מאגנס, ירושלים (תשס"ד), חלק ב, עמ' 250. 20. ביחס למשמעות המילה "אשכנז", ראו גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 1, הערה 1; פרישמן, האשכנזים הראזשונים, עמ' 18-17. 21. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 272-269. 22. אורבך, בעלי התוספות: תולדותיהם, חיבוריהם, שיטתם, מוסד ביאליק, ירושלים (תש"מ), עמ' 165, והסכים עמו גרוסמן, חכמי צרפת הראשונים, מאגנס, ירושלים (תשס"א), עמ' 540. 23. גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 1, הערה 1. 24. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 274-272. 25. ישנן דעות שונות ביחס למוצאם והתפתחותם של יהודי פולין בתקופה המדוברת. תא שמע במאמרו, לתולדות היהודים בפולין במאות הי"ב-הי"ג, ציון נג (תשמ"ח), עמ' 369-347, סוקר את הדעות השונות, ומוכיח שיהדות פולין צמחה והיגרה מתוך יהודי גרמניה. לעניננו, אין משמעות רבה לשאלת מקור יהדות פולין, משום שכמות החומר שהגיע לידינו מאזור זה הוא אפסי. בעתיד, לדעת תא שמע, יתגלה חומר רב מתוך כריכות ארכיוני כנסיות, אך נכון לרגע זה, אין לנו מקורות שו"ת או פרשנות מאזור זה. 6

הביניים בדיון זה צריך להכיל את הקהילות היהודיות שמצפון לפרובנס ומזרחה עד הארצות 26 הסלביות. העולה מספרות לאור המחקר, יהודים התישבו בכל היבשת האירופית במקביל להתפשטות 27 האימפריה הרומית. ככלל נראה, שתנועת היהודים וייסוד קהילות באירופה, היו במקביל להתקדמות התישבות עמי אירופה בחבלי ארץ שונים וייסוד הערים במקומות השונים. עדויות ברורות לקיום ישוב יהודי באשכנז, קיימות רק החל מראשית המאה התשיעית, בתקופה בה קרל 28 הגדול בא במגע אישי עם סוחרים יהודים. אך באיטליה ובביזנטיון, ארצות המוצא של יהדות 29 אשכז, נראה שהתקיים ישוב יהודי רציף, החל מתקופת חורבן הבית השני. המסורת היהודית האשכנזית, תורתה ומנהגיה, נפוצה באירופה באמצעות קהילות איטליה 30 הותיקות. קביעה זו, "שהמסורת האשכנזית-איטלקית, מוצאה ביזנטי-ארץ-ישראלי, ורשתה 31 פרושה בארצות תחום התרבות הנוצרית" הינה בעלת משמעות רבה להבנת מגמות ותהליכים 26. כך סובר חיים בן ששון: "נוכל לומר, שתרבות אשכנז היא התרבות של קהילות היהודים בערי אירופה המערבית, שנתפשטה וקבעה את דמות החיים היהודיים גם במרכזה של אירופה ובמזרחה" - יהדות אשכנז, תל אביב מטכ"ל (תשל"ט), עמ' 3. תחום גאוגרפי זה חופף את מה שפרישמן מכנה ה"הגדרה הרחבה" למושג אשכנז. ראו פרישמן, האשכנזים הראשונים, עמ' 115-112, שם דן בהגדרות השונות למושג הגאוגרפי "אשכנז", בספרות היהודית. 27. ראו גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 2, שם ציין שהשנה 321 היא הזמן הקדום ביותר ממנו יש עדות לישוב יהודי בגרמניה. אך לדעתו הקהילות היהודיות שהיו בגרמניה בתקופה זו נתבטלו בעת נדידת העמים שהייתה אחר נפילת האימפריה הרומית. עוד על ראשית התפתחות קהילות באשכנז ראו גרוסמן, "הקהילה היהודית באשכנז במאות ה- 10 וה- 11", בתוך: א גרוסמן וי' קפלן (עורכים), קהל ישראל, כרך ב, ירושלים תשס"ד, עמ' 74-57; בן ששון, יהדות אשכנז, עמ' 7-4; ש. איידלברג, בנתיבי אשכנז, מחקרים בקורות יהודי אירופה בימי הביניים, ברוקלין ניו יורק, ספר-חרמון (תשס"א), עמ' 8-1; י.צ. ליפשיץ, חסיד ואשתו, סגולה טו (2011), עמ' 56. 28. גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 4, חכמי צרפת, עמ' 15-13; תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 272; פרישמן, האשכנזים הראשונים, עמ' 124. נג. 29. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק א, עמ' 217; משה גיל, בין שני העולמות - הקשרים בין בבל ובין הקהילה היהודית באירופה הנוצרית בתקופת הגאונים, ספר היובל לשלמה סימונסון, תל אביב (תשנ"ג), עמ' מה- 30. זו מסקנת גרוסמן בספרו, חכמי אשכנז, בפרק בו דן על ראשית לימוד התורה באשכנז בעמ' 78-27. וכך סבור תא שמע שחזר על קביעה זו פעמים רבות בספריו. ראו תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 174, -203 274-266. 202, עם זה, מוסכם על החוקרים שהיתה גם הגירה מפרובנס וצרפת לתוך גרמניה. ראו דעת תא שמע ביחס למוצאו של הרגמ"ה, - י. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 272; גרוסמן, חכמי אשכנז, ביחס לרבי ליאונטין, עמ' 80. סיכום הענין הובא בספרו של מיכה פרי, מסורת ושינוי - מסירת ידע בקרב יהודי מערב אירופה בימי הביניים, הוצאת הקיבוץ המאוחד, בני-ברק (תשע"א), עמ' 44. 31. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 202. זו התשתית לדיון גם בכתבי י. בער. לאור הנחה זו הוא מסביר מה הוא מבנה הקהילה האשכנזית, השונה ממבנה הנובע ממסורת הגאונים הבבליים. ראו י. בער, היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הביניים, ציון טו (תש"י), עמ' 41-1. גם החוקר אגוס מניח הנחה זו בראשית מאמרו "The Oral Traditions of Pre-Crusade Ashkenazic Jewry",Studies and Essays in Honor of A.A. Neuman, Philadelphia (1962), p. 4. 7

בפסיקה האשכנזית. מימי התנאים ועד לסוף תקופת הגאונים, התקיימו זו לצד זו שני מרכזים רוחניים עם מסורות עצמאיות - המרכז הבבלי והמרכז הארץ ישראלי. המשכו של המרכז הבבלי משוקע בתורתם ומנהגיהם של חכמי ספרד וצפון אפריקה מראשית האלף הנוכחי. המרכז הארץ- ישראלי הלך ודעך, ורק שרידים ממנו שרדו בקהילות ששכנו בארצות הביזנטיות ובאיטליה. לדברי תא שמע, "מסורת ההלכה האשכנזית-ביזנתית כפופה הייתה, ביסודותיה הראשונים, למסורת ארץ ישראל, ופרשנות התלמוד מבית מדרשה חייבת הייתה, פעמים רבות מאוד, להיאבק 32 עם המקור הבבלי כדי להתאימו למסורותיה." לדבריו, המסורות האשכנזיות הקדומות היו מסורות שעברו בעל פה, מדור לדור, ולא הועלו על הכתב. "בהעדר מרכז לימוד והוראה מקביל 33 למוסדות גאונות בבל, שימרה המסורת הזו את אופייה כמנהג חי שבעל פה." במהלך המאה ה- 11, עת נוסדו ופעלו הישיבות הראשונות על אדמת אירופה, החל מפנה בדרך ההוראה והפסיקה באשכנז. אט אט הפך התלמוד הבבלי (הכתוב), שהוא חומר הלימודים העיקרי בישיבות אלה, למקור שלאורו בוחנים ומסננים מנהגים שעברו מדור לדור, והלכות שהיו מסורת אבות באשכנז הקדומה. תא שמע מציין ש"אע"פ שבתקופה שאנו עוסקים בה כבר ניצחה המסורת הבבלית ניצחון סוחף לכל רוחב החזית ההיסטורית, הרי שרידיה ועקבותיה של מסורת ארץ 34 ישראל ניכרים יפה במסורת ביזנטיון-איטליה-אשכנז הקדומה ותולדותיה." תמורות נוספות חלו בחיי היהודים באשכנז, בתקופה בשלהי המאה ה- 11 זו. חרבו קהילות הריינוס בפרעות תתנ"ו, דבר שגרם לפגיעה קשה במרקם החיים הקהילתי. אך למרבה הפלא יהדות אשכנז התאוששה די מהר, והקהילות חזרו לפעילותם ביתר שאת וביתר תוקף עם 35 סמכויותיהם לפעול בתחומים שונים. תקופת שגשוג זו, עם עליות ומורדות, הגיע לקיצה במאה ה- 14. ברוב מאה זו ובמאות השנים לאחר מכן, לא נתקיים יישוב קבע יהודי ברוב שטחה של 36 צרפת ההיסטורית, עקב גזירות הגירוש (1300; 1322-1359; 1394 - גירוש סופי). מאנגליה גורשו היהודים בשנת 1296. גם בגרמניה, מצב היהודים הורע מאוד. אמנם, לא היו גירושים גדולים, אך 32. תא שמע, שם. לדיון מעמיק וממצה על ההקשרים של יהדות אשכז למסורות מארץ ישראל, ראו גרוסמן, זיקתה של יהדות אשכנז הקדומה אל ארץ ישראל, שלם ג (תשמ"א), עמ' 92-57. 33. תא שמע, שם. 34. שם, עמ' 263. 35. יעידו על כך התקנות הרבות שניתקנו לאחר שנת תתנ"ו, תקנות המכונות "תקנות הקהילות". בענין תקנות אלו ראו אלון, המשפט העברי, עמ' 639-636. 36. גזרת שרפת התלמוד בשנת 1244, מהוה ציון דרך לקראת ההידרדרות בסוף אותה מאה. ראו תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 111. 8

זה לא נבע מרמת אנטישמיות נמוכה מזו הנהוגה בצרפת, אלא מכך שבצרפת היה קיים שלטון מרכזי, ואילו גרמניה הייתה מפורדת לנסיכויות קטנות, שבכל אחת מהן היה שלטון שהחיל מדיניות שונה. מצב זה גרם ליהודי גרמניה להיות מגורשים מעיר לעיר, עד שלבסוף רוב יהדות 37 גרמניה היגרה לארצות אחרות. בין היתר, היגרו הרא"ש ובני קהילתו לספרד. יהודים אחרים נדדו דרומה, לאוסטריה ואיטליה, ומקצתם היגרו למזרח, להונגריה ולפולין. לדברי תא שמע, "מעט ורעות הן הידיעות על תולדות היהודים בגרמניה במחצית הראשונה של המאה הי"ד. למן העשור האחרון של המאה הי"ג החלה נהירה של יהודים שנמלטו מגרמניה לארצות שכנות, עקב הרעת התנאים הפיזיים והכלכליים של הקיום היהודי שמה, ויחד עם הירידה הכמותית במספר היהודים ברמניה חלה ירידה מקבילה ביצירה 38 הרוחנית בת התקופה." בסוף המאה ה- 14, במהלך שנות האימה של מגפת ה"מוות השחור", עולם היצירה בגרמניה נדם כמעט לחלוטין. - אולם במאה ה- 15 אנו מוצאים פריחה של סוג ספרות של חדש באשכנז ספרות המנהגים. בתחילה חוקרים שונים, כמו גרץ, גידמן וצונץ האריכו בתיאור ניוונה הרוחני של יהדות אשכנז למן מחציתה השניה של 39 המאה ה- 14. אולם מסקנותיהם בנוגע לניוון נובעות ממאפיינים מסויימים של ספרות ההלכה באשכנז בתקופה זו: העדר חידוש, הנטיה להתבטלות של גדולי הדור והמעבר לכתיבת ספרי מנהגים. אולם במחקר מאוחר יותר, 40 סתר דינרי טענה זו בספרו. דינרי מצא סימוכין לכך שגדולי ההלכה באשכנז במאה ה- 15 היו צנועים בהליכותיהם, ובכתיבתם סמכו על תורת קודמיהם, והיו פנויים פחות לכתיבה בענייני הלכה כיוון שהקדישו חלק חשוב מזמנם להנהגת הקהילה 41 והפצת התורה. 37. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 122. 38. שם, עמ' 128-127. 39. ידידיה דינרי, חכמי אשכנז בשלהי ימי הביניים, ירושלים (תשמ"ד), עמ' 9. 40. החוקר דינרי הקדיש ספר שכתב "חכמי אשכנז בשלהי ימי הביניים", כדי לסתור טיעון זה. 41. דינרי, שם, עמ' 16-9. 9

רקע משפטי ה"כתובה", היא שטר, שמעמדו כמעמד כל שטר תקף במשפט העברי. היא מסמך בו בא לידי ביטוי 42 הסכם בין אנשים פרטיים. תוכנו של שטר התחייבות זה, הוא בראש ובראשונה התחייבות לשלם כסף לאשה כשפקעו הנישואין, והוא כולל, בין היתר, אזכור גם של כללים שנקבעו בתקנות 43 חכמים, בנוגע לכמה מחיובי הבעל כלפי אשתו. החיובים הללו נכתבים בשטר הכתובה, הבעל מתחייב לקיימם, ונעשה מעשה קנין לעיני עדים, החותמים על השטר. לאחר מכן שטר הכתובה 44 נמסר לאשה במהלך טקס הנישואין. עיקר הכתובה, הוא סכום כסף אותו מתחייב הבעל להעביר לאשתו באחד משני המקרים: גרושין, ובנסיבות אלה הוא משלם לה ישירות סכום זה, או כתובתה 45 התאלמנות, ובנסיבות אלה היא גובה את 46 מכספי העזבון. זכות זו, לקבלת סכום הכסף הנקוב בכתובה, עלולה להישלל מהאשה 47 במקרים מסוימים. כשאחד ממקרים אלה חל כתוב במשנה: "יוצאת בלא כתובה". 42. ראו וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 27. 43. אמנם, במקורות התלמודיים המונח "שטר כתובה" משמעו עיקר הכתובה וההתחייבות הממונית הכרוכה בה, כפי שמשמע מן הכתוב בתלמוד: "אם היה שטר כתובה יוצא מתחת ידיה - גובה כתובתה לעולם" - בבלי, כתובות, דף קד ע"ב. מכל מקום, חכמי ההלכה הראשונים ציינו שבכתובה קיים גם אזכור של יתר התחייבויות הבעל הנובעות מן הנישואין. אלו הם "תנאי כתובה". לדוגמה הרמב"ם כתב: "יחשבו המזונות מתנאי הכתובה" - משנה תורה, אישות, פרק יב, הלכה ד. 44. הכתובה נמסרת בטקס הנישואין כדי שיהיה מותר לבני הזוג לחיות יחדיו. לפי שיטת רבי מאיר במסכת כתובות: "כל הפוחת לבתולה ממאתים, ולאלמנה ממנה - הרי זו בעילת זנות" - פרק ה, משנה א. עקרון זה נזכר בפסיקת ההלכה בשולחן ערוך: "אסור להתייחד עם הכלה קודם שיכתוב לה כתובה" שרשבסקי, דיני משפחה, ירושלים (תשנ"ג), עמ' 89. א- בן העזר, סימן סו, סעיף א. ראו גם 45. עם זאת, רבינוביץ' כתב במאמרו "הכתובה - יסודותיה ההלכתיים והשתלשלותה", מחניים פג (תשכ"ג), עמ' 22: "מעניין הדבר שאף על פי שכתוב בכתובה "בחיי ובמותי" ו"על ירתי בתראי" העניין של גירושין ושל מיתת הבעל לא נזכר בפירוש בכתובה. כתוב רק "ויהיבנא ליכי מוהר בתולייכי כסף זוזי מאתן וכו' " עם שנוי הלשון בכתובה של לא בתולה". 46. ראו הנוסח בשולחן ערוך: "הכתובה הרי היא כחוב שיש לו זמן, ואינה נגבית אלא לאחר מיתת הבעל, או אם גירשה" - אבן העזר, סימן צג, סעיף א. 47. במשנה נאמר: "ואלו יוצאות שלא בכתובה: העוברת על דת משה ויהודית" - כתובות, פרק ז, משנה ו. לאור המקרים שמשנה זו מונה, נראה שהיא עוסקת במצבים בהם הופר האמון בין בני הזוג. רשימת מקרים זו נזכרת בשולחן ערוך, אבן העזר, סימן קטו. במשנה שלאחר מכן, פרק ז, משנה ז, ישנה קבוצה נוספת של מקרים בהם פסק ההלכה הוא: "תצא שלא בכתובה". אלו מקרים בהם לא ניתן לקיים מערכת יחסי אישות באשמת האשה, שהסתירה פגם זה לפני הנישואין. רשימת המקרים הללו נזכרת בשולחן ערוך, אבן העזר, סימן קיז. קבוצה נוספת של מקרים נזכרת במסכת כתובות, פרק יא, משנה ו הדנה על נישואין שנעשו באיסור. ביחס לנישואין אלה נאמר במשנה: "אין לה כתובה" ומבואר בסוגיה בתלמוד: "מאי טעמא תקינו לה רבנן כתובה? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, הא - תהא קלה בעיניו להוציאה" - בבלי, יבמות, דף פט ע"א, וכך נפסק בשולחן ערוך, אבן העזר, סימן קטז. אלימלך וסטרייך רואה בפיתוחן של עילות משפטיות שונות ומגוונות אימתי האישה מפסידה את כתובתה, 10

מוסד הכתובה נועד לשרת שתי מטרות עיקריות: האחת, להבטיח את ההימנעות מפרוק חפוז ולא מוצדק של קשר הנישואין - בכתובה 48 "שלא תהא קלה בעיניו להוציאה". לפיכך, חל בנוגע להתחייבות 49 עקרון העדר יכולת ההתנאה, למרות שלכאורה עוסקים במקרה זה בעניין שבממון. יש הסוברים שכחלק ממגמת ההגנה על מעמדה של האשה בחיי הנישואין, נקבעו עקרונות מסויימים בכתובה, כעקרונות שיש להם מעמד מעין סטטורי 50 - תנאי בית דין. אף לאחר שתקנו שאין לגרש 51 אשה בעל כורחה, לא חל שינוי, וההסדרים שנקבעו בנוגע לכתובה נותרו שרירים וקיימים. 52 לעומת זאת, במקרים בהם האישה חפצה להתגרש מבעלה, לא תהיה זכאית לכתובה. מטרה שניה לתקנת הכתובה, היא דאגה לביטחונה הכלכלי של האישה לאחר פטירת בעלה. זו 53 הסיבה, שגם אלמנה זכאית לדמי כתובה..33 כהוכחה לחשיבות הכלכלית של סכום הכתובה המקורי - מאתיים זוז. ראו וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 48. "טעמא מאי תקינו רבנן כתובה? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה" - בבלי, כתובות, דף לט ע"ב; בבלי, יבמות, דף פט ע"א. וסטרייך הסביר: "מרכיב זה של מניעת האפשרות לניתוק קשר הנישואין באופן חד צדדי על ידי האיש הוא מרכזי בהגנה על מעמד הנישואין של האישה." וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 31. 49. כך משמע, מפסק ההלכה בשולחן ערוך: "אפילו התנה בשעת קדושין שלא יהא לה כתובה, או שפיחת לה משיעורה... תנאו בטל ויש לה כתובה" - אבן העזר, סימן סו, סעיף ט. וכן בהמשך דברי השולחן ערוך: "התנה הבעל שלא יתחייב באחד מהדברים שהוא חייב בהם, או שהתנית האשה שלא יזכה הבעל באחד מהדברים שהוא זוכה בהם, התנאי קיים, חוץ מג' דברים שאין התנאי מועיל בהם, ואלו הם: עונתה, ועיקר כתובתה, וירושתה" - אבן העזר, סימן סט, סעיף ו. 50. ראו וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 28. 51. אף על פי שכאורה לאחר תקנת רגמ"ה לפיה אין לגרש אשה בעל כורחה, לא קיים עוד החשש שמא "תהא קלה בעיני להוציאה", מכל מקום תקנת הכתובה במקומה עומדת. כך כתב הרמ"א: "בזמן הזה במדינות אלו שאין מגרשין בעל כרחה של אשה משום חרם ר"ג וכמו שיתבאר לקמן סימן קיט היה אפשר להקל בכתיבת הכתובה אבל אין המנהג כן ואין לשנות" - הגהת הרמ"א, אבן העזר, סימן סו, סעיף ג. 52. ראו הרב אוריאל לביא, עטרת דבורה, הוצאת קשת (תשס"ט) חלק א, עמ' 257. דין זה, על אף היותו פשוט ומוסכם, אין לו מקור ברור. ניתן להסיק את נכונותו משני מקורות שונים בדיני כתובה. האחד הוא דין היוצא מארץ לארץ המוזכר במשניות בסוף מסכת כתובות, פרק יג, משנה יג-יד. הבבלי מביא ברייתא: "ת"ר: הוא אומר לעלות, והיא אומרת שלא לעלות - כופין אותה לעלות, ואם לאו - תצאבלא כתובה, היא אומרת לעלות, והוא אומר שלא לעלות - כופין אותו לעלות, ואם לאו - יוציא ויתן כתובה. היא אומרת לצאת, והוא אומר שלא לצאת - כופין אותה שלא לצאת, ואם לאו - תצא בלא כתובה; הוא אומר לצאת, והיא אומרת שלא לצאת - כופין אותו שלא לצאת, ואם לאו - יוציא ויתן כתובה" - כתובות, דף קי ע"ב. מתוך הדברים עולה, שכאשר ביציאה ממקום למקום אין עדיפות של מקום אחד על משנהו, אז יוזם הגרושין יפסיד את הכתובה. מקור נוסף הוא האיסור על האשה למחול על כתובתה, כדי שלא יוצר מצב שהיא החיה עם בעלה באיסור. האיסור המדובר הוא על פי דברי רבי מאיר, שצוינו לעיל, (הערה 44) "כל הפוחת לבתולה ממאתים, ולאלמנה ממנה - הרי זו בעילת זנות". אך אם האשה מעונינת לפרק את קשר הנישואין, ומוחלת על כתובתה, נראה שאין כאן כל איסור, שכן הם לא מקיימים קשר של יחסי אישות לאחר פרידתם. 53. לאור הכתוב בתוספות, כתובות, דף לט ע"ב, ד"ה "טעמא": "תימה לר"י כיון דטעמא שלא תהא קלה בעיניו להוציאה אלמנה אמאי תקינו לה רבנן כתובה לא היה להם לתקן אלא לגרושה בלבד? ואומר ר"י דמתוך שהוצרכו 11

אף על פי שסכום הכתובה הבסיסי היה קצוב, ניתן לראות שכבר מימי התנאים, נוצר צורך 54 להוסיף על סכום זה, לטובת האשה, מפני שהסכום הקדום נפחת ערכו במשך הזמן. למנהגים על סכום אלו, להוסיף הכתובה הבסיסי ניתן תוקף משפטי, כפי העולה מהכרעות הפוסקים במקרים בהם נפל ויכוח בין האשה לבעל או יורשיה. בתי הדין הכריעו שחל במקרים אלה מנהג 56 55 המקום, או מנהג המשפחה, אם זו באה ממשפחה מיוחסת בה נהגו להוסיף תוספת זו. "מוסד הכתובה שמריו על שקפא מוסד איננו במשפט מושא הוא העברי. לדיונים 57 ולשאלות ותשובות רבות ברצף הדורות, ללא הפסקה, עד ימינו אלה." לתקן בגרושה שלא תהא קלה בעיניו להוציאה תקינו נמי לאלמנה משום חינא". לפי פירוש רש"י, גיטין, דף מט ע"ב, משמעות "חינא", היא "שיהיו האנשים נושאים חן בעיני הנשים וינשאו להם", לפי פירוש רבנו חננאל, שם, משמעות חינא היא "שיהו הכל קופצין עליה לישאנה". 54. ראו חיים טשרנוביץ, פרקים בהלכות אישות על פי התלמוד, התקופה יא, ברלין (תפ"ב), עמ' 309-308. 55. ראו הגהת הרמ"א אבן העזר, סימן סו, סעיף ו: "מה שגובין הולכין אחר המנהג". 56. ראו פסקי הרא"ש, כתובות, פרק א, סימן כו: "אשה שאבדה כתובתה יש לה לבדוק בקרובותיה כמו שנהגו כל אותה משפחה לכתוב בכתובה לנשותיהן כך מגבין לה בית דין"..195 57. שופט בימ"ש לעניני משפחה, גרשון גרמן, פסק הדין בתיק מס' תע 012362, הובא בתחומין כה (תשס"ה), עמ' -203 12

א. מקור הכתובה ומעמדה המשפטי רקע בעולם ההלכה בכלל, ובמשפט העברי בפרט, ישנה חשיבות רבה לבירור מעמדו הנורמטיבי של דין או הלכה. אם ההלכה מקורה בתורה - "דאורייתא", אזי מעמדה הוא כמעמד הנורמה הגבוהה 58 ביותר, הנורמה הבסיסית. אם ההלכה מקורה "מדרבנן" (תקנה, גזרה או מנהג שהתקבל), אזי, זו נורמה מסדר שני, שעוצמתה 59 וחשיבותהו פחותים בהתאם. מעמדה הנורמטיבי של הכתובה, אם היא מדאורייתא או מדרבנן, שנוי במחלוקת כבר מימי 60 התנאים. חשיפת הסיבה למחלוקת זו תסייע להבנת מקומה ותפקידה של הכתובה. הרב שלמה 58. הנורמה הבסיסית היא הבסיס נורמטיבי של מערכת חוקים וכללים, שחברה מסוימת קיבלה אותם על עצמה. "There must be found in every legal system certain ultimate principles, from which all others are derived, but which are themselves self-existent. Before there can be any talk of legal sources, there must be already in existence some law which establishes them and gives them their authority... These ultimate principles are the ground norms or basic rules of recognition of the legal system." 111-112).(Salmond. J.W. On Jurisprudence, 12th ed. London, 1966 pp הראשון שטבע את מטבע הלשון נורמה בסיסית היה המלומד הנס קלסן, אבי תאוריית המשפט הטהורה. לסקירה על שיטתו זו ראו אהרון ברק פס"ד ע"א - 6821/93 בנק המזרחי המאוחד בע"מ נ' מגדל כפר שיתופי. פ"ד מט( 4 ), 221. 59. משמעות הביטוי חוק מסדר שני, בהקשר של המשפט העברי, מבוארת בהרחבה בפרק הראשון בספרו של משה הלברטל, על דרך האמת - הרמב"ן ויצירתה של מסורת, ירושלים (תשס"ו), עמ' 32-35. 60. בנוגע לשאלת קדמות הכתובה והאפשרות שיסודה בדין תורה, עסקו חוקרים רבים. החיבור הראשון והמקיף בנוגע לתולדות הכתובה הוא של אריה ליב אפשטיין, תולדות הכתובה בישראל. במחקר זה לא הבאתי את טענותיו של חוקר זה, המבוססות לעניות דעתי על שתי הנחות מוצא שלא מקובלות עלי: א. פרשנות שלו למשנה הראשונה במסכת קידושין בה כתוב שאדם נדרש לקדש את אשתו בכל שלוש הדרכים - כסף, שטר וביאה (עמ' 8-7 שם). עם זאת, לדעתי יש לייחס חשיבות לפסיקה בשני התלמודים, השוללת הבנה זו, וסוברת שניתן לקדש אשה בכל אחת מהדרכים המוצעות. ב. שטר הכתובה הוא ה"שטר" שעליו מדברת המשנה ובו מתבצעים קידושין באמצעות שטר (עמ' 5-4 שם). לדעתי לתיאוריה זו יש מעט ביסוס לאור מקורות היסטוריים שהיו צריכים להעיד שהיה נוהג לגיטימי ורווח של קידושין באמצעות שטר בזמנים קדומים. היא נוגדת בברור גם את מסורת הפסיקה כפי שבאה לידי ביטוי במקורות החל מימי התלמוד ועד זמננו, הן בנוגע לשטר הנישואין והן בנוגע לשטר הכתובה שאינה מוצגת כשינוי או חידוש במהות השטר, לעומת מהותו הרווחת בזמנים קדומים. אף אפשטיין מציין בנוגע ליחס בין הכתובה לשטר הנישואין: "התלמוד, כמובן, רואה אותם כשני שטרות נפרדים לחלוטין". אף עדיאל שרמר, הסתייג ממסקנותיו מרחיקות הלכת של אפשטיין, לפיה שטר הנישואין הוא שטר הכתובה. לשיטתו: "אין ההלכה של חז"ל רואה בכתובה תנאי לתקפותם של הנישואים" - שרמר, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, מרכז זלמן שזר, ירושלים (תשס"ד), עמ' 231-230. יתר על כן, אף אם נניח שדין תורה שונה וחז"ל קבעו כלל חדש בענין זה, מבחינת מחקר המשפט העברי יש ליחס חשיבות כעת ל"הלכה של חז"ל", אשר החל מן הרגע בו נקבעה היא המחייבת. על מעמדה ראו אלון, המשפט העברי, עמ' 209. ראו גם אצל וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 18: "אבני הבניין של המשפט העברי הן הנושאים המשפטיים והדינים שנקבעו במקורות המחייבים של המשפט העברי, מקורות חז"ל והחיבורים מתקופת הגאונים, ועמדו לנגד עיני חכמי ההלכה באלף השני". לאחר מכן כתב, בעמ' 21: "במשפט העברי נחשב התלמוד למקור סמכות היוצר דין. כל 13

61 גורן טוען שיסוד ההבדל בין הדעות השונות, בנוגע להבנה ביחס למהות ויסוד הכתובה, נובע מויכוח על ערך המטבע: "כתובה דאורייתא" משמעה דינר צורי, "כתובה דרבנן" משמעה דינר גם אם עובדתית מדינה. הנחה זו נכונה, נראה בעיני שאין הסברו הסבר מספיק למחלוקת העקרונית בסוגיה זו. נראה שהשיטה שסוברת שהכתובה היא מדרבנן, מניחה שהכתובה באה לפתור בעיות שצצו במהלך הדורות, שאולי טוב היה יותר אילו לא היו. לדברי הרב גורן: "באה תקנת הכתובה להכביד על הבעל את הגירושין בעל כורחה של האשה". משמע, שלדעת חז"ל עשו הבעלים שימוש מופרז ולא ראוי בזכות הגירושין שנתנה להם, והכתובה היא תקנה המתקנת מצב לא רצוי זה. אך לשיטה שסוברת שכתובה דאורייתא, אין לחפש אחר פגם או קלקול שנוצר במשך הדורות, שהרי הכתובה נועדה מראשיתה לייצוב 62 ברית הנישואין בין בני הזוג. אם כך, המחלוקת בדבר מקור תקנת הכתובה, מייצגת שתי גישות בדבר תפקיד הכתובה. גישה אחת היא, שהכתובה היא חלק - אינטגרלי מתהליך ברית הנישואין שקבעה התורה דאורייתא, ואילו גישה שניה סוברת הוראה או כלל שנקבעו בו הם מחייבים ואינם צריכים עיגון וביסוס בכל מקור אחר שהוא, ובכלל זה במקרא או בספרי התנ"ך האחרים, ולא ניתן לבחון את חוקיותם או לבקרם על בסיס מקורות אחרים." 61. "הכתובה לאור ההלכה", תורה שבעל פה ג (תשכ"א), עמ' קיז-קל. 62. אפשטיין, תולדות הכתובה, עמ' 42, סבר שבימי קדם נהג תשלום ה"מוהר", והוא הביטוי המקראי לסכום הנקוב בכתובה, ומשמעות הביטוי היא "מחיר של נישואין", כלומר הסכום ששילם החתן לאבי הכלה עבור הזכות להינשא לביתו. לימים השתנתה, לדעתו, מהות מוהר זה והוא הפך להיות "מחיר של גירושין", ואז קיבלה חוב של ה"מוהר" משמעות של חוב הקיים בכתובה בימינו. לדעת אפשטיין, בישראל ניכר שהיה קשר הדוק בין המוהר המקראי לכתובה המאוחרת, לכן היו שסברו שכתובה דאורייתא, אך בבבל, שם התנאים הכלכליים היו שונים, נטשטש הקשר הנ"ל ומכאן המקור להנחה שכתובה היא תקנה של חז"ל. אנו לא מקבליםהנחה זו, ונראה שאין לה מקורות איתנים עליהם היא יכולה להתבסס. אדרבה ממכלול המקורות שלפנינו עולה שהכתובה היא "מחיר של גירושין". עדות לכך היא הברייתא על השתלשלות מוסד הכתובה עד לימיו של רבי שמעון בן שטח, שתידון להלן. כך גם מבאר שרמר בספרו "זכר ונקבה בראם" (עמ' 235-234). אמנם שרמר מסכים שבעת הקדומה היה נוהג ה"מוהר המקראי" (שאותו הוא מכנה "תשלום הנישואים"), אך לדעתו אין למוהר זה דבר וחצי דבר עם מוסד הכתובה. שכן המוהר לדעתו היה "מחיר נישואין" שעם הזמן נשחק והתחלף בנדוניא (שאף היא מחיר נישואין, אבל הפוך), והכתובה הייתה מנגנון כספי שנועד לייצב את הנישואין ולשמור על זכויות האשה. שיטתנו העוקבת אחר המקורות של המשפט העברי, מזהה את "מוהר הבתולות" כתשלום הכתובה, לפי השיטה שכתובה "מדאורייתא". לפי השיטה שכתובה "מדרבנן", מדובר כאן בסכומי כסף שנתנו למשפחת הכלה, כדי שיסכימו להשיא את ביתם, תשלום שאין לו כל קשר לעניין שטר הכתובה. אמנם, ייתכן שמנהג הכתובה היה קיים בעולם, גם לפני מתן תורה, אך כידוע "נתנה תורה ונתחדשה הלכה" - בבלי, שבת, דף קלה ע"א. התוקף הנורמטיבי של הדיונים במשפט העברי מתחיל ממעמד הר סיני. אנו מניחים, שאין כל משמעות נורמטיבית למעשים המופיעים בתורה קודם למעמד הר סיני, משום שעדיין לא ניתנה תורה. ראו דברי הרמב"ם: "ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור." - פירוש המשנה לרמב"ם, חולין, פרק ז, משנה ו. 14

שלכתובה אין כל חלק ביצירת נישואין תקפים, אלא היא מהוה תוספת להם, סוג של ביטחון 63 שמטרתו היא שמירת מעמדה של האשה - דרבנן. חכמי אשכנז הראשונים התיחסות ראשונה לסוגייתנו אצל חכמי אשכנז, נמצאת בפרשנות לתורה. הפסוקים בתורה המהוים מקור אפשרי למצוות הכתובה לדעת חכמים אלה הם: "ו כ י י פ תּ ה א ישׁ בּ תוּל ה א שׁ ר ל א א ר שׂ ה ו שׁ כ ב ע מּ הּ מ ה ר י מ הר נּ ה לּוֹ ל א שּׁ ה: 64 א ם מ א ן י מ א ן אָב י ה ל ת תּ הּ לוֹ כּ ס ף י שׁ ק ל כּ מ ה ר ה בּ תוּל ת". ובמקום אחר בארה התורה מהו מוהר הבתולות: א ר שׂ ה ל א א שׁ ר ב תוּל ה נ ע ר א ישׁ י מ צ א "כּ י ה א ישׁ ו נ ת ן ו נ מ צ אוּ: ע מּ הּ ו שׁ כ ב וּת פ שׂ הּ ה שּׁ כ ב ע מּ הּ ל א ב י ה נּ ע ר ח מ שּׁ ים כּ ס ף ו לוֹ ת ה י ה ל א שּׁ ה תּ ח ת א שׁ ר 65 י מ יו". רש"י בפירושו על הפסוקים בשמות כותב: ע נּ הּ ל א יוּכ ל שׁ לּ ח הּ כּ ל "מהר ימהרנה - יפסוק לה מוהר כמשפט איש לאשתו, שכותב לה כתובה וישאנה. כמהר - הבתולות הבתולה את התופס אצל כסף חמשים קצוב שהוא עמה ושוכב 66 באונס שנאמר (דברים כב כט) ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנער חמשים כסף." אמנם, ישנן התבטאויות שונות בפירוש רש"י בכמה מקומות על התלמוד, מהן משתמע שהוא סובר שכתובה דרבנן, אך רוב ככל הראשונים והאחרונים למדו מפירוש רש"י בנוגע לפסוקים אלה 63. מחלוקת זו בנוגע למקור הכתובה משליכה על שאלת פטור הבעל מלשלם את הכתובה כאשר הוא טוען "פתח פתוח מצאתי", שזהו ההקשר בו נדון מעמד הכתובה בסוגיה בבבלי, כתובות, דף י ע"א. נפקות אחרת היא לענין ערך הזוזים בכתובה ובנפקות זו דן הרב גורן, במאמרו, לעיל, הערה 61. 64. שמות, פרק כ"ב, פסוקים ט"ו-ט"ז. 65. דברים, פרק כ"ב, פסוקים כ"ח-כ"ט. חז"ל פרשו מקור זה במכילתא דרבי ישמעאל, פרשת משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה יז: "כסף ישקול, אבל לא שמענו כמה, הריני דן, נאמר כאן כסף ונאמר להלן כסף, מה להלן חמשים אף כאן חמשים. - כמוהר הבתולות. וכי מה למדנו מן מוהר הבתולות, מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מה להלן חמשים כסף אף כאן חמשים כסף". וכן נוסח דומה בדרשת חז"ל במכילתא דרשב"י, על פסוק זה בספר שמות. בדרך זו פרש גם רש"י שם: "כמהר הבתולות - שהוא קצוב חמשים כסף אצל התופס את הבתולה ושוכב עמה באונס שנאמר (דברים כב כט) ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנער חמשים כסף". 66. פרוש דומה מצאנו בפירוש רש"י על הבבלי: "שיהא זה כמוהר הבתולות - הקיש הכתוב קנס המפתה לקנס האונס מה להלן נ' אף כאן נ' ומה כסף האמור כאן שקלים דכתיב ישקול אף להלן שקלים דלא תימא מעות" - כתובות, דף י ע"א. 15

שהכתובה היא בתלמוד הבבלי בעניין זה: 67 מדין תורה. חכמים אחרים מחכמי אשכנז התבטאו בענין זה בפירושם לסוגיה "אמר רב נחמן אמר שמואל משום רבי שמעון בן אלעזר: חכמים לבנות להם תקנו ישראל לבתולה מאתים, ולאלמנה מנה... תנא:... הואיל ותקנת חכמים הוא, לא תגבה 68 אלא מן הזיבורית. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כתובת אשה מן התורה." פירושם של בעליהתוספות בסוגיה זו הוא חדשני: "אמר רב נחמן אמר שמואל חכמים תיקנו כו' - משמע דכתובה דרבנן וכן בהאשה רבה גבי אין לה כתובה, קאמר מאי טעמא תקינו לה רבנן כתובה? שלא תהא קלה בעיניו להוציאה כו' אלמא סתמא דהש"ס סבר דכתובה דרבנן. וקשה: דנהגו לכתוב בכתובה כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאורייתא? ואור"ת דמתני' דפרק ארשב"ג דסמכינן בתרא, דמייתי לה נמי בסמוך, דאמר נותן לה ממעות קפוטקיא, דקסבר כתובה דאורייתא, וקי"ל כרשב"ג במשנתנו. ועוד אור"י דלא קיימא לן כר"נ, דאשכחנא רב אשי דהוא בתראה דפליג עליה, כדמתרץ לקמן ברייתא תני: כל שלא מושמש אינו יכול לטעון טענת בתולים אלמא דחייש לשמא משקר, ולא אמרינן חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה. וכן פי' רבינו יצחק בן רבינו מאיר, דרב אשי פליג אדרב נחמן. והא דאמרינן בהאשה רבה מ"ט תקינו רבנן כתובה ה"פ - מ"ט תקינו רבנן כתובה היכא 67. כך הבין הרי"ד, בספר המכריע, סימן מב: "והמורה פי' שיהא זה כמוהר הבתולות הקיש הכתוב קנס דמפתה לקנס דאונס מה להלן חמשים אף כאן חמשים, ומה כסף דאמור כאן שקלים דכתיב ישקול אף כסף האמור להלן שקלים, דלא תימא מעות, מכאן סמכו לכתובת אשה מן התורה מדקרי לה מוהר", כידוע הכינו "המורה" אצל הרי"ד מכוון לרש"י - א"י וורטהיימר, מבוא לתשובות הרי"ד, מכון התלמוד הישראלי השלם, ירושלים (תשכ"ו), עמ' לח. הרב משה פיינשטיין, האריך להוכיח שזו שיטת רש"י, ואף טוען שדברי רש"י על התורה אינם רק פירוש, אלא זו שיטת רש"י להלכה, שכתובה היא מדאורייתא: "שיטת רש"י בפירוש החומש במשפטים בפסוק כסף ישקול כמוהר הבתולות שכתב יפסוק לה מוהר כמשפט איש לאשתו שכותב לה כתובה וישאנה שכתב הר"א מזרחי בפשיטות שהוא מחמת שרש"י פוסק כמ"ד שהכתובה היא מן התורה ותמה על הרמב"ן שמקשה עליו" - שו"ת אגרות משה, אבן העזר חלק ד, סימן צא. אומנם, יש מחכמי ההלכה הראשונים, שלמדו מרבנו שמחה שרש"י סובר שכתובה דרבנן. כך כתב רבי מאיר הכהן בהגהותיו על דברי הרמב"ם שכתובה היא תקנת חכמים: "שכן [כתב] רש"י וכן מסתבר לרבינו שמחה" - הגהות מיימוניות, ד"צ ורשא (תר"מ), אישות, פרק י, אות ז. אך נראה שאין תומכים רבים לטענה זו. 68. כתובות, דף י ע"א. אמנם, בסוגיה בתלמוד שם מעמתים את הברייתא הנ"ל עם ברייתא בה נטענת טענה הפוכה הפוכה: "והתניא: כסף ישקול כמוהר הבתולות - שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה, מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה; רבן שמעון בן גמליאל אומר: כתובת אשה - אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים!". אך מסקנת הסוגיה בתלמוד הבבלי היא, ששיטת רשב"ג הנכונה, היא שכתובת אשה היא מהתורה. השלכות הכרעה זו היא שחכמים שדעתם שונה, סוברים שההפך הוא הנכון. פרידמן, כתובת אשה, עמ' 93, טוען שהמסקנה הנ"ל אינה של אמוראים בבליים, אלא של חכמים "סתמאים" מאוחרים יותר. נמצא לדבריו, שיתכן שאמוראי בבל יסכימו עם הברייתא ההפוכה, המייחסת את הדעה שכתובה דאורייתא לחכמים, כשיטת הסוגיה בתלמוד הירושלמי, הנזכרת להלן. 16

דתקינו, כגון באלמנה, שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ה"נ תקינו שלא יהא לה כדי שתהא קלה בעיניו להוציאה". (ההדגשה הוספה) בעלי התוספות היו מודעים לשיטה לפיה והתאמצו להתאים 69 כתובה מדרבנן, אך הם טענו שגישה זו אינה נכונה, 70 את דברי התלמוד לשיטתם. בין היתר, יש בדיון של בעלי התוספות נימוק לכך שכתובה דאוריתא, והוא ש"נהגו לכתוב בכתובה כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאורייתא". מנימוק זה אפשר להסיק שהנוסח של הכתובה, כפי שהיה קיים לאור המסורת האשכנזית הקדומה, היה בסיס מרכזי לטיעונם בנוגע לדיון ההלכתי. טיעון זה הוא עדות נוספת לחשיבות שייחסו למסורת האשכנזית, שונה מממה כשזו גם שנמסר בתלמודים. מסקנה נוספת שניתן להסיק היא, שנוסח זה רווח ומקובל על כל חכמי אשכנז בני התקופה. 71 עורך התוספות משייך עמדה זו גם ר"ת, גם לר"י 72 וגם לריב"ם. עדות לתמיכה הרחבה בנוסח זה קיימת בכתבי הרב.72 69. זו שיטת הגאונים "כל הגאונים הסכימו דכתובת אשה מדרבנן" - פסקי הרא"ש, כתובות, פרק א, סימן יט, וכן בנוסח תשובת הגאונים שהועתקה בספר המכריע, סימן מב, כתוב: "מילתא פסיקתא היא לכל חכמי בבל דכתובה מדרבנן היא". וכך פסק ספר הלכות גדולות, ושיטתו מוזכרת בהגהות מיימוניות, אישות, פרק י, אות ו: "ופסק בה"ג דכתובת אשה תקנתא דרבנן". וכך פסק רבנו חננאל, ששיטתו נזכרת בפסקי הרא"ש לעיל: "ור"ח ז"ל פירש דקי"ל כרב נחמן, דאמר כתובת אשה דרבנן". קיימת גם שיטה של גאונים החולקת על דעה זו, לפיה, כתובה דאורייתא. שיטה זו נזכרת בתשובת הגאונים הנזכרת לעיל, בספר המכריע, סימן מב. שיטה זו מיוחסת לחכמי ארץ ישראל, אך א. ביכלר במאמרו "הכתובה אצל יהודי צפון אפריקה בתקופת הגאונים", שנתון המשפט העברי יא-יב, (תשמד-תשמו), עמ' 73, טוען שמקור שיטת גאונים זו הוא בבלי, ומקורו בעיר סורא בבבל. פרידמן, כתובת אשה, עמ' 96, הסכים עם ביכלר והוסיף ראיות לחיזוק דבריו. 70. מתכונת דיון דומה קיימת גם בתוספות, כתובות, דף לט ע"ב: "טעמא מאי תקינו לה רבנן כתובה שלא תהא קלה בעיניו להוציאה - אף על גב דבתולה יש לה כתובה מן התורה זאת בעולה היא". וכך מתכונת הדיון בתוספות, יבמות, דף פט ע"א: "מאי טעמא תקינו לה רבנן כתובה כו' - אף על גב דקי"ל כתובה דאורייתא שכותבין בכתובות כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאורייתא. הכא אמר ר"י דה"פ מ"ט תקינו לה רבנן לאלמנה כתובה שהיא דרבנן". בעלי התוספות טרחו ליישב כל מקור תלמודי, ממנו היה עשוי להשתמע שכתובה דאורייתא. דוגמא לדבר, כשהבבלי במסכת בבא קמא, דף פט ע"ב: נוקבים בסכום הכתובה - עשרים וחמש זוז. זה סכום שלא עולה בקנה אחד עם שיטת האומרים כתובה דאורייתא. שכן תקנת הכתובה היא מאתיים זוז, עשרים וחמש זוזים הם שמינית הסכום המקורי. בבבלי, קידושין, דף יא ע"ב, כתוב: "כל כסף קצוב האמור בתורה - כסף צורי, ושל דבריהם - כסף מדינה". כסף מדינה הוא מטבע השוה שמינית מערכו של כסף צורי, "מנה מדינה - שמינית שבמנה צורי" - רש"י, בבא קמא, דף צ ע"ב.. כלומר, סוגיית הבבלי שציטטנו ביחס לסכום הכתובה, נקבה בסכום שניתן להבינו רק אם נקבל שתקנת הכתובה היא מדרבנן. בעלי התוספות משנים את גרסת התלמוד כך שלא תיהיה סתירה. "לא מפסיד עשרים וחמשה זוזי - ל"ג זוזי דלמאי דגרס זוזי צ"ל דאיירי בכתובת בתולה וכ"ה זוזי צוריים הם מאתים זוז מדינה וליתא דבריש ארבעה וחמשה הוכחנו דמאתים של בתולה הם מאתים זוזי צורי ולא מפסיד כ"ה היינו כ"ה סלעים של אלמנה" - תוספות, שם, ד"ה "לא". 71. כנראה רבי אליעזר טוך, בהשפעת תוספות שאנץ - אורבך, בעלי התוספות, עמ' 629-625. ראשית נציין שדעת ר"ת ור"י נזכרת כל אחת מהן בנפרד, בעשרות רבות של תוספות במסכת כתובות. אך אזכור של דעת שניהם יחד, כמסכימים לדעה אחת, הוא נדיר, וקיים רק פעמים אחדות בכל המסכת. אזכור תמימות דעים בין ר"ת ר"י וריב"ם הוא יחידאי בכתבי בעלי התוספות במסכת זו. בכל פירושי בעלי התוספות לתלמוד מצאתי רק עוד שתי דוגמאות לאזכור של תמימות דעים כזו, בבבלי, בבא בתרא, בדף לד ע"א, ד"ה "הוי", ובדף קמד ע"א, ד"ה "לא". ראוי להוסיף שריב"ם היה אחיו הגדול של ר"ת ודודו של ר"י ובנו של רבנו מאיר אבי 17

ר" שמשון משאנץ, תלמידו של ר"י הזקן, בתוספות שלו למסכת כתובות: "ר"ת ור"י ורבינו יצחק ב"ר 73 מאיר פסקו דכתובה דאורייתא". נראית מסקנתו של הרב משה פיינשטיין מן הכתוב במקורות האשכנזיים בימי הביניים: "שהוזכרו בתוס' שם ר"ת והר"י וריב"ם ומסתמא כל בעלי תוס' הם 74 בשיטהזו" (ההדגשה הוספה). זו גם דעת חכמי אשכנז הקדומים, שפעלו בגרמניה, ולא רק דעת ר"ת, ריב"ם ור"י, שפעלו בצרפת. אנו מוצאים בכתביהם עמדה דומה, מאותם הנימוקים. כך כתב הראב"ן: הפוחת כל אומר מאיר בי לבתולה ממאתים ולאלמנה בעילתו מנה זנות. בעילת ומסקנא, כתובה ר"מ קסבר דאורייתא, כרשב"ג, מה"ת אשה כתובת א] [י' דאמר 75 והנהיגו וקיימ"ל כר"מ הלכה בגזירותיו. סמכו ואהכי אבותינו בכתובה לכתוב ויהיבנא ליכי מוהר בתולייכי כסף 76 זוזי מאתן דחזי ליכי מדאורייתא". מסורת זו עברה לבנו של הראב"ן, רבי יואל הלוי והוא העבירה לבנו, הראבי"ה. זה האחרון אסף את דיני הכתובה ונוסחיה באשכנז בספרו. כך כתב בנוגע למקור הכתובה: "יהבינן ליכי מוהר בתולייכי כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאורייתא, דכתיב כסף ישקול כמוהר הבתולות, ותניא בפ"ק דכתובת, כסף ישקול כמוהר הבתולות שיהא כמוהר הבתולות ומוהר הבתולת כזה. מיכן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה. רשב"ג אומר כתובת אשה אינו מדברי תורה אלא מדברי סופרים. ואוקימנא, כולה רשב"ג היא, וכתובה דקאמר רשב"ג דהוי מדברי סופרים דהיינו כתובת אלמנה... והגאונים פסקו הלכה כרבנן, דמקולי שנו כאן, ויש שפסקו כרשב"ג דכתובה 77 דאורייתא, ולשוןכתובה מוכיח כן: דחזו ליכי מדאורייתא" (ההדגשה הוספה). קרוב הדבר, לאור הדמיון בין הסגנון בכתבי הראב"ן והראבי"ה, לסגנון ראשוני בעלי בכתבי התוספות, שכולם מצאו סימוכין לעמדתם ממסורת אשכנזית קדומה. יש לשער שהעמדה הרבנים חתנו של רש"י. הוא נפטר כנראה בגיל צעיר, ויש מעט פסקים שהובאו בשמו. ראו גרוסמן, חכמי צרפת, עמ' 169. במקרה זה טרח עורך התוספות לציין שקיימת גם דעת ריב"ם כמסכים לשיטה שכתובה דאורייתא. נראה שראה צורך לחזק ולבסס עמדה זו, ולכן הוסיף שזו גם דעת ריב"ם. 73. תוספות שאנץ בהוצאת מכון התלמוד הישראלי, ירושלים (תשל"ג), כתובות, דף י ע"א, ד"ה "אמר". 74. שו"ת אגרות משה, אבן העזר חלק ד, סימן צא. 75. בטקסט המקורי כתוב והינהגו, אך נראה שטעות סופר נפלה כאן..76 ספר ראב"ן, מהדורת ערנרייך, ניו יורק (תשי"ח), חידושים למסכת כתובות, עמ' רסא. 77. ספר ראבי"ה, מהדורת א' פריסמן - ש"י כהן, ירושלים (תשכ"ה), חלק ד, סימן תתקיט. וכך כתב הראבי"ה שם בסימן תתקי: "הגאונים פסקו הלכה כרבנן, דמקולי שנו כאן, ויש שפסקו כרשב"ג דכתובה דאורייתא, ולשון כתובה מוכיח כן, דחזו ליכי מדאורייתא". 18

שהכתובה היא מדאורייתא, היא מסורת אשכנזית קדומה, אף אולי מימי הרגמ"ה, במאה העשירית. התמיכה של חכמי אשכנז אחרי זמנו בדעה שהכתובה מדאורייתא, אינה תולדת פרשנות טקסטים קדומים, אלא ככל הנראה תולדת מסורת זו. בחלוף השנים, נראה שחלה נסיגה בספרות ההלכה של חכמי אשכנז מהעמדה החד משמעית, שכתובה מדאורייתא. ניתן לראות את תחילת התהליך של נסיגה זו אף בחלק מכתבי בעלי התוספות: "לפוסלה מכתובתה לא צריך קרא, דהא אפילו רבן שמעון בן גמליאל דאמר בפרק בתרא דכתובות כתובת אשה דאורייתא, לאו ממש דאורייתא אלא אית ליה סמך מדאורייתא, 78 כדאמרינן התם בפ"ק מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה" (ההדגשה הוספה). את המשך הליך התמתנות ההנחה שהנורמה בנוגע לכתובת אשה הוא מדאורייתא, ניתן למצוא 79 אצל רבי יצחק ב"ר אבא מארי, מחבר ספר העיטור: "והא דנהיגי למיכתב מאתן זוזי דחזו ליכי מדאורייתא, משום חיזוק נהגו, דלא לימרו כסף דבריהן הוא. א"נ רווחא דמילתא כתבי, כי היכי דכתבי שופרי אחריני, לעשותה כדין מלוה, כרשב"ג דאמר כתובה דאורייתא. ואינה כשל תורה, דהא כסף האמור בתורה הוא כסף צורי ואם כן כתובה בשקל הקודש הוא ומאתים דינרין הן, מ' אונקיאות וחצי והא רשב"ג קאמר אם נישאת בא"י וגירשה בא"י נותן לה ממעות א"י נשא בקפודקיא, וגירשה בקפודקיא נותן לה ממעות קפודקיא. ש"מ דמ"ד מן התורה אינה מן התורה ממש ומ"ד מדברי סופרים אינה מדברי סופרים ממש. אלא דאורייתא היא ומחמרינן ומדרבנן היא ומקילינן, והילכך נהגו והחמירו. וכתבו 'דחזו ליכי מדאורייתא להחמיר ולא להקל, שלא יהיו בנות ישראל כהפקר, אבל בבבל 80 וסביבותיה נהגו לכתוב 'דחזו ליכי'." (ההדגשה הוספה). מדברים אלו עולה שגם לאחר התמתנות העמדה האשכנזית הקדומה, לפיה הכתובה היא מדאורייתא, 81 עדיין נותר על כנו הנוסח בכתובה: "דחזי ליכי מדאורייתא". 78. תוספות, סוטה, דף כז ע"א ד"ה "איש". 79. הוא תלמידו של ר"ת. ראו מרדכי מרגליות, אנציקלופדיה לתולדות גדולי ישראל, תל אביב (1946), עמ' 893. 80. ספר העיטור, מהדורת ר' מאיר יונה, ד"צ ורשא, וילנא (תרל"ד), דיני כתובות, דף ל ע"א. 81. אמנם רבי יצחק ב"ר אבא מארי הוא מחכמי פרובאנס, אך ידוע שרבי יצחק קיבל את רוב תורתו מחכמי אשכנז. ראו מרגליות, אנציקלופדיה לגדולי ישראל, עמ' 893. 19

-י"ד חכמי המאה הי"ג הרי"ד, 82 שלמד בישיבות אשכנז ופעל באיטליה, והר"מ מקוצי מחבר ספר מצוות גדול, שפעל 83 בצרפת, ממשיכים בפסיקתם את המגמה הנזכרת לעיל. הם כותבים שכתובה היא מהתורה, 84 ועיקר ראייתם שכך הוא, היא מנוסח הכתובה. דור לאחר מכן, גדול פוסקי אשכנז בשלהי המאה 85 הי"ג, מהר"ם מרוטנבורג, שב וקובע שכתובה דאורייתא, והדגיש: "וכן אנו כותבין: 'דחזו ליכי 86 מדאורייתא'. וכן פירש ר"י". גם הרב מרדכי בן הלל תלמיד מהר"ם מרוטנבורג, הולך בדרך זו. הוא מתפלמס באריכות עם הסוברים כדעת הגאונים, היא שכתובה מדרבנן, ומציין שנראה מהכתוב בתלמוד הבבלי שכתובה היא 87 דאורייתא. גם רבי מאיר הכהן, מחבר הגהות מיימוניות, אף הוא מתלמידי מהר"ם, הציג תפיסת עולם זו: "התוספות בשם ר"ת פסקו דכתובת אשה מדאורייתא וכרשב"ג דאמר הכי, כאשר אנו נוהגים לכתוב בכתובת בתולה כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאורייתא וכן פסק בסה"מ... והנה מורי רבינו ז"ל כתב בתשובה על כתובת בתולה שכתב 82. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 175; וורטהיימר, מבוא לשו"ת הרי"ד, עמ' כז- כח. 83. על פי מרגליות, אנציקלופדיה לגדולי ישראל, עמ' 1146..85 84. כך לשון הרי"ד: "ומה שאנו כותבין בכתובתינו עכשיו מאתים זוז שהן שמנה זהובים ושליש כתובת תורת משה אליבא דמאן דאמר כתובת אשה מן התורה אתיא" - ספר המכריע, סימן מב. ר"מ מקוצי כותב: "מספר הכתובה נלמד שכתובת בתולה מן התורה מכמוהר הבתולות שכתוב שם כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאורייתא" - ספר מצוות גדול, מהדורת שלזינגר, ירושלים (תשנ"ה), עשין, סימן מח. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 119. 86. שו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס קרימונה, סימן קכז, ובלשון כמעט זהה בתשובותיו בדפוס לבוב, סימן תפ. דברים דומים נכתבו גם בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס קרימונה, סימן צה. 87. להלן ציטוט של קטע מהכתוב בחיבורו של מרדכי בן הלל: "נראה דכתובת אשה דאורייתא. ואף על גב דאשכחן ברייתא בריש פרק בתרא דכתובות ת"ר המוציא שטר חוב על חבירו וכתב בו בבבל מגבהו ממעות בבל כתוב בו בא"י מגבהו ממעות א"י כתב בסתם הוציאו בבבל מגבהו ממעות בבל הוציאו בא"י מגבהו ממעות א"י... ולאפוקי מדרשב"ג, דאמר כתובת אשה דאורייתא, ואההיא סמך רי"ף לפסוק כתובת אשה דרבנן ומשענת קנה רצוץ הוא... ועוד נראה ראיה דכתובת אשה דאורייתא, דאמרי' פרק אף על פי אמר רבי מאיר כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זה בעילת זנות, ופריך בגמ' - אפילו בתנאה, והא אית לר"מ כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, הא בדרבנן תנאו קיים. קסבר ר"מ כתובה דאורייתא ומש"ה מחמיר לשוויי בעילת זנות, ומהאי טעמא נמי אומר אסור לשהות עם אשתו בלא כתובה... אלמא שיטת התלמוד אזיל דכתובה דאורייתא... ועוד אי כתובה דרבנן וניתקנה כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה הנה כ"ה זוזי דאורייתא הם כ' גדולים והרי כשני פרחי זהב וב' דוקטשל כסף ואם כן עדיין תהא קלה בעיניו להוציאה" - הגהות מרדכי, כתובות, רמז שיב (ההדגשות הוספו). אמנם יש קצת קושי בקביעה שהרב מרדכי בן הלל סובר במקור זה שכתובה דאורייתא, שכן בתחילת מסכת כתובות, ברמז קלו, לאחר הבאת הדעות השונות כתב: "מיהו פרק אלו נערות מסיק סתמא דתלמודא רבנן סברי טעמא מאי תקינו רבנן וכו' משמע דכתובה דרבנן ובפרק האשה שנפלו מסיק לה (רב נחמן) לא אשכחנא תנא דמחמיר תרי חומרי בכתובה כו' ופרש"י משום שהיא מדברי סופרים כן משמע בירושלמי עיין במיי' בפ"י דאישות ובפי"ב על פי האשה רבה" (ההדגשה הוספה). מכל מקום, הטקסט של הרב מרדכי בן הלל מסוף מסכת כתובות המצוטט תחילה לעיל, נראים כמקור המעיד יותר על עמדת הכותב, משום לשונו החד-משמעית במקור זה. בנוסף היות שהרב מרדכי בן הלל הוא תלמידו המובהק של מהר"ם מרוטנבורג, כנראה לא יחלוק על רבו. 20

88 בה דחזו ליכי מדרבנן שמזוייפת מתוכה ופסולה וכתב דגרע טפי מאילו לא נכתב לה שום כתובה" (ההדגשה הוספה). שינוי המגמה שציינו לעיל, הבא לידי ביטוי בכתבי מחבר ספר העיטור, בא לידי בטוי חריף יותר בכתבי הרא"ש. הרא"ש, 89 נמנה על תלמידיו של מהר"ם מרוטנבורג, ולכן ניתן היה לצפות שימשיך הפסיקה של המסורת את חכמי אשכנז הנזכרת הוא מזכיר אמנם, לעיל. הדיון שלו בתחילת בכתביו את שיטת רבנו תם ואת הוכחותיו שכתובה היא דאורייתא. אך, בהמשך דבריו הוא נותן ביטוי משמעותי לעמדה של גאוני בבל ורבנו חננאל. הוא מסכם: "כל הגאונים הסכימו דכתובת אשה מדרבנן וגובין לה חמשין כסף סלע מדינה שמינית של סלע צורי. וראיתי מפרשים דאפילו הרגילו לכתוב דחזו ליכי מדאורייתא מודו דכתובתאשה דרבנן וחכמים תקנו חמשים כסף מדאורייתא פירוש משקלים האמורים בתורה משום שלא תהא קלה בעיניו להוציאה ואסמכוה אקרא דכמוהר הבתולות משום הכי נהיגי למיכתב דחזו ליכי מדאורייתא שלא יטעה אדם לומר כיון דמדרבנן היא לא תגבה אלא נ' סלע מדינה ודברים של טעם הם והכותב כסף זוזי מאתן דחזי 90 ליכי לא הפסיד." (ההדגשה הוספה). דעת הרא"ש במקרה זה 91 במסקנתה, היא קבלת ההכרעה הבבלית-ספרדית שכתובה היא מדרבנן מחד, ומאידך מצא סימוכין למנהג לכתוב בכתובות "דחזי ליכי מדאורייתא". זאת לאור העובדה שתיקנו חכמים בכתובה תשלום כסף של תורה. בדרך זו יש קבלה של העמדה העקרונית שלאור ההלכה כתובה מדרבנן, אך מפני פגיעה זהירות בה ניכרת בנוסח הקיים בכתובה, שהוא מנהג 92 מדורי דורות. 88. הגהות מיימוניות, אישות, פרק י, אות ו. 89. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 78. 90. פסקי הרא"ש, כתובות, פרק א, סימן יט. 91. עיון בדברי הרא"ש כאן בפסקיו מראה שהם נחלקים לשני חלקים. תחילת דברי הרא"ש עד הזכרת רבנו חננאל והגאונים, זהים באופן כמעט מוחלט לדברי הרא"ש בתוספותיו על כתובות, דף י ע"א. החלק השני שדן בדברי הגאונים, מופיע רק בספר פסקי הרא"ש. לא ידוע בודאות מתי חיבר הרא"ש את חיבוריו השונים. אך משערים שלפני שהרא"ש עזב את גרמניה, הוא הכין עבור עצמו קובץ של תוספות, ואלה היוו יסוד מרכזי בבניית בית מדרש חדש בספרד לשם היגר בשנת 1305. ספר פסקי הרא"ש שמכיל גם חלקים מתורת בעלי התוספות וגם מתורת חכמי ספרד, נכתב ככל הנראה בספרד לאחר הגירת הרא"ש לשם. כך סובר תא שמע: "תוספותיו נכתבו ככל הנראה, עוד באשכנז... ספר 'פסקי הרא"ש' נכתב ככל הנראה בספרד, אולם אין בכך ודאות" - תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 79. 92. פתרון זה, שהכתובה היא מדרבנן, אולם הנוסח בה הוא "חזי ליכי מדאורייתא" נראה קצת תמוה, אך בעיון במסורות הבבליות מתקופת הגאונים נראה, שפער כזה בין הלכה ומעשה היה קיים בעבר, בכיוון הפוך. ביכלר במאמרו "הכתובה אצל יהודי צפון אפריקה בתקופת הגאונים", מתיחס לתשובת גאונים המובאת בספר המכריע, 21

חריג לכל קיים השיטות הנזכרות עד כה, והוא שמחה רבנו שיטת משפיירא. שיטה זו מובאת בהגהות מיימוניות: ובמקום אחר כתב רבינו שמחה וז"ל: רוב שטרי כתובות, 'דחזו ליכי בהו כתוב מדאורייתא'. ויש גאונים פוסקים דאפילו כתובת בתולה מדברי סופרים, ורואה אני דבריהם, כמ"ש וכו' עד וכיון דתליא מילתא באשלי רברבי מסתברא לכתוב בסתם 93 מהר בתוליכי כסף זוזי מאתן ולא לכתוב לא מדאורייתא ולא מדברי סופרים". דברי רבנו שמחה, נראים מעט תמוהים. בכל המקורות שראינו עד כה, שמענו קול אחיד וברור, שכתובה היא מדאורייתא. האם יתכן שהיו אזורים באשכנז, בהם הייתה פסיקה אחרת? נראה שכבר בתוך לשונו של רבנו שמחה טמונה התשובה לכך: "שרוב שטרי כתובות כתוב בהו דחזו ליכי מדאורייתא". כלומר, אף רבנו שמחה עצמו מעיד, שהמנהג המקובל בסביבתו היה שכתובה דאורייתא. 94 בנספח לעבודה תובא כתובה אשכנזית יחידה ששרדה מתקופה זו. וגם שם הנוסח הוא "כסף זוזי מאתן דחזו ליכי מדאוריתא" סימן מב, שם הגאון מזכיר "דחזו ליכי מן אורייתא" (זיהוי התשובה כשייכת לרב האי, על פי אוצר הגאונים, כתובות, עמ' 38, ובהערות שם. פרידמן, כתובת אשה, עמ' 95, סבר שתשובה זו נכתבה על ידי רב שרירא גאון). נוסח זה קיים גם בספר השטרות לרב האי גאון, סימן א - כתובת אשה: "דחזו ליכי מדאוריתא". בהסבר הענין, כיצד השתרבב הביטוי "מדאורייתא", לנוסח כתובות מימי הגאונים הועלו מספר הסברים. החוקר, ביכלר, לעיל, בעמ' 62-61, הציע שהגאונים סברו שעצם דין הכתובה הוא דאורייתא, אך הסכום בה הוא מדרבנן, בדומה להסבר של הרא"ש. פרידמן, בכתביו, שם, עמ' 94, שיער שתחילה הושפעו נוסחי הכתובה מהמקובל בארץ ישראל, ששם הפסק היה על פי התלמוד הירושלמי, שכתובה דאורייתא. אולם, עם השנים, לאחר שנהגו כדעת גאוני בבל בתקופת הגאונים ברוב תפוצות ישראל, ההלכה שנתקבלה היא שכתובה דרבנן, אך כיון שהשתרש נוסח הכתובה לא הצליחו לשנות אותו. כלומר בתחילה הייתה מחלוקת בעניין מקור הכתובה, אם היא מדאורייתא או מדרבנן, ובמשך השנים הדעה שכתובה דרבנן הפכה לדעה שלטת, והייתה מקובלת על כל שומעי תורתם של גאוני בבל. יתכן, שראשוני חכמי ההלכה בספרד בימי הביניים נתקלו בקושי ליישב בין הפסק שכתובה מדרבנן, לבין נוסחאות של כתובות בהם היה כתוב "דחזי ליכי מדאורייתא", והם שהציעו את האפשרות של פשרה הנזכרת בכתבי הרא"ש. 93. הגהות מיימוניות, אישות, פרק י, אות ו. רבנו שמחה כאן הוא קרוב לודאי רבנו שמחה משפיירא, שכן דעת רבנו שמחה הנזכרת בההגהות מיימוניות, נזכרת בשינויי לשון קלים בתשובה בספר תשובות ופסקים מאת חכמי אשכנז וצרפת, יו"ל עפ"י כ"י בודליאנה 692, בעריכת אפרים קופפר מקיצי נרדמים, ירושלים (תשל"ג), סימן קנב: "נראה דאין לכתוב בכתובת בתולה דחזי ליכי מדאוריתא, דיש גאונים פוסקים דאפילו כתובת בתולה היא מדברי סופרים, לכן לא יכתוב לא זה ולא זה. וכך עשה הש"ר". מהדיר ספר זה, אפרים קופפר, מייחס את דעת הש"ר המובאת, שם, לרבנו שמחה משפירא ובהערה 27, שם, מציין שזו דעתו של רבנו שמחה במקור בהגהות מיימוניות, הנזכר לעיל. האפשרות שרבנו שמחה כאן הוא בעל מחזור ויטרי אינה סבירה, שאם כך היה הדבר, דרכו של הגהות מיימוניות בהזכירו את דבריו, היא לציין שמקור הדברים הוא ספר מחזור ויטרי. בנוסף לכך, בנוסח שטר הכתובה של מחזור ויטרי, מופיע הנוסח "חזי ליכי מדאורייתא", וזה, כאמור, סותר את דברי רבנו שמחה שהובאו בהגהות מיימוניות. 94. צוין לעיל, הערה 15. 22

ספרי הפסק והמנהג המאה הט"ו -ט"ז בספר מהרי"ל מובאים מנהגי אשכנז, 95 וגם שם נוסח הכתובה הוא "דחזו ליכי מדאורייתא". יש לשער, שמהרי"ל היה מודע היטב למחלוקת הפוסקים סביב מקור התוקף של הכתובה. מכל מקום, בחר מהרי"ל להימנע מלהביע עמדה במחלוקת עצמה, אך כאשר עסק בנוסח הכתובה, קיבע מהרי"ל את נוסח לפי המסורת האשכנזית הקדומה. הרמ"א בן המאה ה- 16, בהערותיו לשולחן ערוך, מהוה מעין נקודת סיום וסיכום של דיונים הלכתיים, במיוחד בארצות אשכנז. רבי יוסף קארו בספרו השולחן ערוך, מבאר את ערך מאתים הזוז נכון לדורו, ועל כך מעיר הרמ"א: פסיקת הרמ"א "וכל זה לדעת קצת הפוסקים, שסבירא להו שכתובות בתולה אינה רק זוזי דרבנן (הרי"ף והרמב"ם והר"ן והר"ם), שמאתים של בתולה עולין ששה סלעים ורביע. אבל לדעת יש פוסקים, מאתים של בתולה ומנה של אלמנה משערים בזוזי דאורייתא, והוא שמונה פעמים יותר, וכתבו דלכן נהגו לכתוב בכתובה דחזו ליכי מדאורייתא (ר"ת). וי"א דכותבין דחזי ליכי, סתמא (הגהות מיימוני פ"י דאישות). והמנהג לכתוב 96 לבתולה: דחזי ליכי מדאורייתא". נראית כאימוץ גישתו של הרא"ש, לפיה מעיקר הדין הכתובה היא מדרבנן, אך כדי 97 לקיים את מנהג אשכנז, ערך הזוזים יהיה כשל תורה. 95. ספר מהרי"ל מנהגים, מכון ירושלים, ירושלים (תשמ"ט), הלכות נישואין, אות יז. 96. הגהות הרמ"א, שולחן ערוך, אבן העזר, סימן סו, סעיף ו. 97. כך הבינו פרשני השולחן ערוך. רבי משה ב"ר יצחק כותב: "להלכה ק"ל כמ"ד כתובה דרבנן" - חלקת מחוקק, שם, ס"ק כו; רבי שמואל ב"ר אורי כותב: "כן הוא לשיטת כל הפוסקים סבירא להו כתובת בתולה דרבנן וכך פסק הבית יוסף ובד"מ" - בית שמואל, שם, ס"ק יד. אמנם, הרב שלמה גורן במאמרו "הכתובה לאור ההלכה", עמ' קיז, סובר שהרמ"א פוסק להלכה שכתובה דאורייתא. אך לעניות דעתי, אין כל הוכחה שזו דעת הרמ"א. שכן לשונו של הרמ"א מרמזת לשיטת הרא"ש. דברי ה"חלקת מחוקק" וה"בית שמואל", שציינו לעיל, בודאי תומכים יותר בפרשנות שהצעתי בדברי הרמ"א. 23

סיכום מתוך הדברים עולה, שבתחילה הדעה הרווחת בין חכמי אשכנז הייתה שהכתובה היא דין שיסודו 98 מדאורייתא, על כל המשתמע מכך. במשך הדורות חלה נסיגה מעמדה זו, עד כדי קבלת העמדה הבבלית-ספרדית, שכתובה 99 היא מדרבנן. אך בתחום צר, של מנהג ונוסח, נראה שהייתה התעקשות די עקבית בין פוסקי אשכנז, שלא לשנות את נוסח הכתובה המקובל: "דחזי ליכי מדאורייתא". נראה, שנוסח הכתובה האשכנזי "דחזי ליכי מדאורייתא", 100 משמר את מנהג ארץ ישראל. ההתעקשות לשמר מנהג זה, גם כאשר עולה ממנו סתירה להלכה המקובלת, חושפת במעט את המתח שליוה את תהליך חדירת התלמוד הבבלי לאשכנז. תהליך זה החל במאה העשירית עם 101 ראשית הקמת הישיבות בגרמניה, והלך והתעצם במשך כל ימי הראשונים. כאן, יש עדות לדרך 98. דוגמא לדבר, כאשר נפל סכסוך בין האשה שתובעת כתובה לבין הבעל או יורשיו, לגבי ערך הכסף שנכתב בכתובה. ראו לנכון פוסקי אשכנז לדמות ענין זה למחלוקת חכמים ורשב"ג במשנה בסוף מסכת כתובות: "נשא אשה בקפוטקיא וגרשה בארץ ישראל - נותן לה ממעות ארץ ישראל, רבן שמעון בן גמליאל אומר: נותן לה ממעות קפוטקיא" - כתובות, פרק יג, משנה יא. התלמוד הבבלי שם מבאר שרשב"ג סובר שכתובה מדאורייתא, ולכן יתן לה לפי הגבוה מבין השנים, ואילו חכמים סוברים שהכתובה מדרבנן, ולכן תקבל את הערך הנמוך. מתוך כך כותב הראבי"ה: "ונותן לה ממעות מקום הנישואין, דתנן בפרק שני דייני גזירות, נשא אשה בקפידה בקפודקיא וגירשה בארץ - ישראל נותן לה ממעות ארץ ישראל, רשב"ג אומר נותן לה ממעות קפודקיא, וטעמייהו מפורש התם" - ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקי. וכך פסק מהר"ם בשאלה דומה: "ונראה לי יותר דמאה ליטרא ממטבע הגדול שבעיר קאמר. ואם נשאה במקום אחר דאיכא מנהגא ושוב בא לדור בעירכם, נותן לה כמנהג העיר שנשאה. ואי התם נמי ליכא מנהגא, נותן לה מטבע של אותה העיר אם הוא יותר גרוע ממטבע זאת העיר, ואי אפכא נותן לה ממטבע זאת העיר, כדתנן בפרק בתרא דכתובות..." - תשובות מהר"ם מרוטנבורג, דפוס קרימונה, סימן צה. תשובה זו הובאה בפסקי המרדכי, כתובות, רמז רפא; בהגהות אשרי, כתובות, פרק יג, סימן יט. 99. דרך קצת שונה ומקורית מציע רבי שלמה לוריא, בן דורו של הרמ"א. רבי שלמה לוריא כתב: "אני אומר, דכתובת אשה דאורייתא הוא, מקרא דכסף ישקול כו', כי משמע בכמה מקומות בהאי מסכת שהוא לימוד גמור. ומכל מקום קיימא לן שפיר דהלכה כרב נחמן, ולית מאן דפליג, כמו שכתבתי לעיל, והיינו טעמא, דמדאורייתא, אם אינו רוצה להנשא או להיות אצלו עד שיעשה לה מוהר כתובה, הדין בידה, אבל היכא שהיא אינה תובעת, או מוחלת לו, וכל שכן התנה עמה מתחילה, הרשות בידו, אבל חכמים תקנו, שאסור לשהות עם אשתו בלא כתובה, והם תקנו גם כן לוותר משלהן, שאם יטעון עליהם, שיהא נאמן, אף נגד כתובה שהוא מדאורייתא, ומש"ה הכותב כתובה דחזי לכי מדרבנן, הכתובה פסולה" - ים של שלמה, כתובות, פרק א, סימן כו. 100. כך נראה מדברי המכילתא דרשב"י, שמות, פרק כב, פסוק טו, שחכמים סוברים שכתובה דאורייתא. כך היא דעת התלמוד הירושלמי: "אמרין יאות כתובה דבר תורה" - יבמות, פרק טו, הלכה ג; כתובות, פרק ד, הלכה ח. כמו כן, פרידמן בספרו Jewish Marriage in Palestine חלק א, עמ' 251-249, קובע שהתפיסה הרווחת בארץ ישראל הייתה שהכתובה היא דין תורה. אמנם, לפי דברי פרידמן, התקיפות של גאוני בבל, גרמה לשינויי נוסח לקראת סוף תקופת הגאונים, אף בארץ ישראל. ראו פרידמן, כתובת אשה, עמ' 95-94. 101. גרוסמן בספרו, חכמי אשכנז, עמ' 435-424 מצביע על המקורות המגוונים מהם הגיע התורה לאשכנז. בעמ' 434 עומד גרוסמן, על כך שגם לאחר חדירת המסורת הבבלית, הייתה שמירה על מנהגים קדומים. ראו גם גרוסמן, זיקתה, עמ' 92-57. לגבי זמן הופעת התלמוד הבבלי באשכנז כותב תא שמע: "מועד הופעתו לראשונה של התלמוד הבבלי באירופה אינו ידוע, ואף לא דרך השערה וקירוב, אך בהכרח הוא מאוחר לעריכתו הסופית של התלמוד 24

יצירת ההלכה האשכנזית. בתחום קביעת הנורמות ההלכתיות, ניתן משקל הולך וגובר למסורת הבבלית. אך, בתחומים מסויימים, כגון תפילות, ברכות ונוסחי שטרות, נעשה מאמץ לשמר את המנהג הקדמון. תא שמע מעלה שתי הנחות יסוד חשובות: "נתחולל מאבק בין השאיפה המושרשת לקיים את הישן ההכרה לבין והמסור המתעצמת והולכת בסמכותו המכריעה של התלמוד הבבלי... מאבק זה העמיד מתוכו מוסדות ומפעלים כבירים בתולדותינו, כמפעל ה'תוספות' מזה ותנועת 'חסידי אשכנז מזה, ומבחינה היסטורית הוכרע לטובת הסמכות התלמודית. אמנם הסמכות התלמודית חושקה בעוצמה רבה על ידי הגישה ההפוכה, והתוצאה קרויה בפינו בשם 'מנהג הכולל אשכנז'... עליונותו של עקרון הכתובה ההלכה פני המנהג החי על והתיאורטית, שהוא עקרון-מוטו בין האשכנזים, מוצאו בארץ-ישראל והוא משתקף 102 היטב בחילופים חשובים שבין התלמוד הבבלי והירושלמי במקומות שונים". אף אנו בפרק זה, שעסק במעמדו הנורמטיבי של הכתובה, ראינו כיצד עקרונות אלו מתממשים. המנהג לכתוב בכתובה "חזי ליכי מדאורייתא" במאות 103 הי"א-י"ב, השפיע על קביעת ההלכה. מקור המנהג הוא קרוב לודאי מסורות ארץ-ישראליות. במאות הי"ג-י"ד, עת התבסס מפעלו 104 ופסיקתו. הפרשני של התוספות, גברה השליטה של התלמוד הבבלי לאור המעבר להכרעת התלמוד הבבלי, נטו פוסקי אשכנז להכריע שמבחינה נורמטיבית צודקים גאוני בבל, אך את נוסח הכתובה השאירו כמות שהוא, עם הביטוי "מדאורייתא". בדורות שלאחר הסבוראים, במאה הז' לכל המוקדם" - תא שמע, מנהג אשכנז הקדמון: חקר ועיון, מאגנס, ירושלים (תשנ"ב), עמ' 9. 102. תא שמע, מנהג אשכנז הקדמון, עמ' 10. בדומה לכך כתב תא שמע גם בהקדמתו לספרו הלכה מנהג ומציאות: "הסטיות האשכנזיות המרובות והמעניינות מדרך המלך של ההלכה, בגלל הצורך לשמר מנהג אבות ומסורות קדומים מוצאם, פעמים רבות, במסורת הלכה ארץ ישראלית קדומה" - שם, עמ' 11. פרי בספרו מסורת ושינוי, עמ' 45, מבאר השקפה זו, של הטמעת מנהג קדמון בתוך הלכה קיימת. 103. על המתח בין מנהג וחקיקה ועל ההבדל בדרך היוצרותם ראו וסטרייך, תמורות במעמד האשה, עמ' 21-20. 104. תהליך זה התבאר בהמשך ספרו של תא שמע, מנהג אשכנז הקדמון, עמ' 14-13. 25

סכום הכתובה ב. עקרונות הלכתיים בנוגע לסכומי הכתובה כפי שראינו לעיל, תקנו שהבעל יתחייב סכום כספי לאשתו בשטר הכתובה. מטרת התקנה היתה לבסס את מעמדה של האשה הנישאת. ראשית, 105 שלא יגרשה בקלות, שנית, לדאוג לצרכיה 106 הכלכליים במקרה של פקיעת הנישואין (גרושין או התאלמנות). מקובל, מקדמת דנא, שלבתולה רושמים מאתיים זוז, 107 ולבעולה מאה זוז. נראה, שבמשך מאות השנים, מימי המשנה ועד לימי הביניים חל פיחות בערכם של הזוזים. הדעה הרווחת בקרב חוקרים רבים, שהסכום מאתים זוז, יכול היה לפרנס אשה וילדיה למשך כשנה 108 ויותר. אך, כאמור, ערכם של הזוזים נשחק עד כדי כך, שסכום נמוך זה הביא שואל לפנות לריב"ש בשאלה: "איך תקנו חז"ל דבר מועט כזה לכתובת אשה, והם אמרו: כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה; עני אפילו והלא שבישראל, בעיניו קלה תהא אשתו, עם קטטה לו כשיהיה להוציאה בדבר מועט כזה! " והשיב לו הריב"ש: "אתה שערת באנשי מיורקה, שעשיריה היו להם וסחורה כסף אוצרות טוב, כל מלאים בתים ומטמוני מסתרים, פנינים, ורוב מרגליות ומערות מלאות דינרי זהב. ואשר אין לו כל אלה, אף אם יהיו לו חפצים ותכשיטים ואלפי זהב, ואומנות נקייה להרויח בה פרנסתו והותר, נקרא עני. אבל תשער בתושבי הארץ הזאת, שאינם מספיקים ומים צר ללחם מתכסים יום ובכסות עור, שטיח על או ישנים, הארץ ועל במשורה, בלילה, 105. "טעמא מאי תקינו רבנן כתובה? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה" - בבלי, כתובות, דף לט ע"ב; בבלי, יבמות, דף פט ע"א. 106. על פי התוספות, כתובות, דף לט ע"ב, ד"ה "טעמא": "תימה לר"י כיון דטעמא שלא תהא קלה בעיניו להוציאה אלמנה אמאי תקינו לה רבנן כתובה לא היה להם לתקן אלא לגרושה בלבד ואומר ר"י דמתוך שהוצרכו לתקן בגרושה שלא תהא קלה בעיניו להוציאה תקינו נמי לאלמנה משום חינא". רש"י מבאר את המושג חינא: "שיהיו האנשים נושאים חן בעיני הנשים וינשאו להם" - רש"י, גיטין, דף מט ע"ב. רבנו חננאל מבאר מושג זה כך: "שיהו הכל קופצין עליה לישאנה" - פירוש רבנו חננאל, שם. 107. על פי המשנה: "בתולה כתובתה מאתים ואלמנה מנה"- כתובות, פרק א, משנה ב, וכך מובא בתלמוד הבבלי: "חכמים תקנו להם לבנות ישראל לבתולה מאתים, ולאלמנה מנה" - בבלי, כתובות, דף י ע"א. לשאלה מה מקור תקנה זו, הקדשנו את הפרק הקודם. 108. המקור המרכזי לפרשנות זו הוא ממשנה במסכת פאה: "מי שיש לו מאתים זוז לא יטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני" - פאה, פרק ח, משנה ח. מפרש הר"ש שם: "מאתים זוז - שיערו חכמים שזהו שיעור הוצאתו במזונות ובמלבושיו לשנה". בדרך זו כתב הרב יואל בן נון במאמרו "חישוב סכום הכתובה בימינו" בתוך צוהר ד (תשס"א), עמ' 60-57; הרב שלמה שפירא במאמרו "קונטרס משפט הכתובה - שינוי ערך המטבע" שורת הדין יב (תשס"ז), עמ' קצג- רל (נכתב במקור כחלק מפסק דין בב"ד האזורי נתניה תיק 3615-24-1); הרב רצון ערוסי במאמרו "משפט הכתובה בימינו הלכה למעשה" בתוך שערי צדק ט (תשס"ח), עמ' 157; הרב שלמה דייכובסקי, במאמרו "הכתובה", תחומין כח (תשס"ח) עמ' 28-36, ובפד"ר, תיק 1687-24-1, פלוני נגד פלונית. 26

ומלבושיהם טלאי על גב טלאי, ורובם הולכים יחפים. ובימי חז"ל כך 109 היו...". אמנם, בארצות אשכנז אנו עוסקים, ולא בבני מיורקה, אך קרוב הדבר, שערכם של זוזים שמקורם בארץ ישראל ובבל, נשחקו באותה מידה גם באשכנז, שירשה מטבעות אלו מהאיפריה הרומית. השחיקה המדוברת כאן, אינה בכח הקניה של מטבע מסוים - זוז או דינר, שכן ודאי שאין למטבע מסויים אותו ערך במשך אלף שנה במקומות שונים בעולם. השחיקה היא בכח הקניה שהיה למשקל הכסף שמטבע זה הכיל. י"א אגוס הסיק שמאתים זוז בימי חז"ל היו כ- 700 110 גרם כסף. מתברר אפוא, שלפני כאלפיים שנה, יכולים היו אשה וילדיה להתפרנס מ- 700 גרם כסף. מתברר, שכח הקניה של אותם 700 גרם כסף בימי הביניים באשכנז, היה נמוך בהרבה. במקורות המצויים תחת ידינו, מצאתי שתי התיחסויות לערכה של עיקר הכתובה - מאתיים הזוז. הראשון, בדברי הרב מרדכי בן הלל: "הוא קרוב לי"ז פרח 111 די"ב דינר מנה צורי הוו פרח". כסף הרמ"א ביאר את משמעות הדבר לכסף של ימיו: "כתבו ריש הגהות מרדכי דכתובות (רמז שיב) דלמ"ד דכתובה דאורייתא הוי שיעור כתובה קרוב לי"ז פרחים זהב שהן ארבע מאות דוקא"ט 112 ממטבע ויניציאה". התיחסות שניה מצאתי, בספר האגודה לרבי אלכסנדרי זויסלין הכהן רבנו (רז"ך) בשם תם: "ונראה לעשות נוהגין שעתה מה לי לאשתו איש בין תנאים מן לפחות 109. שו"ת הריב"ש, ניו יורק (תשי"ד), ד"צ וילנא (תרל"ט) סימן קנג. 110. ראו אגוס, "שיעור הכתובה בתור קנה-מידה לעמדתם הכלכלית של היהודים בגרמניה בימי הביינים", חורב ה, ניו יורק, תרצ"ט, עמ' 151. באנציקלופדיה התלמודית ערך דינר הובאו דעות שונות בענין ערך הדינר-זוז. לפי הדעה המירבית שנזכרה שם מאתים זוז הם כ- 960 גרם כסף. גם הרב בנימין אדלר, הנישואין כהלכתם, הוצאת המסורה, ירושלם (תשמ"ד), עמ' שא, כותב ש- 960 גרם זה הסכום המירבי שהוזכר בענין זה. מכל מקום, הממצא הארכאולוגי קרוב יותר לשיטת אגוס. בספר מטבעות ארץ ישראל, מעריך נרקיס את דינרי רומא כקרובים ל- 4 גרם משמע ש- 200 זוז הינם קרוב ל- 800 גרם - מרדכי נרקיס, מטבעות ארץ ישראל, מוסד ביאליק, ירושלים (תרצ"ו) עמ' 52. ח. פ. בניש בספרו מדות ושיעורי תורה, בני ברק (תשמ"ז) עמ' תצב, סובר שיש לשער את המאתים זוז ב- 850 גרם. 111. הגהות מרדכי, כתובות, רמז שיב. 112. רבי משה איסרליש, דרכי משה, אבן העזר, סימן סו, אות יב. שיטה זו היא בקרוב שיטת רגמ"ה ורש"י על מסכת בכורות מט ע"ב בביאורם את המושג "מנה צורי", שם הם מבארים שהזוז משקלו שני פשיטין וחצי. אם כך, מאתים זוז הם חמש מאות פשיטין, שהם 25 אונקיות של כסף. אגוס במאמרו האנגלי The development of the N.S. 30, 1939-40 money clause in ashkenazic ktubah, Jewish Quarterly Review בעמ' 251 מבאר שמארק של שמונה אונקיות כסף היה שוה שש פלוריש זהב- פרחים. כלומר שמאתים זוז הם 18.75 פרחים, וזה קרוב לדברי הרב מרדכי בן הלל. 27

הכתובה ומאתים כסף זקוק דהוי תם רבנו פירש דמנה משום היינו זקוקים. שני היינו נמצא כשנותנים לבתולה 113 עשרה זהובים ואלמנה חמשה זהובים הרי זה לא פיחתו". תם, רבנו לשיטת מאתים זוז הם שני זקוקים, שהם 114 ליטרא אחת. אשר לערכה של הליטרא באשכנז בימי הביניים רבו הדעות בזה בין החוקרים, אך ניתן לקבוע על פי אגוס שמשקלו של הליטרא נע בין 370 גרם ל- 450 גרם כסף. נמצא, שבאשכנז בימי הביניים, ערך ההתחייבות בכתובה עמד על 700-900 גרם כסף. כפי הנראה, ערכם של 700 גרם כסף לפני כאלף שנה, לא היה בכוחו לקיים את מטרת תקנת הכתובה כפי שהיצגנו אותה לעיל. התחייבות של הבעל לשלם סכום זה, לא היה בכוחה להרתיע מלגרש את אשתו, ובודאי שאין בסכום זה כדי פרנסת אשה לשנה. תוספתכתובה תפקידו של שטר הכתובה, בין היתר, הוא להסדיר את עניני הממון בין בני הזוג. הורים שדאגו לכך שביתם הנישאת תוכל להקים משפחה ברווחה כלכלית, נתנו לביתם נדוניא - כסף או רכוש שנרשם בכתובה. סכום זה היה מוחזר לאשה, במקרה של גרושין או התאלמנות. כנגד זה, גם האיש ומשפחתו ברצונם למצוא כלה ממשפחה מיוחסת, התחייבו להוסיף על סכום הכתובה 115 הבסיסי סכום נוסף. תוספת הכתובה, אם כן, לא היתה שוה לכל, היא הייתה תלויה בנדוניא 116 שהביאה הכלה, במצבו הכלכלי של הבעל, ובמעמדם החברתי של בני הזוג. 113. ספר האגודה, ירושלים (תשכ"ו-תשל"ה), כתובות, פרק ה, סימן עה. דברים אלו הובאו בשנית בשו"ת מהרי"ל, סימן עו, ולאחר מכן בדרכי משה, אבן העזר, סימן סו, אות יב. 114. על פי מהר"ם מרוטנבורג: "משקל ליטר' שהן שני זקוקים" - שו"ת מהר"ם מרוטנברג, דפוס פראג, סימן רפד; ועל פי רבי שמשון ב"ר צדוק: "כל ליטרא וליטרא שני זקוקים" -, ספר תשב"ץ קטן, ורשה (תרס"א), סימן תנה. 115. מקור דין זה, שיש אפשרות להוסיף על סכום הכתובה הבסיסי, הוא מהמשנה: "אף על פי שאמרו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה, אם רצה להוסיף אפילו מאה מנה - יוסיף" - כתובות, פרק ה, משנה א. התלמוד הבבלי, כתובות, דף נד ע"ב, תמה על המשנה, שהרי כל מי שמעוניין לעשות שטר התחיבות כלפי אשתו רשאי לעשות זאת. משיב התלמוד: "מהו דתימא קיצותא עבדו רבנן, שלא לבייש את מי שאין לו, קמ"ל", כלומר היה לחכמי המשנה התלבטות האם יש לקבע גם רף מקסימום לכתובה, כדי לא לבייש את מי שאין לו, ולבסוף נפלה ההכרעה, שהעצמת מחויבות האיש כלפי אשתו, עדיפה על פני יצירת פערים חברתיים העשויים לבייש את אלו שאין להם. לראיה ניתן להביא את העדות על כתובת ביתו של נקדימון בן גוריון, שהיה דמות ירושלמית ידועה ועשירה: "זכור אני כשחתמתי על כתובתה של זו, והייתי קורא בה אלף אלפים דינרי זהב מבית אביה חוץ משל חמיה" - בבלי, כתובות, דף סו ע"ב. ראיה נוספת לכך שכבר בתקופות קדומות, באו לידי ביטוי הפערים הכלכליים בכתובה: "עשירות עושות אותה קלתות של כסף ושל זהב, עניות היו עושות אותה עביט של מימי רגלים" - בבלי, כתובות, דף פב ע"ב. 28

ניתן לומר, די בודאות, שבכל הכתובות מימי הגאונים והלאה הוכנסה תוספת על סכום הכתובה הבסיסי. דבר זה מוכח מכך, שבכל טפסי השטרות שנכתבו בימי הגאונים בבבל, שהגיעו לידינו, 117 הנוסח הוא כפי המקובל בימינו, עיקר הכתובה, הנדוניא והתוספת. פרידמן עומד על כך שטעות רווחת בקרב חוקרי הכתובה היא המחשבה, שנוסח הכתובה היה קבוע ושלא נעשו בו שינויים משמעותיים. מתוך הכתובות שהתגלו בגניזת קהיר עולה שבימי הביניים המוקדמות, במיוחד באזור "קהילת הגניזה", היתה הכתובה מסמך חי, שהיה נתון 118 למו"מ בין הצדדים. למרות מסקנות אלו גם פרידמן עצמו מציין שכמעט לא נמצאה כתובה בה רשום רק הסכום המינימלי - 200 זוז, או 25 זוז 119 לפי הפרשנות הבבלית שכתובה דרבנן. אדרבה, הוא מציין, שהנוהג להתחייב לסכום גבוה יותר כל כך רווח, עד שבחלק מהכתובות הושמטה משנה נוספת, ממסכת כתובות, אף היא מספרת על התהוות המושג "תוספת כתובה": "בית דין של כהנים היו גובין לבתולה ארבע מאות זוז, ולא מיחו בידם חכמים" - כתובות, פרק א, משנה ה. לא ברור על מה היה להם לחכמים למחות. ניתן לומר בפשטות שהם התנגדו לשינוי סכום עיקר הכתובה, אך מנין לנו שזו הייתה כוונת בית הדין של הכוהנים? אדרבה, נראה שבסך הכל התכוונו לתקן "תוספת כתובה" אחידה. על כך משיב בעל השיטה מקובצת בשם ר' יהונתן: "ולא מיחו בידם חכמים לומר קנאה אתם מטילין בין המשפחות לפי שדין הוא זה שיתפארו המשפחות המיוחסות מן האחרות" - שיטה מקובצת, כתובות, שם. ביישוב שני המקורות התנאיים דלעיל, ישנם מספר דרכים שהוצעו בראשונים. לדוגמא הרשב"א ותלמידו הריטב"א, בחידושיהם על הבבלי, כתובות, דף יב ע"א, מבארים שהרשות להוסיף על עיקר הכתובה היתה ברורה, כפי שעולה מהמשנה שם בפרק ה, אך החידוש של המשנה בפרק א הוא, שאם לא כתב סכום במפורש או אבדה הכתובה, הרי שהיו מחייבים את הבעל לפי המקובל אצל הכוהנים - ארבע מאות זוז. לפי דרך זו המשנה בפרק ה היא משנה קדומה יותר - "משנה ראשונה". דרך נוספת, היא לטעון שתחילה היו קבוצות בעם ישראל - כהנים, שהחליטו לתקן לעצמם תוספת כתובה, וחכמים אישרו מהלך זה בדיעבד "ולא מיחו בהם", וזהו התיאור המובא במשנה בפרק א. בדורות מאוחרים יותר, הפך נוהג זה למקובל בכל עם ישראל כפי המשנה בפרק ה. אמנם, לא מצאתי אף ראשון או חוקר שיתמוך בהסבר זה, אך הלשון "ולא מיחו בהם", הוא ראיה לשיטתי. עוד ניתן לטעון שבדורות מאוחרים יותר - ימי האמוראים הפך נוהג זה של הכוהנים לרווח ומקובל. שכן מובא בתלמוד הבבלי על המשנה העוסקת בכוהנים: "אמר רב יהודה אמר שמואל: לא בית דין של כהנים בלבד אמרו, אלא אפי' משפחות המיוחסות בישראל, אם רצו לעשות כדרך שהכהנים עושין - עושין" - בבלי, כתובות, דף יב ע"ב. 116. ראו אגוס, במבוא למאמרו שיעור הכתובה, עמ' 144-143. ודי[ן] 117. לדוגמא: ספר השטרות לרב האי גאון, סימן א - כתובת אשה: "ויהיבנא ליכי מוהר בתולתיך מאתאן זוזי... נד[וניא] דהנעלת ליה... וצבי ואוסיף לה על כתובתה כן וכן. וכול[לים] את הכל והא כלל כתובתא דא מוהרי ונדוניא ותכשיטין ומתנה ותוספתא", ספר השטרות הנ"ל סימן כ - כתובת מורכסא: "איצטביתי לחדושי לה שטר כתובתא דנן קדמיכון ואית לה עלאי מוהרי דהוון לה ואנון כ"ה זוזי אם בתולה היא... ודין נדוניא דהנעילת עלאי מן דילה... ותוספה כך וכך", ספר השטרות הנ"ל נספח א: "וסליק סכום כתובתה מתנה ומוהרה ונידוניה ותוספת כתובתה מאה דינרין וחמשים זהובים", ספר השטרות הנ"ל נספח ד - שטר כתובה: "וכוללין אחר כך את הכל וכותבין והאוי כלל כתובתא דא מוהרי ונדוניא ותכשיטין ומתנה ותוספת כך וכך", ספר השטרות הנ"ל נספח ד - שטר כתובה דמירכסא: "איצטריכית ועיסרין זוזי מוהרי בתולתא ותוספתא ומתנתא ומאוחרא כן וכן דינרי". 118. פרידמן, נישואין, עמ' 6-5. 119. נצטט את לשונו: לחדושי לה שטר כתובה דנן קדמיכון ואית לה עלי מוהרי דחזיין לה חמשא The 'aditional' gift, listed in gold dinars, was almost always larger than the minimum mohar, usually several tims so." p 269. 29

ההתחיבות לעיקר הכתובה. פרידמן משער, שכוונת המתחייבים לכלול בסכום הגבוה גם את עיקר 120 הכתובה גם אם לא צוין הדבר במפרש. המצב שתואר עד כה, שבין משפחת החתן ומשפחת הכלה היה מתנהל מעין מו"מ על הסכומים, 121 היה מקובל בכל תפוצות ישראל עד סוף ימי הגאונים. אך מתחילת המאה ה- 11 אנו מוצאים 122 בארצות אשכנז תקנה של תוספת קבועה, המכילה בתוכה גם הנחה שיש נדוניא קבועה. תוספת כתובה קבועה תקנת התוספת הקצובה בכתובה, היא תקנה קדומה מימי ראשוני אשכנז. הראשון שעסק בתקנת 123 התוספת הקצובה הוא רבי אליעזרברנתן (ראב"ן)שפעל במגנצא במאה ה- 12 : "ועמדו אבותינו הראשונים בזה המלכות וחשו לבייש ותקנו תוספת אחד לעשיר ועני 124 שלא לבייש את מי שאין לו, וכל תקנתן תורה וגדר שלא תהא קלה בעיניו להוציא". מקור זה מציין שיש תקנה לתוספת אחידה, אך הוא אינו מציין את סכום התוספת שתקנו. 125 במקום אחר, מתיחס הראב"ן לשאלה כיצד כותבים בכתובה נדוניא, שאינה אמיתית. שהרי עד 120. פרידמן שם, עמ' 269-268. בסוף הפרק שדן בתשלומי הכתובה, מובאת טבלה של ששים כתובות מהגניזה, ובאף אחת מהכתבות, לא נמצאה כתובה המכילה התחייבות לעיקר הכתובה בלבד. בחלקם יש פירוט של עיקר, נדוניא ותוספת ובחלקם רק סך כולל ונדוניא. הטבלאות בעמ' 287-285. 121. ראיה אותנטית למו"מ בין משפחות ניתן לראות בדברי התלמוד הבבלי: "שטרי פסיקתא... כמה אתה נותן לבנך? כך וכך, לבתך? כך וכך, עמדו וקדשו - קנו, הן הן הדברים הנקנים באמירה" - קידושין, דף ט ע"ב. דברים אלה הובאו גם ברמב"ם: "איש ואשה שהיו ביניהם שדוכין ואמר לה כמה את מכנסת לי כך וכך ואמרה לו וכמה אתה נותן לי או כותב לי כך וכך, וכן האב שפסק על ידי בנו ובתו כמה אתה נותן לבנך כך וכך וכמה אתה נותן לבתך כך וכך, ועמדו וקדשו, קנו אותן הדברים" - משנה תורה, אישות, פרק כג, הלכה יג. 122. נראה, שכבר בימי הגאונים היו תקנות לתוספת קבועה. סימוכין לכך ניתן לראות בתשובה: "מנהג כולה אפריקיא תוספת דכתבי בכתובות דילהון דבר קצוב הוא אין מוסיפין לעשירה ולא פוחתין לעניה אלא כולן שוות עיקר כ"ה ותוספת שע"ה. וכוללין אותן וכותבין סך הכל ארבע מאות זוז ובשעת פירעון מצרפין אותן ת' זוז שש עשרה זהובים גדולים בזהובים אלו שלערביים" - תשובות הגאונים, מהדורת הרכבי, סימן רי. תשובה נוספת המזכירה נוהג לתת תוספת: "שר שלום. ומנהג שלכם שאתם גובין לבתולה ארבע מאות זוז, אם נהגתם כלכם הרשות בידכם, כל מה שקבלתם על עצמיכם קיים" - תשובות הגאונים, שערי צדק, חלק ד, שער ד, סימן כב. אך עדיין ניכר הבדל עצום בין התקנות הללו של הגאונים, שהן באו לחזק תקנות מקומיות, לבין התקנה האשכנזית, שכפי שנראה הקיפה את כל בני אשכנז, וקבעה סכום אחיד לכולם. מכל מקום, יש מקום להשערה שמתקני התקנה האשכנזית, לא בדו אותה מליבם יש מאין, אלא היתה להם השראה מדברי קודמיהם. 123. אורבך, בעלי התוספות, עמ' 176-175; גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 420; תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 64. 124. ספר ראב"ן, כתובות, דף רסא. 125. דיון נרחב לטעם שחלק מתקנת הכתובה הקצובה היא נדוניא פיקטיבית, יובא להלן בפרק ג העוסק בנדוניא. 30

ימי תחולת התקנה, רשמו בכתובה את סכומי הנדוניא המדויקים. תקנת תוספת הכתובה, הכילה חיוב לרשום חצי מהתוספת כנדוניא, בין אם הכלה הביאה סכום זה ובין אם לא: "נתתי את לבי במה שנוהגים העולם לכתוב בכתובות הנשים ודא נדוניא דהנעלת ליה בין בכסף בין בזהב בין במאני דלבושא ובשימושי דערסא הכל חמשין ליטרין, ופעמים 126 שאינה מכנסת לו אפילו ד' ליטרין". מחיבור שתי המובאות הללו מדברי הראב"ן עולה, שכבר בימיו הייתה קיימת תקנה של תוספת קבועה בסך מאה ליטרין - חמישים עבור נדוניא,ו חמישים עבור תוספת כתובה. 127 מתוך דברי הראב"ן לא ניתן לדעת מתי תקנו תקנה זו. מתוך אך אבותינו הלשון "ועמדו הראשונים בזה המלכות", ניתן להסיק שזו תקנה שנתקנה באשכנז על ידי ראשוני הרבנים שפעלו 129 128 בה. גדול מתקני התקנות באשכנז הוא רבנו גרשום. שמעם של תקנותיו וידיעותינו עליהם הגיעו רק מפי אנשים שחיו כמאה שנה אחרי רגמ"ה, הראשון שבהם הוא מחזור ויטרי לרבנו 131 130 שמחה, שנדפס מכתב יד שנכתב בשנת 1208, כמאה ושמונים שנה לאחר פטירת רגמ"ה. אם כך, נכון יהיה לשער שתקנת הכתובה הקצובה 132 יצאה מרגמ"ה עצמו, או מתלמידיו. 126. ספר ראב"ן, בבא מציעא, דף צח. 127. גם אגוס, שיעור הכתובה, עמ' 145 כותב: "לא ברי לנו מי הם בעלי התקנות הללו". 128. אמנם הראבי"ה נכדו של הראב"ן כותב: "דבכל הכתובת כותבין והוסיף לה מדיליה נ' ליטרין, וכך תיקנו אבותינו הגאונים כדי שלא לבייש מי שאין לו" - ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקי. אך ברור, שלא לגאוני בבל התכוון, אלא לקדמוני אשכנז. הראיות לקביעתי זו: א. בקונטרס הכתובה של הראבי"ה, שם, סימן תתקיט, נזכרים הגאונים למעלה מעשר פעמים, ובכל פעם ברור שהכוונה לגאוני בבל (הן מתוך תוכן התקנה, או מתוך שהוזכרו בשמם: רב האי, רב עמרם), ובענין תקנת תוספת כתובה אחידה לא הזכיר הראבי"ה שהיא מהגאונים. ב. בכתבי הגאונים מצאנו מפורש שאין חוששים לכך שעניות יתביישו. לדוגמא מובא בחידושי הרמב"ן על הבבלי כתובות, דף נד ע"ב: "מדאמרינן מהו דתימא קיצותא עבדי רבנן שלא לבייש את מי שאין לו משמע דרצה להוסיף בסתם קתני מתני' כלומר שיכתוב לה ויהיבנא ליכי מוהר בתוליכי אלפא זוזי... דמסתמא כותבין תוספת, וחזינן נמי בשאלות דקמי גאונים דאמרי להו מנהגין דמסתמי סתומי לתוספת, הלכך אין למחות במי שיעשה כן". וכך כתב הריטב"א שם: "סד"א דקיצותא עבדו רבנן לכתובה שלא יכלול עמה כלום כדי שלא יהא בושת לבנות ישראל שזו כתובתה מרובה וזו כתובתה מועטת ואם רצה להוסיף יוסיף לה באנפי נפשה, קא משמע לן שכולל וכותב ואינו נמנע, כן פירשו בתשובת הגאונים ז"ל". ג. נראה שיש לדקדק זאת מהביטוי "אבותינו הגאונים", שמשמעו קדמוני אשכנז ולא גאוני בבל המכונים "גאונים" סתם. כך טוען גם שציפנסקי, התקנות בישראל, מוסד הרב קוק, ירושלים (תשס"ד), כרך ג, עמ' נג. ד. סבו של הראב"יה, הראב"ן, כתב במפורש: "עמדו אבותינו הראשונים בזה המלכות", אז מדוע יבוא נכדו ויכתוב אחרת. 129. כך מעיד הרא"ש: "חכם אחד היה בארצנו, והיה שמו רבינו גרשום, תיקן תקנות טובות בענין גירושין, והיה בימי הגאונים ז"ל, ותקנותיו וגזרותיו קבועות ותקועות כאלו נתנו מסיני" - שו"ת הרא"ש, ד"צ וילנא (תרמ"ה), כלל מג, סימן ח. ראו גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 107; שציפנסקי, התקנות בישראל, כרך ד, עמ' עח-פ, קכד-קכה. 130. שציפנסקי, התקנות בישראל, כרך ד, עמ' פ; גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 134. 31

עדיין יש צורך להסביר, מדוע לא מצאנו בשום מקום יחוס של תקנה זו לרגמ"ה או לאדם אחר. לדעתי, בניגוד לתקנות וחרמות, שהיו מתקבלות באספות הקהילות ובמעמד 133 רבנים חשובים, הרי שתקנת הכתובה הקצובה החלה, כנראה, מיוזמה של איש או קבוצת אנשים אנונימיים, והתפשטה לא כחרם המתפרסם מהר, אלא כמנהג המתפשט עם חלוף השנים. ראיה לכך נמצאת כבר בדברי הראב"ן, שהוא ראשון למזכירי התקנה: "נתתי את לבי במה שנוהגים העולם לכתוב 134 בכתובות...". גם לאחר שהראב"ן עצמו קבע שיש תקנה, הוא כותב "במה שנוהגים". סגנון דומה מצאנו גם אצל נכדו הראבי"ה. תחילה כתב: 135 "וכך תיקנו אבותינו הגאונים", ולאחר מכן באותו חיבור בסימן שבו מפרט את דיני הכתובה, בבואו לעסוק בענין התוספת הקצובה, לא השתמש בביטוי תקנה כלל, אלא כתב: "ועתה הורגלו... לכתוב לכולן מאה ליטרן... והרגילו בו 131. דוגמא נוספת לשתיקת המקורות הקרובים לזמנו של הרגמ"ה, היא התעלמות מתקנת איסור ריבוי הנשים, במשך כמאה וחמישים שנה החל מתקופת הרגמ"ה ועד לראב"ן. ראו על כך וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ'.75-74.132 בחרנו ליחס את תקנת תוספת הכתובה כחובה לימי רגמ"ה מכמה סיבות: א. לפני תקופת הרגמ"ה לא ידוע על רבנים מפורסמים בעלי שם, שעסקו בתיקון תקנות. ב. גם הרבנים שידועים לנו מלפני הרגמ"ה, עסקו בהעברת התורה מרומי לאשכנז ולא בתיקון תקנות. ראו גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 48-29, בעניין הגירת משפחת קלונימוס מאיטליה למגנצא. ג. עיקר פועלו ועוצמתו של רגמ"ה היתה הנהגתו ויכולתו לתקן תקנות, לכן טבעי הדבר להניח שתקנה אשכנזית קדומה לטובת הכלל, תצא מבית מדרשו. וסטרייך טוען שתקנת התוספת הקבועה קדמה לתקנה נגד גירושי אישה בעל כורחה. הוא מיחס את תקנת התוספת לרבותיו של רגמ"ה - ראשוני חכמי אשכנז במאה העשירית. רא וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 74-73. בנוסף לכך, מצוי בידינו "נוסח כתובה דאירכסא מרבנו גרשום", שנדפס בשו"ת רבנו גרשום מאור הגולה, ניו יורק (תשט"ז), סימן מה. בנוסח הנזכר מציין הרגמ"ה את סכום התוספת והנדוניא: "ואעילת לה מדילה נדוניא כספא ודהבא מאני דלבושא ושימושא ערסא דקבילית עלי בארבעין ליטרין מפשיטין ומרעית נפשי אוסיפנא לה ארבעין ליטרין אחרינן". סכום זה של שמונים לטרין, הוא קרוב לסכום שנקב בו הראב"ן שחי כמאה חמישים שנה אחריו. קרוב הדבר, שתוספת הכתובה שהיא פי שמונים מעיקר הכתובה, נובעת מכח התקנה המדוברת. שאם לא כן מדוע לתת תוספת כה עצומה, שכפי שנראה להלן, לא הייתה מצויה בידי היהודי הממוצע. לאחרונה פרסם הרב שמואל אליעזר שטרן בספרו "סדר ארוסין ונישואין לרבותינו הראשונים", בני ברק (תש"נ), עמ' פח-פט, גרסה שונה ל"נוסח כתובה דאירכסא מרבנו גרשום" מתוך ספר האסופות, על פי כ"י מונטיפיורי 134. ושם נכתב: "ואעילת לי מדילה נדונייא כספא ודהבא מאני דלבושא ושימושי ערסא דקבילית עלי בחמישין ליטרין ומרעות נפשי אוסיפנא לה חמשין ליטרין אחרינן". הרי לנו שהרגמ"ה נהג לפי נוסח זה, בדיוק על פי התקנה. לכן קרוב הדבר שהתקנה החלה בדורו או מעט קודם. אמנם, יש להטיל ספק באמינות נוסח כתב יד מונטיפיורי 134, כנכון יותר מאשר גרסת הדפוס. זאת משום שדוקא הנוסח המתקבל יותר על הדעת, עשוי להיות תיקון שעשו דורות מאוחרים, כדי להתאים למה שחשב המעתיק כנכון יותר. 133. שציפנסקי, התקנות בישראל, כרך ד, עמ' פא-פב. 134. ספר ראב"ן, בבא מציעא, דף צח. 135. ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקי. 32

136 כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה". סגנון דומה מצאנו גם אצל בעלי התוספות: "דעכשיו 137 נהגו שכותב חתן לכלה מאה ליטרין". אורבך סובר, שתקנת תוספת הכתובה נתקנה סמוך לזמנו של הראב"ן, כלומר במחצית השניה של 138 המאה האחת עשרה. נראה שאורבך מסתמך בעיקר על הביטוי "דורות אחרונים", המוזכר כמה פעמים בדברי הראב"ן. אך כפי שהראנו, יותר מסתבר שתקנה זו נתקנה זמן רב לפני הראב"ן. וסטרייך שולל אף הוא את מסקנתו של אורבך, הן מתוך עיון בשאר דברי הראב"ן המתיחס ל"אבותינו הראשונים", והן מסברה שהתקנה נגד גירושי אישה בעל כורחה, צריכה להיות 139 מאוחרת לתקנת תוספת הכתובה. 140 את העדות הקדומה ביותר לתקנת הכתובה הקצובה, מצאתי בתשובות רש"י: "וצריכין העדים לעיין בכתובה כדי לידע התנאים. ואם אין פנאי לכך, שואלין לחתן ליטרין, ק' או נ' מעט, הן רב הן שהוא, מה כפי כתובה של התנאי סכום והולכין 141 וחותמין הכתובה". מתוך הדברים עולה, שבין המאה ה- 10 למאה ה- 11, הגיעו חכמי אשכנז להבנה שיש צורך לתקן 142 תוספת כתובה קצובה. 136. ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. 137. מסכת כתובות, דף נד ע"ב, ד"ה "אע"פ". 138. אורבך, בעלי התוספות, עמ' 176-175. 139. וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 73. 140. לעיל כתבתי "הראשון שעוסק בתקנת הכתובה הקצובה הוא הראב"ן", ועתה אני מביא מקורות מרש"י ותלמידיו. רש"י קדם לראב"ן בכמחצית המאה, אך הספרים המכונים "דבי רש"י", נכתבו סמוך למותו או בדור שלאחר מכן. גרוסמן, בספרו חכמי צרפת, עמ' 352-351, מוכיח שרבי שמעיה צעיר מרש"י בערך בדור אחד. בהמשך דבריו שם, עמ' 410-405, גרוסמן מיחס לרבי שמעיה את עיקר איסוף פסקי רש"י, ובעצם הוא המחולל של מה שמכונה "ספרות דבי רש"י". אם כן, העדות שנביא מספרות דבי רש"י מעידה על היות התקנה נפוצה כבר בצרפת, ויתכן שאף לפני תקופת הראב"ן. לפי תא שמע ספרות דבי רש"י נכתבה החל מדור אחד לערך לאחר פטירת רש"י ונמשכה כשבעים שנה - תא שמע "קווים לאופייה של ספרות ההלכה באשכנז", כנסת מחקרים, עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, כרך א: אשכנז, מוסד ביאליק, ירושלים (תשס"ד), עמ' 334. 141. תשובות רש"י, מהדורת אלפנביין, ניו יורק (תש"ג), סימן קצג. נוסח דומה מובא במחזור ויטרי מפי תלמידו של רש"י רבנו שמחה מויטרי: "וצריכין העדים לראות בכתובה כדי לידע התנאי ואם אין פנאי לכך שואלין לחתן סכום ותנאי של כתובה. או ל' ליט' או ק' " - מחזור ויטרי, מהדורת ר"ש הורוויץ, נירנבערג (תרפ"ג), סימן תע. הנוסח שמובא בתשובות נראה מדויק יותר, שכן התקנה כפי שראינו בדברי הראב"ן עסקה במאה ליטרים המורכבים מחמישים לנדוניא וחמישים תוספת. כמו כן, שאר הטקסט נראה זהה למדי, מכאן יש לשער ששתי התשובות מועתקות ממקור אחד קדום, או אחת מהשנייה, ויש לברור את המדויק יותר. אלפנביין עצמו, בעמ' 276, הערה 54, מציין שבכ"י סמ: על הגליון: "חמישים ליטרין או ק' ליטרין". 142. וסטרייך מגיע גם למסקנה דומה, שתקנה זו מקורה מחכמי אשכנז במאה העשירית, ראו וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 74. בהערה 50, שם, מביא וסטרייך את דברי פריימן, במאמרו: שיעור הכתובה באשכנז וצרפת 33

כבר הראינו לעיל, שהמנהג להוסיף על סכום עיקר הכתובה היה רווח ונפוץ, עד שלא מוצאים שום כתובה ללא תוספת. עתה עלינו לברר שלושה דברים: האחד, איך תוספת הפכה להיות פי מאה 143 מהסכום המקורי? שנית, מדוע היה צורך לתקן תוספת זו כחובה לכולם, ולא להשאירה כאופציה למו"מ בין הצדדים, כפי שהיה נהוג עד זמן התקנה? שלישית, מדוע היה צורך "להמציא" נדוניא שלא הייתה ולא נבראה, כדברי הראב"ן: "דא נדוניא דהנעלת ליה בין בכסף בין בזהב בין במאני דלבושא ובשימושי דערסא הכל חמשין ליטרין, ופעמים שאינה מכנסת לו אפילו ד' 144 ליטרין"? אם ישנה הצדקה להטיל חיוב על החתן לשלם מאה ליטרים (מאתים זקוקים), לשם מה לכנות חצי מזה נדוניא וחצי מזה תוספת? בנוסף לכך מצאנו התנגדות חריפה של הגאונים לכתיבת נדוניא שקרית: "כך ראינו שמנהג שלכם משונה ממה שנהוג בכל מקומות ישראל ואין מנהג רע ומכוער ממנהג שלכם, ויש בו משום גזל ויש בו משום גניבת דעת... שמתקהלים ויושבים זקני ישראל במסיבה וכותב אבי הכלה בגדים מאה מנה במאה וחמישים, ושוי אלף באלף וחמש מאות על חתן עשוק... ועוד כיוון שיש שום שלשקר היאך אפשר לעמוד על שיעור שום זה פעמים ששמין מאה במאה וחמישים ויש ששם מאה במאתים ויש ששם מאה 145 במאה ושלשים כיון שאין הדבר באמת... היאך אפשר לפסוק הלכה בדבר." תחילה, אוכיח שסכום התוספת שתוקן הוא גדול בהרבה מהסכומים שהיו מקובלים בכתובות עד עת תקנת התוספת הקצובה: לא מצאנו אף לא כתובה מקורית אחת מארצות אשכנז מהימים של 146 טרום התקנה, אך גם ממצאים כתובים אחרים מלפני המאה ה- 12 147 אינם בנמצא. מכל מקום, בגניזת קהיר נמצאו בימי הביניים, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס (תש"י), עמ' שעה, שמקדים את זמן התקנה לרבותיו של רגמ"ה. וסטרייך דוחה עמדה זו, גם בעזרת דברי אגוס במאמרו האנגלי, כתובה קצובה, עמ' 231-228. נראה, שזו גם מסקנתו של פרידמן, נישואין, עמ' 268. 143. לעיל הבאנו את דברי ר"ת, שמאתים זוז הם שני זקוקים: "דמנה פירש רבנו תם דהוי זקוק כסף ומאתים היינו שני זקוקים" - ספר האגודה, כתובות, פרק ה, סימן עה. 144. ספר ראב"ן, בבא מציעא, דף צח. 145. גינצבורג, גאוניקה ב, ניו יורק (1968), עמ' 78-77. אמנם בתשובה אחרת של הגאונים כתוב: "ושכתבתם: פעמים שמביאה דבר מועט וכותבין לה בכתובתה כפלים וכפלי כפלים לפי מה שיפסקו ביניהם - שורת הדין שכל מה שיכתבו בכתובה בין משלה בין משלו כיון שקנו מידו ויקבל אחריותו, נתחייב בו וחייב לשלמו, לפי שצוינו ופרשנו בתחילה" - תשובות הגאונים, שערי צדק, חלק ד, שער ד, סימן טז. אך גם כאן, נראה במרומז שהגאון משלים בדיעבד עם תוקפה המשפטי של ההתחייבות, אך שותף הוא לתמיהה, מדוע יתחייב החתן על נדוניא שלא קיבל. 146. אציין שגם מהתקופה שלאחר התקנה, למיטב ידעתי, לא הגיעו לידינו כתובות אותנתיות, למעט כתובה אחת בספריה הלאומית בוינה, כ"י 2773, שאינה נוסח שכתב פוסק, אלא מסמך אמיתי ששימש בפועל ככתובה. זמן 34

כתובות רבות. פרידמן אסף מתוך גניזת קהיר 67 148 כתובות בנוסח ארץ ישראל. מחקרו של פרידמן עוסק במאפיינים השונים של כתובות אלו. בגניזה ישנם עוד כתובות רבות שטרם נחקרו, ורובם ככולם בבליים, כדוגמת הכתובות הנפוצות בכל תפוצות ישראל. אין יסוד לטעון שהיו הבדלים משמעותיים, בתחום הכלכלי, בין יהודי בבל ליהודי ארץ ישראל בתקופת הגניזה. לכן, המסקנות שנסיק מניתוח הממצאים הכלכליים בכתובות ארץ ישראליות, אמורות להיות נכונות עבור כל היהודים שחיו במרחב זה במזרח התיכון. לאור זה שמטרת הכתובה היא לתת בטחון כלכלי לאשה, הרי שסביר שהסכומים שנמצא בכתובות שנחקרו, ייצגו מצב כלכלי שיהיה נכון לכל הכתובות מהתקופה המדוברת. לפי 149 פרידמן, סכומי תוספת הכתובה מעולם לא עלו על 700 זוז. כלומר, תוצאות המו"מ שנוהלו בין משפחת החתן לבין משפחת הכלה בתקופה המקבילה לזו של תחילת תקנת הכתובה הקצובה באשכנז, הולידו תוספת של סכום שלא עולה על יותר מפי ארבע מערך הכתובה הבסיסי. מכאן, אני מגיע למסקנה, שסכום התוספת הקצובה שתוקנה באשכנז בתקןפה זו, גבוה בהרבה היה מהצורך הפשוט לדאוג לצרכיה הכלכליים של האשה. ניתן לטעון שישנם הבדלים בין הכלכלה של אזור הגניזה לבין הכלכלה בארצות אשכנז. וניתן לטעון שהיה הבדל בין מעמדם הכלכלי של היהודים מאזור הגניזה לבין מעמדם בארצות אשכנז. אך הבדל זה אין בכוחו לפרנס פער של פי 25 150 בין התוספת הגדולה ביותר שמצאנו בכתובות הגניזה, לבין התקנה האשכנזית. תחילה נסקור את דעות החוקרים שעסקו בשאלה זו. י"א אגוס טוען שסכום גבוה זה נועד להיות 151 הגנה אפקטיבית מפני גרושין, ומטרת האחידות היא לפתור בעיות של אובדן הכתובה. משמע עריכת כתובה זו הוא, בין המאה ה- 13 למאה ה- 15, ושם כבר מופיעה התוספת הקצובה. אעסוק בניתוח המימצאים העולים מכתובה זו בהמשך. 147. כתב היד האשכנזי הקדום ביותר שנמצא, הינו כ"י פירנצה של התלמוד הבבלי והמשנה, מסוף סדר קדשים והוא מתוארך לשנת 1177 (הספרייה הלאומית המרכזית,II I 7 cxxvii עמ' ואילך). ראו מלאכי בית-אריה, קודיקולוגיה עברית: טיפולוגיה של מלאכת הספר העברי ועיצובו בימי הביניים בהיבט היסטורי והשוואתי מתוך גישה כמותית המיוסדת על תיעוד כתבי-היד בציוני תאריך, קדם-פרסום, גרסת אינטרנט (2013) 0.2 עמ' 346. 59, 148. פרידמן, נישואין, במבוא לספר. 149. פרידמן, מביא בספרו, הנישואין בארץ ישראל, טבלה בה הוא מסכם את הענינים הכספיים שהובאו בכתובות שחקר. הטבלאות בעמ' 287-285. 150. לדעתו של אגוס תוספת הכתובה האשכנזית גדולה פי ששים מהכתובה של ארץ ישראל ופי ארבע מאות ושמונים מהכתובה שבבל. אגוס, שעור הכתובה, עמ' 167. 151. שעור הכתובה, עמ' 145. אגוס חזר על הדברים שנה לאחר מכן במאמר באנגלית: Abraham. Agus, Irving "The Development of the Money Clause in the Ashkenasic Ketubah", Jewish Quarterly Review N.S. 35

מדבריו, שהשגת הסכום הנ"ל הייתה אפשרית לפחות עבור רוב הציבור היהודי. מכאן מגיע אגוס 152 למסקנות מרחיקות לכת, על מעמדם ועוצמתם הכלכלית של היהודים באשכנז בימי הביניים. פריימן א"ח במאמר בקורת על דברי אגוס, מציע הבנה אחרת. ראשית, פריימן מניח שסכום הכתובה הקצובה, היה לא ריאלי בעליל, וממילא לא עלה על דעת המתקנים שישנו ציבור רחב 153 שיכול לשלם סכום כזה. עובדה זו הביאה את פריימן להניח שמטרת המתקנים הייתה להפוך את הגרושין לדבר בלתי אפשרי. לראיה מביא פריימן את דברי ר"ת: "שלא הורגלו בזה המלכות 154 בגיטין". בהמשך אראה, שמתוך עיון במקורות די ברור, שסכום תוספת הכתובה היה כה גבוה שרק מעטים יכלו להשיגו. אם כך, עמדתו של פריימן, נראית יותר, אך מסקנתו שמטרת המתקנים 155 הייתה למנוע ככל האפשר מקרי גרושין, לא עומדת במבחן הביקורת. ממצאים עדכניים של מחקר יהדות אשכנז מראים, שבתקופת ימי הביניים באשכנז לא נצטמצם מספר מקרי הגרושין, כפי שטוען פריימן, אלא ההפך, 156 תופעה זו הלכה והתרחבה. יתירה מכך, לפי דברי פריימן שמטרת הכתובה למעט את מקרי הגרושין, הרי שהיה מן הראוי להתאים את גובה תוספת הכתובה ליכולתו הכלכלית, ריאלית של החתן. קביעת סכום עצום שאין לרוב האנשים סיכוי להשיג במהלך חייהם, הופכת את מטרת הכתובה, לחוכא ואטלולא. שכן מה הועילו חכמים בתקנתם, אם מראש החתן יודע שלעולם לא ישיג את הסכום המדובר. פריימן בהרגישו בקושי זה, טוען שהתקנה נכנסה לתוקף לאחר פרעות תתנ"ו, ואז היו משפחות רבות במצב של דלות ועניות, 157 וכדי לא לביישם השוו את סכום הכתובה לכולם. אך הסבר זה סותר את ההנחה הראשונה 158 שהניח פריימן שמטרת התקנה למנוע גרושין, שהרי סכום גבוה ולא ריאלי לא מונע דבר..256 221 pp.,1940,30.לאחר שפריימן הגיב לדברי אגוס, במאמרו, שיעור הכתובה באשכנז, כתב אגוס מאמר תגובה באנגלית: Agus, Irving Abraham. "The standard Ketuba of the German Jews and its economic implications", Jewish Quarterly Review, N.S. 42, 1951-52, pp. 225-232. 152. שיעור הכתובה, עמ' 168-167. 153. שיעור הכתובה באשכנז וצרפת בימי הביניים, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס (תש"י), עמ' שפ - שפא. מאמר זה שפורסם בשנת תש"י, נכתב כתגובה למאמריו של אגוס (תרצ"ט - בעברית, ת"ש - באנגלית). ככל הנראה, פריימן כתב את הדברים לפני שנת תש"ח. שכן לצערנו, הוא נרצח בשיירת הרופאים לבית החולים הדסה, בשנת תש"ח. 154. ספר הישר, ירושלים (תשכ"ה), ד"צ ברלין (תרנ"ח), חלק החידושים, סימן קמ. 155. גם שלמה טל במאמרו "הכתובה" סיני לו (תשט"ו), עמ' קצה, מגיע למסקנה דומה לזו של פריימן. 156. יובל, ההסדרים הכספיים, עמ' 195. 157. שיעור הכתובה באשכנז, עמ' שפ-שפא. 158. כך הקשה יובל: "איזה חתן יסכים לקבל על עצמו בגלל כבוד עצמי רגעי, התחייבות שלעולם לא יוכל לעמוד בה?" - יובל, ההסדרים הכספיים, עמ' 196. 36

אדרבה, לו מניעת הבושה של העני הייתה המגמה העקרית, היו מתקנים תקנה, שאין להקריא את 159 הסכום שנרשם בכתובה, ובכך מונעים בושה. כדי לברר את מטרת תקנת הכתובה הקצובה, נעיין בדברי הראשונים שציינו לעיל, ונדלה מתוך דבריהם, עד כמה שניתן, את מגמת המתקנים. הביטוי שחוזר ומופיע כמעט בכל המקורות שעסקו בתקנה, החל מהראב"ן וכלה בספרי המנהגים הוא: "תקנו תוספת אחד לעשיר ועני שלא לבייש את מי שאין לו, וכל תקנתן תורה וגדר שלא תהא קלה בעיניו 160 להוציא". מלשון זו ניתן להבין שלתקנה היו שתי מטרות: האחת, לעדכן כלפי מעלה את סכום הכתובה, כדי לוודא שהיא תהיה כלי יעיל למנוע גרושין (שלא תהא קלה בעיניו להוציאה). השניה, השוואת סכום הכתובות לכולם כדי לא לבייש את העניות. מתוך כך אני למד, שהסטנדרט שנקבע כאחיד לכולם, נגזר מהמעמד העשיר. כלומר, הסכום שיכול ליצור רתיעה אצל בעלים ממעמד כלכלי גבוה, מלגרש את נשיהם 161 בצורה חפוזה, הוא זה שנקבע עבור כלל הציבור. היוצא מדברינו, שסכום תוספת הכתובה, היה עצום והוא על פי רוב, גבוה יותר מיכולתם 162 הכלכלית של רוב שכבות הציבור. לעיל במבוא למחקר, הנחנו שלכתובה שתי מטרות: האחת 159. אני מודה לד"ר אילת סג"ל שמסרה לעיוני עבודת סמינר שכתבה בשנת תשס"ד במחלקה לתלמוד באוניברסיטת בר אילן בהנחיית פרופ' יוסף ריבלין "הטעמים לתקנת הכתובה הקצובה באשכנז". 160. ספר ראב"ן, כתובות, דף רסא. עקרון זה מוכח גם מתוך דברי הראבי"ה, נכדו של הראב"ן: "בזמן הזה אין חילוק בין תוספת הכתובה לכתובה עצמה דהיינו מנה מאתים הואיל שעניות ועשירות הושוו בתוספת דבכל הכתובת כותבין והוסיף לה מדיליה נ' ליטרין, וכך תיקנו אבותינו הגאונים כדי שלא לבייש מי שאין לו" - ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקי. ובהמשך דבריו: "מאה ליטרין שבאחריות כתובה הם נכסי צאן ברזל, שאם לא כך פעמים שהיתה מפסדת האשה והיתה קלה בעיניו להוציאה" - ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. 161. נשים לב, לדרך בה מתאר הראבי"ה את המעבר מימי חז"ל לתקופתו: "בימי חכמים לא היו כותבין לעניות ולעשירות בשוה, כמו שמצינו בבתושל נקדימון בןגוריון, שאמר רבן יוחנן בן זכאי זכור אני כשחתמתי על כתובתה והייתי קורא אלף אלפי דינרי זהב משל בית אביה חוץ משל בית חמיה. ותנן, חתן המקבל עשר' דינ' לקופה, דהיינו קופה של בשמים. ועתה הורגלו מפני שרובן עניות לכתוב לכולן מאה ליטרן, שלא לבייש את מי שאין לו" - ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. כלומר, השוו את העניות לסטנדרט של העשירות וכדוגמא הוא מציין את בתו של נקדימון בן גוריון, שהיא ללא ספק שייכת למעמד העליון והעשיר. למדנו, שחכמים קבעו את סכום התוספת הקצובה, לפי הסטנדרט של העשירים, ולא לפי היהודי הממוצע. 162. כך נראה גם מלשון בעלי התוספות ששואלים: "תימה דעכשיו נהגו שכותב חתן לכלה מאה ליטרין אף על פי שאין לו שוה פרוטה" - כתובות, דף נד ע"ב, ד"ה "אף". כלומר, בעלי התוספות מניחים שהמצב הנורמטיבי של החתן המצוי, הוא שאין ברשותו אפילו מקצת מהסכום העצום של מאתים זקוקים. בהמשך דברי התוספות, הם דנים בקושי המשפטי, כיצד יכולה התחייבות של דיבור בעלמא, לחייב את החתן: "ויש מפרשים דכיון דכותב סתמא שיהיו כל נכסיו אחראין למה לא נתחייב הרי הודה שיש לו נכסים ואף על פי שאנו יודעים שאין לו הודאת בעל דין כמאה עדים דמי". דברים מעין אלו הובאו בפסקי המרדכי, כתובות, רמז קעד, בשם ר"י; ובפסקי הרא"ש, כתובות, פרק ה, סימן א, בשם רבנו אליהו ור"ת. הרי לנו עדות היסטורית מהימנה, שלרוב החתנים לא הייתה יכולת להשיג את הסכום העצום של תוספת הכתובה, וכנראה גם לא היו להם נכסים בשווי זה. מכאן ראיה ברורה, שתקנת התוספת הקבועה, הייתה סכום גבוה מאוד, הרבה מעבר להשג ידם של רוב היהודים בתקופה זו. 37

למנוע גרושין, והשניה לתת מענה כלכלי לאשה במקרה של פקיעת הנישואין. אין ספק, שכתובה 163 בסכום עצום ממלאת את היעוד הראשון של מניעת גרושין. אך, איך תוכל התחייבות זו למלא אחר היעוד השני - דאגה לפרנסת האשה במקרה של פקיעת הנישואין. כאן, שתי ישנן כידוע, אפשרויות: האחת מות הבעל, והשניה גרושין. נראה, שבמקרה של גרושין, קרוב לודאי, לא יוכל הבעל לעמוד בהתחייבות העצומה הזו. אך במקרה של התאלמנות נוצר מצב משפטי אחר. לפי 164 הדין העברי, האשה אינה יורשת את בעלה. תחילה נותנים לאלמנה את סכום כתובתה, לאחר מכן משאירים סכום מסויים לפרנסת הבנות, פורעים את שאר חובות האב ולבסוף, מה שנשאר 165 מתחלק כירושה בין הבנים. אם כך הוא הדבר, הרי שכנראה, מאחורי תקנת הכתובה הקצובה בסכום כה גבוה עמד גם רעיון נוסף, והוא העברת הבעלות של כל כספי הבעל אל האשה במקרה של התאלמנות. עתה, מובן מדוע ההתחייבות כה גדולה, כך מוודאים מעל לכל ספק, שהשליטה על הכסף והנכסים של אדם שנפטר, תעבור לידי אשתו. מציאות זו נגזרת מכך, שסכום כתובתה גבוה יותר מסכום הכסף והרכוש שהותיר אחריו הנפטר. הבנים של הנפטר, ירשו את אביהם, רק כאשר האם תלך לבית עולמה. 167 166 כיוון זה, שמגמת המתקנים הייתה להשפיע על דיני הירושה, הוצע על ידי יובל וגרוסמן. 168 לדעתם, שינוי זה, דה פקטו, בדיני הירושה, מצביע על שינוי מעמד האשה בחברה היהודית האשכנזית, למצב שבו יש לה מעמד חזק ואף זהה לזה של בעלה. לדעתם שינוי זה נבע, בין היתר, ממעבר של המשפחות היהודיות ממשלוח יד מגוון, לעיסוק בכספים ומסחר, בעיקר הלואה 163. ניתן אף לומר, שבהשפעת החברה הנוצרית-קתולית שם הגרושין אסורים מכל וכל, מגמה זו רק מתחזקת. 164. "תנו רבנן: שארו - זו אשתו, מלמד שהבעל יורש את אשתו. יכול אף היא תירשנו? תלמוד לומר: וירש אותה, הוא יורש אותה,ואיןהיא יורשת אותו" - בבלי, בבא בתרא, דף קיא ע"ב. 165. כך לשון המשנה: "מי שמת והניח אשה ובעל חוב ויורשין והיה לו פקדון או מלוה ביד אחרים רבי טרפון אומר ינתנו לכושל שבהן רבי עקיבא אומר אין מרחמין בדין אלא ינתנו ליורשין שכולן צריכין שבועה ואין היורשין צריכין שבועה כתובות" - כתובות, פרק ט, משנה ב. וכך נפסק בשולחן ערוך, אבן העזר, סימן קב, סעיף א. 166. יובל, ההסדרים הכספיים, עמ' 196. 167. גרוסמן, חסידות ומורדות נשים יהודיות באירופה בימי-הביניים, מרכז זלמן שזר, ירושלים (תשס"א), עמ' -261 259. אמנם, בהערה 163 שם, הסתייג גרוסמן ממסקנתו הנחרצת של יובל שקבע "שבמקרה שהבעל מת זכתה האישה על פי רוב בכל נכסיו מכוח הסכום העצום שנרשם בכתובה". לדעת גרוסמן, קשה להניח שכך היה ברוב המקרים, שהאישה זכתה בכל הנכסים. אף לא נראה שמספר כה גדול של בעלים, הסכימו להעביר את נכסיהם לנשיהם לאחר מותם. 168. יובל, שם, טוען שפריימן הציג שתי מטרות בתקנת הכתובה הקצובה: "למנוע גירושין קלים, האחרת, להעביר את כל נכסי הבעל המת לרשות האשה". אך העיר לנכון כאן ריבלין, שיובל לא דייק בדברי פריימן שכתב בעמ' שפב: "קשה לקבוע מה היו כוונות המתקנים לגבי כתובת האלמנה בעניני הירושה" ספרד לאשכנז, מחקרי משפט, כא (תשס"ה), עמ' 715. - ריבלין, שבועת האלמנה בין 38

בריבית. כך שאשה שכל כבודה בת מלך פנימה, יכולה להיות מעורבת בעסקי הבית ולעתים אף 169 להיות המנהלת שלהם בפועל. ממילא ברור שבמקרה של מות הבעל, טבעי הדבר שהאשה תמלא את מקומו, בדאגה לפרנסת הבית. והדרך לכך היא העברת הבעלות על נכסי הבעל המנוח לרשות 170 האשה. מכל מקום, לפי דרכנו שסכום התוספת הקבועה הייתה גבוהה ביותר, ולא מצויה בידי רוב ככל הבעלים, עדיין לא ברור כיצד שילמו הבעלים שבחרו לגרש את נשותיתהם את הסכום הנ"ל? נראה 171 שהתשובה לכך היא שבעקבות תקנות רגמ"ה, שאחת מהם שלא יגרש אדם אשה בעל כורחה, 173 172 הפך חוב הכתובה לסכום שיהיה נתון למו"מ בעת הגעת הצדדים לגרושין. 174 יוסף ריבלין, לא מקבל את דרכם של יובל וגרוסמן בעקבות פריימן, וטוען שלו רצו המתקנים להשפיע על דיני הירושה, יכלו המתקנים לפטור את האלמנה מהצורך בשבועה, בעת גביית 175 הכתובה. יתירה מכך, לדעתו, יש לתת משקל רב לדברי המתקנים עצמם שמטרתם למנוע גרושין. מסקנותיו של ריבלין לא סתרו את הנחת היסוד של פריימן שסכום הכתובה היה מעל ומעבר ליכולת הכלכלית של היהודי הממוצע. אלא, שריבלין חלק על המסקנה הגורפת של יובל וגרוסמן 169. קנת סטאו בספרו "מיעוט בעולם נכרי: היהודים באירופה הנוצרית בימי הביניים", ירושלים (תשנ"ז) עמ' -197 196 וביתר הרחבה במאמרו האנגלי: The Jewish Family in the Rhineland in the High Middle Ages: Form pp. 1100-1101. and Function, The American Historical Review, Vol 92 (1987) מתאר את מעמדה הכלכלי של האשה היהודיה, לעומת זו הנוצריה. מתוך דבריו עולה תמונה דומה למה שמתארים גרוסמן ויובל, לגבי יכולתם ועוצמתם הכלכלית של הנשים באשכנז. עוד על שיפור מעמדה של האשה בקהילה האשכנזית, ראו פלק, מעמד האשה בקהילות אשכנז וצרפת בימי הביניים, סיני מח (תשכ"א), עמ' שסא-שסז. 170. יובל, ההסדרים הכספיים, עמ' 196. Louis Finkelstein, Jewish self-government in the Middle Ages, New York P. Feldheim (1964) pp.139-140 (להלן פינקלשטיין, השלטון העצמי); שציפנסקי, התקנות בישראל, כרך ד, עמ' צג; גרוסמן, חכמי.171 אשכנז, עמ' 135; וסטרייך, תמורות במעמד האשה, עמ' 64. 172. "כמעט בכל עניני גירושין אין נוגע למעשה כי אחרי שא"א לגרש בעל כורחה" - שו"ת אגרות משה, אבן העזר חלק ד, סימן צא. יובל, ההסדרים הכספיים, עמ' 196, ביאר את התהליך שהביא את הכתובה להיות רלוונטית רק במקרה של התאלמנות. יובל הראה שבספרות התשובות אין כמעט התיחסות לגביית כתובה כתוצאה מגירושין, מה שאין כן, במקרה של התאלמנות - שם ישנם תשובות רבות. 173. באשכנז של ימי הביניים עילת "מאיס עלי" שבעזרתה יכלה האשה לכפות גט על בעלה, הפכה להיות לא מקובלת. ראשוני אשכנז שללו כפיית גט במקרה זה. כך נוצר מצב של מעין שויון כוחות בין הבעל לאשה, ביכולת לכפות גט זה על זה. 174. ריבלין, השתקפותם של תקנות ומנהגים בנוסחאות השטר, בתוך: מחקרים בתולדות יהודי אשכנז, ספר יובל לכבוד יצחק זימר, בעריכת ג' בקון, א' גימאני וד' שפרבר, רמת גן (תשס"ח), עמ' 233-217. 175. להרחבה בעניין מנהגי שבועת האלמנה באשכנז ראו ריבלין, שבועת האלמנה, עמ' 719-705. 39

שרצון הבעל היה לנשל את הבנים מהירושה ולהעבירה לידי האשה. לדעת ריבלין נוצר מעין מאזן כוחות בין היורשים לבין האלמנה, כך שאף אחד לא יצא מקופח. עוד טוען ריבלין שעל אף הסכום הגבוהה והמופרז של הכתובה, עדיין החשש מהתדיינות משפטית לגבי הגביה, היה בכוחו למנוע גרושין חפוזים. סיכום מתוך הדברים עולה, שהגורמים שהביאו את חכמי אשכנז הראשונים, לתקן תוספת כתובה קצובה, בערך גבוה. הם תרכובת של כל הדברים גם יחד. ראשית, ענינם היה לודא שמטרת תקנת הכתובה הבסיסית נשמרת, שלא יקלו ראש בפרוק הנישואין. שנית, הסכום אמור היה לתת מענה כלכלי הולם לפרנסת האשה במקרה של גרושין. בנוסף לכך, נוצרו צרכים חברתיים של מניעת בושה ממשפחות עניות. נראה, שהטלטלות שעברו קהילות אשכנז, המעברים מתקופות של עוצמה כלכלית לתקופות של שמד ורדיפות, הביאו את המתקנים להתעלם מהנורמה שהייתה מקובלת עד 176 אז, שכל חתן יתחייב לפי יכולתו הכלכלית. בעקבות התקנה הקצובה, הוסתר מקהל הנאספים בחתונה, מידע על מצבם הכלכלי של משפחות החתן והכלה. תועלת נוספת הפיקו המתקנים של התקנה, בכך שדיני הירושה המקובלים שאשה אינה יורשת את בעלה, היו עשויים לזעזע את התנהלותן הכלכלית של משפחות בהם נפטר האב בדמי ימיו. לאחר תקנת התוספת הקצובה, הובטח המשך שליטת הרעיה בעסקי המשפחה. מצב זה תאם את מעבר יהדות אשכנז מעיסוק במלאכת כפיים, לעיסוק במסחר וכספים, שם לנשים היתה מעורבות פעילה המשפחה. יותר בפרנסת 176. במשנה נאמר: "אף על פי שאמרו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה, אם רצה להוסיף אפילו מאה מנה - יוסיף" - כתובות, פרק ה, משנה א. התלמוד הבבלי, כתובות, דף נד ע"ב, תמה על המשנה, שהרי כל מי שמעוניין לעשות שטר התחיבות כלפי אשתו רשאי לעשות זאת. משיב התלמוד: "מהו דתימא קיצותא עבדו רבנן, שלא לבייש את מי שאין לו, קמ"ל", כלומר היה לחכמי המשנה התלבטות האם יש לקבע גם רף מקסימום לכתובה, כדי לא לבייש את מי שאין לו, ולבסוף נפלה ההכרעה, שהעצמת מחויבות האיש כלפי אשתו, עדיפה על פני יצירת פערים חברתיים העשויים לבייש את אלו שאין להם. בכתבי הגאונים מצאנו מפורש שאין חוששים לכך שעניות יתביישו. לדוגמא מובא בחידושי הרמב"ן על הבבלי כתובות, דף נד ע"ב: "וחזינן נמי בשאלות דקמי גאונים דאמרי להו מנהגין דמסתמי סתומי לתוספת, הלכך אין למחות במי שיעשה כן". 40

ג. תקנות העוסקות בסכומי הנדוניא של הכלה הערכת הנדוניא לעיל, ראינו שיש שלושה מרכיבים בהתחייבות הממונית: הכתובה, הנדוניא והתוספת. הביטוי "נדוניא" משמעו הערכה לסך הכולל של הנכסים והממון שהאשה הביאה, סכום זה נזכר בכתובה, 177 לרוב מבית אביה. 178 משום שהבעל חייב להשיבו במקרה של דרישת פרעון הכתובה. לדברי וסטרייך, "הנדוניא היא הרכיב המובטח ביותר מבין כל הרכיבים הכספיים שבכתובה, וסכנת 179 הפגיעה בה קטנה בהשוואה לסיכון שבפגיעה בעיקר הכתובה ובתוספת הכתובה". בפרק לעיל, הדן בתקנת תוספת כתובה קצובה, הראינו שמטרתם הגלויה של המתקנים הייתה למנוע גרושין. אך סכום התוספת, שהיה גבוה הרבה מעל היכולת של האדם הממוצע, הביאנו למסקנה שהייתה לנגד המתקנים גם מטרה נסתרת, והיא העברת השליטה הכלכלית על נכסי 180 הבעל במקרה של התאלמנות. לו אלו בלבד היו הגורמים לתקנת התוספת הקצובה, לא ברור 177. כך כתוב בספר ארבעה טורים: "אם האשה מכנסת לו מעות או בגדים ומקבלן עליו וכתב אותם בכתובה דינן כשאר הכתובה ונגבית עמה וזה נקרא נדוניא" - אבן העזר, סימן סו. וכך ביאר הרמ"א: "ומה שהאשה מכנסת לבעלה, הן מעות הן בגדים, ומקבלן עליו והן באחריותו נקרא נדוניא בכל מקום, ואינה נגבית אלא עם הכתובה" - אבן העזר, סימן סו, סעיף יא. חיים טשרנוביץ הגדיר זאת כך: "הנדוניה היא שם כולל לנכסי האשה, שמכנסת לבעלה" - פרקים באישות, עמ' 277. בבלי, 178. כך פוסק ספר ארבעה טורים: "האשה שיוצאת מתחת ידי בעלה בין במיתתו בין בגירושין נוטלת כל נכסיה בלא שבועה בין נכסי מלוג בין נכסי צאן ברזל אף על פי שהאלמנה אינה נוטלת כתובתה אלא בשבועה נכסיה נוטלת בלא שבועה" - אבן העזר, סימן פח. רבי יוסף קארו, בחיבורו בית יוסף על דברי בעל הטורים מעיר על הדברים הנ"ל: "פשוט הוא". אכן נראה שבעלות האשה על רכוש שהכניסה לנישואין, הוא דבר מוסכם וברור. דין זה, שהנדוניא היא רכוש האשה מובא בתוספתא: "אילו הן עבדי מלוג... ואילו הן עבדי צאן ברזל... אילו ואילו פרותיהן לבעל אילו ואילו הבעל חייב במזונותיהן וזה וזה אין יכולין למכור האיש אין יכול למכור מפני שמשועבדין לאשה והאשה אינה יכולה למכור מפני שפירותיהן לבעל" - מהדורת ליברמן, יבמות, פרק ט, הלכה א. אמנם, התוספתא עוסקת בבת ישראל הנישאת לכהן, אך עדיין ניתן ללמוד מכאן את העקרון המשפטי, של בעלות האשה על הנדוניא. ישנם סוגיות רבות, בעיקר במסכת כתובות, העוסקות בזכויות שיש לבעל בנכסים אלו, ובאחריות שיש לבעל על הנכסים במקרה של אובדן ערכם. מתוך הסוגיות עולה בברור, שגם כאשר ניתנים לבעל זכויות ברכוש זה, עדיין הוא אינו הבעלים של הרכוש. כך מתבטא התלמוד בהגדרת מעמדו של הבעל: "בעל בנכסי אשתו שואל הוי או שוכר הוי" - בבא מציעא, דף צו ע"ב. מתוך הדברים עולה, שרכוש שניתן לאשה לפני הנישואין, שייך לה, ויחזור לרשותה במקרה של פקיעת הנישואין. 179. וסטרייך, תמורות במעמד האשה, עמ' 33. בהמשך נראה, שכדי למנוע מהאשה לממש את מלוא העוצמה של ה"נדוניא", התיחסו הדיינים רק לחלק הנדוניא שהיה בפועל, לכזה שראוי לגבות בכל מקרה. אך על החלק הפיקטיבי שידון להלן, הכילו את הדין של "תוספת כתובה", שהיא אינה נגבית תמיד. 180. כך סברו פריימן יובל וגרוסמן. אמנם, ריבלין חלק על כך, אך גם לשיטתו יש בסכום הגבוה כדי להיטיב עם האלמנה, גם אם בדרך חלקית. 41

נ" 181 מדוע התעקשו המתקנים לכנות מחצית מהסכום "נדוניא" גם כאשר ברור שהאשה לא הביאה עמה דבר. נשוב לעיין בלשונו של ראשון המזכירים תקנה זו, הראב"ן: תתי את לבי במה שנוהגים העולם לכתוב בכתובות הנשים ודא נדוניא דהנעלת ליה בין בכסף בין בזהב בין במאני דלבושא ובשימושי דערסא הכל חמשין ליטרין, ופעמים שאינה מכנסת לו אפילו ד' ליטרין ואנן תנן בדין נדוניא בפ' מציאת האשה [כתובות ס"ו] הכניסה לו כספים מקבלן הבעל בשליש יותר, סלע שהוא ד' דינרים מקבלו וכותב לה בכתובה ו' דינרים, ואם מכנסת לו פרקמטיא שצריכה שומא מקבלו בפחות חומש, שאם הכניסה לו שומא בה' סלעים כותב לה ד' סלעים בכתובתה לפי שבני חופה מעלין בשומאתן את החומש, וכיון דהכי אמאי סמכו דורות האחרונותלכתוב כן. נ"ל דסמכו אהא דר' יוסי דתניא [ב"מ ק"ד ב] ר"י אומר מקום שנהגו לעשות כתובה מלוה, דהיינו כמפורש בפ' מציאת האשה אשר פי' שאינו מקבל הנדוניא אלא בשוויה דהיינו כמלוה שאין כותבין אלא מה שמלוה ומה שמוסיף שליש על הכספים לפי שמרויח בהם גובה מלוה כלומר גובה הכל מה שכ' בכתובה, מקום שנהגו לכפול שמנהג החתן לכפול שאם מכנסת לו י' ליטרין כותב לה כ' ליטרין הכניסה לו גובה מחצה כשבאת לגבות אינו גובה אלא י' ליטרין כמה שהכניסה, נהרבלאי מגבי תילתא שמנהג חתני מקומם היה לג' ולכתוב כשמכנסת י' ליטרין היה כותב ל' ליטרין, וכיון דבמנהגא תליא מילתא י"ל שחשו חכמי דורות האחרונים לתקנת בנות ישראל שלא יהיו קלות בעיני בעליהן להוציאן ותיקנו לכתוב לקטנה כגדולה והשוום כולם לכתוב נדונייתן 182 שווהוגם תוספתשהוא מוסף משלותקנו בשוהלקטןכגדול." (ההדגשה הוספה) 181. בתחילה הנדוניא והכתובה היו שני דברים נפרדים. את הנדוניא נתנה ממשפחת הכלה, כדי למשוך גברים איכותיים לשאת את ביתם. ומנגד ציפו במשפחת הכלה, שהחתן יוסיף על עיקר כתובתה, סכום, כיאה למעמדם. אך לאחר תקנת הכתובה הקצובה באשכנז, הגדירו חלק מהתוספת כנדוניא, למרות שבפועל נדוניא כזו לא התקבלה מהכלה ומשפחתה. טענה זו כתובה בתוספות: "מה שכותבין נדוניא גדולה לכבוד הכלה נראה לו דהוי כעין תוספת" - יבמות, דף סה ע"ב. הרעיון של הצמדת סכום התוספת לסכום הנדוניא, מקורו בדברי המשנה והתלמוד במסכת כתובות, ובזה לא חידשו חכמי אשכנז דבר. אלא שהם יחסו חלק מסכום התוספת לנדוניא שלא הייתה ולא נבראה! ראו יובל, ההסדרים הכספיים, עמ' 194-193. 182. ספר ראב"ן, בבא מציעא, דף צח. לשון דומה הובאה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס פראג, סימן תרעג: "וכיון דבמנהגא תלי' מלתא י"ל שנהגו וחשו דורות האחרונים לתקנת בנות ישראל שלא יהו קלות בעיני בעליהן להוציאן ותקנו לכתוב קטנה [כגדולה] והשוום כולם לכתוב נדוניא שוה וגם תוספת שהוא מוסיף תקנו בשוה לקטן כגדול". וכך בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס פראג, סימן תמב: "ובזה המלכות נהוג לכתוב הנדוניא בשוה העשיר לא ירבה שלא לבייש מי שאין לו". 42

כלומר, בכתובות האשכנזיות הנהיגו נוסח אחיד, ונהגו לכתוב "ודין נדוניא דהנעלת ליה", אף על פי שלא הביאה דבר. תקנה זו סתרה לכאורה את הדין העולה מן התלמוד, שהיו צריכים לאמוד את ערך הנדוניא בפועל. כדי להתמודד עם קושי זה, מוצא הראב"ן תקדים הלכתי למקרה שבו ניתן לכתוב נדוניא, גם כאשר בפועל זו לא קיימת - כאשר הנדוניא לא ניתנה בפועל, אלא במקומה נמסר לחתן שטר חוב. במקרה זה נוצר מצב, שהבעל מתחייב הן על תוספת הכתובה והן על נדוניא, שבפועל לא קיבל. הראב"ן משער, שמתקני התקנה צעדו עם תקדים זה צעד נוסף, והחילו על החתן התחייבות מראש על נדוניא שלא קיבל, כעין שטר חוב. עד כאן, עסק הראב"ן בצידוק החקיקתי של התקנה. לאמור, הראב"ן מצא לתקנת הנדוניא הפיקטיבית תקדים משפטי, ובכך הוכשר הדבר בעיניו. אך אין בדבריו הסבר, לשם מה תקנו תקנה זו. הרי יכלו המתקנים להגיע לאותה תוצאה, גם לו היו משאירים את דין הנדוניא לפי הנהוג בתלמוד, וקובעים שתוספת הכתובה תהיה מאתים זקוקים, מבלי לקבוע שמחצית הסכום היא נדוניא, ומחצית הסכום היא תוספת. נראה, שכאן באה לידי ביטוי המטרה הנוספת לתקנת התוספת הקבועה, והיא לשמור על כבוד המשפחות העניות. בלשונו של הראב"ן: "ותיקנו לכתוב לקטנה כגדולה והשוום כולם לכתוב 183 נדונייתן שווה". נכד הראב"ן, הראבי"ה כתב דברים אלו בפירוש: "ובימי חכמים לא היו כותבין לעניות ולעשירות בשוה, כמו שמצינו בבתו של נקדימון בן גוריון, שאמר רבן יוחנן בן זכאי זכור אני כשחתמתי על כתובתה והייתי קורא אלף אלפי דינרי זהב משל בית אביה חוץ משל בית חמיה. ותנן, חתן המקבל עשר' דינ' לקופה, דהיינו קופה של בשמים. ועתה הורגלו מפני שרובן עניות לכתוב לכולן מאה ליטרן, שלא לבייש את מי שאין לו. כדתנן במסכת ביכורים, התקינו שיהו מקרין אף היודע לקרות, שלא לבייש את מי שאינו יודע לקרות. וכיון שמודה החתן שבין שניהם הכניסו מאה ליטרין, הוא מקנה לה בקניין גמור ומקבל אחריו אחריות, הוו להו כמאה עדים, היכ' דלא לחייב לאחריני אלא לנפשיה. והרגילו בו כדי שלא תהא קלה בעיניו 184 להוציאה." (ההדגשה הוספה) 183. אמנם, לפני כן אומר הראב"ן: "שחשו חכמי דורות האחרונים לתקנת בנות ישראל שלא יהיו קלות בעיני בעליהן להוציאן", אך אם זו היתה המטרה היחידה, לא מובן מדוע לתקן נדוניא שלא הייתה ולא נבראה. 184. ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. נימוק מניעת הבושה הוזכר גם בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס פראג, סימן תמב: "ובזה המלכות נהוג לכתוב הנדוניא בשוה העשיר לא ירבה שלא לבייש מי שאין לו". 43

יוסף ריבלין, לאחר סקירת הדעות השונות בטעם תקנת הכתובה הקצובה, חולק על מקנתם של גרוסמן ויובל, שיחסו לתקנה רצון לתקן את דיני הירושה הלכה למעשה. לדעת ריבלין, מטרת 185 המתקנים הייתה בעיקר למנוע בושה מהכלות העניות. מתוך שלל ההסברים לתקנת התוספת הקצובה, רק הסברו של ריבלין נותן מענה לתקנת הנדוניא הפיקטיבית. כמו כן, בעיון מדוקדק בלשון חכמי אשכנז שהזכירו את תקנת התוספת הקצובה, ובתוך כך גם את תקנת הנדוניא ה"פיקטיבית", ניתן לראות שהנימוק לא לבייש את הכלה, מוזכר 186 בצמידות לעיסוק בנדוניא. דוגמא לדבר היא תשובת הריצב"א על אשה שבעלה לא היה יכול לבא עליה: "אין בידי להוציא ממנו אלא מה שידוע שהכניסה לו ואף על פי שכותבין נדוניות גדולות בשטר הכתובה, כי קצת היה נראה בעיני דכעין תוספת הוא אלא שכותבין כן 187 לכבוד הכלה." עובדת היות הנדוניא האשכנזית "פיקטיבית", הייתה ברורה וידועה. עד כדי כך, שמהר"ם מרוטנבורג מורה הלכה למעשה, להתיחס לחלק הפיקטיבי כתוספת כתובה. כך שבמקרא שנשללה מהאשה הזכות לתוספת כתובה, אך לסך הנדוניא היתה זכאית, שכן לכאורה זהו רכושה, חייבו 188 את הבעל לשלם רק את הנדוניא האמיתית: "ומה שכתבתי לעיל שיתן לה נדונייתה אם יודע על פי הודאתה, או בעדים, מה הכניסה לו, לא יתן נ' ליטרין הכתובין בכתובתה לנדוניא דהנעלת ליה, דהיינו ק' זקוקים 185. שבועת האלמנה, עמ' 715-714. 186. רבי יצחק בן אברהם למד בצעירותו אצל ר"ת, ולאחר מכן אצל ר"י הזקן בדמפייר. הריצב"א נחשב לגדול הדור לאחר פטירת ר"י והיה לממשיך בית המדרש הצרפתי של ראשוני בעלי התוספות. על חיי הריצב"א ראו אורבך, בעלי התוספות, עמ' 263-261. 187. רבי מאיר הכהן מרונבורג, תשובות מיימוניות, נשים, סימן ו. לשון דומה של תשובת הריצב"א הובאה בתוספות: "נדוניתה שהכניסה לו יחזיר הכל מה שידעו שהכניסה לו אבל מה שכותבין נדוניא גדולה לכבוד הכלה נראה לו דהוי כעין תוספת" - יבמות, דף סה ע"ב. 188. לדעת וסטרייך, תקנת הכתובה הקצובה שהכילה נדוניא קבועה ופיקטיבית, גרמה להתרחקות מטיבה וממהותה של הנדוניא המקורית הנזכרת בתלמוד - וסטרייך, תמורות במעמד האשה, עמ' 34. לפי דרכנו, שמירת כבוד משפחת הכלה ודאגה לסידור נכון של סדרי הירושה, הביאו את מנהיגי קהילות אשכנז, לשנות את המושג המקורי של הנדוניא. וסטרייך מסיים את דבריו בשאלה: "עד כמה החילו חכמי אשכנז על הנדוניא את הוראות התלמוד המתיחסות לנדוניא?" וסטרייך אינו משיב על כך מחמת שעניין זה חרג ממסגרת מחקרו. מתוך הדברים שהבאנו בגוף המחקר, נראה שהתשובה לשאלתו של וסטרייך היא, שחכמי אשכנז החילו את החוק התלמודי רק על חלק הכתובה האמיתי שהאשה הכניסה בפועל. ואילו על החלק הפיקטיבי, החילו את דיני תוספת הכתובה. לבסוף, כדי למנוע אי סדרים ומחלוקות הנהיגו כתיבת שטרות מקבילים, כפי שיבואר בהמשך. דבר שמנע את היחס הכפול לנדוניא אחת. 44

בעירכם, אלא רק מה שהכניסה בצמצום. דמה שהוא קבל מה שהכניסה לו בנ' ליטרין 189 לכבוד בעלמא הוא דעבד." אך היות שמדובר בתקנה כוללת, המתיחסת לא רק לנדוניא, אלא גם לתוספת הכתובה, לא ניתן להסתפק בנימוק של מניעת בושה חד פעמית בעת עריכת החופה. ההתחייבות הממונית של תוספת כתובה עצומה, משפיעה על השליטה בממון ורכוש בתוך המשפחה למשך שנים רבות. אם כך, כדי להסביר את מכלול תקנת הכתובה הקצובה באשכנז, יש לצרף גורמים נוספים, שהוזכרו לעיל. מכאן אני מגיע למסקנה, שכל שלוש המטרות שהזכרנו: מניעת גרושין, העברת רכוש הנפטר לשליטת האלמנה ומניעת בושה בעת עריכת טקס החופה, היו לנגד עיניהם של מתקני תקנת הכתובה הקצובה שחציה תחשב נדוניא. מנדוניא פיקטיבית לנדוניא אמיתית מנהג תוספת הכתובה הקצובה, המכילה "נדוניא פיקטיבית", התפשטה בכל קהילות אשכנז. וכך מתאר זאת רבי יעקב בעל הטורים, בנו של הרא"ש: לכתוב נוהגין "ועכשיו בכל הכתובות תוספת בשוה ונדוניא אפילו לא הכניסה כלום 190 ומגבין אותה לפי תקנת הנישואין." מנהיגי הקהילות בדורות הבאים, החל מהמאה ה- 14, התמודדו עם הצורך לתת מענה משפטי הוגן וישר, שמעלה על הכתב את "מצב האמת" בהתחיבויות הממוניות, מחד. ומאידך, עשו כל מאמץ לא לשנות את התקנה. הפתרון שמצאו היה לכתוב שטרות מקבילים. אם בפועל הנדוניא הייתה גדולה יותר ממאה זקוקים, אז היו כותבים שטר נוסף - "זכרון עדות", שמעיד על סכום נוסף אותו מתחייב החתן להשיב. ואם הנדוניא הייתה בפועל פחותה ממאה זקוקים, היו כותבים שטר 191 שמעיד שהכלה קיבלה את כתובתה פרט לסכום מסוים - "שובר". 189. הדברים הובאו בספר תשובות בעלי התוספות, תשובות חדשות שנאספו מכתבי יד שונים, שאסף אברהם יצחק אגוס, תלפיות - ישיבה אוניברסיטה, ניו יורק (תשי"ד), סימן עה. מהר"ם מרוטנבורג חוזר על עקרון זה, שהנדוניא "המוגדלת" נועדה למנוע בושה ממשפחות עניות, גם בתשובות נוספות. לדוגמא: "ובזה המלכות נהוג לכתוב הנדוניא בשוה העשיר לא ירבה שלא לבייש מי שאין לו" - דפוס פראג, סימן תמב. מהרי"ל, שחי כמאה חמישים שנה מאוחר יותר, ממשיך אף הוא בקו זה: "וכדי שלא לבייש כתבינן כל הנדוניות בשוה" - שו"ת מהרי"ל החדשות, סימן קצז. 190. ספר ארבעה טורים, אבן העזר, סימן סו. 191. הראשון שמזכיר את הפרקטיקה של נתינת שטרות שלא במעמד החופה הוא מהר"ם מינץ, שחי במאה ה- 15, אך מתוך כתיבתו ניתן ללמוד שאינו בא לחדש דברים או לקבוע תקנות, אלא ענינו לסכם את מנהגי הנישואין למען הציבור: "הנה כתבתי קצת מנהגים הפשוטים שראיתי" - שו"ת מהר"ם מינץ, מכון ירושלים, ירושלים (תשנ"א), 45

נוהל זה מובא בתוך תשובה ארוכה ומפורטת של מהר"ם מינץ, העוסקת בכל דיני הנישואין: "ופעמים יש בתולה או אלמנה שנתנה נדוניא גדולה והוי כתוב' גדולה משאר כתובות, ואין נכון לשנות המנהג לכתוב בכתובתה אותו תוספת אלא כותבין כל הכתובות שוות והתוספת יעשה שטר בפני עצמה. וכך טופסה דשטרה. זכרון עדות... הנני מוסיף לה על כתובתה... וכן לפעמים שנדונייתה מועטת ולא רוצה החתן ליתן לה כ"כ כתובה גדולה שש מאות לבתולה או ג' מאות לאלמנה, או יש לו בנים כבר וכה"ג וצריכה ליתן עליה שובר על מקצת כתובה מ"מ כותבין הכתובה כמנהג המדינה אלא שכותבת שובר. וכך צורתה. זכרון עדות... הנני מודה בפניכם בהודאה גמורה... שגביתי וקבלתי ונשלמתי כל כתובתי ותוספת שיש לי מבעלי הנ"ל... לבד שלש מאות זהובים רינוס נשתיירו לי ביד 192 בעלי הנ"ל מחמת שטר חוב כתובתי ותוספת שיש לי עדיין על בעלי הנ"ל." פסק זה מראה, עד כמה התאמצו מנהיגי אשכנז של סוף ימי הביניים, לשמר את מנהג התוספת הקצובה, ו"הנדוניא הפקטיבית", אף אם בפועל עקפו את התקנה בדרכים משפטיות. נראה ששתי גורמים היו לתופעה זו. ראשית, כדבריו של ריבלין, שמירת כבוד משפחת הכלה היוה ערך חשוב 193 מאוד בכל הדורות, ומבחינה זו דבר לא נשתנה. שנית, כבר ציינו לעיל את דברי תא שמע על 194 חשיבות שימור המנהגים באשכנז, ובמיוחד מנהגים הקשורים בתפילה ברכות וטקסים. ממילא סימן קט. מכך אני למד, שהנוהג הזה רווח דור או שניים לפחות לפני מהר"ם מינ"ץ. נראה ליחס נוהג זה למהרי"ל וחבריו במאה ה- 14. אכן בשו"ת מהרי"ל החדשות, ישנה תשובה ממנה ניתן להסיק שכבר בימיו הנהיגו את הפרקטיקה של רישום כתובה המכילה נדוניא מופרזת, ולאחר מכן כתיבת שטר מחילה: "בכתובת קטנה שפיחתוה, שפיר קאמר שאין לשנות מטבע כתובה בגלילות אילו שאין לבייש מי שאין לו כמה שכתב ראבי"ה בהגה"ה במיימוני ומה שכתבת שאין יכולה ליתן פטור כי לא הפעוטות מחילתן מחילה כדאיתא בהג"ה במיימוני אכן נבאת ולא ידעת דאפי' גדולה לא בכתובת' כמנהג המדינה על ידי מחילה אלא צריכה לכתוב התקבלתי כך וכך וקנינא..." - שו"ת מהרי"ל החדשות, סימן צג, אות ז. יובל, ההסדרים הכספיים, עמ' 205, מציין את הרז"ך, בעל ספר האגודה, שפעל בתחילת המאה ה- 14, כראשון להציע את פרקטיקת הפחתת הכתובה, וכך לשונו: "מה שעתה נוהגין לעשות תנאים בין איש לאשתו לפחות מן הכתובה" - ספר האגודה - כתובות, סימן עה. בכל אופן, משפט זה קצת עמום, ולא ברור ממנו כיצד בדיוק יש לפחות מהכתובה. 192. שו"ת מהר"ם מינץ סימן קט. 193. לטענת סג"ל, לעיל הערה 159, הקראת הכתובה הייתה רכיב מרכזי בטקס החופה והנישואין, וממילא לא הייתה דרך להסתיר שינויים בנוסח הכתובה. להלן בפרק ה, נעסוק במנהג הקראת הכתובה וחשיבותו. 194. ראו לעיל בסוף פרק א, בדיון על שילוב הביטוי "דחזי ליכי מדאורייתא" בנוסח הכתובה האשכנזי, גם כאשר הפסיקה המשפטית נטתה לעמדה שהכתובה מדרבנן. שם הראנו, עד כמה חשוב היה, ליהדות אשכנז לשמר את הסטנדריזציה של הנוסח, גם כאשר הדבר גורר סתירות הלכתיות. תא שמע, כאמור עסק בכך בהרחבה, ראו תא שמע, הלכה מנהג ומציאות, עמ' 11; מנהג אשכנז הקדמון, עמ' 10. פרי בספרו מסורת ושינוי, עמ' 45, מבאר השקפה זו, של הטמעת מנהג קדמון בתוך הלכה קיימת. 46

195 ברור שכל מה שקשור לנוסח הכתובה הפך למעין טקסט חצי מקודש, שאין לשנותו. יסוד זה גם הוזכר כמה פעמים, בדברי מהר"ם מינץ שהבאנו לעיל: "ואין נכון לשנות המנהג לכתוב בכתובתה אותו תוספת... כותבין הכתובה כמנהג המדינה אלא שכותבת שובר". נוהג זה של כתיבת שטר במקביל לכתובה המכילה "נדוניא פיקטיבית", נמשך עד סוף ימי הביניים, והובא בספר דרכי משה כדבר פשוט: "וכן נוהגין בזמן הזה דכותבין כל הכתובות בשוה... וקורין זו הכתובה תחת החופה 196 ואחר כך מוסיף כל אחד מה שירצה." יובל, במאמרו "ההסדרים הכספיים של הנישואין באשכנז בימי הביניים", אסף ממצאים רבים על 197 גובה הנדוניא האמיתית שנהגה באשכנז. במאות ה- 13-14 הנדוניא היתה בין חמישית לשליש מהסכום הרשום בכתובה. ומהמאה ה- 15 הנדוניא היתה ואילך בין שישית לשליש מהסכום הרשום בכתובה. מתוך דברי יובל עולה תמונה ברורה, שום לפיה נדוניא שדווח עליה בספרי השו"ת שנגבתה בפועל, לא עלתה על שליש מהסכום הרשום. יובל טוען שההסבר לעניין הוא דיני הירושה שציינו לעיל, שבמקרה של התאלמנות תהיה האשה שולטת על נכסי הבעל. אבל אין בכך הסבר לנדוניא הפקטיבית. הרי יכלו לכתוב נדוניא אמיתית ותוספת מופרזת. לדוגמא: "והכניסה לו סך שלושים זקוקים והוסיף עליהם עוד מאה ושבעים זקוקים". אלא שכאמור הסבר העניין נעוץ בשני הגורמים שציינו לעיל: שמירת כבוד משפחת הכלה, ושמירת המנהג הקדום שלפיו הנדוניא היא מחצית התוספת. 195. להלן בפרק ד של המחקר נעסוק בנוסח הכתובה. מסקנתנו שם תהיה שטקסט הכתובה האשכנזי היה די קשיח, עד כדי הפיכתו לקדוש. ואם 196. דרכי משה הקצר, אבן העזר, סימן סו, אות ט. הרמ"א חזר על הדברים בהמשך הסימן: "וכן המנהג פשוט בין האשכנזים ובמדינות אלו שכותבין ד' מאות לבתולה בין הכניסה או לא ומאה לאלמנה, מיהו אם הכניסה לו נדוניא עושה לה תוספת כתובה בפני עצמה כפי מה שהותנה" - דרכי משה הקצר, אבן העזר, סימן סו, אות טו. וכך כתב הרמ"א בהערותיו לשולחן ערוך: "ויש מקומות שנוהגים לכתוב כל הכתובות בשוה, אפילו לא הכניסה לו כלום. ירצה מוסיף לה, ואם ירצה לפחות לה היא כותבת לו: כך וכך קבלתי על כתובתי. וכן נוהגין במדינות אלו" - אבן העזר, סימן סו, סעיף יא..197 עמ'.198-197 47

החזרת הנדוניא לאבי כלה שמתה 199 198 תקנת הקהילות של אספת רבנים, שהתכנסה בטרוייש באמצע המאה ה- 12 בסמוך לשנת 200 1160, קבעה, בין היתר, שיש להשיב למשפחת הכלה את סכום הנדוניא, במקרה שזו מתה בשנה 202 201 הראשונה לנישואיה. תקנה זו מכונה "תקנת ההשבון", ובראש המתקנים עמד רבנו תם : 198. כך מקובל לקרוא לתקנות שנתקנו לאחר תקופת הגאונים, עבור ציבור של אזור מסוים. תקנה שנתקנה עבור עיר או קהילה קיבלה לרוב את שם העיר - תקנת מקום פלוני. ראו שציפנסקי, התקנות בישראל, כרך ג, עמ' א-ב. 199. תאור ההתכנסות בעיר טרוייש, שהייתה עיר מחוז ליד רמרו עירו של ר"ת, תואר אצל פינקלשטיין, השלטון העצמי, עמ' 44-43, כארוע גדול שמשך אליו את גדולי הרבנים מהאזור. בארון, רש"י וקהילת טרוייש, בתוך "ממדיה העולמיים של ההיסטוריה היהודית", ירושלים (תשנ"ו), עמ' 153, ובמיוחד הערה 15, הטיל ספק בכמה מהקביעות שהניח פינקלשטיין, בעיקר בכמות האנשים שהיו בכינוס וזה ורמת חשיבות. רמי ריינר בעבודתו היטיב לתאר את הדרך בה נתהוה הרעיון ליצור את התקנה, ואת דרך הפצתה. לדעת ריינר היוזמה לתקנה היתה של חכמי טרוייש, הם חיכו להזדמנות שר"ת יגיע לעירם מהעיר רמרו המרוחקת כעשר ק"מ משם. "ור"ת עשה ספר הישר ונפטר בשנת תתק"ל במדינת רומירו ג' פרסאות מטריווש" - רבי אברהם זכות, ספר יוחסין השלם, מהדורת צ' פיליפאווסקי, פרנקפורט (תרפ"ה), עמ' 218. כשר"ת הגיע לעיר טרוייש, התכנסו עמו כל רבני ומכובדי העיר והכריזו על התקנה. לאחר מכן יזם ר"ת פניה לערים נוספות לקבל את התקנה, כפי שמשתקף מנוסחאות מאוחרות של אותה תקנה. הרחבה על כך ראו אצל ריינר, רבנו תם ובני דורו, קשרים השפעות ודרכי לימודו בתלמוד, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, (תשס"ב) עמ' 142-140 ובמיוחד הערה 96. 200. אלון, המשפט העברי, עמ' 634, ציין את אמצע המאה ה- 12. פינקלשטיין, השלטון העצמי, עמ' 43-44, מציין את הקירוב לשנת 1160. ריינר כותב שהתקנה תוקנה "בראשית שנות הששים של המאה הי"ב" - ריינר, רבנו תם ובני דורו, עמ' 140. 201. יש מהראשונים המכנים תקנה זו "תקנת רבנו תם". תוספות, כתובות, דף מז ע"ב, ד"ה "כתב"; ספר מצוות גדול, לאוין פא; פסקי המרדכי, כתובות, רמז רפז, וקדושין, רמז תקנא; שו"ת הרא"ש, כלל נד; הגהות מיימוניות, אישות, פרק כב, אות א. ראו מקורות נוספים אצל שציפנסקי, התקנות בישראל, כרך ד, עמ' קלה, הערה 21. לפי נוסח התקנה שהובאה במהר"ם מרוטנבורג, דפוס פראג, סימן תתקלד ובשו"ת מהר"ם מינץ, סימן י, מובא שגם אחיו הגדול של ר"ת, הרשב"ם היה מבין מתקני התקנה. אולם, אלון סבור שרשב"ם היה שותף בכינוס הראשון שהיה בטרויש, וזהו הכינוס שעליו מדבר מהר"ם. תקנת ההשבון תוקנה, לדעתו, כמה שנים מאוחר יותר, גם בטרויש ואז, כנראה, הרשב"ם לא היה שותף. ראו אלון, המשפט העברי, עמ' 635. דברים דומים כותב גם פינקלשטיין, השלטון העצמי, עמ' 43, שכינוס טרוייש המדובר ארע אחר שנת - 1160 שנת פטירת רשב"ם. גם ריינר, רבנו תם ובני דורו, עמ' 141, סבור שר"ת לבדו תיקן תקנה זו. דעתם של החוקרים הסבורים שרשב"ם לא היה בין מתקני התקנה, נראית נכונה, מפני שרשב"ם היה אחיו הגדול של ר"ת, ואם אכן היה שותף לתקנה, לא היה ראוי שייחסו אותה לר"ת בלבד. 202. אמנם מקובל לראות בכינוי "תם" לרבנו יעקב בן מאיר, כלקוח מתוך התורה בתארה את יעקב "איש תם יושב אהלים" - בראשית, פרק כה, פסוק כז. כך כותב אורבך, בבעלי התוספות, עמ' 60. אך קשה שלא לקשר כינוי זה לתקנת ההשבון. בסוף דבר התקנה מובא בשם ר"ת, שהוא תולה את דבר התקנה במדרש חז"ל המובא המכילתא על הקללה בפרשת בחוקותי: "ותם לריק כוחכם" - ויקרא, פרק כו, פסוק כ, בלשון זו: "ותם לריק כחכם ויש אומרים אדם שמשיא את בתו ופסק לה ונתן ממון הרבה לא הספיקו שבעת ימי המשתה לצאת עד שמתה בתו נמצא קובר את בתו ומאבד את ממונו" - ספרא, מהדורת ווייס, וינא (תרכ"ב), בחוקותי, פרשה ב, פרק ה. הוסיף ר"ת על דברי המדרש: "וכשם שיצאנו מזאת כך נצא מכל גזירות רעות. ונתבשר טובות שמועות ושלום על ישראל" - ספר הישר, חלק החידושים, סימן תשפח. ניתן לשער, שמתוך הערכה לר"ת על אומץ לבו, לתקן תקנה שנראתה בעיני הציבור כמתבקשת מכורח המציאות, הוסיפו לשמו את הכינו "תם", כזכרון לתקנת ההשבון. רעיון זה הובא על ידי אורבך, בעלי התוספות, עמ' 60, הערה 1, שם ציין להגהת מהרי"ד על מדרש ההלכה שציינו לעיל, בספרא, שם הוא מספר שנתגלה לו בחלום שרבי יעקב נקרא כך "עבור שהוא תיקן תיקון חזרת הנדוניא וביטל זו הקללה 48

"מטעם המלך וגדוליו. רבותינו יושבי נרבונא אשר שמענו ונדעם ומזקניהם נתבונן. ונאמר תהי נא אלה בינותינו יושבי צרפת ואניוב נרמנדיאה. כאשר גזרו גודרי גדר גדולי נרבונאה וסביב הארץ וגזרו בגזירה חמורה בגזירת יהושע בן נון ובספרי תורה בגזירת בית דין העליון ובגזירת בית דין התחתון על כל נושא אשה ומתה בתוך י"ב חודש בלא ולד של קיימא עד עבור שנת נישואין שיחזיר כל הנדוניא ותכשיטי האשה ליורשיה או לנותני הנדוניא ומה שישאר בידו שלא הוציא מן הנדוניא ומה שלא כלתה שלא יערים לכלותו רק מן הנמצא יתעסק בקבורתה לפי כבודה ומה שישאר ישיב עד זמן בית דין ל' 203 יום ישיב להם אם יתבעוהו." 204 תקנה זו לא פשטה בתחילה בכל ישראל, ולפי עדות בעלי התוספות, ר"ת עצמו חזר בו מתקנה זו 205 בסוף ימיו. היו מהראשונים שכתבו, שאין לפסוק על פי תקנת ר"ת, משום שהוא תיקן אותה לדורו בלבד. מכל מקום, 206 בשנת תתק"פ נתקבצו חכמי קהילות הריינוס וחידשו את התקנה, ואף 208 207 הוסיפו בה פרטים שלא היו בתקנה המקורית. מאז תקנה זו נקראת גם "תקנת שו"ם". של ותם לריק כחכם". נציין ששרגא אברמסון במאמרו בירורים, סיני נח (תשכ"ו), עמ' קצא-קצב, סובר שהתוספת על דברי ר"ת, שבה מובא מדרש הספרא הנ"ל, אינו מר"ת אלא מאחד מתלמידיו. אפרים קופפר, בנספח ג לספר תשובות ופסקים מאת חכמי אשכנז וצרפת, שבעריכתו, עמ' 317-316, מביא את דברי אברמסון, ומפריכם. לדעת קופפר דברי התוספת שבסוף דבר התקנה, הם אכן של ר"ת. 203. ספר הישר, שם. נוסח התקנה מובא במקמות נוספים. פינקלשטיין, שלטון עצמי, עמ' 165-163, עסק בהגהת נוסח התקנה מתוך כתבי יד. נוסח התקנה מובא בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס פראג, סימן תתקלד ובדפוס קרימונה, סימן עב. חלקים מהתקנה נזכרו בתוספות בבבלי, כתובות, דף מז, ד"ה "כתב"; בפסקי המרדכי, כתובות, רמז קנה; הגהות אשרי, כתובות, פרק ד, סימן ט; בשו"ת מהר"ם מינץ, סימן י. 204. "אמנם רבנו יעקב גזר ותקן לשלם אפילו זכה אם מתה תוך שנה, ולא פשטה גזירתו בכל ישראל" פר מצוות ס- גדול, לאוין, סימן פא. דברים אלה הובאו גם בהגהות מיימוניות, אישות, פרק כב, אות א. כך כתב גם רבנו פרץ מקורביל: "ומורי כתב כי לא פשט גזירתו בכל ישראל" - כ"י קיימברידג' אור, 71, דף - 111 הובא אצל קופפר, בנספח ג לספר תשובות ופסקים, עמ' 318. 205. "הורה ר"ת הלכה למעשה בחתן אחד שמתה אשתו והיה אבי הכלה מוחזק בנדוניא ופסק לה דלא זכה הבעל מכח שמעתין דהכא ועוד תיקן לא מכח ההלכה שאפי' בעל מוחזק שיחזיר אם מתה בתוך שנה וחזר בו בסוף ימיו מאותה תקנה" - כתובות, דף מז ע"ב, ד"ה "כתב". דברים דומים כתב הרז"ך "ועוד תיקן שאפילו החזיק החתן בנכסים ומתה תוך שנתה שיחזור. ושוב חזר מאותה תקנה" - ספר האגודה, כתובות, סימן מב. אורבך, בבעלי התוספות, עמ' 584, מביא ויכוח בין רבי אליעזר מטוך לבין רבי יוסף אחיו של רבנו פרץ, בענין זה. 206. "כל אלו תקנות תקנו על פי החרם וחדשנו עתה בתתק"ף לפרט מה שתקנו קדמוני' מקדם לפני כמה שנים" - שו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס פראג, סימן אלף כב. וכך כתב הרז"ך: "ועוד תיקן שאפילו החזיק החתן בנכסים ומתה תוך שנתה שיחזור. ושוב חזר מאותה תקנה. ושוב ניתקנה בהסכמת כל קהילות" -ספר האגודה, כתובות, סימן מב. 207. רבי מאיר הכהן, בעל הגהות מיימוניות, בתשובות על ספר נשים, סימן לה, עסק בתקנה ובשינויים שהוכנסה בה בכינוס שהיה בשנת תתק"פ. תחילה הביא את עיקר תקנת ר"ת מפי רבו מהר"ם מרוטנבטרג: "בשנה ראשונה לית דין ולית דיין ומורה ומוריין שיחלוק בזה אפילו אם בא הממון ליד הבעל שיש לו להחזיר הכל לאב מתקנת ר"ת". ולאחר מכן הוסיף: "והקהילות הוסיפו בתקנתם אף בשנה שנייה וההיא לא ברירא לן כולי האי...". בתשובה כו 49

209 "תקנת ההשבון" זכתה למחקר מקיף וממצה, וקצרה כאן היריעה מלהתיחס למכלול הפרטים ביחס לתקנה. נציין, שלא אחת, התעוררו ספקות בעניין מרחב תחולתה של תקנה זו וזמן 210 תחולתה. מכל מקום, תקנה זו התפשטה בכל רחבי אשכנז, בצורה זו או אחרת, ואף הובאה 211 להלכה בהגהות הרמ"א על השו"ע. אנו נתמקד בשאלה לשם מה היתה נחוצה התקנה, וכיצד תקנה זו משתלבת עם המגמות שציינו לעיל בדבר תוספת הכתובה. טשרנוביץ בהתיחסו לתקנת ההשבון כתב: "אפשר שכל עיקרה של תקנה זו לא בא אלא לקיים את המנהג שנהגו בו הקהלות כבר על דעת עצמן, מפני שדין ירושת הבעל לא נתקבל מעולם בסבר פנים יפות אצל העם, לפי "שהנדוניה אינו ממון של ישר", בפרט שדינא דמלכותא שבארצות אירופה אינו מודה בזה, ובודאי כשהיו סכסוכים נופלים בין נותני הנדוניה והמקבל, ביחוד כשמתה האשה מיד לאחר חתונתה בלי זרע, היו המערערים תולים עצמם במנהגי המדינה. ולא ציין רבי מאיר הכהן: "תקנת ר"ת נהגא היכא שמתה הבת תוך שנתה שמחזירין ליורשיה כל מה שהכניסה, ומנהג הקהילות אם מתה תוך שנתיים מחזירין ליורשיה". קופפר, בנספח ג, עמ' 318, מציין שלושה הבדלים בין התקנה המקורית של ר"ת לבין זו שהתקבלה בשנת תתק"פ. א. התקנה המאוחרת קובעת נוהג אחד לגבי מיתת הבעל, כמו לגבי מיתת האשה, ב. אם נפטר אחד מבני הזוג במשך השנה הראשונה לנישואין, מחזירים חצי מהנדוניא. ג. גם אם מקרה המוות יקרה בשנה השניה לנישואין, מחזירים רק חצי מהנדוניא. 208. "אחר כך באו הקהילות, והחזיקו התקנות, וקראו תקנת שו"ם, ומאותה זמן והלאה נתפשט התקנות בשאר מקומות הרבה" - רבי שלמה לוריא, ים של שלמה, ירושלים (תשנ"ו) כתובות, פרק ד, סימן יד. גם שמחה אסף, התקנות והמנהגים השונים בירושת הבעל את אשתו, מדעי היהדות א, ירושלים (תרפ"ו), עמ' 92, סובר שחיזוק תקנת ההשבון של ר"ת הוא חלק מתקנות שו"ם, אולם קופפר, בנספח ג, עמ' 319-318, הביא מספר הוכחות שחיזוק תקנת ההשבון, לא נתקבל באותו כינוס שבו נתקנו "תקנות שו"ם", אלא בכינוס מאוחר יותר באחת מהועידות של קהילות אשכנז. 209. פינקלשטיין, השלטון העצמי, עמ' 165-163; 44-43, אסף, תקנות בירושה, עמ' 94-79; ש. אברמסון, בירורים, סיני נח, עמ' קפט- קצב; י' כהן, תקנות הקהל בירושת הבעל את אשתו, שנתון המשפט העברי ו- ז (תשל"ט- תש"מ), עמ' 167-133; אלון, המשפט העברי, עמ' 679-677; 635, ר' ריינר, רבנו תם ובני דורו, עמ' 143-140. 210. רבי יצחק הלבן, דחה תקנה זו לגמרי. ראו אביגדור אפטוביצר, מבוא הראבי"ה, חברת מקיצי נרדמים, ברלין (תרע"ד), עמ' 260; אורבך, בעלי התוספות, עמ' 218. באוסף תשובות ופסקים של קופפר, עמ' 322, מובא בשם חכם אחד שתקנה זו חלה רק בצרפת. בתשובות מהר"ם מרוטנבורג וחבריו, בעריכת שמחה עמנואל, האיגוד העולמי למדעי היהדות (תשע"ב), עמ' 788, מובא בשם הרב אביגדור כ"ץ, שהתקנה לא חלה בוינה. הרב ישראל איסרליין, תרומת הדשן, ד"צ ורשא (תרמ"ב), חלק התשובות, סימן שכא, מציין שבאוסטריה נהגו להוסיף התניות לתקנה זו, משום הספק בתחולתה. הרש"ל מסכם את הענין כך: "מכל מקום נראה בעיני, מאחר שאין כאן תקנה קבועה, בכל המקומות בשוה, אם כך לא אזלינן בתרה, אלא בעיר שהוחזקה התקנה לנהוג כך אחריה, על פי לומדים וותיקין" - ים של שלמה, כתובות, תם ובני דורו, עמ' 143, הערה 99. פרק ד, סימן יד. עוד בעניין זה ראו וסטרייך, תמורות במעמד האשה, עמ' 98; ריינר, רבנו 211. תחילה סיכם הרמ"א את הדינים מתוך דברי הראשונים בספרו "דרכי משה" על הב"י, אבן העזר, סימן נה. לאחר מכן, בחיבורו ה"מפה" על השולחן ערוך, הביא את דיני התקנה בחלק אבן העזר, סימן נג, סעיף ג, ובסימן קיח, סעיף יט. 50

באו אם-כן הרבנים שבאותו דור אלא להסביר פנים למנהג שהיה מקובל כבר בכח דינא 212 דמלכותא." (הדגשה הוספה) טשרנוביץ מעלה כמה טיעונים: ראשית, לטענתו תקנת ההשבון הייתה מנהג שכבר נהגו בו כמה קהילות. אך מתוך המקורות המתארים את התקנה, ובמיוחד דברי ר"ת עצמו, עולה שתקנה זו 213 באה לתקן תחושת עוול שהיתה מתלווה למקרה של מות אשה מיד לאחר נישואיה. על כן, קשה 214 לקבל את הטיעון שתקנת ההשבון הייתה מנהג רווח, בודאי לא באשכנז. שנית, טוען טשרנוביץ, שירושת הנדוניא אינה ממון של יושר, ועוד שהמלכויות בהן גרו היהודים חלקו על דין זה. גם אם צודק טשרנוביץ בתאור התחושה, הרי שאין כל מקור המלמד על הסתייגות הקהילות היהודיות מדין ההלכה של ירושת הבעל. אדרבה, היטיב לבטא ר"ת את תחושת הקללה הרובצת על משפחתה של הכלה, 215 במקרה של מותה מיד אחר נישואיה. מילים אלו מבטאים השלמה עם גורל אכזר, ולא התרסה כלפי הדין העברי שאינו ממון של יושר. טיעון שלישי שמעלה טשרנוביץ, הוא שהרבנים שתקנו את תקנת ההשבון, בסך הכל נתנו גושפנקא רטרואקטיבית, לנוהג בפועל להשיב 212. פרקים באישות, עמ' 310. 213. כפי שציינו לעיל בהערה 202, בסוף דבר התקנה מובא בשם ר"ת, שהוא מאחל לעם ישראל בעקבות קבלת התקנה: "כשם שיצאנו מזאת כך נצא מכל גזירות רעות. ונתבשר טובות שמועות ושלום על ישראל" - ספר הישר, שם. אורבך בבעלי התוספות, עמ' 60, הערה 1, משער שמתוך הערכה לר"ת על אומץ לבו, לתקן תקנה שנראתה בעיני הציבור כמתבקשת מכורח המציאות, הוסיפו לשמו את הכינו "תם", כזכרון לתקנת ההשבון. 214. אמנם מלשונו של ר"ת בספר הישר, נראה שהוא שמע שתקנה זו נהגה בפרובאנס, "גדולי נרבונא". אך בספר פסקי המרדכי, כתובות, רמז קנה, משתמע שאנשי נרבונא קיבלו על עצמם את התקנה, לאחר פנייתו של ר"ת אליהם. כך גם סובר הרב יחיאל עפשטיין: "תקנה ראשונה היתה בימי חכמי הצרפתים ובראשם ר"ת והסכימו לזה חכמי נרבונא וגדולי לומבארדיא" - ערוך השולחן, ורשא (תרמ"ד-תרנ"ג), אבן העזר, סימן נג, סעיף יח. על תפוצת התקנה לפני ימי ר"ת, ראו פרידמן, נישואין, עמ' 418-391; אסף, תקנות בירושה, עמ' 83-81. לדעת אסף, מנהג השבת הנדוניא מקורו מארץ ישראל בתקופת התלמוד, ומשם התפשט המנהג לארצות שהיו תחת השפעת חכמי ארץ ישראל: מצרים איטליה ודרום צרפת. אך נראה, די בודאות, שעד ימי ר"ת, המנהג הרווח היה כפשט דין התורה, לפי המסורת הבבלית, שהבעל יורש את אשתו. על אף האמור לעיל, אציין שידידיה כהן, תקנות הקהל, עמ' 141, מתאר את השפעתו של המשפט הרומי גרמני שנהג בארצות אשכנז, בכך שהיוה גורם היוצר מנהג. כדוגמא שם, בהערה 36, הוא מציין את תקנת ההשבון, ומפנה לפינקלשטיין, השלטון העצמי, עמ' 43. לדעתי מסקנתו של כהן אינה מוכרחת, ובודאי שאין להם כל מקור בדברי פינקלשטיין. 215. "אחרי כן נזכרתי מה ששנוי בת"כ ונתתי הודאה למקום שזכינו לצאת מהיות כראויים לתוכחות ששנינו בפרשת התוכחה ותם לריק כחכם ויש אדם שמשיא את בתו ופסק לה ונתן ממון הרבה לא הספיקו שבעת ימי המשתה לצאת עד שמתה בתו נמצא קובר את בתו ומאבד את ממונו. וכשם שיצאנו מזאת כך נצא מכל גזירות רעות. ונתבשר טובות שמועות ושלום על ישראל" - ספר הישר, שם. 51

את הנדוניא כמנהג הגויים. גם לטיעון זה אין על מה לסמוך, במיוחד לאור תאורו של ר"ת, את 216 השמחה בה התקבלה דבר התקנה בקהילות. נמצא, לפי דברינו, שתקנת ההשבון נבעה מצורך מקומי שהתעצם במאה ה- 12. מסקנתנו לעיל הייתה שתקנת התוספת הקצובה קבעה סכום שהיה גבוה מהישג ידה של משפחה ממוצעת, ועיקר עניינה היה ליצור כבוד לכלה הנכנסת לחופה, ולדאוג לכך שהיא תירש את בעלה בבוא העת. בנוסף לכך, ראו מתקני תקנת התוספת הקצובה, צורך להגדיר מחצית מתוספת זו כנדוניא, גם כאשר בפועל לא הייתה נדוניא בסכום זה. נראה, שבחלוף השנים מעת קבלת תקנת התוספת הקצובה, דרשו משפחות החתנים ממשפחות הכלות, לתת נדוניא כמה שיותר גדולה ואמיתית, כדי שלא 217 יוצר מצב שכל הנטל הכלכלי יפול על צד החתן. יחד עם דרישה צודקת ומוסרית זו, ששני הצדדים, הן של החתן והן של הכלה, ישאו בנטל של הקמת המשפחה, נוצר צורך חדש, לתת מענה משפטי למקרה יוצא דופן, בו מתה הכלה זמן קצר לאחר נישואיה, ואז כל עמל הורי הכלה עבר לרשות החתן. דין זה של ירושת הבעל, לא היה חדש לבני אשכנז, ואף מימי מדרש ההלכה שמו לב למצב שאינו מתקבל על הלב בדורשם את הפסוק בפרשת בחוקותי "ותם לריק כוחכם" בלשון זו: "ותם לריק כחכם ויש או' אדם שמשיא את בתו ופסק לה ונתן ממון הרבה לא הספיקו שבעת ימי המשתה 218 לצאת עד שמתה בתו נמצא קובר את בתו ומאבד את ממונו". אך כל עוד הכתובה, התוספת והנדוניא היו סכומים סבירים וריאליים, לא היה צורך ברור ביצירת תקנת ההשבון. כבר הראינו לעיל, שמימי התלמוד ועד לתקופת הגניזה הקהירית, לא מצאנו כתובה שבה התוספת עולה ליותר מפי ארבע מסכום הכתובה הבסיסי. ואם הנדוניא הייתה נכללת בתוך סכום תוספת הכתובה, אז ודאי שעד לזמן קבלת תקנת התוספת הקצובה האשכנזית, לא היה צורך ברור ומובהק בתקנת ההשבון. עתה, לאחר שסכומי תוספת הכתובה והנדוניא האמירו עד כדי פי מאה מערך הכתובה המקורי, נוצר צורך אקוטי דוקא בתקופת ר"ת, ודוקא באשכנז, לתקן את תקנת ההשבון. 216. "דבר זה קבלנו עלינו יושבי טרוייש וריימש. ושלחנו לסמוכי מהלך יום ושמחו בדבר. והחרמנו וגזרנו עלינו ועל כל הנלוים עלינו ועל זרעינו כאשר כתוב למעלה ועל יושבי צרפת פייטוב ואניוב נרמנדיאה ויושבי סמוך ליישובים הללו מהלך יום או יומים עליהם ועל זרעם לקיים גזירה זו" - ספר הישר, שם. 217. גרוסמן, כותב: "העלייה בשיעורשל הנדוניה שהביאה עימה הכלה, שחלה בחברה הנוצרית בסוף המאה ה- 12, וביתר שאת לאחר מכן... אמנם לא כל הגורמים הללו היו רלוונטיים לחברה היהודית, אך דרכן של תופעות חברתיות מעין אלה שהן משפיעות על החברה כולה... כשם שבחברה הנוצרית גדל שיעורה של הנדוניה, כן גם בחברה היהודית". חסידות ומורדות, עמ' 257-256. 218. ספרא, בחוקותי, פרשה ב, פרק ה. 52

כיצד נסביר, אם כן, את התפשטות תקנת ההשבון לקהילות רבות אחרות, בעוד שתקנת התוספת הקצובה נותרה בגבול אשכנז? נראה, שתקנת ההשבון באה לתקן מצב של עוול, כביכול, למשפחת הכלה. ברור שהעוול שיכול היה להיגרם באשכנז, הינו גדול בהרבה, מזה שיכול להיגרם בארצות בהם סכומי הנדוניא לא היו כה גבוהים. אך מרגע שגדולי ישראל נתנו דעתם לתקן תקנה, שמטרתה מוסכמת ומבורכת, מטבע הדברים יאמצו אותה גם קהילות אחרות שנפגעו פחות מאותו ה"עוול", אך גם אצלם לעתים חשו את תחושת העוול. 219 ראיה לדבר, היא תקנת טוליטולה שתיקן הרא"ש בטולדו. תקנה זו, דומה לתקנת ההשבון. גם היא נועדה לתת מענה למקרה של מות האשה לאחר נישואיה. בתקנת טוליטולה יש יותר פרטים 221 220 המיטיבים עם האשה ומשפחתה. הרא"ש היגר לספרד בשנת 1305, בספרד הקים הרא"ש בית 222 מדרש והפיץ את תורתו. לו היה מנסה הרא"ש, לכפות על בני ספרד את המנהג והפסיקה האשכנזית שעליהם התחנך, היינו מוצאים בספרד גם את תקנת התוספת הקצובה. אך כאמור לא מצאנו תקנה כזו בשום קהילה ספרדית. יתר על כן, לא מצאנו שום תקנה או פסיקה שהייתה 223 נהוגה רק באשכנז, שבעקבות הגירת הרא"ש הפכה למנהג ספרדי. כל זה נכון, למעט תקנת ההשבון, שעברה לספרד, בשינוי השם ובשינוי של פרטים רבים. נראה, 224 226 225 שגם יובל וגם גרוסמן מסכימים, שתקנת ההשבון באה לתת מענה לצורך שהתחדש באשכנז במאה ה- 12. הם רואים בתקנה ביטוי לעוצמתה הכלכלית של האשה, שכן ללא תקנה זו, 219. התקנה מובאת בשו"ת הרא"ש כלל נה. על תקנה זו נכתב רבות במחקר. ראו אסף, תקנות בירושה, עמ' 87-84; תא שמע, הלכה מנהג ומציאות, עמ' 89-80 א; הרון שויקה, הפולמוס על תקנת טוליטולה בירושת הבעל את אשתו, תרביץ סח (תשנ"ט), עמ' 127-87; אברמסון, על תקנת טוליטולה בירושת הבעל את אשתו, ציון ס (תשנ"ה), עמ' 224-201; שציפנסקי, התקנות בישראל, כרך ד, עמ' קמא-קמד. 220. על ההבדלים בין תקנת ההשבון של ר"ת ותקנת טוליטולה ראו אסף, שם; ריבלין, העברי, רמת גן (תשנ"ט), עמ' 102; גרוסמן, חסידות ומורדות, עמ' 265-262. 221. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 79. 222. תא שמע, שם..225 הירושה והצוואה במשפט 223. "למרות ההערכה האישית ההדדית ששררה בין הרשב"א לבין הרא"ש, שמרו שני האישים ותלמידיהם אחריהם, בקפידה, על מסורותיהם הנפרדות" - תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 79. מאמר מסכם לעניין הכרעות הרא"ש בין מסורת אשכנזית לספרדית נכתב על ידי וסטרייך, "הכרעות שיפוטיות של הרא"ש בספרד", ספר היובל לכבוד עמנואל רקמן בהגיעו לגבורות, אוניברסיטת בר-אילן, תשנ"ד, עמ' 182-157. 224. שציפנסקי כותב במפרש שתקנת טוליטולה תוקנה בעקבות תקנת שו"ם שנתקבלה בקהלות אשכנז - התקנות בישראל, כרך ד, עמ' קמב. "כדי למנוע מצב כזה (של מעבר רכוש ממשפחת כלה שמתה למשפחה אחרת) - ובמיוחד לנוכח עליית ערכן של הנדוניות הניתנות לבנות במאה ה- 12 - תיקנו הן באשכנז הן בספרד תקנה שקבעה, כי אם האשה מתה ללא ילדים בתוך שנה או שנתיים אחרי הנישואין, תחזור הנדוניה - כולה או מחציתה - לידי הורי האשה." - יובל, ההסדרים הכספיים, עמ' 201-200. 53

יהססו משפחות רבות לתת נדוניא גדולה לביתם. לאחר שהובטח שביתם או זרעה יזכו בכסף זה, נאותו להתחייב לסכומים גדולים בנדוניא. כזכור במקרה של פקיעת הנישואין 227 לידי האשה. הנדוניא עוברת סיכום ראינו שחלק מתקנת תוספת הכתובה הקצובה היא שחציה יחשב כנדוניא. לעיל הסקנו, ששלל גורמים הביאו את חכמי אשכנז לתקן תוספת כתובה בערך עצום, שלא היה מצוי בידי החתן הממוצע. נראה, שהגורם החברתי של מניעת בושה ממשפחות עניות, הוא זה שהביא את המתקנים להחשיב חצי מהתוספת כנדוניא. המתקנים, ככל הנראה, ידעו שסכום התוספת שהם קבעו הוא גבוה ולא ריאלי. אם כן, תפקידו המרכזי של סכום זה, היה דקלרטיבי. בשעת הטקס הסכום יגרום לכבוד למשפחות. סכום עצום זה, יוכל בהמשך החיים לשמור על שליטת האלמנה ברכוש הנפטר. לכן, חשבו מנסחי התקנה שלא יגרע דבר, אם יוסיפו כבוד למשפחת הכלה על ידי הפיכת מחצית מסכום התוספת לנדוניא. הרי אין זה סביר שרק צד החתן יתחייב בסכומים כה גבוהים. איזון הצהרתי זה, יצר מעין שויון של התחייבויות על סכומים גבוהים, שלא היו בידי אף אחד מן הצדדים בפועל. מתקני התוספת הקצובה, שדאגו לשמור על כבוד המשפחות, לא הביאו בחשבון את האפשרות שמעמדם הכלכלי של יהודי אשכנז עשוי להתעצם, ושמשפחות רבות ירצו לתת נדוניא גדולה ואמיתית. החשש פן כסף רב שמשפחת הכלה העניקה לביתם, יעבור לרשות החתן במקרה של מות ביתם, לא קיבל מענה משפטי. מאידך, חששו משפחות החתנים שאם הזוג יתגרש, הכלה תתבע סכומי נדוניא שלא היו ולא נבראו. חכמי אשכנז, נתנו מענה משפטי לשתי הבעיות הללו. - אחת תקנת ההשבון, תוקנה לתת סעד משפטי להשבת נדוניא ששולמה בפועל, למשפחת הכלה, במקרה של מות הכלה בתחילת.259 226. "התמורות בהסדרים הכספיים שבין בני הזוג, ובמיוחד הגידול בסכום הנדוניה וחלקן החשוב של הנשים בפרנסת המשפחה, יצרו אופי שוויוני יותר גם במנהגי הירושה... ככל שגדלו ההון והנכסים הכלכליים שהאישה הביאה עמה, כך רבו התקנות שבאו לדאוג לזכויותיה ולזכות משפחתה ויורשיה" - גרוסמן, חסידות ומורדות, עמ' 227. גרוסמן בחסידות ומורדות, עמ' 261, הביא את תקנת ההשבון כדי להוכיח שהנדוניא הנונהגת הייתה גדולה. אנו מסכימים עם דבריו, אלא שטענתנו היא שבגלל שסכומי הנדוניא האמירו למימדים גבוהים, הקללה ממנה חששו בני אשכנז במות הבת ללא ולד, היתה כה גדולה והיא זו שחייבה את התקנה. 54

הנישואין. השניה - כתיבת שטר במקביל לשטר הכתובה, כדי ליצור מציאות משפטית בה החתן מתחייב לנדוניא האמיתית. פועלם של חכמי אשכנז, בתקנת התקנות לרווחת בני קהילתם, מתאפיין מחד בשמרנות, והקפדה על תקנות קודמות. ומאידך, ביצירתיות וחדשנות, כדי לתת מענה משפטי הולם לבעיות השעה. 55

דיוקים בנוסח השטר ד. תמורות שחלו בנוסח שטר הכתובה מבוא 228 נוסח הכתובה כפי המצוי בידינו כיום, החל להתגבש בימי התנאים. האמוראים קבלו נוסח שכבר התקבע למדי, עד שהם עצמם מתיחסים לנוסח הכתובה כאל מקור להכרעת מחלוקות משפטיות אחרות 229 - "דורשין לשון הדיוט". מראשית תקופת הגאונים בבבל, נוצרת סטנדריזציה של הנוסח, עד שלא ניתן להבחין בשינויים 230 משמעותיים. יתירה מכך, מלשון הגאונים ניתן ללמוד עד כמה החשיבו את הנוסח המסויים 231 שהיה מסורת בבלית. הם ראו בחומרה כל נסיון לשנות מהנוסח המקובל. לאחרונה, לאחר חשיפת מסמכים רבים מהגניזה הקהירית, מתברר שבימי הביניים המוקדמות, 232 במיוחד באזור "קהילת הגניזה", היתה הכתובה מסמך חי, שהיה נתון למו"מ בין הצדדים. ניתן לומר, שבתחילת ימי הביניים נהגו שני מנהגים במקביל: האחד - המסורת הבבלית שהנהיגה נוסח קבוע, שאסור היה לשנותו, השני - המסורת הארץ ישראלית, שהכתובה הוא מסמך הפתוח 233 לשינויים בהתאם לעניין ולרצון המשפחות. במהלך המאה ה- 10, גברה השליטה של גאוני בבל על כל המרחב של ארץ ישראל ומצרים, כך שהמסורת הארץ ישראלית הלכה 234 ונעלמה. נראה, שמנהג ארץ ישראל ביחס לנוסח הכתובה מעולם לא הגיע ליהודי צפון אפריקה (פרט למצרים), ספרד ואשכנז. כך שאיננו מוצאים שם שום עדות לגמישות בנוסח הכתובה, פרט לממצאי הגניזה. 228. פרידמן, נישואין, עמ' 2. 229. "רבי יוסי היה דורש לשון הדיוט; דתניא, רבי יוסי אומר: מקום שנהגו לעשות כתובה מלוה - גובה מלוה, לכפול - גובה מחצה" - בבלי,בבא מציעא, דף קד ע"ב. מבאר שם רש"י: "היה דורש הלשון לפסוק הדין אחריו". 230. פרידמן, נישואין, עמ' 3. 231. רב נטרונאי בהתיחסו למינים ופורקי עול מישראל כותב: "אינם מתפללין תפלה ואינן רואין את הטרפה ואינם משמרין יינם משום יין נסך ועושין מלאכה ביום טוב שני ואין כותבין כתובות כתיקון חז"ל" ולאחר מכן כתב: "צריכין אנו לבדוק אחריהם ולחקור ולדרוש אם פרצו בעריות והתירו עריות, וכל שיש עמו אשה מן עריות הפרישו אותן מהן והכריזו על זרעם כל מי שנתברר עליו בן ערוה הוציאו לממזרות והכריזו עליו שהוא פסול לבא בקהל. ועיינו בכתובות שלהן וכל כתובה שאינה כמנהגכם יחזרו ויכתבו אותה כהוגן וכראוי". - תשובות הגאונים, שערי צדק, חלק ג, שער ו, סימן י. 232. על מסקנות אלו ראו פרידמן, נישואין, עמ' 6-5; פרידמן, כתובות ארץ ישראליות, עמ' 60-58. Zeev Falk, "Mutual obligations in the Ketubah", Journal of Jewish Studies 8 (1957), p. 215-217.233 234. פרידמן, כתובות ארץ ישראליות, עמ' 69-66. 56

אנו, מתמקדים כאמור, בארצות אשכנז ובחציים השני של ימי הביניים. מתוך הממצאים והספרות הרבנית של ראשוני אשכנז, עןלה בבירור שהם ממשיכים את המסורת הבבלית, לפיה הכתובה היא מסמך סגור שלא ניתן לשנותו באופן מהותי. דוגמא מובהקת לכך ניתן לראות בדברי רבי יצחק ב"ר אבא מארי בעל ספר ה"עיטור", בהתיחסו לנוסח הכתובה: "והא דנהיגי למיכתב... 235 ואין לשנות המנהג... וכל המשנה אין רוח חכמים נוחה הימנו". חלקי הכתובה הכתובה, כאמור, היא שטר חוזי. שטר זה נפתח בציון תאריך, כמקובל בכל סוגי השטרות 236 הממוניים. לאחר מכן מציינים את מקום 237 עריכת הכתובה. לאחר הפתיח הסטנדרטי של הפרטים הטכניים. זמן ומקום, רושמים את שמו המלא של החתן המתחייב ואת שמה המלא של הכלה אליה מופנים ההתחייבויות. בשלב זה הכניסו עורכי הכתובה, את התחייבויות הבעל כלפי אשתו. חלק מההתחייבויות הם מצוות 238 מן התורה: "שׁ א ר הּ כּ סוּת הּ ו ע נ ת הּ ל א י ג ר ע", וחלק 239 מההתחייבויות הם תקנות חכמים. עוד הוסיפו חיובים מוסריים של הבעל כלפי אשתו. לאחר אזכור כלל מחויבויות הבעל, מפרטת הכתובה את עיקר החיוב הממוני של הכתובה: לבתולה - מאתיים זוז, לבעולה - 241 240 מאה זוז. לאחר מכן מציינים את סכום תוספת הכתובה. שטר הכתובה מסדיר גם את ענין הבעלות על הממון והנכסים, אותם הביאה האשה עימה מבית 235. ספר העיטור, דיני כתובות, דף ל ע"א. 236. "כותבין בשטר זמן הלואה, כדי שנדע מאיזה לקוחות יטרוף; שהלקוחות שקנו קודם זמן הלואתו אינו יכול לטרוף מהם" - שולחן ערוך, חושן משפט, סימן מג, סעיף א. היכולת של האשה לגבות את כתובתה מנכסים משועבדים, נובעת מתקנת רבי שמעון בן שטח "כל נכסיו אחראין לכתובתה" - בבלי, כתובות, דף פב ע"ב. 237. הטעם לכתיבת המקום לפי הרא"ש הוא: "משום חששת העדים דצריך לכתוב בשטר שם העיר שהעדים חותמין בו אפילו נכתב בעיר אחרת שלא יאמרו לעדים עמנו הייתם באותו היום במקום אחר" - פסקי הרא"ש, גיטין, פרק ח, סימן ט. לפי הראבי"ה הטעם הוא: "משום שידעו על ידי מקום כתיבת השטר לחקור אחר עדים המכירים חתימת עדי מקומם" - ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. 238. שמות, פרק כא, פסוק י. 239. על פי דברי הרמב"ם: "כשנושא אדם אשה... יתחייב לה בעשרה דברים... שלשה מהן מן התורה ואלו הן שארה כסותה ועונתה... והשבעה מדברי סופרים וכולן תנאי בית דין הם, האחד מהם עיקר כתובה, והשאר הם הנקראין תנאי כתובה ואלו הן, לרפאותה אם חלתה, ולפדותה אם נשבית, ולקברה כשתמות, ולהיות נזונת מנכסיו ויושבת בביתו אחר מותו כל זמן אלמנותה, ולהיות בנותיה ממנו ניזונות מנכסיו אחרי מותו עד שיתארסו, ולהיות בניה הזכרים ממנו יורשין כתובתה יתר על חלקם בירושה שעם אחיהם" - משנה תורה, אישות, פרק יב הלכה א-ב: 240. כך לשון המשנה: "בתולה כתובתה מאתים ואלמנה מנה"- כתובות, פרק א, משנה ב. וכך מובא בתלמוד: "חכמים תקנו להם לבנות ישראל לבתולה מאתים, ולאלמנה מנה" - בבלי, כתובות, דף י ע"א. 241. על פי המשנה: "אף על פי שאמרו בתולה גובה מאתיים ואלמנה מנה אם רצה להוסיף אפילו מאה מנה יוסיף" - כתובות, פרק ה, משנה א. 57

אביה, והם נקראים נדוניא. חלק זה נועד לשמור על זכויותיה של האשה ברכוש שהיא הביאה 242 לנישואין, ובמקביל להסדיר את מעמדו של הבעל ברכוש זה. בכתובות האשכנזיות, הנהיגו נוסח אחיד שיוצר קשר בין הנדוניא, לבין תוספת הכתובה. תקנת חכמי אשכנז הראשונים הייתה, 243 שהבעל יתחייב לסכום של מאתיים זקוקים כסף, שחצים הוגדר נדוניא, וחציה תוספת. חלקו השני של הכתובה עוסק בערבויות של הבעל לביצוע התחייבויותיו. אכיפת הסכמים במשפט העברי הוא ענין רחב ומורכב. בבסיס הענין עומדת ההנחה, שמאז חורבן הבית וקץ העצמאות 244 המדינית של היהודים, אין לרשות השופטת יכולת אכיפה ממשית. כדי לתת מענה חליפי, יצר המשפט העברי במשך השנים סעדים מגוונים להפרת חוזה, כך שאמצעים אלו ימלאו את החלל 245 שנוצר עקב אי יכולת האכיפה. באופן יותר ספציפי, ההתחייבות בכתובה הינה בעייתית, מיניה וביה, שכן כל התחייבות על העתיד, היא "קניין דברים" 246 שתוקפו במשפט העברי הוא דל. כדי לתת מענה משפטי, שיפיק את ההגנה הראויה לתא המשפחתי - "שלא תהה קלה בעיניו להוציאה", הוסיפו מתקני הכתובה, החל מימי רבי שמעון בן שטח, מאמצע ימי בית שני והלאה, 247 חיזוקים להתחייבות של הכתובה. אחר כך מתבצע קנין, המעיד על גמירות דעתו של הבעל. לבסוף באים העדים וחותמים בתחתית הכתובה. נראה, שהמנהג שגם החתן חותם על הכתובה, הינו קדום, ויתברר להלן. 242. הנכסים מחולקים לנכסי צאן ברזל, ולנכסי מילוג. נכסי ה"צאן ברזל" מוערכים בעת עריכת הכתובה, וסכום זה ינתן לאשה במקרה של גרושין. עד לפקיעת הנישואין, רשאי הבעל לעשות בנכסים אלו ככל העולה על רוחו. "נכסי מילוג" הם נכסים שהבעל לא שולט בהם שליטה מלאה, הוא ניזון רק מפרותיהם. משום כך אין הבעל אחראי לאובדן ערכם של נכסים אלו. ראו יהודה קלמר, תוספת כתובה: יסודות הכתובה, נוסח הכתובה ובאורה, ירושלים (תש"ן), עמ' כז. 243. על מקור התקנה ופרטיה עמדנו לעיל בפרק ב של המחקר. 244. חריגים לכלל זה הם תקופות מסוימות בבבל בהם ראש הגולה נהנה מאוטונומיה שיפוטית כמעט מלאה, ובתקופות מסויימות גם בספרד. לסקירה ממצה על כך ראו אלון, המשפט העברי, עמ' 13-6. 245. הרחבה על סעדים במקרה של הפרת הסכם בין האיש לאשה ראו וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 61-55. 246. על סוגיה זו ראו בהרחבה חיבורו המקיף של איתמר ורהפטיג, ההתחייבות: תוקפה, אופיה וסוגיה, ירושלים, מורשת המשפט בישראל (תשס"א). וכן מאמרו של ברכיהו ליפשיץ "מדוע אין המשפט העברי אוכף קיומה של הבטחה", משפטים כ"ה (1995), עמ' 179-161. 247. תחילה תיקן רבי שמעון בן שטח "שיהא כותב לה כל נכסי אחראין לכתובתה" - בבלי, כתובות, דף פב ע"ב. בתלמוד הירושלמי מובא נוסח מקביל: "אלא כל נכסיו אחראין לכתובתה חזרו והתקינו שיהא אדם נושא ונותן בכתובת אשתו שמתוך שאדם נושא ונותן בכתובת אשתו והוא מאבדה היא קשה בעיניו לגרשה" - כתובות, פרק ח, הלכה יא. לאחר מכן, בימי התנאים, מדווח רבי יהושע בן קרחה על נוסח הכתובה בימיו: "עבד כתובה מדרש... שכן הוא כותב תשלומה מן ניכסיה די אתיין לי ודי אקנה לקבל דנה" - ירושלמי, כתובות, פרק ד, הלכה ח; ויבמות, פרק טו, הלכה ג. 58

מחקר נוסח הכתובה בבואנו לחקור את התפתחות נוסח הכתובה האשכנזי, אנו מניחים שתי הנחות יסוד שעל בסיסם יונח המחקר: א. מן המאה ה- 10 ב. 248 ועד לסוף ימי הביניים, נוסח הכתובה ברובו המכריע כבר נעשה קשיח, ואין אנו צפויים לגלות שינויים מהותיים. מטרת המחקר, לעקוב אחר התפתחות ושינויי נוסח קטנים, שמתוכם נלמד על מגמות ותהליכים היסטוריים ומשפטיים. 249 ראשיתה של יהדות אשכנז והנהגותיה במאות השנים שקדמו לאלף הנוכחי, לוטים בערפל. רוב ככל החוקרים, הגיעו למסקנה שהמסורת היהודית, תורתה ומנהגיה הופצו באירופה מתוך 250 קהילות איטליה הוותיקות. מכל מקום, מן המאה ה- 10 וכמעט בודאי קודם לכן, כבר היה 251 התלמוד הבבלי שולט בכיפה בכל ארצות אשכנז, וסמכותו שם לא ניתנה לערעור. לכן, אנו נקח 252 את נוסח הכתובה שמובא אצל רב האי גאון, כנקודת מוצא לנוסח הבסיסי כיוון שהוא מייצג 253 מובהק של מסורת התלמוד הבבלי, וממנו נבדוק את ההתפתחות והשינויים שחלו מאוחר יותר. 248. פרידמן, נישואין, עמ' 3. 249. ערפל היסטורי זה הביא את ישראל תא שמע לכתוב: "מכיון שאין בידנו מקורות ספרותיים של ממש לתולדות הרוח בישראל באירופה מלפני שנת 950 לערך, עלינו להתמקד בתקופה זו" - הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 250. 250. זו מסקנת גרוסמן בספרו, חכמי אשכנז, בפרק בו דן על ראשית לימוד התורה באשכנז בעמ' 78-27. וכך סבור תא שמע שחזר על קביעה זו פעמים רבות בספריו. ראו תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 174, -203 274-266. 202, עם זה, מוסכם על החוקרים שהיתה גם הגירה מפרובנס וצרפת לתוך גרמניה. סיכום הענין הובא בספרו של מיכה פרי, מסורת ושינוי, עמ' 44. 251. תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 203. 252. ספר השטרות לרב האי גאון, סימן א, מהדורת שמחה אסף, ירושלים (תר"ץ) מוסף לתרביץ, שנה א, ספר ג. 253. נוסח הכתובה של הגאונים מהוה בסיס לדיונים הלכתיים רבים, אצל חכמי ההלכה האשכנזים בימי הביניים. לדוגמא, ר"ת דן בנוסח הכתובה ומסביר שיש לכתוב את הביטוי "דלא כאסמכתא ודלא כטופסי דשטרי", כדי לתת עוגן חוקי לכך שתוכל האשה לגבות את חוב הכתובה גם מנכסים שאין להם אחריות - מטלטלים. לאחר מכן, דן ר"ת בשאלה מדוע הביטוי "קני" ו"אגב" לא מופיע בנוסח השיעבוד של המטלטלים. מתוך תרוצו של ר"ת ניתן ללמוד, שתקנת הגאונים שכתובה נגבית גם ממטלטלים, פשטה גם לאשכנז כמוסכמה. יותר מכך, נוסח הכתובה של הגאונים, ממנו נלמד שגם המטלטלים ערבים לפרעון הכתובה, מהוה מקור לדיון ההלכתי של ר"ת. אילו נוסח הכתובה של הגאונים לא היה "מקודש" בעיני ר"ת, הוא היה מציע שינוי קל של כמה מילים, ופותר את הענין. כך מסכם ר"ת את הענין: "וזהו טעמן של הגאונים. דאי לא תימא הכי אמאי תקינו למיכתב דלא כאסמכתא" - ספר הישר, חלק החידושים, סימן תקצז. ביאר את הדברים גם רבי יצחק ב"ר משה מוינה בעל ה"אור זרוע": "מדקדק מלשון רבנו תם זצ"ל שפי' שעל ידי שתקנו הגאונים לכתוב בכתובה ובשטרי חוב כל נכסי דקנאי ודקנינא דאית להון אחריות ודלית להון אחריות יהון אחראין וערבאין כו' דלא כאסמכתא ודלא כטופסי דשטרי שעל ידי כן נעשו משועבדין המטלטלין לגבותן מיתמי כאילו משעבדי ליה מטלטלי אגב מקרקעי דלהכי מהני שאין בהם אגב בשטרות שלא לטרוף מן הלקוחות מטלטלין" - אור זרוע, חלק ג, פסקי בבא בתרא, סימן קכד. דברי ר"ת הללו הוזכרו גם בראבי"ה בקונטרס הכתובה שלו, ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט; ספר האגודה, בבא קמא, דף יד ע"ב; תוספות רא"ש, כתובות, דף סז ע"א; כלבו, ירושלים (תשנ"ז), סימן קמג, אות ט; ספר מצוות גדול, עשין, 59

כפי שכבר ציינו לעיל, התפיסה שהייתה רווחת במשך שנים, שהכתובה הייתה מסמך סגור שלא ניתן לשינוי משמעותי, נכונה הייתה רק בארצות אשכנז וספרד, שהושפעו מהמסורת הבבלית. אמנם פרידמן חשף מתוך חקר הגניזה תקופה ארוכה-מימי התלמוד ועד למאה ה- 11, שבה 254 הכתובה היתה מסמך חי-שהיה נתון למו"מ בין הצדדים. אך לממצאים אלו של פרידמן, אין השפעה של ממש על חקר הכתובה באשכנז, כיון שככל הידוע עד כה, לא נמצאו ב"גניזה" כתובות אשכנזיות. לכן, בעבודה זו נמשיך את הקו השמרני, לפיו לא היו שינויים משמעותיים בנוסח הכתובה. בכתביהם של ראשוני אשכנז נמצאו הערות רבות ביחס לנוסח הכתובה. אך בתוך כל זה, נמצאו רק כתובות בודדות בשלמותם. המקור הקדום ביותר הוא "נוסח כתובה דאירכסא לרבנו 255 גרשום". על אף שבמשך הדורות היו ראשונים נוספים שפרסמו "נוסח כתובה דאירכסא", המיוחד בנוסחו של הרגמ"ה שהוא המקור האשכנזי הקדום ביותר שממנו ניתן ללמוד על אופי הכתובה האשכנזית, על אף שברור שישנם הבדלים בין כתובה רגילה לבין "כתובה 256 דאירכסא". לאחר מכן מצאנו נוסח שלם 258 257 במחזור ויטרי, בספר ראבי"ה - "קונטרס הכתובה", בספר 260 259 מהרי"ל, ובשו"ת מהר"ם מינץ. כך יוצא שיש בידנו נוסח מן המאה ה- 10, כתובת הרגמ"ה מחכמי אשכנז הראשונים; נוסח מן המאה ה- 11, מחזור ויטרי 261 מבית מדרשו של רש"י; נוסח סימן מח; הגהות מיימוניות, נזקי ממון, פרק ח, אות ה; פסקי המרדכי, בבא בתרא, רמז תקמ. ראיה נוספת לדומיננטיות הבבלית בקביעת נוסח שטר הכתובה, ראו דברי הראבי"ה בקונטרס הכתובה שלו, שם הוא מבאר את נוסח הכתובה, שלב אחר שלב, מתוך מקורות התלמוד הבבלי. 254. פרידמן, נישואין, עמ' 6-5. 255. שו"ת רבנו גרשום מאור הגולה, סימן מה. 256. כתובא דאירכסא-היא שטר המספר מה היה רשום בכתובה מקורית שאבדה. לכן מטבע הדברים כתובה זו לא תהיה זהה מילה במילה לכתובה רגילה, אך ניתן לחלץ ממנה ביטויים יחודיים ועקרונות הלכתיים, כפי שהראנו בפרק ב לעיל, בקטע העוסק בתקנת התוספת הקצובה, הערה 132 שם. 257. מהדורת ר"ש הורוויץ, נירנבערג (תרפ"ג), סימן תקנג. 258. ספר ראב"יה, חלק ד, סימן תתקיט, מהדורת א. פריסמן - ש. י. כהן, ירושלים (תשכ"ה). סימן זה מכונה קונטרס הכתובה או משפטי הכתובה. ברור שהראבי"ה חרג ממנהגו לכתוב בסגנון בעלי התוספות את הערותיו לסוגיות הש"ס, ובחר להביא בפנינו נוסח שלם, עם פירוש נרחב לכל מילה. בנוסף הרחיב הראבי"ה והתיחס לכל ההלכות והמנהגים הנוגעים לכתובה. אפטוביצר במבוא הראבי"ה התיחס לקונטרס זה בעמ' 119-117. 259. ספר מהרי"ל מנהגים, הלכות נישואין, אות יז. 260. מכון ירושלים, ירושלים (תשנ"א), סימן קט. בסימן זה הולך מהר"ם מינץ בדרכו של הראבי"ה, מהר"ם מביא נוסח שלם של הכתובה, ובנוסף הוא דן בסוגיות הקשורות לכתיבת הכתובה ולטקס הנישואין. 261. על חשיבות מפעלו התורני של רבנו שמחה מויטרי "מחזור ויטרי" ראו גרוסמן, חכמי צרפת, עמ' 172-171. לשאלת זיהוי המחזור עם רבנו שמחה, ראו שם, עמ' 401-394. לא ידוע בודאות מתי חי רבנו שמחה, אך ברור שהיה תלמיד קרוב לרש"י, וכנראה שנפטר מעט אחריו. ראו מרגליות, אנציקלופדיה לגדולי ישראל, חלק ד, עמ' -1357.1356 60

מהמאה ה- 12, של הראבי"ה, מבית המדרש האשכנזי שלאחר פרעות תתנ"ו; נוסח מהמאה ה- 14, של מהרי"ל, מראשית תקופת ספרי המנהגים 262 באשכנז; ונוסח מהמאה ה- 15, של מהר"ם מינץ, 263 מסוף תקופת הראשונים באשנז ומעבר יהדות אשכנז מזרחה לפולין; כמו כן, נעזרתי בפרסומיו 264 של הרב שמואל אליעזר שטרן, שהוציא מספר נוסחים של כתבי יד של כתובות אשכנזיות. לבסוף, לאחר חיפוש מקיף במכון לתצלומי כתבי יד של הספריה הלאומית, עלה בידי למצוא כתובה אוטנתית אחת בלבד - 265 "כתובת מנגוט". לחקר כתובה זו, הקדשתי את הנספח למחקר זה, שם דנתי בזמן ומקום כתיבת הכתובה, בשחזור קטעים חסרים ובדיון בסוגיות הלכתיות הקשורות בשטר ספציפי זה. ממצאי השוואת הנוסחים סגנון הנוסח -אינו זכרון עדות. שטרות רבים באים לנסח בכתב הסכם שנעשה בין שני צדדים. בין בדיני ממונות, בין ביחסי אישות ובין בכל עניין בו יש צורך להסדיר סטטוס משפטי חדש, כתוצאה מהליך שהסכימו עליו הצדדים. מעשים אלו היו מעשים שבכל יום, אנשים במסחרם ובחייהם הפרטיים כתבו שטרות שהעידו על הסיכומים המדוברים. שונה מכך הוא ההליך המשפטי: בהליך זה באים שני צדדים לבית הדין, והוא כצד שלישי בעל סמכות מכריע בעניין. על הכתובה נאמר: 262. מהרי"ל היה גדול רבני אשכנז בתקופתו וספרו מהוה אבן יסוד לידיעת מנהגי אשכנז. ראו מרגליות, אנציקלופדיה לגדולי ישראל, חלק ג, עמ' 873-872. 263. מהר"ם מינץ היה גם הוא מגדולי אשכנז. הוא נדד מעיר לעיר בעקבות גזרות וגרושים, ובסוף ימיו היגר לפולין. ראו מרגליות, אנציקלופדיה לגדולי ישראל, חלק ד, עמ' 1124-1123. בכך נחתמת תקופת הראשונים באשכנז של ימי הביניים. בסוף סימן קט בו ביאר מהר"ם מינץ באריכות את דיני הנישואין, כתב: "האי סדר כתוב' ומנהג הנישואין דלעיל סדרתי בהיותי באשכנז בק"ק בבנבערק, ואחר שבאתי למדינת פולנר לק"ק פוזנו ראיתי יש שינויים ואריכת דברים בכתוב' מה שלא נהגו במדינתינו ואילו הן...". 264. חלק מכתבי היד פורסמו בספר "סדר כתובה כהלכתה: פסקים, חקרי הלכות ובירורים בעניני הלכות כתובות", בני-ברק, מכון פרדס (תשנ"ג). חלק אחר בספר "סדר ארוסין ונישואין לרבותינו הראשונים" בני-ברק, מכון פרדס (תש"נ). בנוסף פרסם הרב שטרן את נוסח "כתובה דאירכסא" למהר"ם מרוטנבורג במוריה יט (תשנ"ג), עמ' ג - ו. 265. ישנם כמה כתבי יד נוספים של נוסחי כתובות, שנכתבו בידי פוסקים מאשכנז. אך ערכם לא עולה על הידוע לנו מספרי הפסק והתשובות שכבר ידועים לנו מקדמת דנא. להלן שלוש דוגמאות לכתבי יד של נוסחי כתובה: א. כתובה דאירכסא למהר"ם מרוטנבורג, אוקספורד - בודלי, קטלוג נויבאואר 3/885;Oxford - Bodleian Library Hunt. 499.MS לכתובה זו התיחסנו במחקר זה, ובמקום שיש שינויי נוסחאות משמעותיים בין נוסח הדפוס לכתב היד, ציינו זאת. ב. כתובה משנת נ"ח (1298) בקטלוג ברן - הערונית MS.;Berne - Burgerbibliothek 200/7.Ms. 200 בכתובה זו נכתב במקום השמות, פב"פ (פלוני בן פלוני), ובמקום שצריך לציין את שם העיר, הושאר חלל ריק. כל זה מלמדנו, שלפנינו דוגמא לטופס כתובה, ולא כתובה אותנטית. גם שם מחבר הטופס לא ידוע, כך שערכו מבחינה מחקרית אינו ברור. ג. כתובה דאירכסא לר"ש משאנץ, כ"י פרמה דה רוסי 1334. הר"ש משאנץ הוא פוסק אשכנזי חשוב, אך מכתובה דאירכסא ניתן ללמוד יחסית מעט על חילופי גרסאות בינה ובין כתובות רגילות. 61

266 "אמר שמואל: כתובה כמעשה בית דין". משמעות העניין היא שחז"ל מעוניינים לבדל את שטר הכתובה משאר השטרות, בכך שהכתובה היא מעשה של בית הדין ואין לערער עליו או לשנותו, בעוד ששטר רגיל נכתב על דעת הצדדים שהסכימו לכותבו. הפיכת הכתובה למעשה בית דין מונעת 267 מהצדדים לבטל חלק מתנאי הכתובה, מפני שהם תנאי בית דין. הראבי"ה, שהינו הראשון להבאת טקסט הכתובה המלא עם הסבר בצידו, מקדים שיש להקפיד לא לנסח את הכתובה בגוף שלישי, כאילו שהדברים נכתבים ממבטם של העדים. אלא יש לנסח את הכתובה כדברים הנאמרים מהחתן עבור הכלה. "תחילת דברי פי, מה שאין כותבין לשון זכרון עדות וכו' איך אמר לנו פלוני החתן הוו עלי עדים וקנו ממני וכו' עד כתבו וחתמו ותנו לפלונית אינתתי וכו', שזה הלשון הוקבע בטופסי דשטרות... 268 ובכתובה לא מצינו בתיקון רב יהודאי גאון כי האי גוונא. נ"ל משום דאלים, כדאמרינן בפרק שני דגיטין, אמר שמואל כתובה כמעשה בית דין 269 דמיא". (ההדגשה הוספה) השואת נוסחי הכתובות שציינו לעיל, העלתה שכל הכתובות האשכנזיות ללא יוצא דופן הקפידו 270 על הכלל שהראבי"ה ניסח לפיו, הכתובה לא תיכתב בלשון "זכרון עדות". זמן מקום ושמות. אופן כתיבת הזמן - היום בשבוע, יום החודש והשנה למניין בריאת העולם, זהים בכל הנוסחים. כך גם לעניין כתיבת המקום. ניתן, אמנם, למצוא הבדלים, בתוספת אות או מילת יחס, אך אין משמעות להבדלים אלה. ביחס לכתיבת השמות, יש שהעירו שאין לכתוב את 266. בבלי, גיטין, דף יח ע"א. 267. דוגמאות לענין, הן המשניות במסכת כתובות פרק ד. במשנה ח נאמר: "לא כתב לה אם תשתבאי אפרקינך ואותבינך לי לאינתו ובכהנת אהדרינך למדינתך חייב שהוא תנאי בית דין", במשנה י: "לא כתב לה בנין דכרין דיהוו ליכי מינאי אינון ירתון כסף כתובתיך יתר על חולקיהון דעם אחוהון חייב שהוא תנאי בית דין", במשנה יא: "בנן נוקבין דיהויין ליכי מינאי יהויין יתבן בביתי ומיתזנן מנכסי עד דתנסבן לגוברין חייב שהוא תנאי בית דין", ובמשנה יב: "את תהא יתבא בביתי ומיתזנא מנכסי כל ימי מיגד אלמנותיך בביתי חייב שהוא תנאי בית דין". דינים אלו נפסקו בשולחן ערוך: "אפילו התנה בשעת קדושין שלא יהא לה כתובה, או שפיחת לה משיעורה... תנאו בטל ויש לה כתובה" - אבן העזר, סימן סו, סעיף ט. ובמקום נוסף: "התנה הבעל שלא יתחייב באחד מהדברים שהוא חייב בהם, או שהתנית האשה שלא יזכה הבעל באחד מהדברים שהוא זוכה בהם, התנאי קיים, חוץ מג' דברים שאין התנאי מועיל בהם, ואלו הם: עונתה, ועיקר כתובתה, וירושתה" - שולחן ערוך, אבן העזר, סימן סט, סעיף ו. לגבי יכולת התנאה בשטרות בכלל ובכתובה בפרט ראו וסטרייך, תמורות במעמד האשה, עמ' 28-27. 268. נעיר שוב את תשומת הלב, לחשיבות שנותנים ראשוני אשכנז לנוסח הגאונים שבא מבבל, ועד כמה חשוב לא לסטות מנוסח זה. 269. ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. 270. הרב שטרן, סדר כתובה כהלכתה, בחלק כתבי היד, ציטט את דברי מהר"י וייל מכ"י אוקספורד 820, שטוען שכתובה שיש בה זכרון עדות, תהיה פסולה.באור העניין הובא שם, בעמ' קיח-קיט. 62

התואר חתן אלא לאחר המלה "וצביאת", כיון שעדיין לא הוזכר שהתרצתה הכלה להיות לו 271 לאשה. כמו כן, מצאנו חילוקי מנהגים ביחס לשאלה היכן למקם את התואר, האם מיד לאחר השם הראשון - שמם של החתן או של הכלה, או לאחר שם האב. כלומר האם המלה בתולתא או 272 חתן מקומם אחר השם פלוני בן פלוני או באמצע בין הפלוני הראשון לשני. ההתחייבויות. בכל נוסחי אשכנז מופיע הביטוי "דחזי ליכי מדאורייתא". לעיל בפרק א, עסקנו 273 בהרחבה בחשיבות הביטוי הזה ובמשמעויות הממוניות שיש בו. ישנם חילופי נוסח סביב מילת היחס בארמית "דין" ו"דא" שמשמעותם זה (זכר) או זו (נקבה). נראה, שעד המאה ה- 13 לא 274 הקפידו בכך, והחל מהראבי"ה מצאנו שמדקדקים לכתוב לגבי נדוניא בלשון זכר - "דין" או - "דן", ולגבי הכתובה נקבה בלשון 275 "דא". בתאור הנדוניא שמביאה הכלה יש שכתבו מ"בי אבוה" ויש שכתבו מ"בי נשא". בתוספות כתוב שר"ת בשם אחיו הרשב"ם הורה לדקדק בעניין זה, ולרשום לכלה שאביה בחיים "בי אבוה", ולכלה יתומה "בי נשא". אולם הר"ש משאנץ סבור שאין 276 צורך לדקדק בכך. בכל נוסחי הכתובות האשכנזיות מופיעה הערכה כספית לנדוניא, לרוב 271. כך מובא בהגהות על שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קט, אות ה, בשם רב סעדיה גאון. אכן בנוסח רב האי גאון לא נזכר התואר חתן בתחילת הכתובה, וכן בנוסח מחזור ויטרי, ומהרי"ל זה לא נזכר. אך בנוסח הראבי"ה מופיע התואר חתן כבר בתחילת הכתובה. בנוסח של רבי משה בן רבי יקותיאל בעל "ספר התדיר", שפעל באיטליה במאה ה- 12, כ"י פריז 187, שהודפס אצל הרב שטרן, סדר ארוסין, עמ' עו-עח, לא מוזכר התואר חתן בתחילת הכתובה. בנוסח רבי יצחק הדרשן בן רבי מאיר החסיד, מחכמי צרפת במאה ה- 13, כ"י וינא 20, בסוף הקובץ "תקון שטרות", הודפס אצל הרב שטרן, סדר כתובה, עמ' רלג-רלה, מוזכר התואר חתן כבר בתחילת הכתובה. 272. בנוסח רה"ג, מהרי"ל ומהר"ם מינץ מובא התואר לאחר הזכרת השם המלא, לאחר שם האב. במחזור ויטרי מובא התואר אחר השם הפרטי ולפני שם האב. כך גם הנוסח בכתבי היד של ספר התדיר, של ספר תקון שטרות ושל כתובת מינגוט. מהרי"ל מציין: "אבל בני אושטרייך [ארץ הדמים] נהגו גם בכתובה לחתום פלוני החתן בן פלוני, וראייתם מפסוק שנא' נחמיה התרשתא בן חכליה" - ספר מהרי"ל מנהגים, הלכות נישואין, אות יד. 273. נזכיר שאף בכתובת רה"ג מופיע ביטוי זה. ביכלר, הכתובה, עמ' 73, טוען שמקור שיטת גאונים זו היא דוקא מהעיר סורא בבבל. פרידמן, כתובת אשה, עמ' 96, הסכים עם ביכלר והוסיף ראיות לחיזוק דבריו. 274. מחזור ויטרי, ספר התדיר וספר תקון שטרות, כתבו "דא" לפני המלה נדוניא. 275. כך מובא בנוסח מהרי"ל, בנוסח כתובת "מינגוט" ובנוסח מהר"ם מינץ. אולם, בסוף דבריו כותב מהר"ם מינץ שכאשר הוא היגר לפולין שם לב ששם כותבים "דן" בלי יוד ולא "דין". 276. "אומר ר"ת בשם רבינו שמואל שכשכותבין כתובה אם אבי הכלה מחיים כותבין דהנעלת ליה מבי אבוה ואם כבר מת כותבין דהנעלת ליה מבי נשא ולרשב"א נרא' דאפי' מחיים אשכחן דקאמר בי נשא בפרק מי שהחשיך לוי בריה דרב הונא בר חייא אשכחיה לגבלא דבי נשא דקגביל וספי לתוריה בטש ביה אתא אבוה אשכחיה כו' ויכול לכתוב בכתובה כאשר ירצה" - תוספות, שבת, דף כג ע"ב, ד"ה "דבי". הראבי"ה הכריע כר"ש משאנץ, שאין הבדל בין הביטויים. מחלוקת זו הובאה גם בפסקי המרדכי, שבת, רמז רעו. במקום אחר מביא הרב מרדכי בן הלל את דעת הריצב"א שמכריע שאכן יש לדקדק בדבר, אך אם לא עשה כך זה לא פוסל את הכתובה: "פסק ריצב"א דאם כתב בכתובת יתומה דהנעלת ליה מבית אביה אין קפידא" - פסקי המרדכי, גיטין, רמז שנב. מהרי"ל גם הוא סבור שיש הבדל בין הביטויים ויש לדקדק בדבר, וכך הכריע הרמ"א: "כשהאב קיים ומשיא בתו, כותבים: ודין הנדוניא דהנעלת ליה מבי אביה; וכשאין האב קיים, כותבין: מבי נשא. מיהו אם שינה, לית לן בה" - אבן העזר, סימן סו, סעיף יא. נציין שבנוסחי הכתובות מכתבי היד הימצאות הביטוי "בי אבוה" לא מעידה על דבר, שכן זה המקרה 63

חמישים ליטרין, ותוספת כתובה בסכום זהה, כך שסכום ההתחייבות של הבעל עמדה על מאה 277 ליטרין או מאתים זקוקים. מילים אלו מבטאות את תקנת קדמוני אשכנז לתוספת כתובה קצובה, ועל כך הרחבנו לעיל בפרק ב של המחקר. הן מבטאות גם את העובדה שמחצית מהתוספת היא נדוניא קצובה שאינה קשורה כלל למה שהביאה הכלה בפועל, ועל כך הרחבנו לעיל בפרק ג. שיעבודים. בכל נוסחי הכתובות מופיעה לשון השיעבוד בצורה די דומה, ובכולם היא העתקה של נוסח הגאונים הבבלי. ההבדל היחידי שמצאתי בנוסח הוא על מה חל השעבוד: בנוסח המקור 278 הבבלי נאמר "לכתובתה בין לנדוניא בין לתוספות", וכך גם מובא בנוסח הרגמ"ה. בכל שאר הנוסחים המוקדמים מצויינת 279 רק הכתובה, ובסוף ימי הביניים אנו מוצאים שמציינים גם את 281 280 התוספת. במעבר מארצות אשכנז לפולין נוסף לנוסח גם הנדוניא, ומאז הנוסח חזר להיות כנוסח הגאונים. לדעתי אין לחפש הבדלים משפטיים בין הנוסחים הנ"ל. נראה שכוונת כולם 282 הייתה לשעבד את כל ההתחייבויות ב"שטר כתובתא דא". אלא שעם השנים נוצר הצורך לפרט הנורמטיבי. אך מצאנו כתובה אחת, נוסח ספר "תקון שטרות" ששם כתב "מבי נשא", זה מעיד שלדעת רבי יצחק הדרשן, מחבר הספר הנ"ל, אין הכרח לדקדק בין הביטויים הנ"ל. 277. כבר עמדנו לעיל בהערה 132, על כך שיתכן שתקנת תוספת הכתובה הקצובה היא מימי רגמ"ה. בנוסח המצוי בידינו שו"ת רבנו גרשום מאור הגולה, ניו יורק (תשט"ז), כתוב: "קבילית עלי בארבעין ליטרין מפשיטין ומרעית נפשי אוסיפנא לה ארבעין ליטרין אחרינן". סכום זה הוא אמנם גדול וקרוב לרעיון של תקנת הכתובה הקצובה שהתוספת תהיה סכום גבוה ביותר, אך הוא פחות מחמישים ליטרין כפי התקנה. אך בכתב היד שפרסם הרב שטרן בספר 'סדר ארוסין ונישואין', עמ' פח-פט, מתוך ספר האסופות, כ"י מונטיפיורי 134, הגרסה: "קבילית עלי בחמישין ליטרין ומרעות נפשי אוסיפנא לה חמשין ליטרין אחרינן". לפי גרסה זו הרגמ"ה נהג בדיוק לפי התקנה. בגרסת ספר התדיר הנוסח הוא: "סכום כתובתא דא בין נדוניא ובין תוספתא ארבעין ליטרין של כסף צרוף לבד ממאתן זוזוי". לא נתברר האם ארבעים ליטרין זה סך כל התוספת או מחצית כפי גרסת הדפוס של רגמ"ה. בשאר הנוסחים הסכום הוא חמישים ליטרים וחמישים ליטרים. מהר"ם מינץ, משנה את סוג המטבע למאה זקוקים ומאה זקוקים, לאחר שעבר לפולין. אמנם כבר חמישים שנה לפני כן, מהר"י וייל ורבי ישראל ישרליין, בעל תרומת הדשן, משתמשים במטבע הזקוקים, אך נראה ששינוי נוסח הכתובה החל רק בסוף ימי הביניים בפולין. 278. אולם בנוסח כ"י מונטיפיורי 134, רשום רק הכתובה. כבר רמזנו לעיל בהערה 132 שנוסח כתב יד זה רצוף בשינויים שנראים בעיני כהתאמות מאוחרות שעשה המעתיק, להתאים נוסח זה עם הנוסחים המקובלים שהכיר. 279. כך במחזור ויטרי, בראבי"ה, במהרי"ל, ספר התדיר וספר תקון שטרות. 280. כך בנוסח מהר"ם מינץ מאשכנז ובנוסח כתובת מינגוט. 281. כך מספר מהר"ם מינץ בסוף סימן קט: "האי סדר כתובה ומנהג הנישואין דלעיל סדרתי בהיותי באשכנז בק"ק בבנבערק, ואחר שבאתי למדינת פולנר לק"ק פוזנו ראיתי יש שינויים ואריכת דברים בכתובה מה שלא נהגו במדינתינו ואילו הן... וכן כותבין שטר כתובתא דא ונדוניא דן ותוספתא דא כך כותבין בכל פעם אילו ג' לישני". כך גם ביאר ספר "נחלת שבעה", בני ברק (תשס"ו) סימן יב: "שטר כתובתא דא ותוספתא דין (בפולין כתובתא דא נדוניא דן ותוספתא דא)". 282. כך מסביר אליהו בר שלום, משפט הכתובה, (תשנ"ה) עמ' תכח, את העובדה שבכתובות ספרדיות השיעבודים נאמרים רק על הכתובה. לראיה נביא את נוסח הרמב"ם: "וכך אמר לנא פלוני חתנא דנא אחריות כתובה דא כולה עיקר ונדוניא ותוספת עם שאר תנאי כתובה" - משנה תורה, יבום וחליצה, פרק ד, הלכה לג. 64

שהכוונה היא גם על התוספת, כדי שלא יעלה על דעת איש להתחמק מפרעון התחייבות זו. לבסוף, בני פולין סברו שפירוט הנדוניא הכרחי אף הוא כדי לדייק ולציין את כל התחייבויות הבעל. תאור הקנין. גם בחלק זה של הכתובה, המתאר את מעשה הקנין, אין הבדלים משמעותיים בין הנוסחים השונים. נוסח הבסיס לקוח, כאמור לעיל, מנוסח הגאונים. לבסוף כל הנוסחים 283 מסתיימים במילים "הכל שריר וקיים". מסקנות מהשוואת הנוסחים מתוך סקירת הבדלי הנוסח של הכתובות האשכנזיות, עולות שתי מגמות ברורות. א. נוסח הבסיס הוא נוסח הגאונים הבבלי, בעיקר כפי שבא לידי ביטוי בנוסח רב האי גאון. ב. בניגוד לשטרות חוזיים הפתוחים לשינוי בעקבות מו"מ, כאן אנו רואים שמרנות, וקידוש של נוסח קדום, הנותן לכתובה תוקף דתי מעבר לתוקף המשפטי. נראה שמגמת העצמת הכתובה, על ידי קידוש הנוסח שלה, הביאה את חכמי קהילת קנדיאה שבאי כרתים, לתקן את התקנה: "גדר בשביל החזנים, 284 ובשביל ספר מתא, ושלא ישנו נוסחשטרי כתובות". נצטט את לשון התקנה: "ראינו והסכמנו שלא יורשה שום אחד לשנות נוסח שטרי כתובות מהנוסח אשר תקנו 285 הלומדים הקודמים, ראשונים ואחרונים, חדשים גם ישנים." (ההדגשה הוספה) יש לראות בתקנה זו ביטוי לתופעה הרווחת בכל ארצות שמרנית על נוסח הכתובה. אשכנז באותה תקופה, והיא הקפדה מה אין בנוסח הכתובה האשכנזי 286 תנאים. בתקופת התנאים, נקבעה מערכת של חובות וזכויות שהיו בין הבעל לאשה. תנאים אלה קבלו תוקף של תקנה שלא ניתנת להתניה, 287 כ"תנאי בית דין". במשך תקופת הגאונים, נעשו כמה 283. גם כאן קיימים הבדלים מועטים. נוסח הגאונים הוא "הכל שריר ובריר וקיים". הרגמ"ה, מחזור ויטרי, הראבי"ה, ספר התדיר וספר תקון שטרות הסתפקו ב"שריר וקיים". בסוף ימי הביניים במהר"ם מינץ ובכתובת מינגוט כתבו "הכל שריר וקיים". 284. תקנות קנדיאה וזכרונותיה, א. ש. הרטום ומ. ד. קאסוטו, ירושלים: מקיצי נרדמים (תש"ג), עמ' 72-70. עוד על תקנות אלו ראו פינקלשטיין, שלטון עצמי, עמ' 280-265, 85-82, ושציפנסקי, התקנות בישראל, כרך ד, עמ' תקנח. 285. תקנות קנדיאה וזכרונותיה, תקנה סט. בסוף התקנה נכתב: "תשעה לחודש שבט, שנת חמשת אלפים ומאתיים וארבעים ותשע, פה העירה כנדקא". כלומר תקנה זו תוקנה בסוף המאה ה- 15. 286. הדברים נוסחו בבהירות ובתמציתיות ברמב"ם: "כשנושא אדם אשה... יתחייב לה בעשרה דברים ויזכה בארבעה דברים. העשרה שלשה מהן מן התורה ואלו הן שארה כסותה ועונתה, שארה אלו א מזונותיה, כסותה כמשמעה, עונתה לבא עליה כדרך כל הארץ: והשבעה מדברי סופרים וכולן תנאי בית דין הם, האחד מהם עיקר 65

שינויים בתקנות אלו: בוטלה כתובת בנין דכרין, הורחבה האחריות למטלטלין, ועוד. טופס הכתובה של רב האי, מתעלם לחלוטין מכל התנאים הללו, ובעקבותיו, כצפוי, גם כל נוסחי 288 אשכנז. כהד לדברים הללו מצאתי הערה של הראבי"ה לנוסח הכתובה: "ויש הרבה דברים שמתנאי בית דין הוא ואין רגילות לכתוב, כגון קבורתה, ולא כתב לה, אם תשתבאי מיפרקי' וכו', בנן נוקבן דיהוון ליכי וכו', וכתובת בנין דיכרין, והם מפורשי' בכתובת, ואפילו לא כתב לה גובה בתנאי בית דין. ואני ראיתי כתובה שהובאה 289 מארץ ישראל והיההכל כתוב בתוכה." (ההדגשה הוספה) במשך הדורות נוצר צורך לתקן הסכמים ותנאים נוספים בין בני הזוג: חרמות רגמ"ה, תקנות קהל כגון תקנת ההשבון, תקנת טוליטולא ועוד, 290 ובנוסף גם הסכמים וולנטריים בין בני הזוג. עד לסוף 291 ימי הביניים אין כל אזכור לכל התנאים והתקנות הנ"ל בתוך הכתובה. אך החל מהמאה ה- 17 ננמצאו שטרות שנוספו לכתובה עם תנאים כאלה ואחרים, אך לא עלה על הדעת "לפתוח" את טקסט הכתובה ולשלבם בתוכו. בתקופה מאוחרת יותר לאחר שנוסח התנאים התקבע, החלו 292 לשלבו בגוף הכתובה, בין החלק של ההתחייבויות ובין החלק של השעבודים. כתובה, והשאר הם הנקראין תנאי כתובה ואלו הן, לרפאותה אם חלתה, ולפדותה אם נשבית, ולקברה כשתמות, ולהיות נזונת מנכסיו ויושבת בביתו אחר מותו כל זמן אלמנותה, ולהיות בנותיה ממנו ניזונות מנכסיו אחרי מותו עד שיתארסו, ולהיות בניה הזכרים ממנו יורשין כתובתה יתר על חלקם בירושה שעם אחיהם. והארבעה שזוכה בהן כולם מדברי סופרים, ואלו הן, להיות מעשה ידיה שלו, ולהיות מציאתה שלו, ושיהיה אוכל כל פירות נכסיה בחייה, ואם מתה ב בחייו יירשנה, והוא קודם לכל אדם בירושה". - משנה תורה, אישות, פרק יב, הלכה א-ג. 287. דוגמאות לדבר הובאו לעיל בהערה 267. 288. ראו רבינוביץ, הכתובה, עמ' 22. 289. ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. 290. דוגמא לתנאי שחדר לנוסחאות הכתובה הספרדיות, זו התניית המונוגמיה. על תהליך זה ראו וסטרייך, תמורות במעמד האישה, עמ' 27. בהמשך קובע וסטרייך "בכתובות האשכנזיות שהגיעו לידנו עד כה לא נמצאה תניית המונוגמיה" - שם, עמ' 186. 72, פרידמן, ריבוי נשים בישראל: מקורות חדשים מגניזת קהיר, ירושלים: מוסד ביאליק (תשמ"ו), עמ' 41 ואילך, עוקב אחר קיומו של תנאי המונוגמיה במקומות השונים. מסקנתו שתנאי זה נמצא בכתובה אשכנזית רק במאה ה- 16. ראו שם, עמ' 46, הערה 145. 291. מצאתי חריג לכך בתשובה שנשאל הרא"ש: "ששאלת, על מה שנוהגין לכתוב בכתובה: ע"מ שלא ישא אשה אחרת עליה; והרי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה, דשמא תמצא אילונית וצריך לישא אחרת לקיים פריה ורביה, תנאו בטל" ובהמשך שם בתשובתו כותב: "וכן נמי המנהג שנוהגין, דכותבין בכתובה: על מנת שלא ישא אחרת ואם יעבור וישא אחרת, שיפטרנה בגט ויתן לה כתובתה" - שו"ת הרא"ש, כלל לג, סימן א. לא מצאתי כל עדות אחרת על שילוב תנאים בכתובה באשכנז. כמו כן, מן המפורסמות שעיקר פועלו הציבורי של הרא"ש, כפי הידוע לנו, קרה אחרי הגירתו לספרד. לכן אני משער שהשואל והמקרה ארעו בספרד. 292. על תופעה זו ראו בר שלום, משפט הכתובה, עמ' שפה. אך מכיון שתופעה זו חורגת מהמסגרת ההיסטורית של מחקר זה, לא נעסוק בכך. 66

שבועה. הוספת השבועה לנוסח הכתובה נהגה אצל חלק מיוצאי ספרד, צפון אפריקה וארץ ישראל, ואפילו 293 בין הפוסקים הספרדים קמו רבים שערערו על כך. מכל מקום, ברור לחלוטין שאין שום אזכור של שבועה זו בנוסחים האשכנזים, ולו רק מהטעם שהם לא הוסיפו שום הוספה מהותית על נוסח הגאונים. שטר שהופך לטופס אחיד עמדנו על כך שנוסח הכתובה הפך לקשיח, ואפילו מקודש. מכאן קצרה הדרך להפיכת השטר לטופס סטנדרטי, שאין כל צורך בידע משפטי כדי להכינו. הכתובה הפכה לטקסט ידוע מראש, שכל מה שנותר לעורך החופה לעשות זה למלא את המידע הקונקרטי לזוג המעוניין בכתובה. התופעה עליה אני מצביע, קדמה להמצאת הדפוס, וממילא ברור שלא היה מלאי של כתובות שניתן למכור אותן לזוגות. אך במקום זה, היו בערים מרכזיות "סופרים" שהיו אחראים לכתיבת שטרות. נראה, שפרנסת הסופרים הייתה מכתיבת שטרות שונים, גם שטרות דיספוזיטיביים, אך כאשר הם עסקו בכתיבת כתובה הם לקחו נוסח מוסכם, וכל שנותר להם לעשות זה למלא את התאריך, המקום והשמות. להוכחת הענין אביא שתי דוגמאות: א. כתיבת המקום בעלי התוספות בשאלה של דנים טעות בכתיבת המקום בשטר. תוך כדי הדיון, תמהים בעלי התוספות על המנהג: "דעכשיו נוהגין לכתחלה שהסופר כותב כתובה בעיר זו ושולחה לחתן לעיר אחרת שהוא מקום חופה וכותבין שם עיר החופה 294 ששם חותמין". הרי לנו שכבר במאה ה- 12 התיחסו לנוסח השטר כאל טופס. החתן "הזמין" טופס אצל סופר העיר, הוא היה ממלא את פרטי 295 הזוג. הסופר היה כותב את שם המקום, לפי מקום החופה ולא לפי מקום עריכת השטר, כמקובל. מנהג זה סתר את הכללים המקובלים בעריכת שטרות, לפיהם המקום המצוין בשטר, הוא מקום עריכת השטר. אכן אנו מוצאים בתוספות אחר, שר"י הזקן מתרעם על כך: "אור"י 293. סקירה ממצה על מקור השבועה, התפשטותה והמחלוקת סביבה, ראו בר שלום, משפט הכתובה, עמ' תעח-תעה. 294. יבמות, דף צא ע"ב, ד"ה "היה". 295. וסטרייך מציין שתהליך זה חל גם על סוגים שונים של שטרות שקיבלו דפוסים קבועים. לטענתו "הבריות נהגו להשתמש בנוסח אחיד ורווח שניתן היה להשיגו אצל בעלי מקצוע העוסקים בתחום" האשה, עמ' 27. - וסטרייך, תמורות במעמד 67

שאין עושין יפה אותם שרגילים לכתוב כתובה בעיר אחרת שאין מקום החופה אף על פי שלא יהיה 296 הסופר שם ביום החופה" אך נראה שצורכי החיים היו חזקים מכך, ונורמה זו - הזמנת טופס מסופר העיר ולקיחתה לכפר - הפכה למקובלת. וכך מתאר זאת הראבי"ה בקונטרס הכתובה שלו: "ובני מדינת קולוניה ההולכין לעשות נישואין בכפר ומקדימים יום או יומיים לכתוב הכתובה במדינה והולכים שוב לכפר וכותבין מקום המדינה טועים, שאין הדבר תלוי אלא בחתימת העדים. דכתובו בשלהי פי' בכתובו וחתמו כדי שידעו לקיים חתימת העדים, כדפרי' לעיל, וכן פי' הטעם ר"ת, הילכך צריך להזכיר מקום חתימת העדים 297 דהיינו מקום הנישואין." (ההדגשה הוספה) דברי הראבי"ה מתארים את המציאות בגרמניה בעיר קולוניה. נראה שמנהג זה פשט באותה מידה גם בצרפת, וכך מתאר זאת רבי משה בר יעקב, שחי בעיר קוצי בצפון צרפת: "ומכאן נהגו החזנים שכותבין הכתובות וכותבים מקום שילכו בהן שם למחר לעשות החופה שיחתמו שם העדים וקשה לרבינו יצחק לעשות כן לכתחילה מדאמר להו רב לספריה כי יתביתו בשילי כתובו בשילי ואף על גב דמימסרי לכו מילי בהיני בדורות מאוחרים יותר, מהר"ם 298." 300 299 מרוטנברג ולאחר מכן תלמידיו מציינים את הנוהג לכתוב את הכתובה במקום אחר, ולא לכתוב את מקום כתיבת השטר, אלא את המקום בו עתידה להערך 301 החתונה. 296. גיטין, דף פ ע"א, ד"ה "כי". 297. ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. 298. ספר מצוות גדול, עשין, סימן נ. 299. "ואנו נוהגין פעמים שהחזן יושב כאן במעגנץ וכותב כתובות לבני הכפרים ומזכיר שם הכפר ולא במעגנץ" - שו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס פראג, סימן תתה. 300. "ובזה סמכו לכתוב כתובה במדינה וכותבין שם הכפר מקום הנישואין ומוליכין אותה עמהם וחותמין במקום הנישואין" - פסקי המרדכי, בבא בתרא, רמז תרמו. "נהגו החזנים לכתוב כתובות וכותבים בהן מקום שילכו שם למחר לעשות חתונה ושיחתמו העדים שם" - הגהות מיימוניות, אישות, פרק י, אות ד. 301. וכך כתב הרז"ך שחי דור אחרי תלמידי מהר"ם: "ומה שעתה כותבין כתובות בעיר אחת ושולחין לעיר אחרת וכותבין מקום הנישואין איכא למימרא דתלמודא נקט סופר והעיקר משום עדים" - ספר האגודה, יבמות, פרק י, אות צו. 68

ב.שגיאות בכתיבת הכתובה לו הייתה הכתובה מסמך דינמי שניתן לכתוב אותו בנוסחים שונים, היינו צפויים למצוא דיונים על מקרים בהם חלק זה או אחר מנוסח הכתובה אינו נכון. אך מעיון בדיונים שמובאים אצל חכמי אשכנז עולה שהדיון בטעויות בכתובה מתרכז במקרים של טעויות בכתיבת התאריך, המקום והשמות בלבד. נביא בקצרה כמה דוגמאות: בעל ספר האור זרוע, רבי יצחק מוינה מספר: "וכבר היה מעשה בכתובה אחת שטעה הסופר וכתב שנת 302 אלפים ודילג ארבעת ונשאלתי עליה". המהר"ם מרוטנבורג נשאל: "היכא שטעה הסופר בכתובה בזמן השנים או בשבוע או בחדש או בשם החתן והכלה או בשמות האבות שאין תקנה לכתוב אותה לא על המחק או על הגרר ולקיים 303 אותה בסוף הכתובה לפני וקנינא, דאין מועיל תקון כלל, אך לכתוב כתובה אחרת". לצורך השואה, בתלמוד הבבלי אנו מוצאים 304 דיונים רבים המתחילים במילים "כתב לה...", ושם דנים בכתובות החסרות רכיבים מסויימים. לא מצאנו שם דיון בכתיבת הזמן, המקום או השמות. כן נמצאו שם דיוניים על העדר תנאים, שיש להם השלכה מעשית על זכויותיהם וחובותיהם של בני הזוג, זה כלפי זו. 302. ספר אור זרוע, חלק ד, פסקי עבודה זרה, סימן קז. שאלה זו הובאה גם בפסקי המרדכי, עבודה זרה, רמז תשצג. שאלה דומה הובאה אצל תלמיד אחר של מהר"ם, רבי שמשון ב"ר צדוק: "ואם כתבו הפרט בכתובה בטעות כגון שבא לכתוב נ"ח וכתב נ"ז ולא הרגישו עד לאחר הנישואין הכתובה פסולה מפני שהיא מוקדמת ואמרינן המוקדמין פסולים" - תשב"ץ קטן, סימן תנז. 303. שאלה זו הובאה בשו"ת מהר"ם מינץ, סימן קט. לא מצאתי מקור בכתבי מהר"ם מרוטנבורג, בה מופיעים דברים אלו. סגנון דומה של דברים כתב הרז"ך: "ואם טעה בשמותם של חתן וכלה או שלא הזכיר שמותם הרי היא פסולה ואין כותבין שם חתן וכלה ושם העיר דביני חטי" - ספר האגודה, כתובות, פרק ב, אות כז. 304. דוגמאות לענין, הן המשניות במסכת כתובות פרק ד. במשנה ח נאמר: "לא כתב לה אם תשתבאי אפרקינך ואותבינך לי לאינתו ובכהנת אהדרינך למדינתך חייב שהוא תנאי בית דין", במשנה י: "לא כתב לה בנין דכרין דיהוו ליכי מינאי אינון ירתון כסף כתובתיך יתר על חולקיהון דעם אחוהון חייב שהוא תנאי בית דין". מכאן והלאה המשניות מניחות שהלשון "לא כתב לה" היא ברורה, ואין צורך לחזור עליה בתחילת כל משנה, ולכן המשניות הבאות ממשיכות בדינים על כתובות חסרות ללא הפתיח הנ"ל. משנה יא: "(לא כתב לה) בנן נוקבין דיהויין ליכי מינאי יהויין יתבן בביתי ומיתזנן מנכסי עד דתנסבן לגוברין חייב שהוא תנאי בית דין", משנה יב: "(לא כתב לה) את תהא יתבא בביתי ומיתזנא מנכסי כל ימי מיגד אלמנותיך בביתי חייב שהוא תנאי בית דין". 69

חתימת העדים 305 שטר עברי מקבל את תוקפו בחתימת שני עדים כשרים. מקום החתימות הוא בתחתית - 306 הכתובה. נוסח החתימה הוא: פלוני בן פלוני שם העד ושם אביו. הראבי"ה מעיר: "יש שמרגילים לחתום, פלני בר פלוני עד, ואין צריך לזה והדיוטות הוא, דתנן בפ' המגרש, איש פלוני עד כשר. בן איש פלוני עד כשר. איש פב"פ לא כתיב עד כשר. כך היו נקיי הדעת שבירושלים 307 כותבין". לא מצאתי בשאר נוסחי הכתובות שצייתי לעיל התיחסות לנוסח החתימה, פרט לכתובת מינגוט שם אכן הנוסח הוא פלוני בן פלוני ללא המילה "עד". מטרת החתימות, הינה לאפשר את זיהוי העדים. לכן הדרישה היא, שלא רק שמם המלא יופיע - פלוני בן פלוני, אלא שכתב היד יהיה של העד עצמו, ולא של אדם אחר. נראה שבימי רש"י ארע בלבול בנושא זה, דבר שהביא את בית מדרשו של רש"י לפרסם את העניין: "מעשה בשם רש"י ז"ל: מעשה באדם אחד שעשה אירוסין ונישואין ביום אחד וכתבו הכתובה הזקנים לפני חתנות לבית והביאו שראו ואחר שם. שאיחדו עמד הכתובה החתן וקידש ארוסתו ומינו עדים כשרים להיות עידי קדושין. ובא אחד מאותם העדים וחתם בכתובה וחתם גם את חבירו. שמע רבי ואיקפד ואמר: שתי טעויות טעה אותו העד. אחת: שאין דינם של עידי קדושין לחתום בכתובה אלא עידי קנין שטר הכתובה צריכין לחתום בכתובה ולא עידי קדושין. ואחת: שחתם את חבירו, דאין עד חותם לעד העדים שאין חברו. או מהם, אחד ילך ולמחר כאן הם שהיום מפני אלא חותמין שניהם, במקום אחר ויביאו [בית דין] את השטר לפני אחד מן העדים אם יכיר חתימת ידו וחתימת יד חברו. או שמא העדים אינם בעיר שיעידו ויש בני אדם שמכירין חתימת העדים. יד ועכשיו כשמביאין שטר, שחתימתו מכתיבה יד הכרת כאן אין אחרת, 305. דין זה הוא הנחת יסוד פשוטה בדיני הממונות. תפקיד החתימות הוא תחליף לעדות שני עדים: "ע ל פּ י שׁ נ י ע ד ים אוֹ ע ל פּ י שׁ ל שׁ ה ע ד ים י קוּם דּ ב ר" - דברים, פרק יט, פסוק טו. המשנה מניחה את חובת חתימות העדים כדבר ברור: "גט פשוט עדיו בשנים" - בבא בתרא, פרק י, משנה ב. אמנם, אין הכרח שבשטר יהיו חתימות, שכן התחייבות בעל השטר בכתב ידו מספיקה. "הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין" - בבא בתרא, פרק י, משנה ח. אלא שחתימות אלו נצרכו, כאשר סופר רושם את השטר, או כאשר יש עוררין על השטר. לכן, כדי לעשות דין אחד לכל השטרות, הנהיגו חובת חתימה בכל סוגי השטרות. "שאין העדים חותמין על הגט אלא מפני תקון העולם" - גיטין, פרק ט, משנה ד. וכך נפסק כדבר ברור בשולחן ערוך: "העדים חותמים למטה בשטר" - חושן משפט, סימן מה, סעיף א. 306. על פי המשנה: "חתמו עדים בראש הדף מן הצד או מאחריו בגט פשוט פסול" - גיטין, פרק ט, משנה ז. כך נפסק בשולחן ערוך: "העדים חותמים למטה בשטר, ולא מן הצדדים, ולא מלמעלה" - חושן משפט, סימן מה, סעיף א. 307. ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. על פי המשנה: "איש פלוני עד - כשר; בן איש פלוני עד - כשר; איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד - כשר; וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין" - גיטין, פרק ט, משנה ח. 70

העדים. או אם יבא אחד מן העדים בפנינו ומראים לו חתימתן של שטר ושואלין אותו מכיר אינו אם ידו, כתב זה אם בחתימתו העדים צריכין וע"כ פסול. השטר נמצא אחד כל לחתום בחתימתו: למחוק רבי צוה כך ומתוך חתימת תהא שלא העדים, הכתובה פסול. שטר שהכתובה אינה מתקיימת אלא בחתימה תהא שלא חתימתה פוסלתה. כחתימת הוא הרי כתובה וקנין כתובה עידי וחתימת שטר, אינה דכתובה 308 [אלא] כשטר בעלמא." (ההדגשה הוספה) אני משער, שהמעשה הנ"ל הוא תוצאה של קידוש טקסט הכתובה, וראייתו כחפץ מקודש. נראה, שעדי הכתובה לא הבינו שהם משתתפים בהליך משפטי, אלא חשו שיש כאן טקס מעין דתי, וכל מה שחשוב הוא לציין שהיו שני עדים. רש"י בהבינו את העניין, הורה לשומעי ליקחו להקפיד על 309 הדינים של שטר הכתובה ככל שטר משפטי אחר - "דכתובה אינה אלא כשטר בעלמא". הוכחה נוספת לכך שהכתובה נתפסה בעיני ההמון כטקסט מקודש, ולא כהסכם ממוני פשוט, הן התשובות הדנות במקרים שהעדים אינם יודעים על מה חתמו. וכך מובא בהמשך דברי רש"י שצטטנו לעיל: "וצריכין התנאים. לידע כדי בכתובה לעיין העדים שואלין לכך, פנאי אין ואם לחתן סכום התנאי של כתובה כפי מה שהוא, הן רב הן מעט, נ' או ק' ליטרין, והולכין וחותמין 310 הכתובה". כשלוש מאות שנה לאחר מכן, אנו מוצאים בהגהות אשרי נוסח שמשלים עם התופעה הנ"ל: "ובכתובות שלנו חותמין העדים אף על פי שלא שמעו הקריאה וטעמא משום 311 שקראוה חכמי הקהל ואיכא אימתא דצבורא לשקר ולחזור בקנין". 308. שו"ת רש"י, בני ברק (תש"מ), ד"צ ניו יורק (תש"ג),סימן קצג. בלשון זהה הובאו הדברים גם בספר האורה, חלק ב, אות יב, מהדורת בובר, לבוב (תרס"ה); וכן בספר מעשה הגאונים, סימן סא, מהודורת א. אפשטין וי. פריימאנן ברלין (תר"ע). גם רבנו שמחה מויטרי מדגיש את העניין: "ואין עד אחד חותם את חבירו. שאם תבא לגבות צריך להזכיר חתימת יד שניהם. ואם חתם אחד את חבירו אין בית דין גובין על ידיהן אלא כל זמן שהדור קיים. וזכורין המעשה." - מחזור ויטרי, סימן תע. נראה שהמעשה עליו מרמז מחזור ויטרי הוא המעשה שהבאנו מתוך שו"ת רש"י וספר האורה. 309. שו"ת רש"י, שם. 310. שו"ת רש"י, שם, ובלשון זהה במחזור ויטרי, שם; מעשה הגאונים, שם. 311. פסקי הרא"ש, גיטין, פרק ב, סימן יב, הגהה א. 71

חתימת החתן כפי שציינו לעיל, שטר עברי מקבל את תוקפו בחתימת שני עדים. תחילה כתב ידו של בעל השטר 312 היוה הוכחה, והעדים נוספו להעיד שזו כתיבת ידו והתחייבותו של בעל השטר. לאחר מכן, כאשר השטרות ובמיוחד כתובות וגיטין, נכתבו בידי סופר, חתימות העדים היו עדות לנכונות הכתוב בשטר. מעולם לא היה צורך להוסיף את חתימת בעל השטר המתחייב, מפני שהוא אם כותב את השטר וזה שמו וכתב ידו בהתחייבות, מפני ששני עדים אם מעידים שבעל השטר התחייב לדברים. תופעה מענינת ויחודית לשטר הכתובה, המוזכרת בספרי המנהג והפסק, שגם העדים היא וגם החתן חותמים על השטר. אינני מוצא כל הצדקה משפטית לנוהג זה. ההצעה שתופעה זו באה 313 לחקות את הנהוג במשפטי העמים לא עומדת במבחן הביקורת, שכן אז היינו צפויים למצוא תהליך דומה בכל שאר השטרות, ובמיוחד אלו שבאו לצורכי מו"מ בין אנשים. אך, כאמור, מכל עדויות ראשוני אשכנז העוסקים בשטרות, נמצא לרוב חתימות עדים, ולעתים נדירות את חתימת 314 בעל הדבר: "לעדות ולראיה כתבתי וחתמתי יום פלוני...", אך את שתיהן - חתימות העדים 315 וחתימת בעל הדבר, כמעט שלא נמצא. 316 מנהג חתימת החתן על הכתובה נזכר לראשונה בכתבי תלמידיו של רש"י, בסוף המאה ה- 11, 317 במחזור ויטרי בסוף נוסח הכתובה שלו: "ויחתמו שנים והחתן קודם". דיון הלכתי מפורט נמצא לראשונה במאה ה- 12 בראבי"ה בסוף קונטרס הכתובה: 312. על פי המשנה: "הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין" - בבא בתרא, פרק י, משנה ח. 313. כך מציע אדלר, הנישואין כהלכתם, עמ' שלד, על פי הספר "נהר מצרים", הלכות כתובות, אות יב. 314. הנוהג שבעל הדבר חותם את שמו היה כנראה נדיר בימי התלמוד. כל המובאות המצטטות את המשנה שציינו בהערה הקודמת: "הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו", מניחות שהכוונה לגוף כתב היד, שכן זיהוי הכותב יתן לנו את זהות המתחייב. אך כאשר כתיבת השטרות הופכת יותר ויותר לנחלת בעלי מקצוע, אין כל יכולת לזהות את המתחייב מתוך כתב היד, שאינו שלו כאמור. כתחליף לכך, בא בעל הדבר וחותם את שמו. כך מבאר הרשב"ם: "תנן הוציא עליו כתב ידו כו' והיינוחתימת ידו" - תוספות, בבא בתרא, דף קסז ע"א, ד"ה "אמר אביי". וכך מבאר הריב"ם: "כתב בכתב ידו - מפרש ר"י בר' מאיר אפי' אין כאן אלא חתימת ידו" - תוספות, יבמות, דף ל ע"ב, ד"ה "כתב". וכך כתב הריטב"א: "תנן הוציא עליו כתב ידו וכו'. ושמעינן מהכא דכל שהוא חתום למטה אין צריך שיהא השטר מכתב ידו" - חיודושי הריטב"א, בבא בתרא, דף קסז ע"א. 315. התנסחתי כך, כי מצאתי חריג אחד, שלדעתי הוא יוצא מן הכלל שאינו מעיד על הכלל. הרב מרדכי בן הלל בספר פסקיו מעתיק שטר של ה"ר יעקב מאורליינ"ש: "הנני ח"מ מודה הודאה גמורה שאני חייב לפב"ב כך וכך... ומה שהודיתי לו והתניתי לו חתמתי להיות בידו לזכות ולראיה וחתימתי תעיד עלי כמאה עדים כשרים ויחתום הוא עצמו בשטרועוד עדיםאחרים" - הגהות מרדכי נוספות, בבא מציעא, רמז תנה. 316. מקור נוסף בן התקופה, הוא מדרש שכל טוב, לרבי מנחם ב"ר שלמה. חיובור זה נכתב בשנת 1139 על פי עדות המחבר, ראו בובר, בהקדמתו למדרש שכל טוב, במהדורתו, ברלין תר"ס, עמ'.xiii עיקר עניינו של החיבור הוא 72

"נהגו לחתום קודם לעדים החתן ושושבינים קרוביהם ואינו נפסל בכך... ונ"ל דחתן חותם לרווחא דמילתא, כדתנן, הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני 318 חורין, אולי לא ימצאו מי שיקיימו חתימת העדים." נוהג זה שגם החתן חותם על הכתובה, שב ונזכר במאה ה- 13 אצל מכן אצל תלמידיו 319 מהר"ם מרוטנבורג, ולאחר 321 320 בפסקי המרדכי ובספר תשב"ץ קטן. במאה ה- 14, תקופת ספרי המנהגים, 322 הובא נוהג זה גם במהרי"ל, ובמאה ה- 15 הוזכר העניין בדברי 323 מהר"י וייל, רבי ישראל 325 324 איסרליין ומהר"ם מינץ. ליקוט מדרשים על התורה, אך מדי פעם חורג מנוהג זה ומביא פסקים הלכתיים. כך עשה בפרשת חיי שרה בהביאו את דיני כתיבת הכתובה: "והנדוניא והתוספות כותב כמנהג וחותם החתן ואחריו שנים או שלשה עדים כשרים במעשיהם ורחוקים מקרובות" - מדרש שכל טוב, בראשית, פרק כד. אמנם רבי מנחם ב"ר שלמה חי ופעל באיטליה במחצית הראשונה של המאה ה- 12, על פי בובר בהקדמתו לחיבור עמ',x-xiii אך נראה שהוא שייך ליהדות ביזנטיון, ואין לו כל קשר ליהדות אשכנז. לא ידוע על קשרים בין בעל שכל טוב לחכמי אשכנז בפרט או לחכמים אחרים בכלל. בשני חיבוריו של רבי מנחם ב"ר שלמה: "שכל טוב" ו"אבן בוחן", לא הזכיר את שמות רבותיו. אך מתוך עיון בכתיבתו, ניתן לדעת לאלו חיבורים קדומים נחשף המחבר. בובר, בהקדמתו למדרש כל טוב, עמ' xxx-,xxxiii מציין שהמחבר מרבה להביא את ספרות הגאונים לגווניה השונים, ושהוא מזכיר בחיבוריו גם את רבנו חננאל וגם את הרי"ף. מכך אני מסיק, שעל אף היות רב מנחם ב"ר שמואל חכם הפועל באזור הקרוב לאשכנז, נראה שעיקר תורתו היא מסורת של גאוני בבל וחכמי ספרד הראשונים. תא שמע התיחס לספר מדרש שכל טוב, בנספח למאמר "מדרש לקח טוב- רקעו ואופיו", כנסת מחקרים, עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, כרך ג: איטליה וביזנטיון, מוסד ביאליק, ירושלים (תשס"ו), עמ' 294-293. בסוף דבריו כתב תא שמע: "פלא הוא שעדיין אין רש"י נזכר בו בשום מקום" - שם, עמ' 294. אולם, לפי השערתי שמחבר הספר היה מנותק ממרכז התורה האשכנזי, הרי שיש הגיון רב שעד לשנת כתיבת הספר - 1139, לא הגיעה עדיין תורתו של רש"י לביזנטיון (יוון ודרום איטליה). ראיה נוספת לטענתי שרבי מנחם ב"ר שלמה לא קיבל מסורות אשכנזיות, ניתן לראות מכך שהוא לא שמע על מנהג תוספת כתובה הקצובה, שכבר נפוצה בימיו באשכנז. אך הוא יודע שיש מנהגים בעניין. "במכתב שטר כתובה יש שינוי מנהג בישראל על מכתב התוספת והנדוניא ולא פסיקא מילתא" - מדרש שכל טוב, שם. 317. מחזור ויטרי, סימן תקנה. 318. ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. 319. שו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס פראג, סימן אלף ג. 320. במסכת בבא בתרא, רמז תרמב, העתיק הרב מרדכי בן הלל את דברי מהר"ם הנ"ל. ובהמשך דבריו, ברמז תרמג, העתיק דברי הראבי"ה הנ"ל. 321. "וכמו שנאמר ויכתבם על שני לוחות אבנים ויתנם אלי כך החתן חותם ונותן הכתובה מידו" צדוק, תשב"ץ קטן, סימן תסה. - רבי שמשון ב"ר 322. "שנוהגין בני ריינוס שיחתום החתן על הכתובה פב"פ החתן" - ספר מהרי"ל מנהגים, הלכות נישואין, אות יד. 323. "ובכל אותם המדינות נוהגים שהחתן חותם הכתובה וכשמוצאים שמכירים חתימת החתן סגי" - שו"ת מהר"י וייל, ירושלים (תשי"ט), סימן קיג. מעניין שדוקא במקומו של מהר"י וייל, מנהג זה של חתימת החתן לא היה מקובל: "אבל במדינה זו כיון שהחתנים אינם נוהגים לחתום איני משביע שום אלמנה אלא אם כן יש לה עידי קיום" - שו"ת מהר"י וייל, שם. 324. תרומת הדשן, פסקים וכתבים, סימן רלב. שם הועתקו דבריו של מהר"י וייל הנ"ל. 325. "ר' ליווה ז"ל הנ"ל, הוא עצמו חתם שמו תחת העדים, ולא בסוף הכתובה כזה (הכל שריר וקים) כאשר דרך רוב חתנים נוהגים" - שו"ת מהר"ם מינץ, סימן נב. 73

מכך שמצאנו את נוהג החתמת החתן על הכתובה לאורך כל תקופת הראשונים באשכנז, נראה שיש כאן נוהג יחודי לשטר הכתובה כחריג משאר שטרות שהיו קיימים בתקופה זו. ההסבר לכך, לדעתי, נעוץ בכך שחכמי אשכנז עשו מאמץ לשוות חשיבות וקדושה לשטר הכתובה, הרבה מעבר לחשיבות של שטר רגיל המנציח התחייבות ממונית בין איש לרעהו. עקרון זה הינו חלק מאותה מגמה כללית להפוך את השטר הממוני, שכבר הפך לסגור ונעול בפני שינויים, אף לקדוש. בכך מרוממים את טקס הנישואין שמשלבים בו מסמך מעין מקודש, ומאידך מונעים הכנסת שינויים 326 לנוסח הכתובה. 326. הרב שאר ישוב כהן במאמרו "לברור מהות דין כתובה", סיני נא (תשכ"ב), עמ' רמה, מציע הסבר אחר לתופעה היחודית של החתמת החתן על שטר הכתובה. לטענתו יש בשטר הכתובה שני רכיבים, רכיב זכרון עדות עליו חתומים העדים, ורכיב התחייבות אישית שהיא חלק מיצירת הנישואין, שעליו חותם החתן. 74

החתמת עדים קרובים על הכתובה 327 החתמת קרובים של המתחייב בשטר הוא מנהג קדום מימי הגאונים. היות שקרוב של אדם פסול להיות לו לעד, ממילא ברור שחתימה של קרוב על השטר יוצרת בעיה של עדות פסולה. מכל מקום, נראה שנוהג זה פשט כדי לתת תחושת בטחון לבעל השטר, שזה המתחייב בשטר הוא אדם רציני ואמין. כך גם נהגו בנוגע לכתובה. מסביר זאת הראבי"ה בסוף קונטרס הכתובה: "נהגו לחתום קודם לעדים החתן ושושבינים קרוביהם ואינו נפסל בכך... ונ"ל דחתן חותם לרווחא דמילתא... וכיון שהוא חותם חותמין שושבינין לכבודו דרך ריעות 328 וחיבה." (ההדגשה הוספה) גם במקרים בהם חתימת קרוב על שטר היתה פוסלת את השטר, מצאנו שבכתובה הקלו, משום המנהג שרווח להחתים קרובים על הכתובה. דברים מעין אלו כותב רבי יצחק ב"ר אבא מארי בעל ספר העיטור: "ודוקא בשאר שטרות הוא דפסול אבל בכתובה נהגו העולם להחתים קרובים וקטנים לפי שכתובה דבר פרסומי הוא ופעמים שהראשונים קרובי החתן ופסולין וחותמין לשם 329 כבוד. ואין העדות נפסלת בכך." (ההדגשה הוספה) גם כאן, בסוגיית החתמת קרובים על הכתובה, אנו רואים עדות לקידוש השטר והפיכתו משטר ממוני, לעניין מעין מקודש. החשש מפני פסילת השטר מבחינה משפטית, נדחה מפני הרצון להפוך את שטר הכתובה ואת טקס החתימה עליו למעמד בעל רושם רוחני וקדוש. 327. "כך הלכה וכך מנהג, שכל שטר שיש עליו קרובים, אם יש בו לצרף שנים כשרים" - תשובות רב נטרונאי גאון, מהדורת ברודי (אופק), חושן משפט, סימן שלג). וכך הובא בספר הלכות גדולות, הלכות עדות, סימן נא. הרי"ף בתחילת מסכת מכות מביא גם הוא מסורת זו: "חזינן לגאון דקאמר ה"מ בעדות על פה אבל שטר שיש בו שלשה עדים ושנים מהן קרובין זה לזה אם לא נודע בעדות ברורה שישבו שלשתן להעיד וכתבו עדותן זה בפני זה דהוי כמאן דאמרי למיסהד אתינן לא מבטלינן ליה לשטרא מספק אלא תתקיים העדות בשאר דאמרינן דילמא חד שביק רווחא למאן דקשיש מיניה ובא זה הקרוב וחתם שם שלא מדעת חבירו" - רי"ף, מכות, דף א ע"א. 328. ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. בהמשך הדברים דן הראבי"ה באריכות בשאלה היכן יש למקם את חתימותיהם של הקרובים כדי שלא לפגום בכשרות השטר. "ונר' דמה שחותמין בארצינו החתן ושושבינ' קודם לעדים משום דלישנ' דמילהו משמע שממלא אויר החלק של הרחקת שני שיטין... ונר' כניהוג שלנו, שעתה יש לתלות שלא באו להעיד אלא במילוי, ועוד שהרי כותבין בפירוש שושבין". לאחר מכן מציין הראבי"ה "בצרפת שמעתי שנוהגי' לחתום העדים קודם לשושבינים". 329. ספר העיטור, דיני קבלת העדות, דף ס ע"א. דברים דומים כתב הרא"ש: "ויש לתמוה על השושבינין שחותמין על הכתובה זה תחת זה ומרחיקין מן הכתובה שני שיטין ושמא כיון שאין חותמין אלא לכבוד ולא לשום עדות אין לפסול הכתובה בכך" - בבא בתרא, פרק י, סימן ב, וכך כתב הרא"ש בתשובה: "בארצנו רגילין להחתים בכתובה אנשים הרבה, לכבוד קרובים ורחוקים" - שו"ת הרא"ש, כלל לו, סימן א. 75

סיכום פרק זה עסק בתמורות שחלו בנוסח הכתובה האשכנזי. במבט ראשון נראה, שהשמרנות וההקפדה על כל פרט, גרמה לכך שמסורת הכתובה הבבלית תישמר לכל אורך ימי הביניים באשכנז. אך מעיון מעמיק בשינויים שחלו, ומבדיקה של סוגיות בהם עסקו חכמי ההלכה האשכנזים בתקופה אכן זו, מתגלה תהליך של המשך סטנדריזציה וקיבוע של הנוסח מחד, מאידך אך מתגלית התפתחות של יחס מיוחד ואולי קדוש, לשטר שבמהותו אמור להיות שטר של חולין. נראה, שלנגד עיניהם של חכמי אשכנז, עמד הצורך לחזק ולבצר את התא המשפחתי. מתוך כך, כל העיסוק בנישואין כולל עניני החולין של כסף ורכוש, קבלו יחס מיוחד וחריג. הדרישה לכתיבה מדויקת כפי המסורת, על אף שמבחינה משפטית השטר יהיה תקף. הנוהג להחתים גם עדים, גם את החתן וגם קרובי משפחה, דבר שמיותר מבחינה משפטית, ואף גורע במובן מסויים. כל אלו נועדו לשוות לשטר הכתובה מעמד גבוה יותר משטר ממוני רגיל. נמצאנו למדים, שחכמי אשכנז במקביל לשמרנות בהקפדה על מסורות עתיקות, היו יצירתיים ביותר בהעצמת ערכה של שטר הכתובה, ובהפיכתה לחלק מהטקס המקודש. 76

ה. שילוב מתן הכתובה לאשה בטקס הנישואין. מבוא לאור מה שראינו בפרקים הקודמים, ניתן לקבוע ששטר הכתובה עבר שני תהליכים במקביל, האחד שחיקת מעמדו החוזי משפטי, ומאידך העצמת חלקו של שטר זה כחלק מיצירת ברית הנישואין, על ידי הפיכתו למעין קדוש. עיקרה של הכתובה היא, התחייבות הבעל לשלם לאשה סך מסוים במקרה של גרושין או התאלמנות. בתחילה הלך ופחת השימוש בכתובה במקרי גירושין בגלל חרם רגמ"ה שלא לגרש 330 אשה בעל כורחה. דבר שגרם לכך שמעשה הגרושין הופך בסופו של דבר למשא ומתן בין בני 331 הזוג, ובין הדברים שעולים לדיון הוא סכום הכתובה. זמן קצר לאחר מכן החלה להתפשט 332 תקנת התוספת הקצובה, שככל הנראה בין יתר מניעיה, באה לשנות את מצב חוקי הירושה במקרה של התאלמנות. כך שברוב המקרים ידעו היורשים שרכוש האב יעבור לידיהם רק לאחר מות האם. התוצאה, אם כן, של שתי תקנות אשכנזיות אלו הייתה, ששטר החוב הממוני, כבר כמעט שאינו מתפקד ככזה. לאור מצב זה היינו אולי מצפים לראות ירידה בעיסוק בדיני כתובה, ודחיקת ענינה לקרן זוית. אך בפועל המצב הפוך, חכמי אשכנז הרבו לעסוק בדיני הכתובה, ואף ירדו לפרטי פרטים יותר מהמקובל בשטרות ממוניים רגילים. בסוף הפרק הקודם שעסק בחקר נוסח הכתובה, הגענו למסקנה שחכמי אשכנז בגישתם ראו בטקסט של הכתובה נוסח סגור ומקודש, שכל שינוי ממנו מעלה חשש לשלמות טקס הנישואין. מתוך גישה זו, בבואנו לחקור את שילוב הכתובה בטקס הנישואין, לא יפלא שיש לכתיבת הכתובה, החתימה עליה, קריאתה ומסירתה לכלה חשיבות רבה, כפי שנראה להלן. 330. פינקלשטיין, שלטון עצמי, עמ' 140-139; שציפנסקי, התקנות בישראל, כרך ד, עמ' צג; גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 135; וסטרייך, תמורות במעמד האשה, עמ' 64. 331. "כמעט בכל עניני גירושין אין נוגע למעשה כי אחרי שא"א לגרש בעל כורחה" - הרב משה פיינשטיין, שו"ת אגרות משה, אבן העזר חלק ד, סימן צא. 332. הארכנו על כך בפרק ב של מחקר זה, ושם הגענו למסקנה שתקנת התוספת הקצובה יצאה מדור תלמידי הרגמ"ה. 77

זמן כתיבת הכתובה לעיל, בפרק ד, הראינו את תהליך הסטנדריזציה שעבר על נוסח הכתובה. הבאנו שם שתי הוכחות לעניין: א. הכתובה נכתבה בעיר בה גר הסופר, אך במקום בו צריך לכתוב את שם המקום, השאיר הסופר מקום ריק כדי שיכתבו את שם הכפר בו נערכה 334 ההלכה בטעויות בנוסח הכתובה, היה בכתיבת התאריך, המקום והשמות. 333 החתונה. ב. עיקר העיסוק של פוסקי עתה, נשים לב לכך שבניגוד לשטר רגיל, שנכתב אד הוק ומבטא חוזה הנכרת בין שני צדדים ברגע ביצוע העסקה, הרי שנוסח הכתובה שהיה ידוע כמעט לגמרי מראש, אין צורך לכותבו בזמן אמת. כך מתאר זאת הראבי"ה: "בני מדינת קולוניה ההולכין לעשות נישואין בכפר ומקדימים יום או יומיים לכתוב הכתובה במדינה והולכים 335 שוב לכפר". לימים נשאל האם אין ברונא מהר"י בכתיבת הכתובה מבעוד מועד דבר שקר, שכן בכתובה רשום: "איך אמר... הוי לי לאנתו כדת משה וישראל", וזה כאמור טרם קרה. והשיב: "דאשכחן נמי דוכתא שנהגו לכתוב כתובה קודם הנישואין, כדאיתא בקדושין פ' האיש מקדש א"ר אשי באתרא דמקדשי והדר כתבי כתובה חיישינן כתבי והדר מקדשי לא חיישינן, אלמא דאיכא דוכתא דנהגו לכתוב הכתובה קודם 336 הקדושיןולא מיחזי כשיקרא". רואים, שעל אף חשיבות שטר הכתובה, ועל אף החלק המשמעותי שיש לכתובה בתוך טקס החופה, אין כל חשיבות למעמד כתיבת השטר, 337 וזה נעשה כמה ימים לפני מועד החופה. 333. "דעכשיו נוהגין לכתחלה שהסופר כותב כתובה בעיר זו ושולחה לחתן לעיר אחרת שהוא מקום חופה וכותבין שם עיר החופה ששם חותמין" תוספות, יבמות, דף צא ע"ב, ד"ה "היה". 334. "היכא שטעה הסופר בכתובה בזמן השנים או בשבוע או בחדש או בשם החתן והכלה או בשמות האבות שאין תקנה לכתוב אות' לא על המחק או על הגרר ולקיים אות' בסוף הכתובה לפני וקנינ', דאין מועיל תקון כלל, אך לכתוב כתובה אחרת" - שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קט. וכך כתב הרז"ך בספר האגודה, כתובות, פרק ב, אות כז. 335. ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. 336. שו"ת מהר"י ברונא, מהדורת הרשלר, ירושלים (תש"כ), סימן לה. 337. לא מצאתי עדות לכך שסופרים שכתבו כתובות, השאירו חללים ריקים למילוי על ידי רב מחתן. מסתבר שזה נוהג מודרני ממאה השנים האחרונות. נראה שעד לפני דור או שניים עדיין נהגו לכתוב כתובות באופן אינדבידואלי עבור זוג מסויים. כאשר פנו לסופר לכתוב כתובה, הוא כתב אותה בשלמותה רק ללא החתימות. 78

זמןהחתימה כפי שראינו, עיקר העניין בכתובה שכבר הייתה מוכנה מבעוד מועד, הוא חתימת העדים והחתן. בספר "שו"ת רש"י" מובא תאור הקנין והחתימה: "וכך הוא הקנין והחתימה: אחד מן העדים תופש כנף בגדו ונותן ביד החתן, דעד הוי לוקח... כמו שהוא כלה במקום וצריכין לעיין העדים לידע כדי בכתובה התנאים... וחותמין והולכין הכתובה. שהות אין ואם זמן כל לחתום יכולין ביום, בו לחתום שירצו, שלא אמרו חתימה בו ביום אלא בגט... אלא כדי שלא יהיו מרננים קרובי הכלה שאין בקיאין בכך, על כן חותמין בו ביום משום הסר ממך עקשות (ההדגשה 338 פה." הוספה) קל להבחין שבמועד יום החתונה, העיסוק בכתובה הוא בעיקר סביב החתימה עליה. מתוך כך נכון יהיה לשער, שאת העיסוק בכתיבת גוף הכתובה הקדימו לימים שלפני החתונה. ואף סביר להניח שרכשו אותה מסופר המתמחה בעניין, כחלק מההכנות לטקס. כלומר, לא הייתה טקסיות כל שהיא בכתיבת השטר. אך החתימה על השטר כבר נעשתה חלק מטקס הנישואין. ביחס לשאלה מתי חותמים העדים על הכתובה, מצאנו מנהגים שונים. בהמשך, כשנעסוק במנהג הקראת הכתובה, שנבע מהצורך להפריד בין ברכות הקידושין לבין ברכות הנישואין, נעמוד על מקומה המיוחד של הכתובה בטקס עצמו. כעת נשים מבטנו רק לשאלת החתימה על הכתובה. היו קהילות שנהגו שלפני תחילת הטקס, יושבים עם החתן ומסבירים לו בפני העדים את התחיבויותיו, ומיד לאחר מכן עושים קניין על ההתחייבות והעדים חותמים שראו את כל הנ"ל. החסרון בדרך זו היה, שהעדים חותמים על דברים שטרם היו, ונראה הדבר שהם משקרים כאשר הם חותמים על המשפט: "אנן סהדי איך החתן אמר לכלה הוי לי לאנתו...", הרי כל זה עוד לא התרחש. לכן היו שנהגו לאחר את החתימה לאחר ברכות האירוסין ומעשה הקדושין. בכל אופן, על אף החשש הנ"ל המנהג הרווח היה לחתום לפני הטקס. וכך מתאר זאת הראבי"ה: "ויש מקומות שאין חותמין העדים אלא לאחרי ברכת הנישואין, שנעשה כבר ביניהם 339 הקניין, אבלבארצינו חותמין קודם לקניין." (ההדגשה הוספה) 338. שו"ת רש"י, סימן קצג. לשון זהה מופיעה גם במחזור ויטרי, סימן תע; ספר האורה, חלק ב, סימן יג, כולם ספרות דבי רש"י, המתארים אותה מסורת מבית רש"י. על הספרות דבי רש"י, רבנו שמעיה וחבריו ראו גרוסמן, חכמי צרפת, עמ' 410-405. וכך הובא בספר מעשה הגאונים, סימן סא, לרבי נתן המכירי. על ספר מעשה הגאונים, מחברו וזיקתו לרשי"י ראו גרוסמן, חכמי אשכנז, עמ' 375-374. 339. ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. 79

הרב מרדכי בן הלל מביא מנהג זה ומסיר את הקושי שראינו לעיל: "העדים חותמין קודם הברכה 340 ענין." (ההדגשה הוספה) וליכא משום מיחזי כשיקרא כיון דעסוקין באותו מתברר, שעל אף הנחרצות של המקורות שציינו לעיל, הרי שבסופו של דבר המשיכו לנהוג שני המנהגים 341 במקומות שונים. מהר"ם מינץ, בן המאה ה- 15, מספר שבסביבתו, בערי גרמניה, נהגו 342 לחתום לאחר מעשה הקידושין. אך בסוף אותה תשובה, מובא דיווח של מהר"ם מינץ על המנהגים שראה לאחר הגירתו מזרחה לפולין, ושם נהגו לחתום על הכתובה לפני תחילת הטקס, 343 כמקובל אצל ראשוני אשכנז. הרמ"א שחי ופעל בפולין ומסכם את המנהגים עד לימיו, גם לא הכריע בדבר: "ואין לעדים לחתום הכתובה אלא לאחר שקיבל החתן קנין לפניהם. ויש מקומות 344 שמקילין בזה (מרדכי פ"ב דגיטין)." 340. פסקי מרדכי, גיטין, רמז שמב. בהמשך דבריו הזכיר הרב מרדכי בן הלל גם את קיומו של המנהג השני: "ויש מקומות שאין חותמין עד אחר הברכה שכבר הקנין נעשה בפניהם". 341. בספר מנהגים ישנים מדורא, מהדורת אלפנביין, ניו יורק (תש"ח), עמ' 156, מובא: "נהגו בזה המלכות שחותמין עידי הכתובה קודם הקניין ולא פסלינן ליה משום שטר מוקדם. משום דעסוקינן בעניין והעם נתאספו. ומיהו אם ימתינו עידי הקניין לחתום עצמן עד לאחר הברכה, (קניין) ניחא טפי". מתוך הדברים נראה, שבפועל נהגו לפעמים להחתים את העדים לפני הטקס ולפעמים בתוך הטקס. ביחס לתקופה בה חי ופעל הרב יצחק ב"ר מאיר מדורא שכתב את הדברים הנ"ל, יש מחלוקת בין החוקרים. יש המקדימים אותו לימי מהר"ם מרטנבורג - המאה ה- 13, זו שיטת תא שמע, במאמרו "על ספר 'איסור והיתר' של רבנו ירוחם ועל ר' יצחק מדורא", בתוך: כנסת מחקרים, עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, כרך א: אשכנז, מוסד ביאליק, ירושלים (תשס"ד), עמ' 178; ויש המאחרים אותו לדור תלמידי מהר"ם מרוטנרג - סוף המאה ה- 13, זו שיטת אלפנביין, במבוא למהדורתו, עמ' 134-133; 129, ויש אף המאחרים אותו לדור תלמידי הרא"ש - למאה ה- 14, שיטתם של צונץ, ווייס, גרוס ועוד מובאים אצל אלפנביין, שם. מכל מקום, ניתן ללמוד מדבריו על השתלשלות המנהג בין ימי הראבי"ה, המאה ה- 12, לבין ימי מהר"ם מינץ, המאה ה- 15, באזור בו חי ופעל העיר דורא (היא (Dueren השוכנת בסמוך לעיר קולוניה על גדות הריינוס - אלפנביין, שם, עמ' 133. 342. "ואחר ברכת אירוסין מיד בלי הפסק יקח המברך הטבעת לידו... ויזהיר העדים שיראו נתינת הטבעת לאצבע הכלה. וישמעו דברי החתן שאמר הרי את מקודשת לי... ואז יברור המברך שני עדים אחרים ליקח החתן קניין על הכתובה. ויבקש החתן העדים שיחתמו את הכתובה" - שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קט. 343. "האי סדר כתוב' ומנהג הנישואין דלעיל סדרתי בהיותי באשכנז בק"ק בבנבערק, ואחר שבאתי למדינת פולנר 344 א. לק"ק פוזנו ראיתי יש שינויים ואריכת דברים בכתוב' מה שלא נהגו במדינתינו ואילו הן... וכן יש מקצת מנהגים מה שאין כן במדינתינו ואילו הן, החתן לוקח קניין על הכתובה קודם שמוליכין אותו לחופה לפני שני עדים ואז חותמים העדים הכתובה מיד אחרהקניין טרם שמוליכיןאותו לחופה" - שו"ת מהר"ם מינץ, שם. בן העזר, סימן סו, סעיף א. בספרו הארוך "דרכי משה" מביא הרמ"א תחילה את לשון פסקי המרדכי שציטטנו לעיל, ולאחר מכן ציין: "וכתב באור זרוע דנהגו העדים לחתום על הכתובה שקראו תחת החופה" - אבן העזר, סימן סו, אות ג. 80

נראה, שההחלטה מתי צריך להחתים את העדים על הכתובה, אינה מלמדת על מגמה כזו או אחרת. אבל עצם הדיון בכך, וחשיבות המנהג, מלמדים עד כמה הייתה משמעותית מקומה של הכתובה בתוך טקס הנישואין. הקראת הכתובה לפני שנסקור את תהליך התפתחות מנהג הקראת הכתובה בתוך טקס הנישואין, נייחד כמה מילים לדרך התהוות טקס הנישואין האשכנזי. בימי התלמוד נהגו שאדם מקדש אשה, והיא מאורסת לו, ולאחר תקופה, על פי רוב שנה, נערך טקס הנישואין - 345 החופה. אסור היה לאדם 346 לשהות עם אשה ללא כתובה, לכן נראה שהכתובה נערכה ונחתמה בפרק הזמן שבין הקידושין 347 לבין הנישואין. בימי הגאונים נהגו, כבתקופת התלמוד, להפריד בין טקס הקידושין לבין טקס 348 הנישואין. אך, הכתובה היתה נמסרת לכלה בשעת 349 הקידושין. כבר בימי הגאונים נמצאו סימנים ראשונים לאיחוד הקידושין והנישואין לטקס 350 אחד. מתוך הידוע לנו על מנהגי אשכנז 345. על פי המשנה: "נותנין לבתולה שנים עשר חדש משתבעה הבעל לפרנס את עצמה וכשם שנותנין לאשה כך נותנין לאיש לפרנס את עצמו" - כתובות, פרק ה, משנה ב. הד קדום למנהג לתת לאשה שנת התארגנות ניתן למצוא במגילת אסתר: "וּב ה גּ יע תּ ר נ ע ר ה ו נ ע ר ה ל בוֹא א ל ה מּ ל ך א ח שׁ ו רוֹשׁ מ קּ ץ ה יוֹת ל הּ כּ ד ת ה נּ שׁ ים שׁ נ ים ע שׂ ר ח ד שׁ" - פרק ב, פסוק יב. 346. על פי המשנה: "רבי מאיר אומר כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זו בעילת זנות" - כתובות, פרק ה, משנה א. 347. פריימן, סדר קידושין, עמ' י, טוען שלא היה מנהג קבוע. (על אף שברור שהתחייבות החתן לסכום הכתובה הייתה קיימת בכל טקס נישואין גם ללא שטר כתוב) פעמים שכתובה נכתבה לפני הקידושין ופעמים אחרי הקידושין. לראיה מציין פריימן מקור אחד: "אתרא דכתבי כתובה והדר מקדשי" - בבלי, קידושין, דף נ ע"ב. אולם דוקא מתוך עיון במקורות תלמודיים נוספים, ניתן לראות שלא תמיד הקפידו לכתוב כתובה, לדוגמא: "רב פפא אמר: במקום שאין כותבין כתובה עסקינן" - בבלי, כתובות, דף טז ע"ב. נוהג זה נזכר עוד פעמים רבות בתלמוד הבבלי - כתובות, דף פט ע"א; סוטה, דף ז ע"ב; בבא מציעא, דף יז ע"ב. וכן בתלמוד הירושלמי - כתובות, פרק א, הלכה ב; ובפרק ט, הלכה ט. אם כך, מסתבר שאם מדובר במקום שכן נהגו לכתוב, יש להניח שעשו זאת רק בסמוך לזמן שהיו חייבים לעשות זאת, זמן הנשואין או בסמוך לכך. אמנם, התלמוד הבבלי מציין שהיו מקומות שנהגו לכתוב כתובה לפני הקידושין, אך נראה שזה לא היה שכיח. 348. פריימן, סדר קידושין, עמ' טז. 349. "בר ישראל דבעי למינסב אינתתא מיבעי ליה לקדושה ברישא וברוכי ברכת אירוסין ומימסר לה כתובה" - ספר הלכות גדולות, סימן לו. 350. סימן לכך ניתן למצוא בתשובה: "לברך ברכת אירוסין על כוס אחד וברכת נשואין על כוס אחר - אם איפשר ויין מצוי להם שפיר דאמי. ואם אי אפשר, מברכין לכולם על כוס אחד ואין בכך כלום" - תשובות רב נטרונאי גאון, מהדורת ברודי, אבן העזר, סימן שב. אולם נראה שתשובה זו היא מקרה חריג, שכן במקומות רבים אחרים דנים הגאונים בבעיות שנתעוררו עקב הזמן שעובר בין הקידושין לבין הנישואין. דוגמא לדבר: אפילו רב נטרונאי עצמו אותו ציטטנו לעיל, כותב בתשובה קודמת: "ארוס ששאלתם מה הוא לברך לו ברכת חתנים קודם חופה, משום דאיכא פרוצים דסמכין על ברכת אירוסין ומיחדין עם ארוסות שלהן ובועלין אותן" - תשובות רב נטרונאי גאון, 81

ת( הקדומים, נראה שאף הם המשיכו את המסורת התלמודית-גאונית והפרידו בין טקס הקידושין 351 לבין טקס הנישואין, אך אם זאת כבר במאה ה- 11 החל להתפשט הנונג לאחד בין שני 352 הטקסים. בתחילת המאה ה- 12 כבר התפשט המנהג לאחד בין טקס הקידושין לבין טקס 353 הנישואין. פריימן מעריך ששינוי זה ארע בסוף ימי רש"י. רש"י עצמו נותן טעם לקבלת מנהג איחוד הטקסים בכל קהילות אשכנז, והוא כדי לחסוך בהוצאות המרובות שהיו כרוכות בארגון מהדורת ברודי, אבן העזר, סימן שא. עוד בעניין זה ראו פריימן, סדר קידושין, עמ' יז-יח, יהושע הורוביץ, נישואין ומנהגי נישואין בספרות ותקופת הגאונים, בתוך מחניים פג (תשכ"ג), עמ' 37. אציין, שרבנו תם כתב כמקור לחובה להפריד בין כוס הארוסין לכוס הנשואין, את דברי "מסכת סופרים". כך לשונו של ר"ת: "ובמס' סופרים מפרש שעושין בב' כוסות לפי שאין אומרין שתי קדושות על כוס אחד... כמנהגנו גבי שתי כוסות בקידוש החודש וכן לברכת חתנים ולברכת אבלים לפי שאין אומרין שתי קדושות על כוס אחד" - ספר הישר, חלק התשובות, סימן מח, אות ח. וכך כתב רבנו שמחה מויטרי בשם רבנו תם: "ור"ת השיב על זה דלא יתכן לעשותו בכוס אחד... ועוד אמרי' במסכת סופרים דאין עושין ברכת אירוסין ונישואין בכוס אחד. לפי שאין אומרי' שתי קדושות על כוס אחד" - מחזור ויטרי, סימן תסט. אמנם, כשנעיין במסכת סופרים נראה שהדברים לא ממש מפורשיםשם: "וגמר על הכוס ברכת הזימון, אותו הכוס נותנו לאשתו, לקיים מה שנאמר, להניח ברכה אל ביתיך. ומביאין לו כוס אחר, ומברך בורא פרי הגפן, ואחריו, אשר בעגולה גידל דורשים. וכן אתה אומר בברכת חתנים ובברכת אבלים, לפי שאין אומרים שתי קדושות על כוס אחד" - מסכת סופרים, מהדורת היגר, ניו יורק רצ"ז), פרק יט, משנה ח. בין אם נקבל את דברי מסכת סופרים כראיה, כדעת רבנו תם, ובין אם לאו, ברור לחלוטין שמקור זה מתאר מציאות שגם הקידושין וגם הנישואין נעשים באותו מעמד. אם כך, נראה שכשם שהיו מקומות שנהגו לאחד את טקס הקידושין וטקס הנישואין בארצות בבל בימי הגאונים, כך גם עשו בתקפותם יושבי ארץ ישראל מחברי מסכת סופרים. על כך שמסכת סופרים נתחברה, ככל הנראה, בתקופת הגאונים בארץ ישראל, ראו מיכאל היגר, במבואו למהדורה הבקורתית של מסכת שמחות, עמ' 14-9, ובמבואו למסכת סופרים, עמ' 81-78. היגר סוקר את הדעות השונות, ומכריע כעמדתו של שלמה יהודה רפפורט. ראו אגרות שי"ר, פרזעמישל (תרמ"ה), עמ' 78-77. 351. הרגמ"ה נשאל אודות אדם שנשבה ואשתו הפכה לעגונה: "באו בשמועות הללו עד שנה תמימה, לאחר שנה תמימה בא שמעון וקפץ על אשתו של ראובן, ושאל לקרובים וארסה והרבה לה מוהר ומתן, ושם זמן קרוב לנשואין" - שו"ת רגמ"ה, סימן לו. מבלי להיכנס לעצם השאלה והתשובה, אם מותר היה לראובן לשאת את האשה, ניתן להבחין מתוך הדברים שהמנהג הנוהג היה להרחיק את הארוסין - קידושין, מהנישואין - חופה. פריימן, שם, עמ' כח, הביא הוכחות נוספות מספרות דבי רש"י שטקסי הקידושין והנישואין לא נעשו באותו זמן. 352. בספרות דבי רש"י מובאים במקבץ כמה שאלות הקשורות בעניני נישואין. שתיים מהשאלות פותחות במילים: "מעשה באדם אחד שעשה אירוסין ונישואין ביום אחד" או "מעשה בחתן אחד שעשה אירוסין ונישואין ביחד". לאחר מכן מובאת שאלה הפותחת: "במקום שעושין אירוסין ונשואין ביחד" - נוסח השאלות הנ"ל מובא בחילופי גרסאות קלים במקומות הבאים: שו"ת רש"י, סימן קצג-קצה; מעשה הגאונים, שם; ספר האורה, חלק ב, אות י - יד; מחזור ויטרי, סימן תסט-תע; ספר הפרדס, דפוס קושטא, דף כג ע"ב; ספר הישר, חלק התשובות, סימן מה. מנוסח הדברים עולה שהמנהג לאחד את טקס האירוסין עם טקס הנישואין, הפך לדבר נפוץ. עקב כך מתעוררות שאלות לגבי הדרך הראויה להתנהל במצב זה. נמצא, אם כן, שבמאה ה- 11 היו מקומות שנהגו כך והיו מקומות שלא נהגו כך. אך מסתמנת מגמה ברורה של מעבר של קהילות מסוימות למנהג המאחד. 353. סדר קידושין, עמ' כט. פריימן מגיע למסקנה זו, משום שראה סתירה בין התשובות הרבות המתארות את שני המנהגים כלגיטימיים, לבין דברי רש"י המובאים אף הם באותם אוספי תשובות שציינו לעיל שבהם התבטא: "וששאלתם מקום שמברכין ברכת אירוסין ונשואין ביום אחד, שחרית וערבית מנהג זה לא ראיתי, אבל במקומינו רגילין לעשותם ביום אחד, ומברכין שתיהן בכוס אחד, ומברך ראשונה ברכת היין וברכת אירוסין ושותה, וחוזר ונותן יין ומברך ברכת היין ושש ברכות של נשואין". הפתרון לדעת פריימן, הוא שהתשובות המזכירות את שני המנהגים, הם מראשית ימי רש"י, לפני פרעות תתנ"ו, ואילו התשובה הקובעת שאיחוד הטקסים הוא הנורמה, נכתבה כנראה באחרית ימי רש"י, לאחר פרעות תתנ"ו. 82

354 שני הטקסים. פריימן סבור שהיו כמה גורמים שהביאו לידי התמזגות הקדושין והחופה לטקס אחד: ראשית, חוסר הבטחון ששרר בחיי הקיבוצים היהודיים לאחר מאורעות תתנ"ו, דבר שהעלה את סכנת העיגון הצפויה לארוסה. שנית, מצבם הכלכלי של בני הקהילות היה ירוד עקב 355 הפשיטות והבזיזות של שכניהם הגויים, כך שמיעוט הוצאות בטקס הנישואין היה הכרח. במקביל להתפשטות המנהג המאחד בין טקס הקידושין לטקס הנישואין, החלו לעלות שאלות הלכתיות שנתחדשו כתוצאה מאיחוד זה. שאלה מרכזית שעלתה ביחס לדרך עריכת הטקס, היא קיום שתי מצוות המצריכות כוס של יין, בבת אחת. חז"ל מכנים בעיה זו בשם: "עשיית מצוות 356 חבילות חבילות". עקרון ההפרדה בין המצוות, נועד ליצור מצב שבו האדם המקיים מצוה, יקדיש למצוה זו 357 את מלוא תשומת הלב. אם עושים שתי מצוות על כוס אחת, נראה הדבר 359 358 שהמצוה היא כנטל על המקיים. בעיה זו כבר נידונה בתשובות הגאונים, תשובת הגאון הייתה 354. "מנהג זה שנהגו לעשות אירוסין ונישואין יחד אינו אלא לפי שצריכין לעשות סעודה באירוסין, אם עושין אירוסין קודם נישואין וגנאי לחתן ולקרובים אם לא ירבו בסעודה ובשמחה כל היום. ולפיכך אלו בני אדם עושין אירוסין ונישואין ביחד, כדי להפטר בסעודה אחת משתיהן" - שו"ת רש"י, סימן קצד; ספר האורה, חלק ב, אות י; מחזור ויטרי, סימן תסט; ספר הפרדס, שם; מעשה הגאונים, שם. 355. פריימן, סדר קידושין, עמ' לא-לב. דברים דומים כתבו פלק, נישואין וגרושין, עמ' 39-38; 33-32, וטל, הכתובה, עמ' קצה. תא שמע במאמרו "חופה ונישואין בהלכה", מחניים פג (תשכ"ג), עמ' 25-24, טוען שככל שחלפו השנים, הלכו והתמעטו המקרים של הפרדת הקידושין מהנישואין, עד שבמאה ה- 15 מעיד הרב ישראל איסרליין: "עתה בדורותינו בכל גבולינו וכמדומה לי שכן הוא בכל ארץ אשכנ"ז שאין אחד ממאה דמקדש קודם אלא דווקא בשעת הנישואין והחופה, והיה גנאי לקדש מקודם" - תרומת הדשן, חלק התשובות, סימן רז. 356. עקרון זה מוזכר בבבלי, ברכות, דף מט ע"א, לעניין נוסח תפילה וברכות; בבלי, סוטה, דף ח ע"א, לעניין צרוף כמה נשים לטקס אחד; בבלי, פסחים, דף קב ע"ב, לעניין צרוף שתי מצוות הטעונות ברכה על הכוס, ועשייתם על כוס אחת. לעניננו הסוגיה בפסחים היא המרכזית, וכך לשונה: "גמרו, כוס ראשון מברך עליו ברכת המזון, והשני אומר עליו קדושת היום. אמאי? ונימרינהו לתרוייהו אחדא כסא! - אמר רב הונא אמר רב ששת: אין אומרים שתי קדושות על כוס אחד. מאי טעמא? - אמר רב נחמן בר יצחק: לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות". מתוך המקורות הללו עולה, שיש צורך להפריד בין ברכות צמודות, הן על ידי כוס נוספת והן על ידי יצירת הפסק. 357. "אין עושין מצות חבילות דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה" - תוספות, מועד קטן, דף ח ע"ב, ד"ה "לפי". 358. "חבילות חבילות - שנראה כמו שהיו עליו למשאוי וממהר לפרק משאו" - רש"י, סוטה, דף ח ע"א. וכך הובא בתוספות: "איסור מדרבנן משום דמיחזי עליה כמשא" - שם, ד"ה "והא". וכך פירש הרשב"ם: "חבילות חבילות - דמיחזי עליה כמשוי" פסחים, דף קב ע"ב. 359. "וששאלתם מי שלא היה להם אלא כוס אחד של יין ויש להם שתי ברכות של אירוסין ושל נישואין אם יכול לברך שתי ברכות על אותו כוס? אם אין שם אלא הוא יברך עליו ואין בכך כלום" - תשובות הגאונים, אוסף קורנל, סימן נה. תשובה דומה השיב רב נטרונאי: "ולברך ברכת אירוסין על כוס אחד וברכת נשואין על כוס אחר - אם איפשר ויין מצוי להם שפיר דאמי. ואם אי אפשר, מברכין לכולם על כוס אחד ואין בכך כלום" - תשובות רב נטרונאי גאון, מהדורת ברודי (אופק), אבן העזר, סימן שב. 83

שעדיף ליחד לכל ברכה - ברכת האירוסין וברכות הנישואין, כוס בפני עצמה, ואם אין מספיק יין 360 ניתן בדיעבד להסתפק בכוס אחת. רש"י נתן דעתו לבעיה הנ"ל, וסבר שגם כאשר משתמשים בשתי כוסות יין נפרדות, אין זה פתרון הולם לתחושה שעושים מצוות חבילות חבילות. לכן, הורה רש"י לברך ברכה אחרונה על היין של 361 ברכת האירוסין, לשפוך את שאריות היין, ולמלא מחדש את הכוס בשביל ברכות החתנים. בסוף קבצי התשובות בשם רש"י מופיעה תשובה אחרת, המציעה להפריד לגמרי בין טקס הקידושין 362 לטקס הנישואין. אני משער שתשובה זו שייכת לסוף ימי רש"י, לאחר פרעות תתנ"ו, שאז מנהג איחוד הטקסים ליום אחד הפך כבר לנחלת הכלל. נראה, שמטרת העניין הייתה לקיים את תקנת חז"ל, "שלא לעשות מצוות חבילות חבילות", פשוטו כמשמעו - להפריד לגמרי בין המצוות, ולא להסתפק במילוי חוזר של הכוס. הצמדת ברכת האירוסין לברכות הנישואין, נותנת את התחושה שאין מספיק תשומת לב לכל מצוה בפני עצמה. הדרך בה מציע רש"י לעשות את ההפרדה אינה 360. נציין שפתרון זה עולה מתוך סוגיית הבבלי: שם מובאת ברייתא: "תניא: הנכנס לביתו במוצאי שבת מברך על היין, ועל המאור, ועל הבשמים, ואחר כך אומר הבדלה על הכוס. ואם אין לו אלא כוס אחד - מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו". מכאן נראה שניתן לומר הן את ברכת המזון והן את ברכת ההבדלה על אותו כוס. מתרצת הגמרא שם: "אין לו שאני" - פסחים, דף קב ע"ב. מסקנת הסוגיה היא, שהאיסור להשתמש בכוס אחת לשני ענינים שונים - לעשות "מצוות חבילות חבילות", חל רק כאשר הדבר אפשרי. אך אם לאדם כוס יין אחת, מתירים חכמים להשתמש באותה כוס לשני ענינים. מכאן, כהראה, הסיקו הגאונים שאם בטקס נישואין יש רק כוס אחת, בדיעבד הדבר מותר. 361. "מעשה בחתן אחד שעשה אירוסין ונישואין ביחד, ואחר שקידש האשה הביאו לו כוס לברך ברכת אירוסין ושתה. ואחר כוס זה הביאו לו כוס אחר לברך עליו ברכת נישואין, ושכח ולא אמר בורא פרי הגפן עם ברכת נישואין, והחזירו רבינו... בנישואין תקון רבנן שבע ברכות ובלא בורא פרי הגפן אינו אלא שש... דברכת אירוסין לחוד וברכת נישואין לחוד... וכן אמר לנו רבי: שאחר ששתה המברך כוס ראשון דאירוסין צריך לברך על הגפן ועל פרי הגפן. אלא מפני הטירוף ותמיהות בני אדם נמנעין מלעשות כן" - שו"ת רש"י, סימן קצד. ובלשון דומה גם בספר האורה, שם; מחזור ויטרי, שם; ספר הפרדס, שם; מעשה הגאונים, שם. בהמשך הדברים הובאה שאלה נוספת שנשאל רש"י: "שאלו לר': הרוצה לעשות אירוסין ונישואין מאי לברך ברכת אירוסין ונישואין ביחד על כוס אחד? ואמר לן ר': הרוצה לעשות כן אומרין לו שתה ושפוך מה שנשאר, ומזוג כוס שני לברך ברכת נישואין, שנוהגין במקומינו בברכת המזון. לפי שאין אומרין שתי קדושות על כוס אחד, דאין עושין מצות חבילותב ואין לומר דהני לאו שתי קדושות קרי להו. דכל ברכות שתי קדושות קרי להו" גם בספר האורה, חלק ב, אות יא; מחזור ויטרי, שם; ספר הפרדס, שם; מעשה הגאונים, שם. - שו"ת רש"י, סימן קצה. ובלשון דומה 362. תשובה זו לא מובאת בקובץ התשובות העוסקות בנישואין בשו"ת רש"י ולא בספר מעשה הגאונים לרבי נתן המכירי. התשובה מוזכרת רק בספרות דבי רש"י שנכתבה על ידי תלמידיו: "המברך ברכת אירוסין מברך בורא פרי הגפן, ואחר כך ברכת אירוסין, ושותה המברך, וטועם החתן, ומטעים לכלה, דקא מקדיש לה בגויה דכסא, ויכנסו לחופה וישוררו לפניהם, ונשמטין משם בעלי אסיפה, או לסעודת אירוסין, או לשום הפלגה שלא לברך ברכת נשואין עם אותו כוס, ושלא לעשות מצות חבילות חבילות, ושלא לומר שתי קדושות על כוס אחד, לאחר זמן יאספו שנית יביאו כוס שני ומברך שש ברכות ושותה הוא ושותין החתן והכלה" - ספר האורה, חלק ב, אות יד, ובלשון דומה במחזור ויטרי, סימן תע. 84

ברורה וחד משמעית: "ויכנסו לחופה וישוררו לפניהם, ונשמטין משם בעלי אסיפה, או לסעודת 363 אירוסין". הרעיון של הפרדת הקידושין מהנישואין בצורה בולטת וברורה מחד, ומאידך קיום של שני הטקסים בארוע אחד, הביא את חכמי אשכנז של המאה ה- 12, בדור שאחרי רש"י, למצוא תוכן ההולם את טקס הנישואין, כדי שזה יהווה הפסק ראוי בין ברכת האירוסין לבין ברכות הנישואין. כך מצא טופס הכתובה, את מקומו בתוך טקס הנישואין היהודי, כאשר העילה לשילובו בקריאה פומבית בטקס, הייתה יצירת הפסקה בין ברכות האירוסין לברכות הנישואין. 364 אמנם, מנהג הקראת הכתובה כהפסקה מיוחס לרש"י, אך הראשון שהזכיר מנהג זה הוא ר"ת: "ואם אתם רוצים לעמוד במנהג בב' כוסות תהא כרצונכם. וודאי אם הייתם נוהגים 365 כרבינו שלמה להפסיק ולהסתלק 366 ולעסוק בענין אחר ולקרות בכתובה ואח"כ 363. ספר האורה שם, מחזור ויטרי שם. עדות קצת יותר מאוחרת נותן ר"ת: "ומנהג נאה שהנהיגו רבינו שלמה בדורו להסתלק ולהתעסק בשום דבר לעשות הפסק בין ברכת אירוסין לנישואין, וימצא כתוב במחזור שתיקן הנדיב ר' שמחה" - ספר הישר, חלק התשובות, סימן מה, אות ה. 364. ישנם מספר מקורות המתארים דו-שיח בין רבן יוחנן בן זכאי ובין אשה אחת, מיד לאחר חורבן הבית. מגמת הסיפור היתה להראות את תוצאותיו הקשות של החורבן, על ידי השואת מצבה של אשה נכבדה לפני החורבן למצבה המושפל והמבזה לאחר החורבן: "פעם אחת היה רבי יוחנן בן זכאי מהלך בשוק ראה ריבה אחת שמלקטת שעורים מתחת רגלי בהמתן של ערביים. אמר לה בתי מי את. שתקה. שוב אמר לה בתי מי את. שתקה. אמרה לו המתן לי. נתעטפה בשערה וישבה לפניו אמרה לו רבי בתו של נקדימון בן גוריון אני... אמרה לו רבי זכור אתה כשחתמת על כתובתי. אמר לה הן. אמר לתלמידין העבודה אני חתמתי על כתובתה של ריבה זו והיו קורין בה אלף אלפים דנרי זהב בדינרי צורי" - אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ניו יורק (תשכ"ז), נוסחא א, פרק יז. מעשה זה הובא בשינויים קלים בבבלי, כתובות, דף סו ע"ב; ספרי, דברים, מהדורת פינקלשטין, ניו יורק (תשכ"ט), פיסקא שה. ניתן אולי להסיק מתוך הסיפור הנ"ל שיש כאן תאור של הקראת הכתובה בימי חכמי המשנה. אך נראה, שקריאה מדודקת של הביטוי "והיו קורין בה", אינה מלמדת על שלב בטקס הנישואין, אלה זו דרך התבטאות לומר: "היה כתוב בכתובה". גם בספרות הגאונים מצאתי אזכור אחד של הקראת הכתובה: "מה יאמר אדוננו ראש הישיבה... באיש שהשיא את בתו וקודם שמסר לה את חפצי הנדוניא קנה מידה והתנה עליה שכל מה שימסור לה הוא שאלה בידה. ואם תרצה ליתנו במתנה או למכרו לא תוכל זאת... וגם קנו מיד הבעל שלא יעשה בהם כעושה בתוך שלו במכירה או מתנה או שינוי אלא ברשות האב. ואפילו אם תתן לו אשתו הצעירה רשות לזה לא תוכל לעשות זאת אלא אם ירשה האב. ואם רצה האב לשמור את החפצים מנזק או להחזירם לעצמו מיד בתו הצעירה האם יש לו הזכות לזה ואין הבעל יכול לעכב בו או לא ומיד האב לא קנו שכל מה שנכתב בכתובה נתן לבתו ולא היה בעת קריאת הכתובה ולא העידו עליו עדים בזה כלל" - תשובות הגאונים, מהדורת הרכבי, סימן קצז. אך גם כאן, לא ניתן להסיק באופן מוחלט שיש פה תאור של הקראת הכתובה באמצע טקס הנישואין. יתכן שמדובר בהקראתה לעדים הבאים לחתום עליה, ללא קשר לטקס כזה או אחר. 365. אמנם הרב מרדכי בן הלל כותב: "וברכת נישואין לחוד וברכת אירוסין לחוד לכך מברכין ב' פעמים בפ"ה. ויש שנוהגין להפסיק ביניהם ולקרות הכתובה כך כתב בתשובת רש"י" - פסקי מרדכי, כתובות, רמז קלב. וכן כתב רבי ישראל מקרמז':"ויש שנוהגין להפסיק ביניהן ולקרות הכתובה כך כתוב בתשובת רש"י" - הגהות אשרי, כתובות, פרק א, סימן יב. ניתן כמובן לומר, שאכן רש"י אמר את הדברים, והם אבדו בצוק העתים, ורק הרב מרדכי בן הלל ורבי ישראל מקרמז', ידעו על התשובה הנ"ל של רש"י. אך, פרשנות זו אינה מסתברת בעליל, שכן 85

ברכת נישואין, זה היה יפה מכלם, אבל בזה אחר זה לברך ולשתות ולברך אין זה נכון 367 כל עיקר." (ההדגשה הוספה) מנהג זה, של הקראת הכתובה במהלך טקס הנישואין, הלך והשתרש בכל קהילות אשכנז. כך 369 368 מעידים ספרי הפסק והמנהג החל מהמאה ה- 12. - אולם, כפי שהראינו לעיל, תהליך מילוי הםרטים החסרים בכתובה החתמת העדים וקבלת הקניין, הוא הכרחי להפיכת השטר לבעל תוקף משפטי. כל השלבים הללו דרשו זמן, כנראה, זמן זכינו למבחר כתבי יד של ספרות דבי רש"י, ובכולם אוסף תשובות ארוך ומפורט שבהם לא מוזכרת הקראת הכתובה בטקס הנישואין. האם יתכן שמנהג כה חשוב, כהקראת הכתובה בתוך טקס הנישואין, נשמט מכל כתבי תלמידי רש"י, ואילו לרב מרדכי בן הלל שחי כמאתים שנה אחרי רש"י, ורבי ישראל מקרמז' שחי כשלוש מאות שנה אחרי רש"י, כן תגיע מסורת כזו? לראיה ששיבוש נפל כאן, והחליפו הרב מרדכי ואחריו רבי ישראל את שמו של ר"ת ברש"י, ניתן לראות בלשונו של רבי מאיר הכהן, בן דורו וחברו של המרדכי: "וכשמברכין גם ברכת אירוסין בפעם הזאת כאשר נוהגין בכל אלו המקומות מברך על היין שתי פעמים שברכת אירוסין לחוד וברכת נישואין לחוד ויש נוהגים להפסיק ביניהם כך כתוב בתשובת רש"י" - הגהות מיימונית, אישות, פרק י, אות ג. אם נעיין היטב, ניוכח שדברי הגהות מימוניות בשם רש"י זהים כמעט לחלוטין לדברי המרדכי, רק ללא המילים "ולקרות הכתובה". אני משער שבדורות מאוחרים נוספו צמד המילים הנ"ל, כדי לבסס ולעגן את חובת הקראת הכתובה. 366. דברים דומים הובאו בתוספות ללא שם אומרם: "וברכת אירוסין ונישואין נהגו לומר על שתי כוסות וטעמא דרגילים זה בלא זה כדאמר בכתובות מברכין ברכת האירוסין בבית אירוסין וברכת חתנים בבית חתנים ועוד דנהגו לקרות כתובה בינתים והוי הפסק ולכך מתכוונים ולכך צריך ב' כוסות" - בבלי, פסחים, דף קב ע"ב. מסתבר, שדברי התוספות וספר הישר נכתבו בסמיכות זמנים. בעל ספר הגהות מיימוניות, רבי מאיר הכהן מביא מסורת בשם רבו מהר"ם מרוטנבורג, שהמנהג לקרוא את הכתובה היא הנהגת ר"ת: "דמנהג אבותינו תורה שנהגו לקרות הכתובה בין ברכת אירוסין לברכת נישואין ולהפסיק מתכוונים הילכך צריכים שתי כוסות וכן הנהיג מורי רבינו ז"ל כר"ת" - אישות, פרק ג, אות ס. 367. ספר הישר, חלק התשובות, סימן מז. עדויות דומות הובאו בפסקי הר"ש מלנדון הצרפתי - הוצאת רמי"ל זקש, סיני יג, עמ' רכז, וכן נמצא גם בסדר טרוייש (כ"י שוקן 74, עמ' קצד-קצה). סקירה על עדויות אלו הביא פריימן, סדר קידושין, עמ' מא. 368. כך כותב הרא"ש: "ור"ת אומר שצריך שתי כוסות לפי שאומרים ברכת אירוסין בבית האירוסין וגם לפעמים אדם מקדש אשה ונושאה לאחר זמן מרובה ויש מקומות שנהגו לקרות הכתובה בינתים הלכך צריך שתי כוסות" - פסקי הרא"ש, פסחים, פרק י, סימן ח; הרב מרדכי בן הלל: "נהוג לקרות כתובה בינתיים והוי הפסק הלכך צריך ב' כוסות" - פסקי המרדכי, כתובות, רמז רפג; רבי מאיר הכהן, בהגהות מימוניות,שהוזכרו לעיל. נציין שכבר הראבי"ה בקונטרס הכתובה שלו - סימן תתקיט, הזכיר את הקראת הכתובה. כך גם בספר תשובות ופסקים, סימן קכט, חכם בשם ש"ר, שעל פי הערה 2, שם, הוא רבנו שמחה בר שמואל, הזכיר עניין זה. אך עיון בדבריהם מראה, שאין הם עוסקים בתקנה להפסיק בין הקידושין לנשואין, אלה בשאלה האם יש תוקף לחתימת עדים על שטר שלא נקרא בפניהם. פסיקתם הייתה שהיות שנהוג היה להקריא את הכתובה בקול ויש אימת הציבור, אז סביר להניח שיודעים העדים על מה חתמו. כך לשון התשובה בספר תשובות ופסקים: "לפיכך כשרואין שקורין אותה זקני העיר ומדקדקין עליה, סומכין עליהן העדים בלי חשש שאין בה עול". ניתן בהחלט לומר שהראבי"ה ורבנו שמחה מדברים על מנהג הקראת הכתובה באמצע הטקס הפומבי, אך הדברים לא מפורשים ואין כאן יותר מהשערה מסתברת. 369. בספר מנהגים דבי מהר"ם, מהדורת אלפנביין, ניו יורק (תרצ"ח) בהלכות נישואין מובא: "נהגו לברך ב"פ הגפן ובירכת אירוסין על כוס אחד ולשתות חתן וכלה ואז מקדשין דקורין את הכתובה בנתיים להפסיק בין ברכת אירוסין לברכת נישואן לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות". 86

ארוך מידי מכדי לשלבם בתוך טקס עם קהל רב. כך מצאו עצמם גדולי אשכנז במציאות שבה טקסי הקידושין והנישואין נעשים בזה אחר זה, אך ההתעסקות עם הכתובה תוך כדי הטקס, יצרה הפסקה ארוכה מידי. מהרי"ל בספר המנהגים שלו מתאר את אופן עריכת הטקס כך: "אחר ברכת אירוסין היה קורא לשני עדים והראה להם טבעת הקידושין אי הוה שוה פרוטה... ואמר לעדים שיראו שיקדשה וגם שיאמר כדין, הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל. והיה תוחב לה הטבעת באצבע שאצל האגודל... ואז קרא לשני עדים אחרים להעיד על הכתובה והתנאים. ולא היה מקפיד לקרא לה הכתובה ולא התנאים רק קבלו קנין שהעדים יתקנום כדין... וכשאמר שמח תשמח רעים האהובים הפך פניו לקראת החתן והכלה, כשגמר הברכה נתן לחתן לשתות ואח"כ לכלה. והרב החזיק בידו הכוס, ואח"כ נתן את הכוס ביד החתן והפך החתן את פניו לאחוריו ועמד 370 נגד צפון וזרק את הכוס אל הכותל לישבר." (ההדגשה הוספה) מתוך הדברים נראה בברור, שמהרי"ל המשיך את מסורת קודמיו, לעשות הפסק בין הקידושין לנישואין על ידי הכתובה. אלא, שהוא לא הקפיד לקרוא את הכתובה. ניתן לחשוב, שיש כאן זלזול במעמד הכתובה, תקנו לקרוא אותה ומהרי"ל ביטל תקנה זו. אך אין זה כך, עיקר ענינה של הכתובה הוא משפטי, ומהרי"ל הקפיד לבצע את כל ההליך המשפטי שהופך את הכתובה לבת תוקף בתוך טקס הנישואין. עצם ההקראה, נראה בעיניו, כעניין טקסי ושולי. אני משער, שקהל רב העומד זמן ארוך בטקס הגיב בחוסר סבלנות לקריאה זו, לכן היא התבטלה. בכל אופן, דור אחרי מהרי"ל, במאה ה- 15, אנו מוצאים בתשובתו הארוכה והמפורטת של מהר"ם מינץ, תאור דומה לזה של מהרי"ל, אך בשונה ממהרי"ל, שנהגו מציין דווקא מינץ מהר"ם להקריא את הכתובה: "ואז יברור המברך שני עדים אחרים ליקח החתן קניין על הכתובה. ויבקש החתן העדים שיחתמו את הכתוב' ואז יקרא המברך את הכתובה, והעדים ג"כ ישמעו או 371 יקראו עמו בנחת." (ההדגשה הוספה) דברי מהר"ם מינץ אינם נותנים מענה לבעיית אריכות הטקס, והוא אינו מתיחס במפורש לעניין. אך בסוף התשובה הנ"ל, מופיעה תוספת חשובה שנכתבה על ידי מהר"ם מינץ עצמו לאחר הגירתו מגרמניה לפולין, וכך הוא כותב: 370. ספר מהרי"ל מנהגים, הלכות נישואין, אות ה. 371. שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קט. 87

"וכן יש מקצת מנהיגי' מה שאין כן במדינתינו ואילו הן, החתן לוקח קניין על הכתובה קודם שמוליכין אותו לחופה לפני שני עדים ואז חותמי' העדים הכתוב' מיד אחר הקניין טרם שמוליכין אותו לחופה... ואחר הקידושין מברכי' ברכת אירוסי', ואח"כ קורא המברך הכתובה ושני העדים החתומים בו קורי' עמו בנחת ואחר שקורי' הכתובה 372 מוסרי' ונותני' הכתובה ליד הכלה, ואז מברך ברכת נישואין." (ההדגשה הוספה) 373 חילוף מנהגים זה שבין גרמניה לפולין, נתן מענה לבעיית "טורח הציבור" שנוצרה מהעיסוק בכל שלבי מסירת הכתובה בתוך טקס הנישואין. לפי פתרון זה, את האקטים המשפטיים שהם הכרחיים לתקפות השטר, יש לעשות בנחת וביישוב הדעת לפני תחילת הטקס, ואילו את הקראת הכתובה שהיא סמלית בלבד הותירו להמשך, ואותו בלבד שילבו בטקס הפומבי. בכך נחסכה מהקהל המתנה ארוכה תוך כדי הטקס, ובמקביל לא נפגעה התקנה להפסיק בין חלקי הטקס על 374 ידי הקראת הכתובה. 372. שו"ת מהר"ם מינץ, שם. 373. מהר"י ברונא מתאר כיצד הוא נהג: "מתחלה מקדשין בשני עדים מיוחדים לכך שהם כשרים כדי לסלק הקרובים והפסולים שעומדים שם ומראים הטבעת לאותם עדים כשרים שיהא ש"פ, ושיהא של החתן, ושיהא כולו זהב או כולו כסף ולא כסף מצופה בזהב, ואח"כ מברכים ברכת אירוסין ואח"כ קוראין הכתובה והיא כבר חתומה ומראים החתימות לעדים ואחר כך נותנים הכתובה לכלה ואח"כ כוס שני ברכות" - שו"ת מהר"י מברונא, סימן צד. אם נדייק בדברי מהר"י ברונא נראה, שהוא נהג להקריא את הכתובה בתוך הטקס, אך זו כבר הייתה חתומה. כלומר, בפועל כבר בימיו נהגו בגרמניה באופן דומה למה שראה מהר"ם מינץ בבואו לפולין. מהר"י ברונא הוא בן דורו של מהר"ם מינץ, ושניהם תלמידי מהר"י וייל ורבי ישראל איסרליין - מרגליות, אנציקלופדיה לגדולי ישראל, עמ' 1124. 990, 977, 860, ניתן לומר שדברי מהר"ם מינץ מייצגים רק את האזורים בהם הוא חי ופעל, ואילו בשאר ערי גרמניה יתכן שהמנהג היה כפי שכותב מהר"י ברונא. אולם, לדעתי, מסתבר יותר, שזהו מנהג שהתפתח תחילה במזרח אירופה, בפולין, ולאחר מכן התפשט מערבה לכל ערי גרמניה. כך שמהר"י ברונא מתאר את הנהוג לקראת סוף המאה ה- 15, בזמן שמהר"ם מינץ התגורר כבר בפולין. 374. נראה שהנוהג לקרוא את הכתובה בתוך טקס הנישואין הפך לבסוף לנורמה מקובלת בכל קהילות אשכנז. השולחן ערוך פסק את הדין העקרוני שיש להפריד בין ברכות הקידושין לברכות הנשואין: "ברכת אירוסין וברכת חתנים אומרים אותה על שני כוסות, אפילו מקדש בשעת החופה" - אבן העזר, סימן סב, סעיף ט. הרמ"א, שם, הוסיף על דברי השולחן ערוך הללו: "ונוהגין להפסיק ביניהם בקריאת הכתובה". 88

סיכום שטרות ממוניים רגילים, נכתבו ונערכו בזמן ובמקום שהזדקקו להן. שטרות אלו היו בעלי תוקף משפטי מחייב, ולא היה שום אלמנט טקסי בעריכתם ובודאי שלא זכו למעמד מקודש. הכתובה לעומתם, איבדה לאורך השנים את כוחה המשפטי בארצות אשכנז, בעקבות התקנה שלא לגרש אשה בעל כורחה ותקנת התוספת הקצובה. מצב זה הפך את נוסח הכתובה למאובן יחסית, כפי שראינו בפרק שעסק בנוסח הכתובה. במקביל לירידת ערכו המשפטי של שטר הכתובה, חלה עליה בחשיבות השטר מבחינה טקסית. נראה שמגמה זו נבעה משילוב שטר הכתובה בטקס הנישואין. החתימה על השטר בסמוך לטקס, ושילוב הקראת הכתובה בתוך הטקס, הפכו את שטר הכתובה לרכיב מהטקס הדתי. כך אירע ששטר ממוני זה הפך משטר חולין ממוני, לחלק אינטגרלי מטקס הנישואין, עד שניתן לחשוב שבלעדיו לא יחולו הנישואין. תהליך זה שארע לשטר הכתובה האשכנזי, דומה לתהליכים רבים אחרים, בהם תקנה שהייתה לה השקה לעניין פולחני דתי, הפכה לבסוף למנהג מקודש. כך הפכה הכתובה משטר חולין, למעין חפץ של מצוה שנוהגים בו כבוד, ומדקדקים בכתיבתו כאילו היה תפילין או מזוזה. 89

סיכום ומסקנות סקירת הממצאים ביחס למעמדה של הכתובה, נסב ויכוח האם הכתובה היא דין תורה, או תקנה של חכמים. חכמי אשכנז הראשונים פסקו שהכתובה היא מדאורייתא. בכך אנו רואים דוגמא לתופעה שחשפו החוקרים, לפיה מסורות ארץ ישראליות עברו דרך ביזנטיון ורומא אל יהודי אשכנז. מן המאה הי"ג והלאה, החל שינוי בפסיקתם של חכמי אשכנז, והם נטו לקבל את הכרעת גאוני בבל לפיה הכתובה מדרבנן. אולם, בתחום הצר של טקסיות ומנהג, השאירו חכמי אשכנז את הביטוי "דחזי ליכי מדאורייתא" על כנו. כאן אנו רואים, את דרך פעולתם של חכמי אשכנז. מחד, הם אינם מתעלמים מהמציאות סביבם ומהשינויים ההיסטוריים. מאידך, הם שוקדים על שימור המסורת והמנהגים גם כאשר הדבר גורר קשיים פרשניים והלכתיים. בבואם לפתור בעיות של כלל הציבור, פעמים רבות נטו חכמי אשכנז לבחור בנתיב של חקיקת 375 "תקנות". בעבודה זו הקדשנו מקום נרחב לדיון בתקנת תוספת הכתובה הקצובה. הסקנו שקרוב לודאי, למול עיני המתקנים עמדו שלל מניעים, שהמשותף לכולם הוא נתינת מענה עדכני 376 לצרכי השעה. הגדלת סכום התוספת לסכום העצום של מאתים זקוקים, וקביעתו כמחייב כלפי כולם גרמה לכמה דברים: ראשית, הושב כח ההרתעה של שטר הכתובה כמונע גירושין חפוזים. שנית, ברגע שנקבע סכום אחיד, נמנעה בושה ממשפחות עניות שירדו מנכסיהן. שלישית, בעקבות התקנה נוצרה מציאות חדשה, שכמעט כל נכסי הנפטר יועברו לרשות האלמנה, ולא כפי שהיה מקובל עד אז, שהאלמנה קבלה סכום זעום ככתובה ואת השאר ירשו הבנים. מכאן אנו למדים, שתקנת התוספת הקצובה לא באה רק לתת מענה מקומי בעדכון שטר הכתובה כלפי מעלה, אלא 375. אלון, המשפט העברי, בעמ' 643, קובע שתופעת תקון התקנות חדרה לספרד רק במאה ה- 13, שנים רבות אחר שהחלה באשכנז. אילת סג"ל בעבודתה, הסכמי קדם-נישואין במשפט העברי: הסדרים להגנת האשה בתקופת הנישואין ולאחריה, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן (רמת גן תש"ע), עסקה בחקר הסכמים בין בני זוג. מסקנתה שהסכמים אלו כמעט ולא נמצאו באשכנז של ימי הביניים. סג"ל מציעה הסברים שונים לכך שנמצאו רק מעט הסכמים כאלה באשכנז, ואחת ההצעות היא "תרבות הלכתית-משפטית". לדברי סג"ל, "התרבות ההלכתית-משפטית באשכנז נטתה ליצור שינויים הלכתיים באמצעות תקנות קהל, בעוד שבחברת הגניזה ובספרד נעשה שימוש רב יותר באמצעי של עריכת שטרות וחוזים פרטיים לשם יצירת שינויים הלכתיים נדרשים" - שם, עמ' 332-331. תא שמע, מנהג אשכנז הקדמון, עמ' 48-42, רומז לרקע הגרמני של תרבות חקיקה זו. 376. "יש בה בכל חקיקה, לצורותיה השונות, משום תגובה לצרכים המתעוררים משינויים חברתיים, כלכליים ומוסריים" - אלון, המשפט העברי, עמ' 555. עוד על הגורמים לתקנת תקנות ראו וסטרייך, תמורות במעמד האשה, עמ' 66. 90

תקנה זו נועדה לתת מענה לשלל בעיות, שמציאות החיים המשתנה באשכנז יצרה. הצרכים החברתיים היו: א. חיזוק התא המשפחתי ומוסד הנישואין, במקביל לעליית מעמדה של האשה 377 האשכנזית. ב. דאגה לכבודם ומעמדם של משפחות שסבלו שבר כלכלי ואובדן נכסים בעקבות הטלטלות שעברו על קהילות אשכנז. ג. שמירה על יציבות המשפחה במקרה של מות האב, בכך שמעבירים את השליטה על נכסי הנפטר לאלמנה, שבמקרים רבים כבר הייתה מעורבת בפרנסת 378 הבית, כחלק מהשינוי במעמד האשה באשכנז. בפרק ג של העבודה, עמדנו על כך שחלק מתקנת תוספת הכתובה קצובה, הייתה שחציה יחשב כנדוניא, ללא קשר אם באמת משפחת הכלה נתנה נדוניא כזו או לא. נראה שתקנה זו היא המשך המגמה החברתית, שנועדה להסתיר מידיעת קהל הנאספים בחתונה, את מצבם הכלכלי האמיתי של שני הצדדים, משפחת הכלה ומשפחת החתן. תקנת התוספת הקצובה, תוקנה להערכתי בסוף המאה ה- 10, בזמן בו קהילות אשכנז החלו להתפתח. התקנה נתנה מענה הולם לצורכי החיים באשכנז עד למאה ה- 12. מן המאה ה- 12 והלאה, נמצאו משפחות רבות, בעלות אמצעים, שאכן נתנו נדוניא בסכומים גבוהים. עדות 379 למציאות זו ראינו בצורך לתקן את "תקנת ההשבון". כאן נדרשו חכמי אשכנז לתת פתרון לשתי בעיות שיכולות היו להיווצר: האחת, שהנדוניא האמיתית תהיה גבוהה ממאה זקוקים, ואז החתן יתחייב לשלם רק מאה ויתחמק מפרעון שאר הנדוניא. השניה, אם הנדוניא שניתנה בפועל הייתה נמוכה ממאה זקוקים, החתן יצטרך לשלם סכום שמעולם לא קיבל. הדרך הקלה הייתה לבטל את תקנת תוספת הכתובה הקצובה. אמנם, אין זה מדרכם של חכמי ההלכה לבטל תקנות של דורות קודמים, אך כאן היו יכולים לפחות לבטל 377. על מעמד האשה בחברה האשכנזית ראו Agus, Irving Abraham. The Heroic Age of Franco-German pp.277-309 ; Jewry, New York (1969) יובל, ההסדרים הכספיים, עמ' 196; גרוסמן, חסידות ומורדות, ככלל לאורך כל הספר ובפרט בעמ' 132, שם כתב על מעמדה של האשה האשכנזית: "מעמד מבוסס וטוב יותר מאשר בכל מרכז יהודי אחר באותה עת". 378. על חלקה של האשה בפרנסת הבית באשכנז ראו פלק, מעמד האשה, עמ' שסא-שסז; גרוסמן, שם, עמ' 194, ובהמשך, שם, עמ' 261-256; סטאו, מיעוט בעולם נכרי, 197-196; סטאו, המשפחה, עמ' 1101-1100. 379. נראה שעד למאה ה- 12, אכן רוב הנדוניות שנתנו בפועל היו פחותות בהרבה ממאה זקוקים, ורק משפחות מעטות יכלו לתת נדוניות גבוהות במיוחד. לכן המקרה הטרגי של מות האשה בשנת נישואיה הראשונה כאשר היה לה נדוניא גדולה, היה חריג ביותר. אך למן המאה ה 12, רבו המשפחות שהיו להן האמצעים והרצון להעניק לבנותיהן נדוניא אמיתית וגבוהה. במצב זה, הטרגדיה של אובדן ממון רב, חודשים ספורים לאחר חתונת הבת, הפך לנחלתם של יותר ויותר משפחות. לכן, לדעתי, הצורך בתקנת ההשבון התעצם, דוקא בימי ר"ת, במאה ה- 12. 91

את ההגדרה של מחצית התוספת כנדוניא, ולא היה כאן ביטול של תקנה אלא שינוי קטן שהיה יכול לפתור את העניין. מכל מקום, חכמי ההלכה האשכנזים דבקו בתקנה הקדומה, כאילו היתה מצוה ממש. הדרך שהם הציעו לפתור את העניין, היתה על ידי כתיבת שטר במקביל לשטר הכתובה. בשטר המקביל ירשם הפער לחוב או לזכות החתן. גם במקרה זה באה לידי ביטוי רגישותם של חכמי אשכנז לצרכי השעה, בכך שהתאימו את התקנה הקדומה למצב הכלכלי שהיה בדורם. במקביל הקפידו חכמי אשכנז לא לעשות שום שינוי בשטר הכתובה, שהפך לחלק מטקס הנישואין המקודש. חקר נוסח שטר הכתובה, הביא אותנו למסקנות דומות. החל מהמאה ה- 10 בכתובת רגמ"ה ועד סוף ימי הביניים, נמצאו שינויים מעטים שאינם משמעותיים בנוסח הכתובה. הדיונים בספרי הפסק והתשובות נסבו על ויכוחים כיצד למלא את השמות, את התאריכים ואיזה מקום לציין בכתובה. מתוך כך אנו למדים שהנוסח הבסיסי של הכתובה האשכנזית, שהוא המשך ישיר 380 למסורת גאוני בבל, נשתמר בקנאות. שלא כמו במקרים לעיל, בהם חכמי אשכנז היו צריכים למצוא פתרון המאזן בין השמרנות והמסורת לבין צרכי החיים, כאן בתחום הנוסח, הפיכת השטר, משטר ממון של חול, לשטר מקודש המהוה חלק מטקס הנישואין - שירת את שתי המטרות גם יחד: נאמנות למסורת ולמנהגים של הדורות הקודמים, ומתן חשיבות לערכי המשפחה, ביחוס קדושה לשטר הכתובה. המשך ישיר למסקנתנו מחקר נוסח הכתובה, ניתן לראות בדיונים ההלכתיים בדבר שילוב שטר הכתובה בטקס הנישואין. חכמי אשכנז דנים בשאלה מתי והיכן יחתמו על הכתובה. בשטר ממון רגיל, אין כל דיון מסוג זה. כאן רואים את מגמת החכמים להעניק תוספת הוד וטקסיות לכל התהליך שמתקיים סביב שטר הכתובה. כך ארע, כאשר נוצר צורך ליצור הפסק בין חלקי טקס הנישואין, להפריד בין ברכות הארוסין לברכות הנישואין. היה ניתן ליצור הפסק על ידי סעודה, או כל דבר אחר, אך חכמי אשכנז בחרו לנצל צורך טכני זה, כדי לשלב את הקראת הכתובה בתוך טקס הנישואין. מכאן רואים, שחכמי אשכנז אמנם נהגו בשמרנות ביחס למסורת אבות, אך במקביל פעלו ביצירתיות להעצמת ערכים שלדעתם דרשו חיזוק. הענקת מימד של קדושה לשטר הכתובה, מביע את החשיבות של שמירת החוסן של המשפחה היהודית. 380. להבדיל משטרות אחרים, כגון הלואות וצוואות ששם שום שטר אינו דומה לרעהו. 92

מסקנות ביחס לכתובה עצמה, ניתן לומר שלא נשתנתה הרבה מן המאה ה- 10 ועד לסוף ימי הביניים. מטרת הכתובה הייתה למנוע גרושין חפוזים, ובמקרה של פקיעת הנישואין לדאוג לצרכיה הכלכליים של האשה. מטרה זו נשמרה לכל אורך התקפה הנ"ל. אך נראה, שחכמי ההלכה האשכנזים השתמשו במוסד הכתובה, כדי לתת מענה לצרכי החיים המתחדשים. כך יצרו באמצעות תקנות וחקיקה, שינויים והתאמות שיתנו מענה לאתגרי השעה שעמדו בפניהם. מתוך הדברים, עלה בידינו ללמוד על דרכי פעולתם של חכמי ההלכה באשכנז. מחד, הם מתאפיינים בשמרנות והקפדה על מסורת אבות, בפרט בענינים טקסיים כמו נוסח הכתובה. מאידך, ראינו יצירתיות גדולה, בתיקון תקנות ומציאת פתרונות לבעיות וצרכים שנולדו במהלך הדורות. תהליכים היסטוריים כמשפיעים בעיצוב ההלכה חוקרים רבים דנים בשאלה, האם המציאות המשתנה גרמה לשינויים בהלכה. אין בכוחי הדל לדון בכל מרחבי סוגיה זו, אך מתוך עיון בסוגיות שהעלנו בעבודה זו, ניתן לראות שחכמי ההלכה עמדו במתח מתמיד בין נאמנות מוחלטת למסורת, לבין ההכרח למצוא פתרונות נכונים וצודקים לבעיות השעה. ניתן לומר, שלפני חכמי ההלכה היו כללים ועקרונות שלא עלה על דעתם לסטות מהם. אדרבה, הם עשו מאמץ להראות לכלל הציבור עד כמה חשוב לשמור על מסורת אבות. מכל מקום, בעת שנתעורר צורך לתת מענה לבעיה, מצאו חכמי ההלכה פתרונות יצירתיים, מבלי לשנות את המסורת. גם כאשר הפתרון נראה מסורבל, והדרך הקלה היתה לשנות במעט את המסורת, לא העזו חכמי אשכנז ללכת בדרך זו. אם כך, תשובתנו לשאלה האם המציאות המשתנה גרמה שינויים בהלכה, תהיה שלילית. המציאות לא שינתה את העקרונות, ההלכות והדינים, אלא יצרה צורך בהוספת תקנות ומנהגים. נכון הדבר שבמבחן התוצאה, דה פקטו, המצב המשפטי משתנה ומשתכלל, אך זה נעשה בדרך של הוספת הלכות ודינים ולא ע"י ביטול הלכות קודמות. יש שיאמרו, שמבחינת מבחן התוצאה, חלו תמורות בהלכה שנבעו מתהליכים היסטוריים. אך בכל זאת, יש חשיבות רבה לדרך בה חלים התמורות הללו. אולי נוכל ללמוד מדרכם של חכמי ההלכה האשכנזית, בסוגיות הכתוב ה, על דרכם בשאר תחומי ההלכה. את זאת אשאיר למחקר נרחב יותר, ועוד חזון למועד. 93

נספח - כתובת מינגוט רקע כתבי היד העבריים הקדומים ביותר שנתגלו עד היום, מתוארכים החל מהמאה העשירית 381 ואילך. כל כתבי היד מהתקופה הקדומה 382 הם מהמזרח התיכון. כתב היד הקדום ביותר 383 שמקורו מאשכנז, הוא מסוף המאה ה- 12. בבואי להתחקות אחר שטרי כתובות מימי הביניים שנכתבו באשכנז, מצאתי כמה כתבי יד, אך 384 כולם למעט אחד, הם טפסים שנכתבו בידי פוסקים כדי לתת דוגמא לכתיבת שטר כתובה. הכתובה האותנטית היחידה, ששרדה מתקופת ימי הביניים מאשכנז, היא כתובתה של "מינגוט 385 הלוי". מקורו של כתב היד 386 כתב יד זה שייך למה שמכונה "גניזת אירופה". גניזה זו מחולקת לשתי קבוצות עקריות: האחת, כתבי יד ששימשו שימוש משני לכריכה ועטיפה של תיקיות מסמכים; אלה נמצאו בעיקר 381. מלאכי בית אריה, קודיקולוגיה עברית: טיפולוגיה של מלאכת הספר העברי ועיצובו בימי הביניים בהיבט היסטורי והשוואתי מתוך גישה כמותית המיוסדת על תיעוד כתבי-היד בציוני תאריך, קדם-פרסום, גרסת אינטרנט (2013) 0.2 עמ'.56 382. בית אריה, קודיקולוגיה, עמ' 58-57. 383. כ"י פירנצה של התלמוד הבבלי והמשנה מסוף סדר קדשים והוא מתוארך לשנת 1177. נמצא בספריה הלאומית המרכזית,,II I 7 עמ' cxxvii ואילך - בית אריה, קודיקולוגיה, עמ' 346. 59, 384. להלן שלוש דוגמאות לכתבי יד של נוסחי כתובה: א. כתובה דאירכסא למהר"ם מרוטנבורג, אוקספורד - בודלי, קטלוג נויבאואר Hunt. 499 3/885;Oxford - Bodleian Library MS, ב. כתובה משנת נ"ח (1298) בקטלוג ברן - הערונית Ms. 200200/7.MS.;Berne - Burgerbibliothek בכתובה זו נכתב במקום השמות, פב"פ (פלוני בן פלוני). ובמקום שצריך לציין את שם העיר, הושאר חלל ריק. כל זה מלמדנו שלפנינו דוגמא לטופס כתובה, ולא כתובה אותנטית. נתון נוסף שיש בכתובה זו, שאת היום, התאריך והשנה המחבר דוקא רשם. אך בבדיקה שערכתי לאותה שנה, שנת 1298, התאריך לא חל ביום שציין המחבר! הרי לנו הוכחה נוספת שטופס זה שימש רק דוגמא ולא יותר. ג. כתובה דאירכסא לר"ש משאנץ, כ"י פרמה דה רוסי 1334. אף על פי שבכתובות הנ"ל יש שמות ותאריכים, אין הם אלא דוגמאות בלבד, ראו י. יובל, חכמים בדורם, המנהיגות הרוחנית של יהודי גרמניה בשלהי ימי הביניים, ירושלים (תשמ"ט), עמ' 225, 111, שם הביא דוגמא לקביעה זו בכתובה שהובאה בכתב היד של ספר מנהגי מהרי"ל. 385. עזרא שבט, חוקר המכון לכתבי יד בספריה הלאומית, אישר באוזני טענה זו, שזו הכתובה היחידה ששרדה מהתקופה המדוברת. 386. שם זה הינו שם מושאל מ"גניזת קהיר", כדי לדמות במובנים מסויימים את עוצמת הממצאים. הראשון שטבע כינוי זה היה יעקב זוסמן. ראו בתחילת מאמרו: שרידי תלמוד ב"גניזת אירופה", בתוך קובץ מחקרים על הגניזה האיטלקית בעריכת א. דוד, י. תבורי, תשנ"ח, עמ' נג. כידוע, גניזת קהיר נתגלתה מבחינה "רשמית" לפני כמאה 94

באיטליה. והשניה, כתבי יד שנעשה בהם שימוש משני כחומר גלם לכריכת ספרים; אלו נמצאו בכל רחבי אירופה, וקרוב לודאי שיתגלו עוד רבים מעין אלו, ככל שיותר לפתוח כריכות 387 עתיקות. 388 כתובת "מינגוט" נמצאה בתוך כריכת ספר, והובאה לספריה הלאומית בוינה. הכתובה נכתבה על קלף, למרות שהנייר היה מצוי, והסיבה לכך היא, כנראה כדי לתרום ליכולת השימור של המסמך. דרך הגעת כתבי יד לכריכות הספרים נתונה במחלוקת בין החוקרים: יש הסוברים שהם נלקחו בכח הזרוע על ידי 389 פורעים בשעת הגזרות, ויש הסוברים שהם נמכרו על ידי בעליהם היהודים כשלא היה בהם יותר צורך (כתב יד שהועלה על הדפוס, 390 הופך לא רלוונטי ללומד). נראה שכתובה, תהיה שייכת לקבוצה השניה, זו שנמכרה מדעת בעליה, משום שלאחר פרעונה אין בה צורך. הסבר חלקי לחוסר הימצאות כתובות מימי הביניים, הוא, שכנראה רוב הכתובות נכתבו על נייר - (שאינו משתמר היטב), ואלה לא שימשו כחומרי כריכה. גם כתובות, שנכתבו על קלף יתכן, 391 שנכתבו על גליונות קטנים, וגליונות אלו היו פחות מועדפים על כורכי הספרים. נציין, שהמנהג 392 לקשט ולעטר כתובות, ובכך להופכם לחפצי אומנות, החל רק בהמאה ה- 16. ועשרים שנה, אך חומרים מגניזת אירופה (מתוך כריכות ספרים) כבר החלו להחקר מאמצע המאה ה- 18. ראו עמנואל, גניזת אירופה, עמ' כ. 387. על פי בית אריה, קודיקולוגיה, עמ' 378-376. 388. אני מודה ל Dr Andreas Fingernagel ול Prof. Ernst Gamillscheg מהספריה הלאומית האוסטרית Ernst Gamillscheg שנתנו לי רשות לצלם ולפרסם את הכתובה. מר Oesterreichische Nationalbibliothek דיווח לי שהכתובה הנ"ל הייתה כבר בין השנים 1705-1723 ברשות הספריה באוסף Bibliotheca Palatina, Vindobonensis ואז קוטלגה תחת הסימון: prof.","hist. דבר זה מלמד על קדמות הממצאים בגניזת אירופה, עוד לפני התאריך שנקב בו עמנואל במאמרו "גניזת אירופה" ותרומתה למדעי היהדות. 389. כדי לבסס עמדה זו במאמרו - עמנואל הביא את עדותו של הרב יוסף יוזפא האן נוירלינגן, בספר יוסף אומץ, פרנקפורט ע"נ מאין (תרפ"ח), עמ' 276-275, וכן את תיאור הפרעות בפרנקפורט בשנת שע"ד שתוארו ב"מגילת ווינץ", ש' ברנפלד, ספר הדמעות ג, ברלין (תרפ"ו), עמ' סג-סד. ראו עמנואל, גניזת אירופה, עמ' יז-יח. 390. עמנואל ציין שזאת דעתה של קולט סיראט, והביא תימוכין לעמדה זו במאמרו 'גניזת אירופה' ותרומתה למדעי היהדות, עמ' יז-יח. 391. כך משתמע ממאמרו של בנימין ריצלר, טקסטים בלתי ידועים שנתגלו ב"גניזה" האיטלקית, בתוך קובץ מחקרים על הגניזה האיטלקית בעריכת א' דוד, י' תבורי, תשנ"ח, עמ' קיב, וכן ממאמרו של עמנואל, גניזת אירופה, עמ' יג-יד. 392. באוסף הכתובות של הספריה הלאומית, המכיל אלפי כתובות, אין ולו כתובה אחת מימי הביניים מאשכנז. חוקרי המכון לכתבי היד בספריה הלאומית, משערים שהסיבה לכך שלא נמצאה אף כתובה מתקופת ימי הביניים, היא שהשטר היה פונקציונלי. משום כך לא היו עיטורים על כתובות אלו, וכנראה שאיש לא ראה עניין לשומרם. 95

היות שלא נשתמרו ארבע השורות הראשונות של כתובת "מינגוט", איננו יכולים לדעת היכן בדיוק נכתבה. לעיל בפרק ד, העוסק בנוסח הכתובה, ראינו שהנוהג לכתוב את התואר "חתן דנן" או "בתולתא דא" מיד לאחר השם של החתן או הכלה, ולא אחר שם האב, הוא מנהג יהודי אוסטריה. יתכן, אם כן, שכתובת מינגוט נכתבה באזור זה. המקטלגים של המכון לכתבי יד בספריה 393 הלאומית, תארכו את הכתובה לתקופה שבין המאה ה- 13 למאה ה- 15. בבחינה שערכתי לכתובה זו נוכחתי שכתב היד הוא די מדויק, מהוקצע, אך אין בו מאפיינים דקורטיביים. מכך אני מסיק 394 שזו כתיבה מהמאה ה- 14. ראיה נוספת לקביעה זו ניתן למצוא על פי הדרך שהשטר תוקן בה: 395 עד ימי הרא"ש היה נהוג לכתוב את קיום התיקון לפני המילים: "וקנינא מן", אך מימי הרא"ש נהגו לכתוב את קיום התיקון בסוף הכתובה ליד המילים: התפרסמו בסוף המאה ה- 13 כתיבת הכתובה לפני המאה ה- 14. 396 "הכל שריר וקיים". פסקי הרא"ש 397 ובתחילת המאה ה- 14, ולכן נראה לי, שאי אפשר להקדים את זמן תיאור הקלף דף הכתובה המקורי נחתך בחלקו העליון, ושאר הכתובה נחתכה לשלוש רצועות. מתוך כריכת הספר נשלפו הרצועה הימנית והשמאלית, ואילו הרצועה האמצעית חסרה. כמו כן, הואילו מוצאי הכתובה להוציא מהכריכה העתיקה גם את הקלף שהיה דבוק לכתובה. בשתי רצועות הקלף הנוספות ניתן להבחין ברושם של מילים רבות. יש אפוא בידינו ארבע פיסות קלף: רצועה ימנית ושיקוף שלה, רצועה שמאלית ושיקוף שלה. 393. הקביעה שזמן הכתובה הוא בין המאה ה- 13 למאה ה- 15, נובעת מניתוח פלאוגרפי של אופי כתב היד, שבוצע על ידי עזרא שבט, מחוקרי המכון לכתבי יד בספריה הלאומית. 394. על פי השוואה לטבלה של ע. אנגל, "עיונים בכתב האשכנזי", אסופות כתבים, ג. מודפס גם אצל בית אריה, קודיקולוגיה, עמ' 424. 395. "לאחר פטירתו של ר"ת מצא ר"י בה"ג שהיה לר"ת בתיקון הגט שעשה כל דבר שלמדין הימנו אם מחק או תלה צריך לכתוב דעל המחק או דביני חטי קודם שיטה אחרונה לפני וקנינא מיניה" - תוספות, בבא בתרא, דף קסב ע"א, ד"ה "לפי". רבי מאיר הכהן מרוטנברג, הגהות מיימוניות, מלוה ולוה, פרק כז, אות ח, מביא גם הוא נוהג זה בשם ר"י הזקן, ור"ת. הרא"ש בפסקיו, בבא בתרא, פרק י, סימן ב, כתב שכך הנהיג ר"ת. נראה שאף רבי מאיר הכהן בעל ההגהות מיימוניות נהג בעצמו כדברי ר"ת, והוא חי ופעל בסוף המאה ה- 13 במקביל לזמנו של הרא"ש. 396. "והאידנא נהיגי לכתוב קיום מחקים ותלויין אחר וקנינא בשיטה אחרונה" - פסקי הרא"ש, בבא בתרא, פרק י, סימן ב. 397. הרא"ש היגר לספרד בשנת 1305. ספר "פסקי הרא"ש" נכתב ככל הנראה בספרד או קרוב לזמן הגירתו לשם. ראו תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק ב, עמ' 79. 96

מתוך הערכה והשערה מהם המילים החסרות, אני מגיע למסקנה שהרצועה הימנית והשמאלית מכסות מעל 80% מטקסט הכתובה המקורי. רצועת האמצע החסרה, הייתה צרה יותר מהשתיים האחרות. תאור כתב היד 399 398 כתב היד הוא אשכנזי מרובע, וסגנון הכתיבה מתאים לזה שהיה נהוג בצרפת. כתב היד עצמו נכתב בצורה ברורה ואיטית ואין משיכות קולמוס בין האותיות - דבר המעיד על כתיבה איטית ומחושבת. בגלל השימוש שנעשה בקלף כחומר גלם לכריכה - נמחקו אותיות רבות, ורק רושם הכתב נשאר. פיענוח הכתובה להשלמת חלקי מילים ואותיות נעזרתי בתשקיף של כל רצועה. לאחר מכן לצורך פענוח החלקים המשובשים, והשלמת המילים החסרות שהיו במרכז כל שורה - נעזרתי בנוסחי כתובות אשכנזיות 401 400 המובאות בספרי הפסק והמנהג האשכנזי. בכל מקום בו השלמת האותיות אינה ודאית, רשמתי את השערתי בסוגריים מרובעות. כל הטקסט המובא בטור האמצעי, השערתי, מתוך עיון בכתובות אחרות. החסר, נכתב לפי 398. האותיות מחודדות ונפרדות זו מזו כדוגמת הכתיבה הגותית בת התקופה. על סגנון כתיבה זה ראו קולט סיראט, מן הכתב אל הספר, הצצה אל עולם כתבי-היד העבריים של ימי-הביניים, ירושלים (תשנ"ב), עמ' 55-54, וכן בית אריה, קודיקולוגיה, עמ' 426-421. 399. הכתב האשכנזי נחלק לשני תתי סגננות, צרפתי וגרמני. מתוך השוואה לטבלה של אנגל, עיונים בכתב האשכנז, מודפס גם אצל בית אריה, קודיקולוגיה, עמ' 423, הסקתי שסגנון הכתב בכתובת מינגוט הוא צרפתי. אך לא ניתן מתוך סגנון כתב היד לקבוע את מקום כתיבת הכתובה, שכן יהודי צרפת גורשו ממנה במהלך המאה ה- 14, ונשאו עימם את סגנונם - בית אריה, קודיקולוגיה, עמ' 426. 400. מחזור ויטרי, סימן תקנג; ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט; ספר מהרי"ל מנהגים, הלכות נישואין, אות יז; שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קט. וכך שאר ראשוני אשכנז שהתיחסו בצורה נקודתית לביטוי זה או אחר מתוך הכתובה. כמו כן, נעזרתי בפרסומיו של הרב שמואל אליעזר שטרן בספר "סדר כתובה כהלכתה", עמ' רלב-רלה, שם מובא נוסח רבי יצחק הדרשן בן רבי מאיר החסיד, מחכמי צרפת במאה ה- 13, כ"י וינא 20, בסוף הקובץ "תקון שטרות". בספר "סדר ארוסין ונישואין לרבותינו הראשונים", עמ' עו-עח, מובא נוסח של רבי משה בן רבי יקותיאל בעל "ספר התדיר", כ"י פריז 187. 401. כאשר בכל נוסחי הכתובות האשכנזיות המופיעות בספרי הפסק יש הסכמה על נוסח מסויים, אז השלמת האותיות על פי נוסח זה אינה מוטלת בספק. אך כאשר ישנם כמה נוסחים למלה מסוימת, רשמתי את השערתי בסוגריים מרובעים, ובמקום שהיה צורך הערתי מדוע בחרתי בנוסח זה או אחר. 97

נוסח הכתובה נוסח הכתובה הוא אשכנזי. נוסח זה תואם והתשובות של פוסקי אשכנז. 402 כמעט לחלוטין את הנוסחים שהובאו בספרי הפסק בנוסח הכתובה חסרים כמה משפטים, שנוספו, ככל הנראה, בסוף תקופת הראשונים. לדוגמא, לפני ההתחייבות הכספית לא רשום: "הכל קבל עליו פלוני חתן דנן". כמו כן, הכתובה משתמשת במושג ולא 'ליטרין' 'זקוקים'. לאור מחקר נוסח הכתובה בו עסקנו לעיל בפרק ד, יודעים אנו 403 ש"אריכות הדברים" שחסרה בכתובת מינגוט ואיזכור ליטרין במקום זקוקים, מעיד על התאמת הכתובה לנוסח אשכנז (גרמניה 404 וצרפת) ולא לנוסח פולין שהתגבש במאה ה- 15. נוסח זה הוא עדות נוספת לתארוך הכתובה למאה ה- 14, שאז נוסח הכתובה כבר היה די קבוע, אך ללא התוספות שציינו לעיל. תיקון השטר מתוך עיון בכתובה, נראה בבירור, שגוף הכתובה נכתב בידי אדם אחד, כנראה סופר אומן. טיב הכתב הגדול ברור ויפה - ביחס לאיכות הכתב של העדים והדיינים. בצדה השמאלי של הכתובה אנו מוצאים את המילה "הכהן" בכתב קטן. תוספת זו היא תיקון לטעות סופר, שעשה כותב 405 הכתובה. שמו של החתן מוזכר חמש פעמים, ארבע פעמים בגוף הכתובה ופעם נוספת בחתימת החתן. הפעם הראשונה שהשם "יהודה" מופיע בה היא בקצה הרצועה הימנית. ברור, שהייתה 406 מילה או שתים מיד אחר השם "יהודה". מסתבר, שהמילה החסרה היא התואר "הכהן". בפעם 402. גם במקום שבכתובת מינגוט ישנם ביטויים בהם סדר המילים קצת שונה, כגון "יהודה חתן דנן בר יצחק הכהן" ולא כפי המקובל: "פלוני בן פלוני חתן דנן", וכך בהזכרת שם הכלה כתבו קודם "בתולתא דא" ולאחר מכן את שם אבי הכלה. יש לדעת, שזהו הנוסח המובא בספרי הראשונים עד המאה ה- 14 ; במחזור ויטרי, בראבי"ה, בספר התדיר ובספר תקון שטרות. על סגנון זה כתב מהרי"ל: "כתובת בתולה הראוה למהר"י סג"ל לראות אם נכתבת כתיקנה, ומצא כתוב בה: אמר לה להדא פלונית בת פלונית בתולתא דא, ואמר דהיה לו לכתוב להדא בתולתא פלונית בת פלוני. אך מאחר דבדיעבד כתבוה אין לפוסלה בכך" - ספר מהרי"ל מנהגים, הלכות נישואין, אות טו. אמנם, מהרי"ל עצמו באותו מקום באות יד מציין: "אבל בני אושטרייך [ארץ הדמים] נהגו גם בכתובה לחתום פלוני החתן בן פלוני, וראייתם מפסוק שנא' נחמיה התרשתא בן חכליה". אולי מכאן נוכל לשער שכתובת מינגוט נכתבה באוסטריה. 403. כך מתאר שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קט, את ההבדלים בין נוסח ערי גרמניה לנוסח שמצא בהגיעו לפולין. 404. על פי מהר"ם מינץ, שם. 405. מובן, שבכתובה המקורית שמו של החתן הופיע פעם נוספת בראש הכתובה. אך, כאמור לעיל, ארבע השורות הראשונות חסרות בכתובה זו. 406. המילה החסרה נמצאת ברצועת האמצע שלא שרדה מהכתובה. בהצעת השחזור שלי אני מציע שתי אפשרויות: או "חתן דנן" או "הכהן". לאור התיקון שאנו עוסקים בו כעת, יש להעדיף את האפשרות שהיה רשום שם "הכהן". 98

השניה ששם זה מופיע - נכתבה בצמוד אליו בכתב יד שונה וקטן המילה "הכהן". בפעם השלישית השם יהודה מובא עם תוספת הכינוי "הכהן". בפעם הרביעית הכינוי "הכהן" מובא לאחר שם אביו של החתן. אין צורך להזכיר שגם החתן וגם אביו כהנים. לאור זאת, נראה, שאדם בר סמכא, 407 אולי הדיינים שבפניהם נעשה קיום לחתימות העדים, העירו שיש צורך לתקן את הכתובה. אז הוסיף מאן דהו, את המילה "הכהן" בכתב קטן בצד שמאל של הכתובה. יתכן שאת התיקון עשה הסופר שכתב את הכתובה עצמה, לאחר שהעירו לו על הטעות. כתב היד של התיקון דומה לסגנון הכתב בגוף הכתובה. - - על פי ההלכה, כל שינוי הבולט מחוץ לגוף השטר בלשון חז"ל או מחיקה "תלוי", העברת קולמוס, יש לקיימו. קיום התיקון משמעו לאמת על ידי הערה בתחתית השטר, שהתיקון נעשה על 408 ידי בעל השטר, ולא כזיוף מאוחר יותר. כפי שהזכרנו לעיל, עד ימי הרא"ש נהגו לכתוב את קיום התיקון לפני המילים "וקנינא מן", אך מימי הרא"ש, המנהג הוא לכתוב את קיום התיקון 409 בתחתית השטר, לפני המילים "הכל שריר וקים". ואכן גם בכתובת מינגוט אנו מוצאים בתחתית הדף את הכיתוב "... וץ לשיטה" באותיות קטנות. ניתן לראות שהסופר השתדל לכתוב 410 את קיום התיקון עד כמה שאפשר ליד ומעל המילים "שריר וקים". אם נחבר את כל הנתונים דלעיל, נראה כי יש לשחזר משפט זה כך: "הכהן 411 דחוץ לשיטה". כך, בעצם, מאשר בעל השטר שהתיקון שהוסף באמצע הכתובה, הינו אותנטי ואמין. השערה זו מקבלת חיזוק מכך שסגנון הכתיבה בתיקון באמצע הכתובה זהה לסגנון הכתיבה בקיום שבסופה, ושונה משאר כתבי היד, 412 שנוספו בתחתית השטר. 407. בעיון מעמיק במאפייני כתב היד של התיקון, הן זה שליד השם יהודה, והן ההערה בתחתית הדף, נראה שזו כתיבת סופר מיומן. אך אין לדעת אם זה אותו סופר שכתב את הכתובה עצמה או אדם אחר. 408. "אמר רבי יוחנן: תלויה מקויימת כשרה" - בבלי, בבא בתרא, דף קס ע"ב. מבאר הרשב"ם, שם: "טעה הסופר והגיה ותלה תיבה או שתים בין שיטה לשיטה ואחר כן קיימה בסוף השטר כמו שאנו כותבין תיבה פלונית דביני חטי שריר וקיים". דין זה נפסק בשולחן ערוך: "אם יש בשטר מחקים או תלויות או תיבות שעבר עליהם הקולמוס, צריך לקיימם קודם והכל שריר וקיים" - חושן משפט, סימן מד, סעיף ה. 409. פסקי הרא"ש, מסכת בבא בתרא, פרק י, סימן ב, והעתיק לשון זו בנו הטור, בחושן משפט, סימן מד, וכך נפסק בשולחן ערוך, חושן משפט, סימן מד, סעיף ט. 410. הרב שבתי כ"ץ מעיר על פסק השו"ע הנ"ל: "אבל בתר שריר וקיים לא מהני קיום המחקין, שאין למדין ממה שנכתב בתר שריר וקיים. ואותן שמקיימים בתר שריר וקיים טועים הם" - ש"ך, חושן משפט, סימן מד, ס"ק כ. 411. לשון זו מובאת בדברי מהר"ם מינץ: "ואם כתב וכך אמר חוץ לשיטה על הגיליון מקיים כך יכתוב: וכך אמר דחוץ לשיטה" - שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קט. 412. הכתב הן בכתובה עצמה והן בתיקון הוא גותי חד וברור, בעוד ששאר כתבי היד יותר משוכים, וחיתוך האותיות אינו חד. 99

חתימות העדים 413 שטר עברי מקבל את תוקפו בחתימת שני עדים כשרים. בשטר שלפנינו, אכן ישנן שתי חתימות 414 בתחתית הכתובה. כדי למנוע הוספות לנוסח השטר או זיופים, נפסק שיש להצמיד, עד כמה 415 שאפשר, את החתימות לשורה האחרונה של השטר. ואכן, כך נהגו העדים שלמה בן משה הכהן ועקיבה בן יוסף, החתומים על הכתובה. כפי שניתן לראות בחתימות, הן מורכבות משם העד ושם 416 אביו. אופי כתב היד שונה מאחד לרעהו הן בגודל והן בסגנון, דבר המעיד על כך שהכתיבה היא כתיבת ידי העדים עצמם. חתימת החתן כפי שציינו לעיל, שטר עברי מקבל את תוקפו בחתימת שני העדים. בתחילה, כתב ידו של בעל 417 השטר היוה הוכחה, והעדים נוספו להעיד שזו כתיבת ידו והתחייבותו של בעל השטר. לאחר מכן, כאשר השטרות, ובמיוחד כתובות וגיטין, נכתבו בידי סופר, חתימות העדים לעדות הפכו לנכונות הכתוב בשטר. מעולם לא היה צורך להוסיף את חתימת בעל השטר המתחייב, אם מפני שהוא כותב השטר וזה שמו וכתב ידו בהתחייבות, אם מפני ששני עדים מעידים שבעל השטר 413. דין זה הוא הנחת יסוד פשוטה בדיני הממונות. תפקיד החתימות הוא תחליף לעדות שני עדים: "ע ל פּ י שׁ נ י ע ד ים אוֹ ע ל פּ י שׁ ל שׁ ה ע ד ים י קוּם דּ ב ר" - דברים, פרק יט, פסוק טו. המשנה מניחה את חובת חתימות העדים כדבר ברור "גט פשוט עדיו בשנים" - בבא בתרא, פרק י, משנה ב. אמנם אין הכרח שבשטר יהיו חתימות, שכן התחייבות בעל השטר בכתב ידו מספיקה, כדברי המשנה: "הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין" - בבא בתרא, פרק י, משנה ח. אלא שחתימות אלו נצרכו, כאשר סופר רושם את השטר או כאשר יש עוררין על השטר. כדי לעשות דין אחד לכל השטרות, הנהיגו חובת חתימה בכל סוגי השטרות. כך לשון המשנה: "שאין העדים חותמין על הגט אלא מפני תקון העולם" - גיטין, פרק ט, משנה ד. וכך נפסק כדבר ברור בשולחן ערוך: "העדים חותמים למטה בשטר" - חושן משפט, סימן מה, סעיף א. 414. על פי המשנה: "חתמו עדים בראש הדף מן הצד או מאחריו בגט פשוט פסול" - גיטין, פרק ט, משנה ז. וכך נפסק בשולחן ערוך: "העדים חותמים למטה בשטר, ולא מן הצדדים, ולא מלמעלה" - חושן משפט, סימן מה, סעיף א. 415. על פי הברייתא: "תניא: הרחיק את העדים שני שיטין מן הכתב - פסול, פחות מכאן - כשר" - בבלי, בבא בתרא, דף קסב ע"ב, וכך נפסק בשולחן ערוך: "ידקדקו העדים שלא ירחיקו מהכתב רוחב שני שיטין. ואם הרחיקו שני שיטין, פסול, אפילו כתב: שריר וקיים" - חושן משפט, סימן מה, סעיף ו. 416. על פי המשנה: "איש פלוני עד - כשר; בן איש פלוני עד - כשר; איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד - כשר; וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין" - גיטין, פרק ט, משנה ח. נשים לב שבכתובת מינגוט לא הוסיפו העדים לאחר חתימת שמם ושם אביהם את המילה "עד", בדיוק כפי שהיו נקיי הדעת שבירושלים עושים, ולא כפי שנהוג בימינו. וכך פסק הראבי"ה: "יש שמרגילים לחתום, פלני בר פלוני עד, ואין צריך לזה והדיוטות הוא, דתנן בפ' המגרש, איש פלוני עד כשר. בן איש פלוני עד כשר. איש פב"פ לא כתיב עד כשר. כך היו נקיי הדעת שבירושלים כותבין" - ספר ראב"יה, חלק ד, סימן תתקיט. 417. על פי המשנה: "הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין". בבא בתרא, פרק י, משנה ח. 100

התחייב לדברים. 418 מכל מקום, אנו מוצאים שכבר מימי הראשונים, הנהיגו להחתים גם את 419 החתן על השטר. גם כאן בכתובת מינגוט, בתחתית הכתובה ישנה חתימה של החתן: "יהודה בר יצחק הכהן ז"ל החתן". קיום השטר 420 שטר חתום בידי עדים הינו בעל תוקף משפטי, כל עוד אין ערעור על אמינות השטר. אם מתעוררת בעיה בקשר לגוף השטר או החתימות יש צורך בהתערבות משפטית, כדי לתת תוקף 421 לשטר. תהליך הנפקת התוקף המשפטי המוחלט, נקרא קיום שטר. תהליך זה נעשה בפני שלושה 422 דיינים. תהליך קיום השטר, יכול להתבצע בכמה אופנים: א. הדיינים מכירים את חתימות העדים ומזהים אותם. ב. העדים באים לפני הדיינים ומודים בפניהם, שהם חתמו על השטר או שהם חותמים בפני הדיינים את דוגמת חתימתם. ג. באים עדים לפני הדיינים, שמעידים שהם מזהים את חתימות 423 העדים. ד. מביאים בפני הדיינים, שטרות אחרים, בהם ישנה חתימה אותנטית של העדים. 418. מנהג זה מוזכר בראבי"ה: "נהגו לחתום קודם לעדים החתן ושושבינים קרוביהם ואינו נפסל בכך... ונ"ל דחתן חותם לרווחא דמילתא, כדתנן, הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין, אולי לא ימצאו מי שיקיימו חתימת העדים." - ספר ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקיט. וכן הוזכר מנהג זה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס פראג, סימן אלף ג; בפסקי המרדכי, בבא בתרא, רמז תרמב; בתרומת הדשן, פסקים וכתבים, סימן רלב; בספר מהרי"ל מנהגים, הלכות נישואין, אות יד. בסוף תקופת הראשונים כותב מהר"י ווייל: "ובכל אותם המדינות נוהגים שהחתן חותם הכתובה וכשמוצאים שמכירים חתימת החתן סגי" - שו"ת מהר"י ווייל, סימן קיג. 419. ישנם פרשנים שבארו את לשון המשנה לעיל, ש"כתב ידו" אינו בהכרח כל הטקסט של השטר, אלא די בכתיבת שמו של המתחייב בסוף השטר. כך משמע מדברי רש"י: "הא דתנן הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין כגון שחתם בו" - כתובות דף קא ע"ב, ד"ה "ה"ג", וכך כתב ספר התרומות, מכון ירושלים, ירושלים (תשמ"ח), שער יג, חלק א, והריטב"א על המשנה. אם פירוש זה מתאר נוהג נפוץ מימי חז"ל, אז קיים לנו מקור קדום לנוהג שהאדם המתחייב חותם בשמו בתחתית השטר, ולא כפי שמקובל לשער שמנהג החתמת המתחייב - החתן לעניננו, הוא נוהג מאוחר בהשפעת המנהג הנוהג בין הגויים. 420. כך מובא בתלמוד: "עדים החתומים על השטר - נעשו כמי שנחקרה עדותן בבית דין, ורבנן הוא דאצרוך" - בבלי, גיטין, דף ג ע"א. וזאת על פי הכלל "קיום שטרות מדרבנן" - בבלי, כתובות, דף כח ע"א. מבאר רש"י שם: "דמדאורייתא לא בעינן קיום דאמר ר"ל עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין". וכך כתב הרשב"ם, בבא בתרא, דף קעא ע"א, ד"ה "שטר". 421. דוגמא לדבר: "מי שנמחק שטר חובו - מעמיד עליו עדים, ובא לפני בית דין ועושין לו קיום" -, במסכת בבא בתרא, פרק י, משנה ו. 422. "קיום שטרות בשלשה" - בבלי, בבא בתרא, דף מ ע"א. וכך נפסק בשולחן ערוך: "כיצד הוא הקיום, באים עידי השטר ומעידים לפני שלשה, אפילו הם הדיוטות, שזאת היא חתימתן" - חושן משפט, סימן מו, סעיף ג. 423. באור אופני קיום השטרות הובאו בערוך השולחן, חושן משפט, סימן מו, סעיפים ב-ז. 101

קיום חתימות עדי הכתובה על ידי שלושה דיינים, נותן בטחון לבעלת השטר, האשה, שאם תזדקק להשתמש בשטר בתביעה משפטית, היא תהיה פטורה מהוכחת אמיתות החתימות על השטר, שכן הליך אישור חתימת ידי העדים כבר נעשה. מה גם, שאם תזדקק לקיים את השטר לאחר שנים 424 רבות, יתכן שהעדים לא יהיו בין החיים, וגם לא יהיה מי שיכול לזהות את חתימת ידם. בשטר הכתובה שלפנינו נמצא בתחתיתו נוסח קיום השטר. בין חתימת העד השני "עקיבה בן יוסף" ובין הטקסט של הקיום ישנו רווח של שורה ללא טקסט. לכאורה, דבר זה אסור והוא עשוי 425 לפסול את הקיום. אך ניתן להבחין בברור במעין משיכת קולמוס מסוף שם העד השני דרך 426 השורה הריקה, כך שאף אחד לא יוכל לנצל מרווח זה להוספת מילים לאחר הקיום. נוסח הקיום נכתב בכתב יד אחר, שונה מזה של סופר הכתובה ושונה מזה של העדים, כנראה, זהו 427 כתב ידו של אחד הדיינים. נוסח הקיום בשטר הכתובה שלפנינו, נמצא רק ברצועה הימנית של הכתובה. הראינו לעיל, שעובי הרצועה האמצעית החסרה היה כנראה צר למדי, כשליש מעוביה של כל אחת מן הרצועות הקיימות - ימין או שמאל. מתוך כך אני מסיק, שבכל שורה בנוסח טקסט הקיום, נגלים לנו כשני שלישים מהטקסט. כלומר יש להשלים על פי אומדן הדעת 2-4 מילים בסוף כל שורה. מתחת לנוסח הקיום ניתן להבחין בודאות בשלוש חתימות זו תחת זו. קרוב לודאי, שאלה שמות 428 שלושת הדיינים, שבפניהם קיימו את השטר, אך לא הצלחתי לפענח את השמות עצמם. 424. כך מובא ברשב"ם: "מי שיש לו שטר על חבירו וחושש שמא ילכו העדים למדינת הים או ימותו וכשיבא לגבות חוב הכתוב בשטר יטעון הלוה כי פרוע הוא או מזוייף הוא ויצטרך לקיים שטרו בעדים המכירים חתימת ידי עדים שבשטר ולא ימצא כיצד יעשה הולך לבית דין ומביא העדים עצמן ומעידין על חתימת ידיהן בתרא, דף מ ע"א. בפני בית דין" - בבא 425. "בין עדים לאשרתא (קיום) - אפילו שיטה אחת פסול" - בבלי, בבא בתרא, דף קסג ע"ב. וכך נפסק בשולחן ערוך: "קיום בית דין צריך שיהיה סמוך לכתב ידי העדים... ואם היה בין הקיום והשטר ריוח שטה אחת ושני אוירים, פסול הקיום לבדו, שמא יחתוך השטר שנתקיים, ויזייף באותה שטה שטר ושני עדים, ונמצא הקיום על שטר מזויף" - חושן משפט, סימן מו, סעיף לא. 426. "בין עדים לאשרתא נמי מזייף וכתב מאי דבעי וחתימי סהדי! דמטייט ליה" - בבלי, בבא בתרא, דף קסג ע"א. המושג מטייט, משמעו מעביר קו עם דיו, כך שהשורה תחסם לכתיבה. וכך פסק השולחן ערוך: "הרחיק הקיום מהשטר שטה או ב' שיטין או יותר, ומילא כל הריוח שריטות דיו, כשר, שהרי אינו יכול לזייף" - חושן משפט, סימן מו, סעיף לב. 427. גם מתוך שחזור נוסח הקיום, שם מתברר שהדיינים הצליחו לאתר רק עד אחד, ואילו לגבי העד השני הסתפקו בהשואת חתימתו בכתובה לחתימתו במסמך אחר, ניתן להסיק שטקסט הקיום התוסף לשטר הכתובה, זמן רב אחר כתיבתה. 428. נראה לי ששם אחד מן הדיינים (החותם האמצעי) הוא יעקב. ניתן לראות דגם של פלוני בן פלוני כשבסוף כל שם כנראה הופיע המילה דיין. כך נראה שנהגו לחתום הדיינים על פי רש"י: "וחתמי למטה אני פלוני דיין" - גיטין, דף 102

429 נוסח הקיום 431 430 במותב תלתא כחדא בי דינא הוינא [ואתא לקדמנא [ ר' עקיבה בן יוסף ז"ל והעיד על חתימת [ידו דאיהי היא] מתוך חתימתו שחתם בפננו ושל[חנו לקרוא לפלוני] בר' יצחק ור' שלמה ב"ר אהרון... [והעידו על חתימת] עד השני על שטר כתובה... [אישרנוהו וקיימנוהו כדחזי] נוסח הקיום בשטר שלפנינו, נעשה כנראה, זמן מה לאחר החתימה על הכתובה. לו נוסח הקיום היה כזה המלמד שבאו העדים לפני הדיינים, ואישרו בפניהם את חתימת ידם, היה מקום לשער שהקיום נעשה מיד לאחר החתימה על הכתובה ובאותו הזמן. אך מתוך הנוסח נראה שהם מצאו רק עד אחד המעיד על חתימת ידו, ואילו את קיום החתימה של העד השני עשו מתוך שטר אחר אשר זיהו את חתימת העד השני. על כן, אני מגיע למסקנה, שקיום הכתובה שלפנינו בוצע זמן רב 432 אחר כתיבת הכתובה המקורית. לג ע"א, ד"ה "ול"ש". וכך מובא בבספר כלבו: "ויחתמו שלשה זה תחת זה בראש השיטה פלוני בר פלוני דיין" - סימן עו. 429. ברצוני להודות לרב יעקב סלקמון שסיע לי רבות בפענוח נוסח קיום השטר. 430. לרוב כתבו "במותב תלתא כחדא הוינא", שמשמעו שישבו שלושה והרי הם כבית דין. בשטר שלפננו כתוב "בי דינא", שמשמעו שאין כאן סתם שלושה אנשים שהושיבום כבית דין, אלא מדובר בדיינים מומחים. רש"י מבאר: "לשון דיינים - כגון בי דינא הוינא" - גיטין, דף לג ע"א. 431. יש נוסחים שבהם נוספו המילים: "ונפק שטרא דנא קדמנא" ולאחר מכן מתארים את בוא העדים "אתא ר' פלוני וכו'". בחרתי להשמיט מילים אלו, משום שכמות המילים החסרה בין שורה זו לשורה שאחריה לא מאפשרת מלל כה רב. 432. עדות לנוהג לקיים שטר כתובה זמן רב לאחר שנכתב נמצא בפסקי רבי ישראל איסרליין: "רגילות דהנפק הוא לאחר חתימת השטר זמן רב, כשדואגים שימותו עדי החתימה או ילכו להם, ואשה היושבת תחת בעלה אף אם תדאג שמא ימותו או ילכו עדי החתימה יריאה היא לחזר אחר קיום משום איבה, פן יאמר לה בעלה עיניך נתת במיתתי ובגירושין" - תרומת הדשן, פסקים וכתבים, סימן רכט. 103

תמונת הכתובה Wien NB C 2 Cod. 2773 104