Review: Macsanyuh Shel Torah Review: Me'achsanya Shel ha-torahby Eliezer Brodt Me'achsanya Shel ha-torah, Rabbi Moshe Hubner, ed., New York, 2008, 297 pp. As mentioned in the past, there is an austounding amount of seforim being published. One genre, that is bursting at the seams, is sefarim on Chumash. There are seforim printed from famous people; some are still with us, while others have been gone for many years. These seforim focus on all kinds of topics: mussar, machashavah, pshat, kabbalah, d'rush, and halachah. In truth, it is virtually impossible to keep up with what is printed. I would, however, like to mention just one such sefer printed this year: Me'achsanya Shel ha-torah. This sefer is composed of three generations of Torah from the Hubner family. Most notably, Rabbi Shmuel Hubner, z"l, who was a big Rav for many years; ybl"ch, his son, Rabbi Y. Hubner; and his grandson, Rabbi Moshe Hubner, a young author who is frequently featured in the Hamodia Magazine Torah section. This sefer contains many interesting pieces on Chumash, some short and many long, representing unique and interesting topics and styles in learning. Aside from the many interesting chiddushim presented, it is worthwhile to note the mention of many rare and exotic sefarim quoted as sources throughout the work. As in almost any sefer, a variety of interesting content can be found apart from the actual body of the work. I would like to mention just a few of the interesting discussions I found in this sefer. The sefer begins with a very nice but straight to the point biography of Rabbi Shmuel Hubner, written by his son, Rabbi Y. Hubner. This biography was based on stories heard from Rabbi Shmuel Hubner throughout his lifetime (1891-1983). Rabbi S. Hubner made his rounds in Europe, meeting many different gedolim (almost like a Forrest Gump). (One gets the impression that there are many more nice stories that should have been printed here.) Just to mention some of the facts mentioned: Rabbi S. Hubner attended the levayah of Harav Yosef Engel, zt"l, and heard the famous hesped of Harav Meir Arik, zt"l, who said on Rav Engel that he was a baki in all areas of Torah, Bavli Yerushalmi, Tosefta, etc., to which Rav Steinberg, the Brode Rav, asked him if he wasn't perhaps exaggerating a bit. Rav Arik replied that it was one hundred percent true, and there was no exaggeration
involved. Rav Hubner studied at the Berlin Seminary and heard shiurim from Harav Chaim Heller, zt"l. He was in Vienna when the Rogatchver Gaon, zt"l, passed away and he visited with him a bit before he died. He heard the Rogatchver expound on some topics in the parashah based on his well-known and unique methods of thought and assessment. Rabbi Hubner was the rebbi of the well-known scholar and writer, ybl"ch, Rabbi Tuviah Preschel. After the war, Rabbi S. Hubner was a Rav in Brooklyn. Over the years he printed many pieces on all kinds of topics in the various Torah journals. Eventually, he collected many of them that related to practical halachah and printed them in a sefer entitled Sh"ut Nimukei Shmuel. This sefer received very warm haskamos from Harav Moshe Feinstein, zt"l, and Harav Shlomo Zalman Auerbach, zt"l. Some of the pieces have been reprinted in Me'achsanya Shel ha-torah, along with many new pieces found in Rabbi Hubner's many personal journals, which have never before been printed. This leads to a now-famous discussion regarding divrei Torah left behind after a person's petirah. In particular, if the mechaber did not leave instructions as to whether his writings should be printed, is his family permitted to do so? Another issue is, do these pieces carry weight in halachah, since the writer might have changed his mind before he passed away. An additional questioned is, if the mechaber specified not to print his writings, must his family adhere to his wishes? Much has been written on these topics, but Rabbi M. Hubner found information in his grandfather's notes addressing this very issue, which he included in Me'achsanya Shel HaTorah. Being that Rabbi S. Hubner's answer was very original, I am quoting קראתי את תשובתו 9-10): pg. it here in its entirety (intro שבה כת"ה שקיל וטרי באריכות בנידון השאלה אם יש לשמוע להמחבר שציוה שלא לפרסם את כתביו הכוללים חידושים ותשובות. ואחרי שכת"ה מביא צדדי היתר וצדדי איסור הוא מגיע למסקנת שאין לשמוע לצוואת המחבר ויש להדפיס את כתביו. לע"ד נראה שיש לחקור ולמצוא טעמו ונימוקו של המחבר מפני מה הוא ציוה שלא להדפיס את כתביו ופסק הדין בשאלה זו תלוי בנימוקו של המחבר. דעתי זו מיוסדת על דברי הח"ס באו"ח סי' ר"ח שכתב וז"ל : כל המחבר ספר ומתערב במחשבתו לגדל שמו רבצה בו האלה האמורה במילי דאבות : נגיד שמא אבד שמא (פרקי אבות פ"א מי"ג) ולא תעשינה ידיו תושיה להוציא מחשבתו לפועל, כי יבוא מבקרי מומין ויחפשו וימצאו, מלבד שהוא עובר איסור דאורייתא דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן, ולא הותר אלא משום
עת לעשות לה', (גיטין ס א) ואם איננו עושה לה' הרי איסורו במקומו עומד. לעומת זה מי שיודע בעצמו כי כל מגמתו לשם הית"ב, להגדיל תורה ולהדירה ורק מונע בר מפני חשש מבקרי מומין ומלעיגים ומלעיבים במלאכי ה' עבירה היא בידו, וכשם שיקבל עונש על הדרישה הנ"ל [אם אינה לשם שמים], כן ייענש זה על הפרישה, עכ"ל. בדברי החתם סופר הללו נמצאת התשובה על השאלה דמר. אם הציווי של המחבר שלא לפרסם את כתביו נבע מן החשש הראשון הנזכר בדברי הח"ס אז לדעתי מצוה לקיים דברי המת ולא להדפיסם, כי לב יודע מרת נפשו, ואין היורשים רשאים לעבור על צוואתו, כי ע"י הדפסת הספר יעשו רעה להמחבר, ואילו היה חי היה מורה בכל תוכף נגד ההדפסה, ועכשיו שאינו יכול למחות פסק הדין צריך למנוע מעשות לו עול. ואם ישאלני איך אפשר עכשיו לידע מה היה הנימוק שבגללו אסר את הפירסום? אשיבנו שזה אפשר להכיר מתוך תשובותיו. אם דברי הח"ס מובאים בתשובותיו ובחידושיו, אז קרוב לודאי שגם תשובה זו היתה ידועה לו והיא היא שהניעה והביאה אותו לידי כך שיאסור לפרסם את כתביו. ברם אף אם דברי הח"ס אינם מובאים בתשובותיו אפשר ואפשר שתשובות הח"ס ובתוכן גם התשובה הנ"ל היו ידועות לו, שכן לא יצוייר שמחבר תשובות לא ישתמש בתשובות הח"ס. בהתחשבות עם זה לבי מהסס להתיר הפרסום. הדבר שונה אם הנימוק העיקרי לצוואתו לא היה החשש הנ"ל אלא מטעם אחר כגון מפני חשש המבקרים או מפני שהיה מיראי הוראה, אז רשאי או יותר נכון מצוה להדפיס את כתביו כמפורש בדברי הח"ס שהבאתי לעיל. והנני להביא עוד ראיות לכך : בספר חסידים סי' תתקל כתב מי שגילה לו ה' דבר ואינו כותבו הוא גוזל את הרבים כדכתב סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם. ובשבט סופר (פ' כב) דעתיד אדם ליתן דין וחשבון על זה שאינו כותב חידושיו. ובספר מור וקציעה סי' רכג כתב דמי שגומר ספר בכתיבה וכל שכן בהדפסה יש לו לברך ברכת שהחיינו שכן עושין שמחה לגמרה של תורה, שאין שום קנין ובניו שיש בו שמחה יותר מזה. וכן מצינו ביבמות (צו ב) שדוד המלך התפלל אגורה באהלך עולמים (תהל' סא) וכי אפשר לאדם בשני עולמים? אלא דוד אמר לפני הקב"ה רבונו של עולםל יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעוה"ז. וכמו שאמר רשב"י כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר. העיקר בנידון זה, לידע מאיזה טעם Another very interesting.המחבר ציווה שלא לפרסם את כתביו discussion found in this sefer (pp. 264-66) is a piece about the authorship of Lecha Dodi. Being that I have never seen or heard a discussion of anyone denying that Harav Shlomo Alkebetz, zt"l, authored the tefilah, I feel it is worthwhile to quote this piece in part. Rabbi S. Hubner knew an interesting person named Reb Meir Sokel, who suggested to him רק שני החרוזים הראשונים נכתבו ע"י שלמה אלקבץ, follows: as שבהם הוא שר על קדושת שבת. אבל שאר החרוזים, שבהם שוב אין זכר
לשבת, ואין להם כל קשר לחרוזים הראשונים, הם מעשה ידי מזייף והם מכוונים לאיזה "איש הנערץ והנקדש", אישיות מהוללה ומפוארה, שאליה מדבר המזייף בלשון נקבה כלומר המזייף מטיף בהם לנצרות באורח מוסווה מאיר סוקל מסיק שהשיר "לכה דודי" לא יוכל להיכלל בשירי ישראל, ורק מתוך אי-ידיעה ואי-הבחנה הוכנס השיר לסדר התפילה ויש To which Rabbi S. Hubner replied to him.להימנע, לדעתו, מלאמרו א- השיר "לכה דודי", כמו שהוא לפנינו נדפס בפעם length: at הראשונה בפראג בספר "ארחות חיים" בשנת שע"ב כשלושים שנה אחר פטירת המשורר. ולא יתכן כי בזמן שבני דורו של המשורר היו עוד בחיים יהיה איש לזייף באופן גס כזה, ישאיר רק שני חרוזים מקוריים ואת החרוזים האחרים ימיר בחרוזיו "החשודים", והזיוף לא הוכר ואיש לא מחה כנגדו. ב- דבר ידוע הוא שהאר"י [האשכנזי ר' יצחק לוריא] שהמשורר הסתופף בצלו, בחר בשירי אלקבץ מפני שנכתבו על דרך האמת. והלא בזמן שנדפס השיר שהוא לפנינו היה ר' חיים ויטאל, איש סודו ותלמידו הגדול של האר"י עוד בחיים. אם כן איך אפשר הדבר, שר' חיים ויטאל לא הדגיש בזיוף ובשינוי שאיש בליעל ביצע בשירו של אלקבץ, שהאר"י בחר בו, וציין אותו כשיר שנכתב על דרך האמת, והשינוי נתקבל? ג- מאיר סוקל קובע שהחרוזים האחרונים של השיר לא יצאו מתחת ידו של אלקבץ, שהרי אין להם שום קשר לחרוזים הראשונים. מסקנתו של מ. ס. בנויה על הנחות בלתי נכונות. לאמיתו של דבר אין כאן סטיה מן הענין, החרוזים האחרונים מחוברים וקשורים אל הראשונים. עובדה היסטורית היא שאלקבץ, אחר בואו מאדריאנופול לצפת, הצטרף לחבורה הקדושה שהתקבצה מסביב להאר"י. בין אלה היו גיסו של אלקבץ, המקובל ר' משה קורדובירו, ר' יוסף קארו [בעל השולחן ערוך], ר' משה אלשיך, ר' אליהו די וידאש [בעל ראשית חכמה] ועוד. ערגה עזה להופעתו של הגואל היתה ממלאה את לב כל אלה וכל מאוויי נפשם היו להחיש את הגאולה. חד לכוסף הגאולה, אנו מוצאים בחרוזים האחרונים של "לכה דודי". אחרי שהמשורר שר בשני החרוזים הראשונים על קדושת השבת, הוא נותן ביטוי בחרוזים האחרונים לתקוות הגאולה, שנפשו של המשורר ערגה לה כל כך. הוא פונה אל ירושלים הנקראת "מקדש מלך" (עמוס ז יג) ומנחם אותה שגאולת ה' קרובה לבוא, אחרי שבני ישראל קבלו את השבת וזה על יסוד מאמרו של ר' שמעון בן יוחאי "אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים". כל הנימוקים האלה שהזכרתי מספיקים כבר להפריד את השערתו של מ. ס., אבל הוספתי עוד נימוק מענין והוא : הלא הרדר, מסופרי המופת בספרות הגרמנית, תרגם את השיר "לכה דודי" לגרמנית מפני חשיבותו של השיר ולא מצא בו שום דופי. גם המשורר בחסד עליון, היינריך היינה, נזדקק לשיר זה לתרגמו ולא פסל אותו בשל חוסר אחידות. והנה מ. ס. פסל תוך גישתו השכלתנית שיר שנתקדש אצל בני ישראל במשך דורות. את כל זה כתבתי לו, אבל איני יודע אם נימוקי שיכנעו אותו Another discussion of interest, in a more.או עמד על דעתו
bibliographical sense, is a chapter (pp. 271-75) written by Rabbi Tuviah Preschel. It concerns a translation of the Talmud that Rabbi Shmuel Hubner wrote while hidden away in Belgium during World War II. What is unique about this translation is that it was done in Yiddish. By 1944 (when Belgium was liberated), Masechtos Brachos, Baba Metziah and part of Bava Kama had been completed. By 1948, a few more masechtos were completed. As late as 1965, some of these volumes were already being reprinted. Due to technical reasons, the printing of these masechtos was never completed. What is interesting is that Rabbi Hubner's translation seems to have escaped the otherwise rather excellent article of Rabbi Adam Mintz, "The Talmud in Translation" in Printing the Talmud, an updated version of his article in Torah Umadah. Aside from these valuable pieces, there are many more to be found in Me'achsanya Shel ha-torah. Just to note some, there is a very interesting discussion on the halachic aspects of adopting children (pp. 213-26); why the children "steal" the Afikomon on Pesach night (pp. 140-43); what reward can/does one get for learning via listening to a taped recording (p. 173)? (This question is found in the middle of a long discussion on the meaning of ברכו בתורה תחילה" ;("שלא whether Hashem's shvuah to Noach not to destroy the world was only as pertains to a flood or any other means as well (pp. 31-34); Zimri's understanding of the avodah zarah of baal pe'or (pp. 156-59); and an incredible lengthy discussion showing the historical background and logic behind the many the takonos of Ezra Hanavi (pp. 206-13). For information regarding the sefer, Rabbi Moshe Hubner may be contacted at hubners@gmail.com.
Eliezer Brodt: The Chanukah Omission The Chanukah Omission by Eliezer Brodt Every Yom Tov we celebrate has different questions relating to it which become famous and are discussed from all different angles. Chanukah too has its share of famous questions. In this post I would like to deal with one such question which is famous but the answers are mostly not. The question is why is there no special Meshecta devoted to Chanukah as opposed to all other Yom Tovim [1]. Over the years many answers have been given some based on hassidus, others based on machshava, and still others in a kabablistic vein [2]. In this post I will try to discuss a few different approaches to answer the question. In dealing with this question I will touch on some other topics amongst them what is Megilat Taanis, when was it written, and what Rabbenu Hakodesh did in regard to the writing of the Mishna. One of the answers given to this question of why there is no Mishna אבל דיני writes: on Chanuka is based on the famous Rambam who הציצית והתפלין והמזוזות וסדר עשייתן והברכות הראויות להן וכן הדינים השייכים לכך והשאלות שנתעוררו בהן אין ממטרת חבורנו לדבר בכך לפי שאנחנו מפרשים והרי המשנה לא קבעה למצות אלו דברים מיוחדים הכוללים את כל משפטיהם כדי שנפרשם, וטעם הדבר לדעתי פרסומן בזמן חבור המשנה, ושהם היו דברים מפורסמים רגילים אצל ההמונים והיחידים לא נעלם ענינם מאף אחד, ולפיכך לא היה מקום לדעתו לדבר בהם, כשם שלא קבע סדר התפלה כלומר נוסחה וסדר מנוי שליח צבור מחמת פרסומו של דבר, לפי שלא חסר סדור אלא חבר ספר Thus, according to.(דינים (פירוש המשנה, מנחות פרק ד משנה א the Rambam, things that are well known were not required to be mentioned in the Mishna. There are those who posit that this rationale applies to Chanukah. That is, Chanukah was also well known that s why it was not necessary to be written. [3] [Regarding the Rambam's comments in general see R. Reuven Margolis in Yesod Hamishna Vearichasa pp. 22-23]. The problem with this answer would be best illustrated with R. Yakov Shor's comments on this statement of the Rambam. [See R. Y. Shor, Mishnas Ya'akov Jerusalem:1990; 33-34]. R. Shor questions the entire premise of the Rambam that the laws and
details of teffilin were well known when these mitzvot are very complicated with many details. Indeed, they are arguably much more complex than kriyat Shema which does have its own mesechtah. To answer this, R. Shor suggests that there was a Mesectah Soferim devoted to the laws of teffilin this is lost but forms the basis of our Mesectah Sofrim which we have today. With this introduction we can perhaps understand the following answers to the question about Chanukah, of which the assumption is there was a Mescatas Chanukah but has been lost. The Rishonim refer to "Seven Minor Meschetot," however, the earlier Achronim did not have these Meschetot. Today, we do have "Seven Meschetot," although as we shall see not all agree that these are the same that the Rishonim had. During the period these Meschetot were unknown there was some speculation as to what they contained. R. Avraham Ben HaGra quotes his שבע מסכות אמנם father about which were the titles of the שמעתי מאדוני אבי הגאון נר"ו שהשבע מסכות קטנות המה חוץ מאשר נמצא לנו והן מסכת תפלין ומסכת חנוכה ומסי' מזוזה. (רב ופעלים, He repeats this in his introduction to (הקדמה דף ח ע"א Medrash Aggadah Bereshis (see also Yeshurun 4:228). We see that the Gra held that there was a Mesechet titled Chanukah. Now as far as we know today none of the seven Meschetot are about Chanukah. [4]But it could very well be there was such a Mesechet which was lost. R. David Luria (Radal) [5] assumes as much and uses this assumption to understand the Teshuvos ובא אלינו איש חכם וחסיד זקן ודרש states: Hageonim which בישיבה כתיב ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש זה נדר ואת הירח זו שבועה וסדר משנה תוספת על סדרי שלנו ראינו בידו שהיה מביא ולא זכינו להעתיק שסבתו גדולה ונחפז ללכת ואתם אחינו הזהרו בענין That is, this Geonic (זה וטוב לכם. (שערי תשובה, סימן קמג statement evidences additional Meschetot that are no longer extant. A different answer given by many [6] is that the reason why Rebbe did not have a whole Mesechet about Chanukah was because there was one already Megilat Tannis! The Pirish ha-eshel on Megilat Tannis (p. 58) wants to suggest that the Gra did not mean that there was a Mesechet titled Chanukah. Instead, the Gra mean to reference Megilat Tannis. Indeed, in earlier printings of the Shas it was included with the Meschetot Ketanyot. [7] Whether or not the Gra meant Megilat Tannis
many do say that Megilat Tannis is really Mesechet Chanukah as the most important chapter and lengthy entry is about Chanukah and therefore the question why Rebbi did not include a Meschet about Chanukah was simply because there was one already Megilat Tannis. This answer was backed up with a statement זקני בית שמאי ובית הלל, והם says: found in the Behag which The problem with this answer is that כתבו מגילת תעניות while Megilat Tannis is our earliest written text (besides for Pirkei De-Reb Eliezer, see Radal's introduction to his edition of the Pirkei De-Reb Eliezer) dating from much before our Mishnayot, Migilat Tannis contains significant additions from a later time. To clarify, in the standard Megilat Tannis there are two parts one written in Aramaic which are various fast days and one part written in Hebrew which includes a lengthier description of the topic. The Mahritz Chiyus and Radal say that the Aramaic part was written very early when it was not permissible to really write Torah Shel Bal Peh but at a later point when it was permitted to write than the Hebrew parts were added. Mahritz Chiyus says it was after the era of Rabenu Hakodesh. Earlier than him R. Yakov Emden writes in his introduction to his notes on MT that it was completed at the end of the era of the Tanaaim. Now, the bulk of the discussion regarding Chanukah that appears in MT is in the Hebrew part. Thus, historically, it doesn't make sense that Rebbi did not include Chanukah in the Mishna because of sections of MT that had yet to be written. Indeed, the Gedolim who first suggested that MT is the reason why Rabbenu Hakodesh did not include it in Mishnayois were not aware of this point that it was written at two different time periods. However R. D. Horowitz in an article in Haples turns the historical difficultly on its head when he argues that the person who wrote those Hebrew parts was Rabbenu Hakodesh. [8] In fact, in one of the editions of Megilat Tannis it says on the Shar Blat Megilat Tannis which is Mesechet Chanukah (the original edition with the Pirush ha-eshel). The problem with R. Horowitz point is that it seems most likely that it was
later than Rabbenu Hakodesh.[9] Another answer in the same vein as above was suggested by R. Schick (Torah Shleimah 3:156a). R. Schik argues that there was a Sefer Hashmonaim which recorded the nissim etc written by Shamei and Hillel and therefore there was no separate Mishna. This seems to be based on the quote (quoted partially זקני בית שמאי says: earlier) mentioned from the Behag which Others say this might ובית הלל, הם כתבו מגלית בית חשמונאי be a reference to Sefer Makabeyium or Megilat Antiyucus. However although it is likely what we have is from early times but it is not clear at all how early it is from. [See Radal in his introduction to Pirkei De Reb Eliezer, Binu Shnos Dor Vedor, pp. 121-150; N. Fried in Minhaghei Yisroel, vol. 5, pp. 102-20; Areshet vol.4 p. 166; Y. Tabori, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, p. 390; Moadim le-simcha p. 253-265, and Hasmonai U-Banav p. 21]. Just for its bibliographical purpose in truth there is a book bearing the title Mesechet Chanukah but it was written in a parody form similar to Mesechet Purim of R. Klonymus the manuscript was printed in Areshet (3:182-191) [See also I. Davidson in Parody in Jewish Literature pg 39]. One of the things we see from this parody is the widespread custom of playing cards on Chanukah. There is a interesting unknown correspondence on this topic between the Aderes and R. Yakov Kahana (Shut Toldos Yakov, Siman 29) about the topic of a ומה שתמה Kahana: Mesechet Chanukah. The Aderes wrote to R. על הש"ס למה לא הביאו האי בבא דמגילת תעניות גם אנכי הערתי בזה ומצאתי תמי' זו בהגהת הרצ"ה חיות ז"ל ובימי עולמו כתבתי מזה בס"ד ולא אדע אנה. ואשר התפלא מדוע לא נמצא הא דחנוכה בירושלמי באמת גם במשנה לא נמצא אולם בסוף פ"ו דב"ק שם נמצא וגם מעט בירושלמי בשלהי תרומות. ואנכי מתפלא מאד דגם מצות כתיבת ספר תורה לא נמצא R. Yakov Kahana wrote a lengthy response. He במשנה explained that it does not bother him that the Mishana does not mention this story of Chanukah from MT as the Bavli does not mention any of the incidences in MT. He is more bothered by the omission of the Yerushalmi of this story as the Yerushlmi does mention other incidences of MT. As to writing
a sefer Torah not being mentioned in the Mishana R. Kahana gives a lengthy list of all the Mitzvos that are not discussed in the Mishna (and the list is long). L. Ginsburg (Ginzei וראוי להעיר שבתלמוד ארץ ישראל : writes Schechter (2:476 כמעט לא נזכרו דיני חנוכה כלל לא בדברי התנאים ולא בדברי האמוראים ורק בבבל שעובדי האש גזרו על מצוה זו וככל מצוה שמסרו Another answer based ישראל נפשם עליה נתחזקה מאד בידיהם on historical information is from the Edos Beyosef (2:15) who בימי טרוגיינוס says: quotes the following Yerushalmi which הרשע נולד לו בן בתשעה באב והיו מתענין מתה בתו בחנוכה והדליקו נירות שלחה אשתו ואמרה לו עד שאת מכבש את הברבריים בוא וכבוש את היהודים שמרדו בך חשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה אתא ואשכחון עסיקין באורייתא בפסוקא ישא עליך גוי מרחוק מקצה הארץ וגומ' אמר לון מה מה הויתון עסיקין אמרון ליה הכין וכן אמר לון ההוא גברא הוא דחשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה והקיפן ליגיונות והרגן אמר לנשיהן נשמעות אתם לליגיונותי ואין אני הורג אתכם אמרון ליה מה דעבדת בארעייא עביד בעילייא ועירב דמן בדמן והלך הדם בים עד קיפרוס באותה השעה נגדעה קרן ישראל ועוד אינה עתידה לחזור למקומה Based on this (עד שיבוא בן דוד (תלמוד ירושלמי, סוכה, פרק ה וכתיבת דיני נר חנוכה יש בה פירסום writes: he [10] יותר מהדלקה מפני שהדלקה היא בבתי ישראל בזמן מועט חי' ימים בשנה חצי שעה בכלל לילה ואפ' זה סמיה בידן להדליק בפנים אם יש חשש סכנה אבל דבר בכתב קיים כל הימים ומתפשט בעולם על ידי כל אדם..המעתיקם כל מה שרוצה ומפני זה השמיט רבי כתיבת דיני חנוכה Another answer based on historical information is from R. כי הנה 17-18) (pp. Yeshouyah Preil in Eglei Tal who writes אנדריונוס קיסר אחרי הכניעו את המורדים בביתר שפך כאש חמתו על כל ישראל וישבת חגם, חרשם ושבתם כי גזר על שבת ויום טוב מלה ונדה וכיוצא בו, אולם בימי המלך הבא אחריו אנטוניוס פיוס ידידו של רבי רוח לישראל כמעט, אך כנראה לא השיב את גזרת ההולך לפניו בדבר חנוכה, כי באמת יקשה גם על מלך חסיד כמוהו להניח חג לאומי כזה לעם אשר זה מעט הערה למות נפשו ואך בעמל רב נגרע קרנו זה שנות מספר, ועל כן לא היה יכול רבינו הקדוש נשיא ישראל לדבר בזה בפומי R. Reven Margolis [11] has a very interesting answer to ובכן כאשר תלמי המלך בזמנו צוה להעתיק לו התורה question: this שבכתב לידע מה כתיב בה כן התענייה הנציבות לידע תוכן התורה שבעל פה דרישה כזאת היא אשר יכלה להמריץ את נשיא ישראל להתעודד
ולערוך בספר גלוי לכל העמים תורת היהודים וקבלתם יסודי התורה שבעל פה להתודע ולהגלות שאין בה הטחת דברים נגד כל אומה ולשון ולא כל תעודה מדינית. ואחר אשר חשב רבי שספרו יבוקר מאנשי מדע העומדים מחוץ ליהודת שיחרצו עליו משפטם לפני כס הממשלה המרכזית ברומא. נבין למה השמיט ממשנתו דברים חשובים עקרים בתורת ישראל כן לא שנה ענין חנוכה והלכותיה במשנה, בעוד אשר להלכות פורים קבע מסכת מיוחדת, שזהו לאשר כל כאלו היו למרות רוח הרומיים שחשבום.כענינים פוליטיים חגיגת הנצחון הלאומי ותוקת חפשיותו לא נכתבה מגילת חנוכה, לפי answers:.r Alexander Moshe Lapidos שנתקנה להורות תוקף תורה שבעל פה, ותולדתיה כיוצא שלא נכתבה חנוכה המורה על תורה שבעל פה ע"כ לא ניתנה להכתב (תורת הגאון.(רבי אלכסנדר משה, עמ' רנו Another answer given by R. Alexander Moshe Lapidos [12]: דבקושי התירו לכתוב תורה שבעל פה והיו פסקי פסקי. מתחלה סתימת המשנה בימי רבנו הקדוש. ואחר זה בימי רבינא ורב אשי חתימת התלמוד, והשאר היו נוהגין במגלת סתרים עד שלאחר זה הותר לגמרי לפרסם בכתב כל מה שתלמיד ותיק מחדש. ורבנו הקדוש לא הרשה רק מה שהוא לפירוש לתורה שבעל פה ומה שיש לו סמך בכתוב, או מה שהוא לסייג, כמו הלל וברכות, ערובין, נטילת ידים, נר שבת ומגלה (מחיית עמלק). אבל חנוכה שאיננו לא פירוש ואין לו סמך בכתוב, ולא לסייג, לא היה נהוג רק במגלת סתרים בבריתות דר"ח ור"א רק נרמזה במשנה An interesting.ב"ק סוף פ"ו ואחריה הורשה לפרסם בכתב בתלמוד addition to this could be based on R. Shlomo Zalman Auerbach יש להבין אם מצוה זו כ"כ חביבה היא לנו, כמו said: [13] who שכתב הרמב"ם שמצוה חביבה היא עד מאד, למה באמת לא ניתנה ליכתב, אולם עיקר כריתת ברית שכרת הקב"ה עם ישראל הוא רק בעבור תורה שבעל פה כמו שכתב בגיטין ס' ע"ב ומשום כך הואיל ומלכות יון הרשעה רצתה שלא יהי' לנו ח"ו חלק באלקי ישראל, לכן נתחבבה מצוה זו ביותר שנשארה כולה תורה שבעל פה אשר רק על ידי תורה שבעל פה איכא כריתת ברית בינינו ובין ה' ולכן אפילו במשניות לא נזכר כלל דיני.חנוכה וכל ענין חנוכה כי אם במקומות אחדים בדרך רמז בעלמא ולכן לא נכתב נס חנוכה בכתבי writes:.r Dov Berish Askenazi קודש רק הוא מקובל לנו מאבותינו הקדושים שכל עצמו של אותו נס לא בא רק להורות על אמתת הקבלה אשר מורשה היא לנו איש מפי איש עד Another answer.(משה רבינו מסיני (נודע בשערים, דף קי ע"ב שגוף המשנה על that: suggested by R. Chanoch Ehrentreu [14]is חלקיה העיקריים הוא מעשה אנשי כנסת הגדולה לאחר ימי אנשי כנסת
הגדולה השלימו תנאים במקום שהיה טעון השלמה והוסיפו בשעה שנזקקו להוסיף, וחלקו על פירושה של משנה ראשונה וגם מסרו מחלוקות אלה לדורות. אך המשנה עצמה עתיקה מהלכות חנוכה. לכן ברור שתנאים שנו הלכות בענין חנוכה ונר חנוכה, אך כיון שכבר לא נמצא להם מקום.בגוף המשנה נאספו אלה בברייתות This answer is assuming that there were parts of the Mishna that existed earlier than Rebbe and he was just an editor, this leads us to the next explanation. One of the most famous answers given to this question was by מרגלא בפומי' כי said: the Chassam Sofer who is quoted to have נס חנוכה לא נזכר כלל במשנה ואמר טעמו כי רבנו הקדוש מסדר המשנה הי' מזרע דוד המלך ונס חנוכה נעשה על ידי חשמונאים שתפסו המלוכה ולא היה מזרע דוד וזה הרע לרבנו הקדוש ובכתבו המשנה על פי רוח.(הקודש נשמט הנס מחיבורו (חוט המשולש, דף נ ע"א Others bring this answer without saying a source [15]. This statement generated much controversy where many went so far as to deny that the Chasam Sofer said such a thing.[16] The bulk of the issues with this answer were dealt with by R. Moshe Zvi Neriah in an excellent article on the topic [17]. The most obvious being that Chanukah is mentioned in the Mishnah a few times the question is just why there isn t a complete mesectah devoted to it. The explanation in the Chasam Sofer seems to be based in part on the Ramban (not everyone agrees to this Ramban [18]) who writes: זה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ואף על פי כן נענשו עונש גדול, כי ארבעת בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו ביד אויביהם בחרב. והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז"ל (ב"ב ג ב) כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא, שנכרתו כלם בעון הזה. ואף על פי שהיה בזרע שמעון עונש מן הצדוקים, אבל כל זרע מתתיה חשמונאי הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד, והסירו השבט והמחוקק לגמרי, והיה עונשם מדה כנגד מדה, שהמשיל הקדוש ברוך הוא עליהם את עבדיהם והם הכריתום: ואפשר גם כן שהיה עליהם חטא במלכותם מפני שהיו כהנים ונצטוו (במדבר יח ז) תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם, ולא היה להם
.R Weinberger (למלוך רק לעבוד את עבודת ה': (בראשית מט,י דגם זה עשה was: [19]says that what the Chasam Sofer meant רבינו הקדוש לשם שמים כמו דכל מעשיו היו לשם שמים, כלומר מאחר דחשמונאים דעל ידיהם נעשה הנס, והמה עי"ז עשו שתפסו המלוכה מזרע.דוד, ולהכי לא הזכירם במשנה ולא מחמת כבודו וכבוד בית אבותיו Interestingly enough the Chasam Sofer in his Chidushim on ואל תתמה שהרי בשום מקום במשנה לא נזכר: writes Gittin (78a) שיניח אדם תפלין ולא תנן חייב אדם להדליק נר חנוכה אל גץ ונר חנוכה גופא היכי הוזכר במשנה אלא רגילים הי' בכך ולא הזכיר Whether the Chasam Sofer did say it or not we have testimony from a reliable source that another godol said it as is recorded by Chasdei Avos [20]who is citing the Chidushei דבשביל שהי' לבם של בית הנשיא מרה על החשמונאים, שנטלו מהם: Harim המלוכה, והוא נגד התורה דלא יסור משבט יהודה, כמו שכתב ברמב"ן This.ויחי, לכן לא הזכיר רבנו הקדוש דיני חנוכה במשנה explanation of the Chasam Sofer (nothing to do with him saying it) was the accepted explanation in most of academic literature for many years as to why the Mishna omits the story of Chanukah. A while back G. Alon wrote a now classic article proving that this was not true at all. A little later on S. Safrai backed this up. They both showed that there is positive mention of the Chasmonim in Halacha.[21] To conclude this recently a very through and important article was written on the topic by M. Benovitz printed in Torah Lishmah (pg 39-78) showing how the Yom Tov of Chanukah developed over time. But due to lack of time I can not discuss what he says. [Thanks to M.M. Honig for this source]. This whole issue was a small part of a famous debate started a while back. In 1891, Chaim Slonimski wrote a short article in Hazefirah (issue #278) questioning why there is no mention in Sefer Hasmonaim and Josephus of the miracle of the oil lasting eight days. Furthermore, he questioned why the Rambam omits the miracle of the oil when detailing the miracles of Chanukah. [The truth is this general question was raised much earlier by the Meor Eynayim (ch. 51, p. 429)] As can be expected this article generated many responses in the various papers and journals of the time and even a few seforim. A little later while
וכל דיני הלכות wrote: defending his original article Slonimski.R חנוכה לא מצינו בדברי בעל המשנה רק מן האמוראים שגמרא שבת Ginsberg in his Emunat Chachimim (pg 4a-4b) already points out that it is mentioned in Baba Kama. But I think his point was more about sefer Chashmonim and Yosefin. R. Lipshitz in Derech Emunah defended this based on MT as quoted above. R. Y. Sapir (Nes Pach Shel Shemen, pg 30) also wrote such a defense. But Slonimski said that the MT is a late addition.[22]notes: *I would like to thank to Professor Spiegel, M.M. Honig and Dan Rabinowitz for their help with this post. [1] Chanukah is mentioned a few times in Mishnayos but the issue here is why isn t there a whole Mesechet devoted to it. See Machnayim 34:81-86 [See Tifres Yeruchem pg 60, 414]. As an aside, in the Zohar there is also no mention of Chanukah see Tifres Zvi (3:397,465) and R. Yakov Chaim Sofer in Beis Aron ve-yisroel (18:2, pg 110) and his Menuchos Shelomo (11: 43). [2] Chasidus sources: see Bnei Yissaschar, Ohev Yisroel and Moadim le-simcha p. 38. For machashava sources see Sifsei Chaim (2:131); Pachad Yitzchak (pp. 29-32); Alei Tamar (Megilah p. 87); R. Munk, Shut Pas Sadecha, (introduction, p. 7). As to Kabblah the Yad Neman writes (p. 2b) that when he met R. Dovid Pardo author of the classic work on Toseffta Chasdei Dovid he told him a reason based on kabblah. [3] The earliest sources who says this answer is R. Hayyim Abraham Miridna, Yad Neman, Solonika, 1804, p. 2b. Subsequently, many others give this answer (all on their own) such as the Mahritz Chiyus (Toras Haneviyim p. 105), R. Yakov Reiffmann (Knesses Hagedolah (3:90)), Pirish ha-eshel on Megilat Tannis (p. 58b) Beis Naftoli son (#28), Yad Yitchach (#295) R. Hershovitz in Minhagei Yeshurun (pg 48) Dorot Harishonim (4:46a) [see also R. Eliyhu Schleiseinger in Moriah (25:123) and in his Ner Ish Ubeso pg 338-339]. [4] See Heiger in his introduction to Mesechtot Ketanot p. 6 and M. Lerner in The Literature of the Sages volume one pg 400-403 (thanks to P. Roth for this source). [5] Radal notes to Midrash Rabbah Emor (22:1). See R. Nachman Greenspan, Pilpulah Shel Torah p. 60 and his
Melechet Machshevet p. 6. See also the Radal's comments in Kadmus Hazohar at the end of section two; R. Dovid Hoffman, Mishnah ha-rishonah, pp.12-13;yesod Hamishna ve-arechsa p. 29 (and nt.15) & 17. [6] The earliest source who says this is R. Yosef Hayyim ben Siman, Edos Beyosef, Livorno, 1800 (2:15). The Chida quotes this explanation in his dershos Devarim Achadim (derush 32) R. Lipshitz in Derech Emunah p. 24 also provides this explanation. [7] Pirush ha-eshel p. 58 see also his introduction to MT. The piece on pg 58 is not found in the new Oz Vehadar edition as the Pirish Haeshel was printed only partially see this post. It would appear that the Gra held there was a real meschatah called Chanukah like the Radal seems to understand him as his great nephew brings in his ואמר לי writes: introduction to his work on Avos Beis Avos איך ששמע מדו"ז הגאון מו"ה אלי' ז"ל שהיו כמה וכמה מסכות על [המדות כמו מסכתא ענוה ומסכתא בטחון וכדומה רק שנאבדה ממנו. [8 Mahritz Chiyus, vol. 1, pp. 153-54; Radal, Kadmus Hazohar, p. 269. Haples vol. one pg. 182[9] The time period of the MT and the two versions (and the nature of the work in general) have been discussed by many just to cite some of the important sources: see Y. Tabori, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, pp. 307-22; Yesod Hamishna ve-arechsa, p. 12 & n.26, p. 20 ;R. N. D. Rabanowitz, Beno Shnos Dor Vedor, pp. 28-46; V. Noam in The Literature of the Sages volume two, pp. 339-62; see also the introduction to her excellent edition of Megilat Tanit. See the nice introduction to the Oz Vehadar edtion of MT. See also M. Bar Ilan, Sinai 98 (1986) pp. 114-37. See also the important points in Yechusei Tanaim ve- Amorim (Maimon edition) pp. 398-399. [10] R.Y. Buczvah in Shut Beis Halachmei (#4) does not like this answer as than other yom tovim also should not be included. Regarding this Yerushalim, see: Yesod Hamishna ve-arechsa p.22 nt.5; Ali Tamar, Sukkah p. 152; Y. Tabori, Moadei Yisroel be-tekufat ha-mishna ve-hatalmud, p. 373; Tzit Eliezer, 19:26. [11] Yesod Hamishna ve-arechsa pp. 21-22. See also R. Freidman in Machanayim 16:12 and R. M. Cohen in Machanayim 37:43. [12] This answer is brought by R. Yakov Reiffmann in Knesses
Hagedolah (3:90) where he brings that R. Alexander Moshe Lapidos wrote this answer to him. This is historically interesting as it shows that there was a connection between the two even though he was a known maskil (for more on R. Yakov Reiffmann ties with Litvish Gedoilm see here ). As an aside this piece of R. Alexander Moshe Lapidos is omitted from the otherwise excellent, recently printed, collection of all of R. Alexander Moshe Lapidos Torah in Torat Hagoan Reb Alexander Moshe. A similar idea to this is found in Tifres Zvi (3:465). [13] Halechot Shlomo (p. 306 n.42). See also Shalmei Moed p. 254.[14] Iyunim B'divrei Chazal Ubileshonam pg 117. This explanation and this whole issue in general gets involved with the famous discussion of what was Rebbe's role in the writing of the Mishna. Just to list a few basic sources on the topic see:r. Dovid Hoffman, Mishnah ha-rishonah; Y.N. Epstein, Movo le-nussach ha-mishnah, 2: 692-706; C. Elback Movo le-mishna pg 99-116; R. Margolis Yesod Hamishna ve- Arechsa pp.59-64. See also the excellent doctorate of C. Gafni, The Emergence of Critical Scholarship on Rabbinic Literature in the Nineteenth-Century:Social and Ideological Contexts, pp. 41-111. [15] Shut Beis Naftoli (# 28); Machanyim issue # 17:11. [16] See Mishmar Halevi (Chagigah #46-47) and Or Torah (1991 p. 156) Zikhronos u-mesoros Al ha-chasam Sofer pp. 13-14; Otzros ha-sofer (10:96); Hasmonai u-banov pp. 111-12. This is dependent on another general topic about the credibility of the sefer Chut ha-meshulash see the excellent introduction of R. B. Hamburger to his Zikhronos u-mesoros Al ha-chasam Sofer where he shows that Chut hameshulash is an authentic and reliable sefer. In the recent sefer Me-pehem (p. 171) they reproduce a passge from the Chatam Sofer's daughter דע לך כי מה שכתוב הרב ר' שלמה ha-meshulash: against the Chut סופר, רבה של בערעגסאס בספרו חוט המשולש על אבא שלי זה מלא Shana Be-shanah 1988 (pp. 159-68). It was than [הגוזמות.[ 17 included in his Tznif Melucha pg 177-182. R. Yona Metzger brings most of this piece in his Mayim Halacha (siman 111) [Thanks to my friend Yisroel Tzvi Ickovitz for this source]. R. Freund in Moadim Lisimcha relied heavily on this article of
R. Neriah as he drops a hint in middle of his piece on this topic (p. 34 n.74). It seems that R. Neriah was not aware that it was in the Chut ha-meshulash as he cites only to the Ta'emi ha-minhagaim (p. 365). [18] For some sources see Yad Neman (p. 2b); Tzitz Eliezer (19:26), R. Yakov Kamenetsky, Emes le- Yakov pp. 239-40, 271-73 and Chasmonai U-Banav pp.106-113. [19] Shut MaHaryitz (#78) interestingly R. B. Hamburger quotes this in his Zichronis u-mesoros Al ha-chasam Sofer pg 14 but attributes this incorrectly to R. Dushintsky. [20] Chasdei Avos (#17). In general on this passage from the Chasdei Avos see Benu Shneos Dor Vedor pg 52-71.[21] G. Alon, Mechkarim Betoldos Yisroel, 1:15-25; S. Safrai, Machanyim issue # 37 p. 51-58; M. Cohen, Machanyim issue #37 p. 43; Ben Zion Luria, in his introduction to his edition of MT p.20-32. See also Y. Tabori, Moedei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, pp.372-373.[22] This controversy generated much discussion. See the article in Sinai, 100:202-09. Amongst those who responded about this was R. Alexander Moshe Lapidos printed in Torat Hagoan Reb Alexander Moshe p. 456-58. A very sharp response against Slonimski was written by R. Yakov Reiffmann, printed from manuscript by M. Hershkowitz in Or Hamizrach (18:93-101). Hershkowitz wrote a bibliography on the topic which, unfortunately the editors Or Hamizrach did not include and, to the best of my knowledge, was never printed. A response (from manuscript) on the topic from the Aderes was printed where he wrote to his friend R. Reiffmann after seeing הנני למלא רצונו להגיד לו דעתי על Reifmann's response here מאמרו הערות בעניני חנוכה, כי כל דבריו כנים ונאמנו בדבר הזה הייתי בר מזלי', וחלילה לעלות על הדעת כי הרמב"ם לא האמין כלל בגוף נס השמן, וראיותיו צודקות ונאמנות, והחושב על הכהנים מחשבת פיגול במומו פוסל, כפי שידענו מן התורה נביאים וכתובים היו הכהנים העומדים בראש כל ישראל ומהם יצאה תורה לכל העם כולו והם הם שהיו המורים והשופטיםובכל זאת עליהם היו ממונים סנהדרין גדולה ששפטה אותם, ושטות ואולת גדולה לחשוב מה שכתב פלוני על אודות החשמונאים, והיא רק שיחה קלה להשיב לקלי דעת המאמינים לכל דבר ולא לתורתינו ועבדי' חכמי התלמוד הנאמנים לד' ולתורתו, אין ספק שמידי מעתיקי הרמב"ם בא אשמת החסרון בדבריו, ואין לדון מאומה
מדברי ידידי מעכ"ת שי' שהר"מ ז"ל האמין בלבבו הטהורה פשוטו כמשמעו, ככל המון בית ישראל, כפשטות ד' הגמ', וחלילה לנו להשליך דברי אלקים חיים מבעלי התלמוד אשר מימיהם אנו שותים אחרי גיוינו ולנוע אחרי ספרים חיצונים אשר לא בא זכרם בתלמוד הקדוש ומוקדש קודש הקדשים, ואין המאמר שוה להפסיד העת בבקורתו ילך לו בעל המאמר בשיטתו ואנחנו בשם אלקינו ועבדיו נזכיר אנחנו ובנינו אותו."נעבוד כל ימינו לטוב לנו סלה The Name Machabee The Name Machabee Recently, a whole spate of books have been published, both in English and Hebrew, discussing names (see below for a partial list). These works tend to focus on the alleged importance of one's name and offer insights into the source and meaning of names. Although typically not discussed in these books is a well-known name, one that around this time of year deserves attention the name Machabee (alternatively spelled Machabeus, Maccabaeus, Maccabeus, or substituting a "k" for the "c"). One should not mistake the understanding of the proper etymology and spelling is merely an academic exercise, we begin with a statement of the Hatam Sofer. The Hatam Sofer is discussing the issue of the appropriate place for appellations in a divorce document. That is, where does one put "shlita" or the like immediately after the person's name but before the father's name, i.e. Shimon Shlita ben Yosef, or after the father's name Shimon ben Yosef Shlita. Hatam Sofer attempts to show that the former is correct by appealing to the name Machabee. According to some, the name Machabee is an abbreviation for "Matisyahu Kohen ben Yochanon." Thus, the Hatam Sofer argues, demonstrates that the appellation, in this case "Kohen" appears immediately after the name and not at the end. Ultimately, Hatam Sofer concedes that Machabee is not a perfect proof in so far as the reason for the placement of
Kohen immediately following a name is because if placed solely at the end one may assume that the Kohen only applies to the father, who, engaged in an illicit relationship rendering his son a halal one who is no longer a kohen. Thus, Machabee doesn't help for the general question of appellation placements. However, R. Y.S. Spiegel in an series of articles discussing analyzes this Hatam Sofer and points out that the ראשי תיבות מכבי Hatam Sofer's understanding is predicated on a reading of and not.מקבי But, as Spiegel explains, מקבי has some support. And, as we will discuss below, the entire basis of the word is Greek it is especially difficult to use the word, irrespective of its spelling for much of anything. Before preceding further, we should briefly discuss where the name Machabee first appears. It does not appear in classic Rabbinic literature such as the Mishna or Talmud. Indeed, nor can one point to the name of the book entitled Machabee and has four volumes, i.e. Machabees I, Machabees II and so forth, as has been shown, the title of these books were given much later than their composition. In fact, the title was most probably given by early Christian editors/translators of the Bible. (See generally, Uriel Rappaprot, The First Book of Maccabees, Yad Ben-Zvi, Jerusalem, 2004, pp. 12-13). Instead, סרבת the most likely candidate for the original title was.סרבני-אל or סרבניאל The first appearance of the word Machabee does appear in the work bearing the title Machabees I. In particular, it states: In those days arose Mattathias the son of John, the son of Simeon, a priest of the sons of Joarib, from Jerusalem, and dwelt in Modin. And he had five sons, Joannan, called Caddis. Simon, called Thassi. Judas, who was called Maccabeus. Eliezer, call Avaran, and Jonathan, whose surmane was Apphus. Machabees I, chapter 2, verses 1-5. One of the earliest persons to deal with the meaning of the word Machabee was R.
Azariah Di Rossi, in his Me'or Eynaim. According to Samotheus, "Maccabee" is a Greek word that is translated as paladino (fighter) in Italian. But I have been told by others that he received the designation Maccabee because it was inscribed on his banner and derived from the acrostic based on the words Mi Kamokha Ba-elim Hashem. But this interpretation is not consistent with the fact that On the Maccabees is the title Josephus gave to the work in which he describes the sufferings of Eleazar and Hannah and her seven sons, and this episode predated the rise of Hasmonean dynasty. But the first explanation would fit, since they, too, [i.e. Eleazar and Hannah who suffered martyrdom] were also fighters. Me'or Eynaim, Imrei Binah, section two, chapter 21. Now, Weinberg, in her translation which the above was taken from with one minor alteration, explains that Somatheus is Johannes Lucidus Samotheus and this appears in his Opusculum, bk. 2, ch. 10, 25v. Di Rossi accepted Samotheus' explanation that Machabee means fighter and is a Greek word. Although not discussed by Di Rossi, Greek origin of the word makes sense in light of the fact that it was not only Judah who had a title, but his other brothers as well and those titles are Greek. Returning to Di Rossi, Di Rossi rejects the other explanation that Machabee is an acrostic because it was applied by Josephus to a story that long pre-dated Judah's existence. It is worth noting that the second and rejected explanation is perhaps the more well known explanation of the word, Weinberg in her translation, however, admits that "I do not know the source for this explanation." p. 343 n.12. This rather surprising as the source for this understanding of Machabee appears in numerous sources, including the Rokeach (Pirush Siddur ha-teffilah le-rokeach, Jerusalem 1992, 219 & n.105), Tzoror ha-meor (Parshat Veshahan), Shelah as well as many others. It is unclear why Weinberg was unable to locate any of these sources. Although Di Rossi had a good reason for rejecting the Mi Kamokha explanation, it didn't stop some from holding on to it. R. David Ganz, in his Tzemach David, argues that perhaps
while Judah was the main person to use Machabee, the term may have been applied to earlier persons as well. Levin, in his Mi-Boker ad Erev, rejects this. Levin states, "with all respect to R. David Ganz, however, does this make any logical sense? In general, is it possible to prove that the son of Matisyahu was called "Judah Mi Kamokha Ba-elim Hashem" and even if one is to assume that this was his slogan? Further, if one is going to argue that Machabee is an abbreviation can't the word be explained in hundreds of different ways, for example, Mattisyahu Kohen ben Yochanan. This intrepretation, of Mattisyahu Kohen ben Yochanan, makes the least sense, as anyone with a brain will admit that it makes no sense that Judah the son of Mattisyahu's name was called "Judah Mattisyahu Kohen ben Yochanan." A lesser known explanation was offered by Solmon Zeitlin who explained that during the Hellenistic period many people were called based upon their appearances. For example, Antichos VIII referred to Grippas as "the nose" due to his large nose. Zeitlin accepts that Machabee is based on makbas, a hammer and thus, in keeping with the norms Judah had a hammer shaped head a block head. Thus, Judah was Judah the Hammer Head. Levin, cites other explanations including that if makbas means a hammer it is not a large hammer but instead a small one used by a blacksmith. According to this explanation, Machabee refers to Judah's occupation a blacksmith. Indeed, if one looks to the story of Yael, she used a makabas which assuming she was of normal strength was probably not a huge hammer but a small one. Ultimately, Levin rejects this. Levin also rejects Munks explanation that Machabee refers to Hammer as used as an honorific for Charles Martel Martel the Hammer for his victory over the Muslims between Tours and Poitiers. Another explanation is that Machabee refers to a place but then it should read mi-chabani. To briefly return to the proper spelling. A bit of background. The Book of Machabees was written originally
written in Hebrew but at best, the word Machabee was merely a transliteration from Greek. We no longer have the original and only have the early Greek and Latin translations which were transliterating the word. While there are essentially two schools regarding the original spelling either with a kuf or with a chuf, that is was it spelled in Hebrew מכבי or Of course, some of the explanations discussed above.מקבי depend on how it was spelled in Hebrew. Now, I won't attempt to go through the discussion on this, but refer the interested reader to Curtis's dissertation on the topic to which we shall presently turn. Samuel Ives Curtiss, Jr. wrote an entire dissertation on the word Machabee, The Name Machabee, Leipzig, 1876. In it, he discusses the various theories regarding the original Hebrew.מכבי spelling and ultimately concludes that it was spelled Others, however, attempt to show that the original was.מקבי I am not qualified to offer an opinion on the correctness of either. That said, Curtiss has a rather interesting and lesser known explaination regarding the etymology of the word. He argues that in the time of Judah the state of the Jews "was most pitiable. An insolent blasphemous and cruel foe filled the land, desecrated their sacred places, profanded the rite of circumcision... The one thought of Mattathias and his followers might well have been: How shall we extinguish these firebrands which are spreading death and desolation throughout the land." Curtis continues that the word מכבי" as a simple word there is but one probable, I might also say possible, derivation for it, and this is from כבה to be extinguished, Piel to extinguish." That is what Machabee (which would be pronounced using a kametz) means. One final explanation and perhaps the most outrageous is that of Winkler who argues that since Machabee means hammer and hammer is used symbolically by the Greeks to refer to Gods perhaps Judah never existed and was merely a God like Zeus or Thor. Levin, rejects this as we have historical evidence that
Judah existed but it is worth showing how far out the theories are. [For additional posts regarding Chanukah see here.] Sources: Samuel Ives Curtiss, Jr., The Name Machabee, Leipzig, 1876 N.D. Rabinowich, Benu Shenot Dor ve-dor, 1986, 177-186 Y. Levin, Me-Boker ad Erev, Jerusalem, 1981, 13-18 Y. Tabory, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vhatalmud, 2000, 367 M. Adler, Hasmonei u-banav, 2003, 46 Y.S. Spiegel, "Uncommon Abbreviations", Yeshurun 11 (2002) 923-24 וזה חנוכה, לרמוז שבכח stating: A. Saba, Tzror Ha-Me'or, 261, שם ה' וייחודו נצחו המלחמה, לא בחיל ולא בכח אלא בשם ה' של הייחוד שהוא כלול בשם המפורש של ע"ב. וזהו מי כמוך באלים ה' בראשי תיבות מכב"י שעולה ע"ב. ולפי שהוא דבר סתר עושים בו ברוך כבוד ה' ממקומו (בר"ת בכי"מ (אותוית מכבי). ולכן לפי טעם זה היו קורין לחשמונאים מכביאו"ש על שם הסוד שהיו נוצחים בכח שם השם Here (ובכח שם המפורש של ע"ב שהוא מכב"י (פ' ואתחנן עמ' רסא are a few of the books devoted to names that have recently been published: A. Taharni, Keter Shem Tov, Jerusalem, 2000, 2 vol. M. Rubin, Koreh Shemo, Hebron, [2002] R. Weinberger, Tolodot Shem, Jerusalem, 2004 Y.Z. Wilhelm, Kuntres Ziv ha-shemot, Brooklyn, 2006 Caught in the Act: An Unknown Admission of Plagiarism While we have had the opportunity to discuss plagiarism on multiple occasions, it is rare in the Jewish world that a
plagiarizer is caught and admits their mistake. As such I wanted to discuss such an example. R. Yosef HaKohen Schwartz (1875-1944) was a veracious reader. Many of his responsa are devoted to notes on newly printed seforim. Indeed, the equally well-read bibliophile, R. Reuven Margoliyot, was in the habit of sending his new books for R. Schwartz's comment. Needless to say, if one wished to pick a person's books to appropriate and remain undetected, it is probably not the best strategy to pick someone who reads much of what is published. In this instance, however, that appears to be exactly what happened. One of R. Schwartz's books is devoted to yarhzeit customs, Moad Kol Hayi (Kisvarda, 1925). It is a short book, which is made even shorter by the inclusion of a bunch of approbations, a eulogy, and a responsum. While the book in and of itself is fairly unremarkable, what happened next is. R. Tzvi Hirsch Friedling, who edited a Polish Torah Journal, Ha-Be'ar, published a work that was broader in scope than Schwartz's but also encompassed the same topic as Schwartz covered yarhzeit customs. Specifically, Friedling, some time after 1928 published Hayyim ha-nitzchim a collection of sources related to funerary customs as well as yarhzeit. Friedling had published similar likut seforim and, in part recycled some of the approbations he received on a different work, Kiyum ha- Olam, for Hayyim ha-nitzchim, including an approbation from R. Abraham Isaac Kook. Indeed, we know that Hayyim ha-nitzchim must have been published after 1928 as the approbations contain dates from 1928. It is true that there is no date given on the title page, however, as should become apparent, the first edition of Friedling's book must have been published after 1928 and before 1936. While Friedling readily admits that Hayyim ha-nitzchim is not an original work, no where does he mention R. Schwartz or Schwartz's work on yahrzeit. Although Schwartz is not mentioned, there is no doubt that the section of Friedling's