ספר על התורה שיעורים בפרשת השבוע נכתב בעזרת השי"ת החונן לאדם דעת ע"י בלאאמו"ר רבי חיים דוב זללה"ה רוט ה' תשע"ב פעיה"ק בני ברק תובב"א
מצבת זכרון לדודתי הרבנית הצדקנית המופלאה ברוחב לב, בנשיאה בעול עם קרובים ורחוקים, בטוב עין וטוהר המידות, מסרה נפשה לתורת בעלה ולהנחלת דבר ה', ממקור קדוש חוצבה. מרת בת שבע אסתר קניבסקי זללה"ה בת מו"ז רבינו מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א אשת חבר, שר התורה והיראה פאר הדור מו"ר דודי מרן הגאון האדיר רבי חיים קניבסקי שליט"א ת. נ. צ. ב. ה. הכתובת: משפחת רוט רח' גבורי ישראל 26 בני ברק בית המדרש "נתיבות המשפט" רח' שמעון הצדיק 12 בני ברק טל' הנהלת ביהמ"ד: 03-5785091 הפצה ראשית "ספרייתי" - אחים גיטלר 03-5798187
3 הקדמה אודה ה' בכל לבב בסוד ישרים ועדה, שזיכני לסדר מהשיעורים בפרשת השבוע שנאמרו בפני חברים מקשיבים, בעניני הלכה הקשורים לפרשה, קובץ על יד שנקבצו לכרך שלם. ובצאתי מן הכרך אשא עיני אל ההורים, כי ידעתי שזהו בזכות טהרת נפשו של אדוני אבי מו"ר הגה"צ רבי חיים דוב זללה"ה, שמסר נפשו בחייו להרבות בתורה והרבצתה, מתוך נקיות הדעת ואצילות נפש, ובאהבתו לתורה משך אחריו ליבות ישראל להקדיש יעודם ללימוד תורה ואהבת מוסר. ספר זה יוצא לקראת שנת העשור ליסוד בית מדרשינו "נתיבות המשפט". ואפרוש כפי בהודאה להשי"ת שזיכני לישב בשבת תחכמוני בחבורת גדולי תורה ובעלי הוראה שמסתופפים בבית מדרשינו בדיבוק חברים מופלאה, המנעימים זה לזה דברי תורתם, ביושבם כסאות למשפט. וכל זה נעשה בנדבת לבו של ידידי עוז אוהב תורה ולומדיה במדה מיוחדת, המידות, איש האשכולות, מוקיר רבנן ואיהו גופיה צורבא מרבנן, ה"ה הרב רמי פלר שליט"א, ורעייתו מנב"ת. - אשר זכו להקים פנת יקרת לתורה ותפילה, שיצא שמו לתהלה כבית שמגדלים בו תורה והוראה. ורבים מלומדיו מכהנים כדיינים ורבנים ומורי הוראה. - יזכו בעה"י להגביר חיילים לתורה ותעודה, וירוו נחת מילדיהם היקרים ה' עליהם. כלום עבד נותן שלום לרבו הודאה ותודה למורי חמי הגאון הגדול רבי יצחק זילברשטיין שליט"א, רב שכונת רמת אלחנן. אשר הנהגותיו המופלאות המה לנו לדוגמא. ומדרכינו בהנהגת רשת הכוללים "נתיבות המשפט", בתבונה בעושה ומעשה. - ימים על ימי מלך תוסיף למורי זקני מרן הגאון רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א, שבית מדרשינו סמוך על שולחנו, ופסקיו והנהגותיו המה לנו לעיניים, והרבה מפסקיו נתבארו בספר זה.
4 הקדמה חובה נעימה להזכיר את אחי הג"ר ישראל שליט"א, ר"מ בישיבת "באר ישראל", ומח"ס "עיר מקלט" ב' חלקים, ו"אורח מברך", ושו"ת "קהילות הקודש", ועו"ס. אשר עומד לימיני בהרבצת תורה ובהנהגת הכוללים "נתיבות המשפט". והתמסר גם בהוצאת ספר זה. יה"ר שירבה פעלים לתורה, וימשיך בהרבצת תורתו מתוך נחת. כעתירת המחבר
ברי עוז ממו"ר עמו ור מופ ור רבי נ ן טטנר זˆו ל " דרשת מו"ר עמוד ההוראה מופת הדור בעל ה"להורות נתן" זצוקלל"ה בסעודת מצוה של חנוכת בית מדרשינו החדש "נתיבות המשפט" והכנסת ס"ת, 1(. ביום זאת חנוכה א' טבת תשס"ט נו יו בים בעז" בסעו מˆו כפול, ל כנס ספר ור ו ל חנוכ בי מ ר, נערכ ע"י בעל מˆו ר' רם פלר, בבחינ ז יום ע ' נ יל ונ מח בו, נ יל ו ם נ מח, מח כפול. בל ב מ נו יו בים ב מח כפול ומכופל, ב ו"ע לכו חנוכ (סי' ע "ר) כ ב מחבר ריבוי סעו ו עו ין בחנוכ ו סעו ר ו ל בעום למ ול מח, וכ ב רמ" י ומרים י ˆ מˆו בריבוי סעו ו מ ום ב ו ן ימים י חנוכ מזבח, ונו ין לומר זמירו ו בחו בסעו ו מרבים ב ם ו ז וי סעו מˆו. רי סעו עו ין בחנוכ וי ב זמירו ו בחו נע י סעו מˆו, ומכל כן ם סעו ל חנוכ י ל מˆו חנוכ בי מ ר וחנוכ ספר ור, "כ ו י וי סעו מˆו ם ב ביל חנוכ, ומכל כן סעו בחנוכ י בו מˆו ל רמ" מ ום ב ו ן ימים י חנוכ מזבח, רי חנוכ י זמן ל ח ו וחנוכ מ ום ח ל ו, ו "כ ם בחנוכ מחנכין בי מ ר וספר ור, רי זו מח מ ול, ו חוט מ ול ל במ ר ינ. ו נ במˆו כ יב ס" נ מר, וע כ בו לכם יר ז ולמ בני י ר ל ימ בפי ם למען י לי יר ז לע בבני י ר ל, ו כוונ עי ר כלי כ יב ס" ו כ י ילמ ו ור, כי ור נ ר ע ו, ובע ו יימ לן ינ כ ר ל מפי ם ול מפי כ בם. וז מר וע כ בו לכם יר ז מˆו לכ וב ס", בל ז ל מספי ל ולמ בני י ר ל ימ בפי ם, ילמ ו ו בפ, למען י לי יר ז "לע " בבני י ר ל, כי ין ע ו ל בפ, וע"כ ל מספי בכ יב ל ימ בפי ם. ו נ ב מח ל יום מ יימ ני ם וע כ בו לכם יר ז מחנכים ס" בכ ב ו ם מחנכים בי מ ר לומ ים בו ור, וכפי מע י מ רב ון ר' ליעזר רוט ליט" ר.) ע מכ י"
כולל נ יבו מ פט, מ ז ימי נעוריו ו למי מחכים רבו יו, וכע ו למי חכם ול ו ו רב מחכים למי יו, ו כולל ו עומ בר ו נ יבו מ פט לומ ים בבי מ ר ז בעיון ובבירור לכ למע, רי מ יים ן כ בו לכם ו ן ימ בפי ם. וב מר מ יל פלי י מ ו בי ול, לח מ ן מר בי מ לין בו ור ולח מ" בי מ לין בו פיל, ו נ בי מ ר ז נבנ ע"י בעל מח ין בו פלו כי ו ב" י בו י ולו. בי מ לין בו ור ובי מ לין בו פיל. ועו י לרמז בפסו למ בני י ר ל ימ בפי ם, עפ"י מ כ ב ר "י פ' וז ברכ, מח זבולון בˆ ך וי כר ב לך, ופיר "י זבולון וי כר ע ו ו פו זבולון לחוף ימים י כון ויוˆ לפר מטי בספינו ומ כר ונו ן ל וך פיו ל י כר ו ם יו בים ועוס ים ב ור, לפיכך ים זבולון לי כר ור ו ל י כר ע"י זבולון י. וˆריך בי ור ל ון ונו ן ל וך פיו ל י כר, ל כוונ זבולון מפרנס למי חכם ב רך ב ול כמו מ נו נ וכל ל וך פיו ל יל ל כ י לחסוך כל טירח מן יל, כמו כן זבולון מפרנס י כר ב רך ב ורˆון ונו ן ל וך פיו, כ י י כר ל יˆטרך לטרוח כלום ר ילמו בל פס. וז ו ולמ בני י ר ל, ול ר ללמ ור ל ם ימ "בפי ם", יפרנסו למי י חכמים ב ב ב רך ל ימ וכל ל וך פי ם. ו נ כל מ מרנו מ ים מ ו לבעל מח ר' רם פלר מ יים וע כ בו לכם ספר ור, ו ם מ יים ולמ בני י ר ל בנ בי מ ר ללימו ור, ו ם ימ בפי ם מחזי למי י חכמים ב ב וברˆון. ו ין ספ כי מˆו מ ול בי עליו ברכ מ ול, ו ב" יעזור לו יוכל לבˆע מח בו יו טובו בפועל, ו ב" י לח ברכ ו ˆלח בכל מע י יו, ויחולו עליו כל ברכו מובטחו למחזי י ור, וכמו מרו כל נבי ים ל נ נב ו ל למ נ למי י חכמים מנכסיו. ו סיים בברכ ו ל ז יני ח "ס ז"ל בˆוו ו "י י רˆון מלפניך נו ן ור ל ייב מעיין ול י ˆ ı ילן", מעין ם למי י חכמים ם כמעין מ בר ב ור, ו ילן ו מחזי י ור כנ מר עı חיים ו למחזי ים ב, וכמו כן לומ י ור ומחזי י ור כולם יוכלו ל מ יך במע י ם טובים מ וך רחב ע, ובזכו מˆו לימו ור ו חז ור, נזכ לר ו במ ר בי וע ם ל כלל י ר ל ברוחניו וב מיו, ונזכ ונחי ונר בבי ו ל ˆ במ ר בימינו מן.
7 תוכן הענינים בראשית סימן א הכשלת הנחש בעץ הדעת הוא מדיני מאכלות אסורות או מהלכות דעות... א תשו' האגרו"מ דאסור להזמין לביהכנ"ס בשבת מי שיחלל שבת כשיגיע / ראיית האגרו"מ מסנהדרין כ"ט ע"א / הערה ע"ד האגרו"מ משיטת הש"ך בחו"מ סי' ל"ב סק"ג / בפלוגתא דקמאי בהא דאין שליח לדבר עבירה אם המשלח פטור מדיני שמים / ראיית הש"ך דהמשלח פטור מדיני שמים מסנהדרין כ"ט ע"א / קושיית המשל"מ והגרעק"א ע"ד הש"ך, וקושיית ה"אמרי ברוך" ע"ד הש"ך / מיישב שיטת הש"ך / מבאר סברת המשל"מ והגרעק"א והאמרי ברוך / מביא דמדברי קמאי מפורש כסברת הש"ך / דברי קמאי דהסתם הנחש היה לעבוד ע"ז / דברי התוס' בסנהדרין כ"ט ע"א והריב"א והחזקוני / קושיית ה"צדה לדרך" על דברי הראשונים הנ"ל / דברי ה"שבות יעקב" ח"ג סי' קס"ח כהאגר"מ דמסית אינו דוקא לע"ז. סימן ב פטורו של המשלח לדבר עבירה אפילו בדיני שמים... ד השוכר עדות שקר לעצמו והוציא ממון שלא כדין חייב להחזיר / השוכר להוציא ממון מראובן לשמעון פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים / כשהמקבל אינו מודה שקיבל הממון שלא כדין / כשהעדים מודים שהעידו שקר / כשהבעל דין אינו מודה שהעדות היתה בשקר / דין השוכר עדי שקר להוציא ממון מראובן לשמעון כשהאמת שהוא חייב רק בלא עדים / כשפיתה עדים לשקר ולהעיד שראובן חייב לשמעון כשבאמת אינו חייב לו / קושיית הש"ך על שיטת התוס' שהובא ברמ"א / שיטת הריטב"א בקידושין מ"ב ע"ב דהמשלח פטור אפילו בדיני שמים / תירוץ הקצוה"ח לקושיית הש"ך ע"ד התוס' הנ"ל / ראיית הש"ך מנחש הקדמוני לשיטת התוס' הנ"ל / השגת ה"אולם המשפט" ע"ד הש"ך / מיישב השגת ה"אולם המשפט" / תירוץ התומים לקושיית הש"ך / השגת ה"אמרי ברוך" ע"ד התומים / הערה בביאור דברי התומים בקושיית הש"ך / תירוץ ה"חכם צבי" לקושיית הש"ך / מבאר יישוב לקושיית הש"ך באופ"א / הכרח ה"חשן אהרן" להנ"ל.
8 תוכן הענינים נח סימן ג הקרבה במקום ביהמ"ק קודם שנתקדש... י בהא דלא הקריב נח קרבנות בעצמו מפני שהיה בעל מום / דברי ה"משך חכמה" דבמקום המקדש היה לו דין ביהמ"ק / בהא דפרש"י בשבת י"ט ע"א דלמה קידש רצפת ביהמ"ק / מבאר דבחירת המקום נעשה ע"י דוד וקדושת המקום נעשה ע"י שלמה / מבאר דהא דדוד קידש המקום היינו את ירושלים, ושלמה קידש את ביהמ"ק / בדרשת המכילתא פרשת בא / בדרשת המכילתא דבחירת ירושלים נפסלה א"י למזבחות / בדברי הרמב"ם דבחירת המקום היתה על עיר המקדש / בדקדוק דברי הרמב"ם בפיהמ"ש דיש תוספת איסור להקריב חוץ לירושלים / בדרשת המכילתא שנאמר בבחירת ירושלים / דברי מרן רי"ז הלוי / בחילוק בין מקום מזבח החיצון ממזבח הפנימי. סימן ד בענין מצות פריה ורביה בעבד... יג בדינא דעבד אין לו חייס / דברי התוס' בחגיגה ב' ע"א / קושיית המהרש"א / קושיית המשל"מ ע"ד המהרש"א / ביאור המשל"מ בד' התוס' / קושיית האבנ"מ והטו"א / תירוץ המנ"ח / הערות בד' המנ"ח / ביישוב דברי התוס' בחגיגה / בביאור שיטת רש"י ביבמות / בשיטת התוס' בקידושין / ביאור הקהילות יעקב בקידושין סי' מ"ח / מבאר דדינים חלוקים הם / בדברי הרשב"א. סימן ה אם אברהם אבינו היה חייב בכיבוד אב לאחר שהשליכו תרח לכבשן האש... יז כשאב הכה בנו ורצה להורגו האם כופין הבן לכבדו / מבאר הנידון בזה / מקרא דהכא שמעינן דא"צ לכבדו / דברי החיד"א. סימן ו דינים האמורים בביאור על פני דהיינו בחייו... יח דברי הרמב"ן עה"ת בפסוק לא יוכל לבכר / ביאור הגירסא ברמב"ן / דברי הקצוה"ח בסי' רפ"א / הוספת המהר"י פיק בספרו "מיני תרגימא" / דברי ה"אולם המשפט" / בתשו' "בעי חיי" / הערת ה"כתונת פסים" ע"ד הרמב"ן / יישוב ה"מנחת חינוך" על השגת הקצוה"ח ע"ד המהרי"ט / דברי ה"ערוך השולחן" בחו"מ סימן רפ"א ס"ט / מבאר באופ"א משמעות "מעל פני" / דברי ה"חיים שאל" / מדקדק כהרב החיד"א הנ"ל. סימן ז מצות כיבוד אב ואם בבן נח... כא בדקדוק דיש מצות כיבוד אב ואם בבני נח / דברי המלבי"ם בפ' כי תבא / דברי ה"נחל אשכול" / דברי ה"אגרות משה".
תוכן הענינים 9 לך לך סימן ח בדין שונא מתנות יחיה במקבל מתנה מגוי... כג דברי ה"דובב מישרים" / בדברי הסמ"ע סי' רמ"ט סק"ד / בדברי המהרש"א בברכות י' ע"ב / בדברי המהרש"א בסנהדרין ק"ז ע"ב / הערה בדברי ה"דובב מישרים" / בהא דאמר אברהם אבינו 'למען יטב לי בעבורך' / מבואר דאצל אברהם אבינו נאמר שונא מתנות יחיה / בהא דאברהם אבינו לא נטל מתנות כדי שיוכל להוכיח. סימן ט מעשה אבות סימן לבנים, ואנו צריכין להתפלל אליו יתברך שיהיה עמנו כמו שהיה עמהם... כה יסוד הברכות בתפלת שמונה עשרה, כפי מעשה האבות / דברי ה"שבלי הלקט" / ביאור הלבוש באו"ח סי' קי"ב סעיף א' / בהא דענו העליונים ואמרו ברוך אתה ה' מגן אברהם / במטבע שטבעו מלאכי השרת / בהא דאמרו מלאכי השרת מחיה המתים בעקידת יצחק / דברי ה"אבודרהם" דיצחק אבינו היה חשוב כמת / דברי ה"שבלי הלקט" שיצחק אבינו נעשה דשן והיה אפרו מושלך על הר המוריה / בהא דברכת קדושה נאמרה כשפגע יעקב בשערי רחמים והקדיש שמו של הקב"ה / דברי הרד"ק בישעיה כ"ט כ"ג / דברי "רבינו יהודה בר יקר". סימן י תפיסת חוב כנגד חוב... כח בסוגיא דסנהדרין צ"א ע"א / תפיסת חוב כנגד חוב / דברי הפ"ת חו"מ סי' ע"ה סק"כ / האם מעסיק רשאי למנוע העלאת משכורת לפועל שגנבו / ביאור נידון השאלה / בדינא דעביד איניש דינא לנפשיה דוקא בחפץ המבורר שהוא שלו / דברי המרדכי בב"ק סי' א' / ליטול דבר אחר עבור הגניבה / בהא דלא מהני אומדנא רק שיהיה לו ידיעה ברורה / דעת ה"כסף הקדשים" / ביאור שיטת המהר"ם מרוטנבורג ורבינו קלונימוס / דקדוק הנצי"ב בדברי המרדכי / ראיית רבינו מאיר במרדכי / פירוש המהרש"ל בשיטת רבינו מאיר / יישוב "העמק שאלה" בדברי המרדכי / ביאור הנצי"ב / דברי המרדכי בשם ספר יראים / דברי המהרי"ק / השגת המהרש"ל ע"ד המהרי"ק / ביאור הנצי"ב לדברי המרדכי / ביאור שיטת רבינו מאיר במרדכי / שיטת הרא"ש כהמהר"ם מרוטנבורג / שיטת רבינו קלונימוס / בשיטת היראים והריב"ש דפליגי ע"ד רבינו קלונימוס.
10 תוכן הענינים וירא סימן יא בענין נבואת אברהם והחילוק בין נבואתו לנבואת משה... לג בסוגיא בב"ב י"ד ע"א דמשה כתב ספרו ופרשת בלעם / דברי המהרי"ל דיסקין בביאור נבואת משה / ביאור מרן הגר"ח הלוי דנבואת משה נעשית לתורה ע"י נבואתו / ביאור הא דאמרינן דבישראל לא קם כמשה אבל באומות קם בלעם / בהא דכתב משה פרשת בלעם / דרשת הספרי בחילוק בין נבואת משה לנבואת בלעם / ביאור במדרש רבה פרשת כי תשא / ביאור ה"אבי עזרי" נסיון העקידה / דברי המגיד מדובנא עפ"ד הגר"א / ביאור ה"משך חכמה" דנבואת משה אין בה חזרה / בסוגיא דמגילה ל"א ע"ב דקללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרן / דברי המהר"ל בפירושו "גור אריה" פ' כי תבוא / דברי המהר"ל בספרו "תפארת ישראל" / דברי המהר"ל בספרו "נצח ישראל" / בפרש"י בפרשת תרומה ופרשת נשא היכן היה מקום הדיבור / בפירוש המקרא "דברתי אתך מעל הכפרת" / שיטת הרמב"ם בפירוש המשנה פ"י דסנהדרין מ"א / ביישוב הקושיא שהקשה רש"י, לפ"ד הרמב"ם / דברי ה"אבן עזרא" שיישב קושיית רש"י / בדקדוק פירוש המשניות להרמב"ם / פירוש הראב"ד בתורת כהנים / בשיטת הרמב"ם בפירוש התורת כהנים / הערה דכדברי רש"י מפורש בספרי / מבאר דלשיטת הרמב"ם הו"ל פלוגתא דתו"כ עם הספרי / ביאור בשיטת רש"י לדרשא דתורת כהנים / מבאר באופ"א שיטת הרמב"ם בפירוש התורת כהנים / דברי הראב"ד בביאור דרשת התורת כהנים / בשיטת רש"י בפירוש דרשת התורת כהנים / דברי ה"קרבן אהרן" / בגירסת התורת כהנים לשיטת הראב"ד והרמב"ם / בדרשת התורת כהנים שלא היה הקול יוצא חוץ לאהל / בפירוש דרשת התורת כהנים ריש פרשת אחרי מות / בפירוש התורת כהנים ריש פרשת ויקרא / דרשת התורת כהנים ריש פרשת ויקרא / בדרשא דתו"כ במעליותא דיציאת הקול / הכרח בשיטת הראב"ד / בדרשת ברייתא דמלאכת המשכן / ביאור שלש שיטות תנאים היכן היה המקום שהדיבור היה עם משה / בפרש"י בפ' תצוה על הפסוק אשר אועד לכם / בביאור הפלוגתא היכן היה הדיבור / ביאור בשיטת הרמב"ם והראב"ד ורש"י / דרשת הספרי במעלת נבואת משה על הנביאים / ביאור ה"פנים יפות" עה"פ ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו / בהא דהדיבור היה יוצא מפי שניהם ביחד / בפירוש הפסוק הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה וגו' / בביאור דרשת המכילתא עפ"ד הפנים יפות הנ"ל / ביאור דרשת המכילתא / בפשט לשון המכילתא.
תוכן הענינים 11 חיי שרה סימן יב בגדר שבועה קודם מתן תורה... מד קושיית המשל"מ בקיום שבועה שנשבע לאברהם והרי אינה משבע מצוות בני נח / הוספת ה"אבני נזר" על קושיית המשל"מ / תירוץ ה"אבני נזר" / דברי הגרעק"א בשם מהר"ח אלפנדרי בספרו "אש דת" / ביאור סברת ה"אבני נזר" / הערה בביאור הנ"ל / ביאור עפ"ד תשו' הגרא"מ הורביץ / דברי תשובת "אהל משה" הנ"ל / יסוד הגרא"מ הורביץ דחיוב קיום הבטחה הוא חותם טבעת הבורא בעולמו / בגדר החיוב לקיים דינא דמלכותא, ובכח המנהג / בענין שבועה שנשבעין לגוי / ביאור ה"עקידת יצחק" מה שחזר אברהם אבינו ואמר "אנכי אשבע" / ביאור הגר"ח אלפאנדרי בספרו "אש דת" / דברי הגר"ח אלפאנדרי. סימן יג בענין טומאת מדרס ומושב... מח ביאור ה"ידי משה" דבגדי החמודות לא היו טמאין מדרס / פלוגתא דרש"י ותוס' רי"ד והראב"ד בדין משכבו ולא הגזול / הערה בשיטת רש"י היאך נטמא בטומאת ראשון / חקירה בגדר טומאת משכב ומושב / ביאור שיטת רש"י בחולין ע"א ע"ב / ביאור שיטת רש"י בשבת פ"ד ע"ב / ביאור דברי התוס' בב"ק ב' ע"ב / ביאור שיטת רש"י שלא היו טמאי מדרס. ויצא סימן יד בדין להוריד מקדושה... נ בגדר הא דנבלעו האבנים באבן אחת / הערה בדברי ה"אליה רבה" בסי' מ"ב / קושיית ה"שערי תשובה" / בביאור הא דאהני מה שנעשו גוש אחד בלול / בהכרח דכשנעשו אבן אחת תו לא קפדי / הערה לפמשנ"ת בראיית ה"אליה רבה" / במנהג לעשות עטרה בטלית לסימן שאותו שזכה להיות לפניו יהיה לעולם לפניו / מבאר דיש מקום לחלק בין רצועה של תפילין ובין עטרה לטלית / דברי המג"א בסי' מ"ב סק"ג לאסור להפוך הרצועה של קשר תפילין / בראיה מקרשי המשכן / דברי ה"מגן גבורים" שמתיר להפוך הרצועה / ביאור ה"משך חכמה" בפ' תרומה וה"ביכורי יעקב" בחומרא דקדושת צפון / ביאור הא דכתיב "אדניהם" בעשיית צלע צפון של המשכן ולא בצלע דרום / הערה בעיקר דין צפון אם קדושתו חמורה / מחלק בין דין קדשים שנאמר בהם דין צפון ולא באדנים / בגדר זכיית הקרש להיות בצפון.
12 תוכן הענינים סימן טו בענין קדושת מקום מקדש... נד דברי ה"פנים יפות" דכששם את האבן מראשותיו יצא לחולין / ביאור ה"פנים יפות" המשך הפסוקים / בחילוק בין קדושת האבנים ובין קדושת המקום / בהשגת הראב"ד ע"ד הרמב"ם / בחילוק בין השראת השכינה מקידוש המקום. ויחי סימן טז נתינת יעקב ליוסף שכם אחד יותר על אחיו... נו איסור העברת נחלה מבניו / דברי הרמ"א בחו"מ סי' רנ"ב ס"ב וסי' רפ"ב ס"א / דברי ה"דעת זקנים" בפ' כי תצא בהיתר נתינת יעקב ליוסף שכם אחד על אחיו / ביאור ה"יפה תואר" פ' וישב באיסור העברת נחלה / דברי ה"יפה תואר" פ' לך לך באיסור העברת נחלה / בסוגיית הגמ' בכתובות נ"ב ע"ב / באיסור העברת נחלה כשמשייר מידי לבניו / דברי המהר"ם מרוטנבורג / דברי ה"חתם סופר" כיו"ב / בסוגיא דבבא בתרא קל"ג ע"ב ובחידושי הרש"ש שם / שיטת בעל העיטור דכששייר מידי ליורשיו מותר להעביר נחלה מבניו / שיטת התשב"ץ דכששייר מידי ליורשיו מותר להעביר נחלה מבניו / הקצוה"ח הביא דברי התשב"ץ אולם החת"ס פלפל לפרש באופן אחר / דברי החת"ס בתשו' חו"מ סי' קנ"א / ביישוב דברי התשב"ץ מקושיית החת"ס / ראיית הרש"ש מסוגיא דכתובות נ"ג ע"א דמהני להעביר נחלה כשמשייר קצת / מבאר דאין הכרע מהתם / הכרח מהשיטמ"ק בכתובות נ"ב ע"ב בשם רבינו יונה להביאור שנתבאר / הכרח מהר"ן בכתובות ס"ח ע"א / מבאר האם יש הכרח מסוגיא דכתובות נ"ב ע"ב להנ"ל / בדברי תשו' "זרע אמת" / בדברי הפוסקים האם יש חילוק אם משייר ליורשיו והשאר לצדקה / דברי תשובת המהר"ם מרוטנבורג / דעת החת"ס באיסור העברת הנחלה לאחרים גם כשנותן צדקה / ביאור בדעת בעל העיטור / ביאור הט"ז באהע"ז בשיטת הרמ"א שם / בתשו' מהר"ם מינץ / בתשו' מהרש"ם / בדברי "כנסת הגדולה" בחו"מ סי' רפ"ב סק"ט. סימן יז בדין מצוה לקיים דברי המת... סד דברי ה"שואל ומשיב" דמצוה לקיים דברי המת הוא מדאורייתא / הכרח המהרש"ם דאפילו להרמב"ן צ"ל דכשלא הושלש בבריא ליכא מצוה מדאורייתא / דברי המהרש"ם להכריח מהרמב"ן דהחיוב הוא משום כבוד אב / השגת המהרש"ם מדברי הרמב"ן עה"ת ע"ד השבות יעקב ח"א סי' קס"ח שהוכיח מדהוצרך יעקב להשביע את יוסף / בקיום צוואת האב מדין מורא האב / בפלוגתא דהט"ז והש"ך באיסור לסתור דברי אביו אם הוא דווקא בפניו / דברי השו"ע והט"ז והש"ך / דעת הפוסקים דפליגי ע"ד הש"ך / דברי המאירי כדעת הט"ז / דעת הגרעק"א דקיום צוואת חיובו מדין מורא אפילו לאחר מיתתו / דברי הגרעק"א / דברי הגרעק"א דצואה שאינה בלשון תנו צריך
תוכן הענינים 13 לקיימה ממצוות כיבוד אב / בתשו' "עמק שאלה" דקיום צוואה תליא בפלוגתא דהט"ז והש"ך / דברי ה"עמק שאלה" דבפלוגתא דהט"ז וש"ך נחלקו ג"כ ה"חוות יאיר" ו"השבות יעקב" / ביישוב דעת הגרעק"א / נידון המהרי"ק באב שציוה לבנו שלא ישא אשה פלונית אם צריך הבן לקיים ציוויו / דברי המהרי"ק / שיטת הריטב"א והרמב"ן כהמהרי"ק דפטור בכה"ג מכיבוד אב / שיטת הריב"ש דמחוייב לשמוע לאביו בכה"ג / שיטת התרומה"ד דמחוייב לשמוע לאביו בכה"ג / שיטת התשב"ץ דמחוייב לשמוע לאביו בכה"ג. שמות סימן יח מתנאי גאולת מצרים שהנבואה תהיה רק ע"י משה רבינו... ע דברי הגר"ח בתנאי הנבואה בגאולת מצרים שתהיה רק ע"י משה רבינו / ביאור מרן רי"ז הלוי / דברי ה"עין יצחק" / ביאורי הקדמונים בנידון זה / במעלת משה רבינו דשכינה מדברת מתוך גרונו / פירוש הספורנו עה"פ ולא קם נביא עוד בישראל כמשה / מעלת "פה אל פה אדבר בו" גדולה מעלת שכינה מדברת מתוך גרונו / פירוש הספורנו עה"פ ולכל היד החזקה וגו' אשר עשה משה / פירוש הספורנו עה"פ והסנה איננו אכל וגו'. סימן יט בהא דנשתהה משה רבינו למול את בנו בדרכו למצרים... עג בדברי המזרחי שעדיף לבטל מצוה במקום סכנה כדי שיקיים כל המצוות / ראיית המזרחי במה שנשתהה משה רבינו למול את בנו / קושיית ה"גור אריה" ע"ד המזרחי / חקירת הפרמ"ג בבן נח מסוכן אם שרי לישראל להושיט לו אבר מן החי / דברי ה"כתנות אור" / הערה בעיקר קושיית המזרחי / יישוב דברי המזרחי / דברי ה"אור שמח". וארא סימן כ מלכות משה רבינו... עה המלכת משה על בני ישראל ועל פרעה / דברי ה"משך חכמה" דבשעת מתן תורה נעשה מלך / בסוגיא דזבחים ק"ב ע"א / בדרשת המדרש רבה / בסוגיא דשבועות י"ד ע"ב, ובירושלמי פ"ק דסנהדרין ה"ג / במדרש תנחומא פרשת עקב / במדרש תנחומא פרשת בהעלותך / בדברי הרמב"ם פ"ו מביהב"ח הי"א, ובפיהמ"ש רפ"ב דשבועות / דברי רבינו אשכנזי בספרו "מעשי ה'" / דברי המקנה בקידושין ל"ב ע"ב / דברי ה"משך חכמה" בפרשת יתרו / בגדר מצות שימת מלך
14 תוכן הענינים ובסוגיא דקידושין ל"ב ע"ב / דברי המהרי"ל דיסקין / בדרשת המדרש רבה דמשה רבינו זכה למלכות. סימן כא קרבת משה רבינו לפנחס... עט דברי הירושלמי דמשה רבינו כשר להעיד לאשת פנחס / ראיית ר"ת מהירושלמי דשלישי בראשון פסול לעדות / דברי השו"ע והרמ"א / קושיית התומים בשם זקנו מהרל"צ בהכרח ר"ת מהירושלמי / הערת ה"אמרי ברוך" בעיקר הקושיא הנ"ל / הערת ה"שיירי קרבן" בעיקר הקושיא הנ"ל. בא סימן כב נבואת משה היתה ביום... פא פירוש ה"אבן עזרא" פ' בהעלותך שהדיבור עם משה רבינו היה גם בלילה / דברי ה"אבן עזרא" / קושיית הרמב"ן על פירוש האבן עזרא / קושיית הרמב"ן מהמבואר במכילתא / תירוץ האברבנאל על קושיית הרמב"ן / בביאור מעלת נבואת משה בכל עת שיחפוץ. סימן כג הפרשת פסח לבני הבית... פג דברי הרמב"ם בטעם דאין שוחטין על חבורת קטנים / קושיית ה"כסף משנה", ותירוץ המנ"ח / ריבוי הקטן מדכתיב נפשות / ביאור ה"כסף משנה" דקטנים בני דעת שוחטין עליהם / קושיא מדברי הרמב"ם / קושיית המנ"ח / הערה בביאור הדרשא במכילתא דרשב"י / בגדר הבאת פסח על קטן / מוכיח דמי שהוא בכלל בני ביתו הוא בכלל ההפרשה המחודשת / ביאור דברי הרמב"ם / בגדר ההפרשה לכל בני הבית. סימן כד בדין אכילת הפסח עד חצות... פו דברי ה"אור שמח" דבפסח יש שני דינים גם דין פסח ודין קדשים קלים / מוכיח מהתוס' בברכות ט' ע"א דדין אחד הוא / מבאר דלכאורה אין הכרע מהתוס' / בדברי ה"אור שמח" / חקירת הצל"ח במחשב לאכול מבשר הפסח לאחר חצות / חקירת ה"קרן אורה" וביאורו בתוספתא פ"ה דפסחים ה"י / בדברי ה"אור זרוע" / בביאור דלא מתפגל הפסח במחשבת אכילה אחר חצות לראב"ע / דברי הצל"ח / מבאר דלדברי האו"ש מפורש היטב התוספתא / דברי ה"אור שמח" / בביאור לישנא דעד חצות.
תוכן הענינים 15 סימן כה במצות אכילת מצה דאורייתא... פט בדברי הרמב"ם במצות אכילת מצה בליל ט"ו / חוקר בקיום מצוות מצה פסח ומרור בפנ"א / ביאור פלוגתא דרבא ורב אחא / ביאור דברי בעל ההגדה במצות כורך / בדברי הרב המגיד פ"ח מחמץ ומצה ה"ו / בדקדוק לשון הרמב"ם. סימן כו בגדר מצות תפילין מהתורה אם היא כל היום או סגי בשעה אחת ביום... צא חקירת הפרמ"ג אם מצוותו היא כל היום / הערה בדברי הלבוש אם מצוותו כל היום / דברי הלבוש בסי' ל"ז ס"ב / הערה מדברי הלבוש בסי' כ"ה ס"א / יישוב דברי הלבוש / הערה בדברי המהרש"ם. סימן כז בענין בדיקת תפילין אחת לשנים עשר חודש... צג גירסת הירושלמי פ"ו דעירובין ה"א דהלל ס"ל דא"צ בדיקה / דברי הרמב"ם פ"ב מתפילין הי"א / דברי השו"ע או"ח סי' ל"ט סעיף י' / מבאר אם בכל מצוה מוקמינן אחזקה / מוכיח אליבא דרבי להירושלמי ובית הלל להמכילתא אין מעמידים על חזקה במצוות / שיטת תוס' כהמכילתא דיש חיוב לבדוק תפילין אחת לי"ב חודש / דברי התוס' / דברי הרא"ש, וביאור תשו' "בנין ציון" בגירסתו / ביסוד ביאור הילפותא דהמכילתא דמייתי התוס' / קושית הפרמ"ג / תירוץ הפרמ"ג / דברי ה"משכנות יעקב בתשו' יו"ד סי' י"ז / השגת ה"משך חכמה" ע"ד ה"משכנות יעקב" / בפלוגתא דה"נודע ביהודה" וה"ישועות יעקב" והגרע"א בתפילין שכתב בן י"ג ויום אחד / בדברי הפרמ"ג דמדמה דין חזקה דרבא במצוות לבדיקת הריאה / הכרעת הביאוה"ל / הערה דדברי הפרמ"ג שהביא הביאוה"ל תליא בנידון ה"משכנות יעקב" וה"משך חכמה". בשלח סימן כח השתנות החומות של ים סוף כשעברו ישראל בתוכו... צז דברי התרגום אונגלוס, וביאור קושיית רש"י / ביאור ה"תורת בר נש" בשיטת התרגום אונקלוס / ביאור החילוק בין חומה ובין נד / תכלית קריעת ים סוף שישראל יפקחו עיניהם וידעו כי ה' לבדו הוא גואלם / תכלית העברת המצרים בים סוף להענישם ולהטעותם שהכל בדרך מקרה והזדמנות / ביאור הפסוק בתהלים פרק ע"ח פסוק י"ג / קישור הפסוקים וברוח אפיך נערמו מים וגו' אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל / דרשת המכילתא דקרא "נצבו כמו נד" קמיירי כלפי המצרים.
16 תוכן הענינים סימן כט אמירת מי כמוכה באלים בכף רפויה, ומי כמוכה נאדר בכף דגושה. ק דברי ה"י בשם ה"ארחות חיים" / דברי הלבוש מלכות באו"ח סי' נ"א ס"ט / דברי הגרעק"א בשם ה"פנים מאירות" / תירות ה"כתנות אור" / דברי ה"כתנות אור". סימן ל ס"ת שהפסוק "כי בא סוס פרעה וגו'" אינו כתוב אריח על גבי לבינה האם כשירה... קב בפלוגתא דהאבן עזרא והרמב"ן היכן סיום השירה / דברי המהר"י אלגזי בספר "אמת ליעקב" בס"ת ששיטה זו כתובה שלא כשירה / מבואר בשיטת רש"י כאן ובגיטין צ' ע"א כהרמב"ן / שיטת הרשב"ם כאן כהרמב"ן / בדברי ה"מחצית השקל" בשיטת הרמב"ם / דברי ה"מחצית השקל". יתרו סימן לא שילוח צפורה אשת משה רבינו... קד בדרשת המכילתא דשילוח צפורה היה בגט / קושיית המג"א היאך החזיר משה רבינו את צפורה והרי היה כהן / תירוץ המג"א / דברי ה"זית רענן" / הערה מהמג"א ע"ד ה"ברכי יוסף" באהע"ז סי' ל"א סק"ז / כשנשא שתי נשים כשהוא כהן הדיוט ונעשה כהן גדול. סימן לב תנאי בירור ההלכה לאמיתה הוא הרחקה מתאות הממון... קו בפלוגתא דתנאי בבירור תנאי דשונאי בצע / בפלוגתא דתנאי בביאור תנאי דאנשי אמת / בביאור המעלה שלא יהיו בעלי תאות ממון / דברי "גביעי גביע הכסף" בשם הגר"א בתנאי בירור ההלכה לאמיתה שיהיה הרחקה מתאות ממון / בביאור הגר"א על חמאה של תורה / ביגיעה לשבור כל התאוות לקבלת השגת התורה / ביאור סדר המקרא / דברי הרמב"ם / בשלימות כתרה של תורה / ביאור כתרה של תורה / דברי הרמב"ם דדברי תורה אינם נמצאים אלא במי שמסיר התאוות ותענוגי הזמן מלבו / דברי הרמב"ם בגדר כתר תורה / בגדר אנשי חיל. סימן לג בענין כפיית ההר כגיגית לקבל התורה... קי כפיית הר כגיגית על עמי הארץ / במדרש תנחומא דריש דכפיית הר כגיגית הוא על תורה שבעל פה / ביאור המדרש תנחומא עפ"ד ה"זית רענן" / פירוש ה"מרכבת המשנה". סימן לד משה רבינו כהן היה ואעפ"כ היה משורר... קיב בהא דאיתא בזבחים ק"א ע"ב דמשה רבינו היה כהן גדול / במדרש רבה פרשת תצוה / הערה בהא דהיה משה רבינו משורר / תירוץ ה"אמבוהא דספרי" / חידוש היעב"ץ דכשנתמנה לב' עבודות
תוכן הענינים 17 יכול לעשות שניהם / ביאור דברי הראב"ד / קושיית ה"אמבוהא דספרי" / דברי ה"טעמא דקרא" / דברי הראב"ד / דברי ה"מקדש דוד" / קושיית ה"מקדש דוד" / דברי ה"מקדש דוד" / ביאור המקד"ד דלא חשיב נוב וגבעון / פלוגתא דרש"י והרמב"ן / פרש"י עה"ת בפרשת בהעלותך / קושיית הרא"ם ע"ד רש"י / תירוץ הרא"ם ע"ד רש"י / ביאור החילוק בפרש"י עה"ת מפירושו בחולין כ"ד ע"ב. סימן לה חזרת י"ב מיל לאחוריהם בשעת מתן תורה... קיז דברי הרוקח / קושיית האחרונים מסוגיא דעירובין נ"ה ע"ב / תירוץ באופ"א / תירוץ ה"חדות יעקב" / השגת ה"אבני נזר" / דברי ה"מרכבת המשנה" / קושיית ה"אמרי שפר" / תירוץ ה"מרכבת המשנה" / תירוץ באופ"א לקושיא הנ"ל. משפטים סימן לו בענין תורה שבעל פה... קכ ביאור המג"א בספרו "זית רענן" / הערה בפירוש המג"א / ביאור באופ"א לדרשת המכילתא / דברי מרן רי"ז הלוי / בביאור דרשא דמגילת תענית עה"פ שימה בפיהם / דברי הנצי"ב בספרו "מרומי שדה". סימן לז חיוב תשלום נזק כשהזיק חבירו והניזק נתרפא בכך... קכב חקירה אם צריך לשלם היזק כשנתרפא הניזוק עי"ז / מבאר דהמזיק חייב לשלם / הניזק פטור מלשלם דמי ריפוי וראיה לזה מהחיד"א / הערה מהמכילתא / ראיה מהתוספתא דהמזיק חייב לשלם הנזק / מעשה שהוצרך לטיפול בילד / צדדי הספק / למעשה בעובדא הנ"ל הכריע מו"ז מרן הגרי"ש אלישיב שחייבים לשלם לרופא על הניתוח / ביאור הנידון / רופא שלא הצליח במלאכתו באונס שמחמת גופו / בגדר אונס בגופו של פועל / דברי הנתה"מ / הערה מדברי המהרש"ל / רופא שניתח ותוך כדי ניתוח החולה נפטר / יש לדון מטעם דהיה נאנס ממילא / דברי הקצוה"ח / בדברי הרש"ש הנ"ל. סימן לח חיוב שומר שכר לשמור גם כשלא קיבל שכר... קכז חקירת הגרעק"א בחיוב שומר שכר / נפק"מ בחקירה הנ"ל / דברי החת"ס והמשל"מ / הערה מדברי הפ"ת / פסיקת המשנ"ב שא"צ לשלם לשומר שכר כשלא שמר / דעת החזו"א דצריך לשלם כשלא שמר / דברי "השערי זיו" / מחלוקת הש"ך והמהרש"ל בשומר באיסורי הנאה / ראיה להנ"ל / שומר שכר ששמר כראוי ונאנס החפץ אי מקבל שכרו / שו"ש שנאנס הפקדון ממנו האם מקבל שכרו / דברי המגיד משנה פ"ב משכירות ה"ב / קושיא מדברי המרדכי ב"מ סי'
18 תוכן הענינים שנ"ג / דברי הנתה"מ / חיוב השומר לשלם על הטירחא לקנות בהמה / קושיית הנתה"מ / תירוץ המהרי"ל דיסקין / דברי ה"חשק שלמה" בנידון שומר שכר שנאנס הפקדון אם מפסיד שכרו / הערה בדברי ה"חשק שלמה" / במעליותא בחיובו של שו"ש להיות יושב ומשמר כל היום / דברי ה"מחנה אפרים" / הערה מדברי הט"ז בחו"מ סו"ס רצ"א / מח' המהר"ש הלוי והמהר"א ששון המובאת בכנה"ג / דברי תשו' "מהר"ש הלוי" / נידון השאלה במהר"ש הלוי / דברי מהר"ש הלוי בתשובתו / דבריו בענין חיוב לשלם לשומר כשנאנס הכלי / דברי מהר"ש הלוי בשם המ"מ / ראיה מהרא"ש / ראיה מהרשב"א / עוד ראיה להנ"ל מסוגיא דב"מ פ"ג ע"א / קושיית המהר"ש הלוי מדוע הפוסקים לא כתבו הדין הנ"ל / עוד תמיהה / יישוב להנ"ל / דחיית הישוב הנ"ל / העולה מכ"ז דשומר שכר שנאנס החפץ לא הפסיד שכרו אם שמר כראוי / דברי הריטב"א / עוד בדברי הריטב"א / דברי התוספות רי"ד / דברי הר"ן / דברי הכנה"ג בשם המהר"א ששון / תמיהת הכנה"ג על המהר"א ששון / סברות מחלקותם / השגת המחנ"א על המהר"א ששון / דברי ה"ערך שי" / המאירי כתב דברי מהר"א ששון והגרעק"א פסקו / ביאור חידושו של המהר"א ששון / יתכן דבגוונא דמיירי המאירי כו"ע יודו / חקירת המהרי"ל דיסקין / חקירה בחיוב האחריות של שומר אם הוא מחמת השמירה או לא / ביאור הקה"י בחקירה הנ"ל / נפק"מ בחקירה הנ"ל / בדברי הקצוה"ח / בדברי הרשב"א בקידושין י"ג / בדברי ה"מחנה אפרים" בחילוק בין שו"ש לשו"ח / בדברי ה"משך חכמה" / בביאור חיוב שומר שכר כשנגנב הפקדון באונס / בדברי ה"קובץ שיעורים" / דברי החת"ס / דברי התומים / מבאר מהנ"ל סייעתא לנידון שאלתינו. סימן לט בענין שאלה מקטן... קמא הכרעת המשנ"ב דקטן יכול להיות שואל / ביאור האגרו"מ בטעם לזה / דברי המחנ"א / המנ"ח פליג דלא שייך דין שאלה בקטן / דברי ה"אמרי בינה" / שיטת החזו"א / בדקדוק מהמשנ"ב דמהני התרצות / דברי שו"ת רשב"ש / קושיא ע"ד המנ"ח / ביישוב דברי התוס' / סברת ה"אולם המשפט" דמהנימוק"י חזינן דלית ליה כתוס' / דברי ה"אולם המשפט" / הערה בדברי ה"אולם המשפט" / ביאור דברי המנ"ח / ביישוב ההערה מדינא דנטילת לולב בשאר ימים / דברי ה"מחנה אפרים" / השגת ה"מנחת פתים" / דברי ה"נחל יצחק" / בקושיא מסוגיא דב"מ צ"ה / דברי ה"אמרי בינה" / השגת האמר"ב ע"ד המחנ"א. סימן מ בחילוק במצות הלואה בין כסף לשאר חפצים, ובדיני שואל ספרים... קמו כשדרך הבעלים להשאיל / דברי המחנ"א / הערה ע"ד המחנ"א / השאלת טלית ותפילין וס"ת השאולים אצלו / שואל ס"ת אם חייב באונסין או דינו כשו"ש / כשהשואל נתן משכון / מבאר דאי"ז הנאה למשאיל / בגדר בעלותו של השואל / האם השואל קרקע רשאי להשכירה / בדין הניח להם אביהם פרה שאולה / מדקדק מהנתה"מ דאין השואל רשאי להשאיל הוא הפקעה בדיני ממונות / מדקדק מהגרק"א דאין השואל רשאי להשאיל אינו הפקעה בדיני ממונות / דברי הגרעק"א בחי' בשו"ע / דברי הגרעק"א בתשו' / בתשו' הרשב"א / סייעתא לסברת הגרעק"א
תוכן הענינים 19 מדברי הסמ"ע / תשו' הרא"ש בנידון ראובן שתבע ללוי ספרים שהיו לו ביד שמעון שנתנם ללוי ולמד בהם ונתקלקלו הספרים ממי גובה ההיזק/ דברי הרא"ש דרצה מזה גובה רצה מזה גובה / תשו' הרא"ש הנ"ל הובאה בטור ושו"ע סימן ע"ב / ביאור טענת לוי ששמעון הרשהו ללמוד בספרים / פלוגתא דהתומים והנתה"מ אם מיירי דוקא כשיש לשמעון מיגו / פלוגתא דהש"ך ולבוש אם שואל שהשאיל מקרי פשיעה / דקדוק הש"ך מתשו' הרא"ש דכשיש לשמעון רשות להשתמש דלוי פטור / בגדר שואל שהשאיל בדיעבד / דעת המחנ"א דאין השואל רשאי להשאיל היינו לכתחילה / דברי המחנ"א / ראיית המחנ"א מהרי"ף ובעל העיטור / ראיית המחנ"א מיורשים שטבחו בהמה שהניח אביהם / הערת ה"דבר אברהם" ע"ד המחנ"א. סימן מא זמן הקרבת עולת סיני... קנד פלוגתא דרש"י והרמב"ן אם הקרבת עולת סיני היתה לאחר מתן תורה / בפלוגתא דתנאי / ביאור החזו"א לשיטת הרמב"ן / דברי ה"יפה עינים" והנצי"ב / הערה בשיטת הרמב"ן מסוגיא דשבת פ"ח ע"א. תרומה סימן מב מצות עשיית הכלים במקדש... קנה עשיית המנורה ושאר הכלים אינם מדיני עשיית המקדש / דברי ה"מנחת חינוך" / בביאור הנידון אם השלחן המנורה והמזבח מעכבין זה את זה / דברי התוספתא פ"ו דמנחות / פלוגתא דירושלמי פ"ד דשקלים / בדברי המאירי פ"ד דשקלים / דברי הרמב"ן עה"ת פרשת עקב. סימן מג תבנית כלי שרת... קנז פלוגתא דרש"י והרמב"ן בעשיית שולחן ומנורה ומזבח הזהב האם צריכים להיות ככלי שרת שעשה משה רבינו / שיטת הרמב"ן דעשיית הארון צריך לעשותו כהארון שעשה משה רבינו / דברי ה"מגילת אסתר" ביישוב דעת הרמב"ם / ראיית ה"זוהר הרקיע" שעשיית הארון נוהגת לדורות / דחיית ה"מגילת אסתר" ראיית "זוהר הרקיע" / קושיית "מעיין החכמה". סימן מד בהא דלא היה ארון בבית שני... קנט בטעם דלא עשו ארון בבית שני / תירוץ האחרונים דבלא לוחות ליתא לארון / תירוץ ה"צפנת פענח" / קושיית התוס' רי"ד / דברי רבינו בחיי / דברי ה"מקדש דוד" בשיטת הרמב"ם / בענין חינוך בארון ע"י הזאות.
20 תוכן הענינים סימן מה מקום עמידת משה רבינו בשעה שיבא אליו הדיבור... קסא שיטת רש"י דמשה רבינו עמד בפתח המשכן ומבין הכרובים יצא הקול / שיטת הרמב"ם דמקדש הקדשים דיבר עמו / בביאור שיטת הרמב"ם ממה שהקשה רש"י / דברי האבן עזרא / בשיטת הרמב"ם חזינן דמשה רבינו נכנס בכל עת לקדש הקדשים / דברי הרמב"ם דמשה רבינו נכנס בכל עת / פירוש הראב"ד בתורת כהנים / בחילוק בין כניסת משה רבינו לכניסת אהרן / דברי הספרי פרשת נשא כפרש"י / ביישוב הספרי לשיטת הרמב"ם / בביאור שיטת רש"י / בשיטת הרמב"ם בפירוש התורת כהנים / דברי הראב"ד בפירושו לתו"כ כהרמב"ם / ביאור הראב"ד / בדעת רש"י יתפרש כמו שביאר ה"קרבן אהרן" / דברי ה"קרבן אהרן" / בגירסת התורת כהנים / דרשת התורת כהנים ריש ויקרא / מבאר דאין הכרח מהתו"כ למה שנתבאר / דרשת התורת כהנים / בדרשה דתו"כ במעלה דיציאת הקול / בהכרח בדעת הראב"ד / דרשה דברייתא דמלאכת המשכן / בשלש שיטות היכן היה מקום שהדיבור היה עם משה רבינו / בפרש"י פרשת תצוה / בביאור פלוגתא דתנאי / בשיטת הרמב"ם והראב"ד ורש"י. סימן מו הכפורת אינה רק שתהיה על ארון העדות, אלא דינה שתהא על העדות... קסז פלוגתא דרש"י והרמב"ן אם איכא עיכובא שהכפורת תהיה מעל העדות / דברי רש"י / דברי הרמב"ן / ב"תורת כהנים" מבואר דעד שהעדות אינה בארון, אין מצוה בשימת הכפורת / דברי ה"כסף משנה" דכפורת הוי כלי בפני עצמו / דרשת ה"תורת כהנים" דכפורת הוי כלי בפני עצמו. סימן מז במצוות בניית בית הבחירה... קסט פלוגתא דהרמב"ם והראב"ד במצות עשיית המקדש / בגדר מצות בנין בית הבחירה / במצות עשיית הכלים / דברי הרמב"ם במצוות עשיית המקדש / הערת ה"לב שמח" / השגות הרמב"ן ע"ד הרמב"ם / קושיית ה"לב שמח" בדברי הרמב"ן / בביאור שיטת הרמב"ם / דעת הכס"מ בשיטת הרמב"ם / קושיית ה"לב שמח" / יישוב לקושיית ה"לב שמח" / יישוב ה"מנחת חינוך" בשיטת הרמב"ם / דברי ה"ערוך לנר" / הערה בדברי ה"ערוך לנר" לפמש"כ המנ"ח / קושיית הרמב"ן ע"ד הרמב"ם / דברי "מעיין החכמה" ביישוב שיטת הרמב"ם. סימן מח בהא דלא היה הארן בקודש הקודשים שבנוב וגבעון... קעג בקדושת קדש הקדשים בנוב וגבעון / בתוספתא פ"ב דיומא / בקראי דדברי הימים / בפיהמ"ש להרמב"ם / בטעם דלא הביאו את הארון למקומו בזמן נוב וגבעון / דברי המאירי ורבינו יהונתן מלוניל / בהיתר לצורך שמירת הארון / מבאר דאין ציווי להכניסם רק בביהמ"ק / דברי החזו"א / דרשת סדר עולם רבא / דברי החת"ס בתשו' יו"ד סי' רס"ד.
תוכן הענינים 21 סימן מט תמיהת משה רבינו על מזבח הנחשת, אי אפשר שלא ישרף העץ... קעה דרשת התנחומא במה שאין אש המזבח שורפת העץ / ביאור המדרש דתמה משה רבינו על מזבח הנחושת / בהא דהשיבו הקב"ה אף על מזבח העולה / בהא דתמה משה רבינו רק על מזבח הנחושת / בהא דלא תמה משה רבינו על מזבח העולה / בחילוק בין מזבח הנחושת ממזבח העולה באיכות האש ע"ג המזבח / דברי ה"יערות דבש" / בהא דיליף ק"ו ממזבח הזהב ולא ממזבח הנחושת / באיכות האש שעל המזבח. פקודי סימן נ בציווי עריכת השלחן לדורות... קעז תוספתא פ"ז דמנחות ה"ב / ביאור מרן רי"ז הלוי / הערה בביאור מרן רי"ז הלוי / ביאור ה"חסדי דוד" בתוספתא. סימן נא הבגדים שלבש משה רבינו בעבודתו... קעט במה עבד משה רבינו עבודה / פירוש רש"י בתענית י"א ע"ב / בפירוש הראב"ד בחידושיו לע"ז / בתירוצי התוס' בקידושין ל"ו ע"ב / בשיטת הראב"ד / חקירה לשיטת הראב"ד בכהן חלל שעבד בחיסור בגדים אם חייב משום חיסור בגדים / דברי ה"מנחת חינוך" / מבאר דלפ"ד הראב"ד יתחייב. ויקרא סימן נב בגדר קרבן ציבור... קפא כשרוב ישראל יתנדבו קרבן האם יהיה קרבן ציבור / פלוגתא דהראב"ד והר"ש בתו"כ / בחילוק בין קרבן ציבור מקרבן השותפין / קושיית ה"קובץ שיעורים" / יישוב קושיית הקוב"ש / ביישוב קושיית הגר"א באו"ח סי' תר"ה / בחילוק דין מעשה הנדבה לתורת קרבן ציבור ובא קרבן שותפין / דקדוק מרן רי"ז הלוי מדברי הרמב"ן / דרשת התורת כהנים פרשת אמור / בביאור החילוק בין דין קרבן ציבור מקרבן יחיד / דברי הרמב"ם / בביאור דרשת התורת כהנים / בביאור דברי התוס' בזבחים פ"ח ע"ב / בסוגיא דהוריות ו' ע"א / הערה בביאור הסוגיא / ביאור תוס' הרא"ש / בביאור הסוגיא / בביאור חלות שם ציבור / חקירה אם מעשה המסירה לציבור הוא קובע גדר קרבן ציבור / בדברי
22 תוכן הענינים הט"ז באו"ח סי' שצ"ה / הערה מתשו' מהרי"ל החדשות סי' מ"ה / בתשו' הגרעק"א סי' ט' בדין נשים בתפילת מוסף / קושיית ה"עמודי אור" ע"ד הגרעק"א / ביאור נידון הדברים / בגדר תפילות כנגד תמידין. סימן נג במצוות טיפול וטירחה להביא הקרבן לביהמ"ק... קפז בחילוק בין הבאת קדשי א"י לקדשי חו"ל / דברי הרמב"ם / הערה מדרשא ד"תורת כהנים" הכא / הערה מתוספתא פאה פ"ד ה"ז / בדברי הרמב"ם בספר המצוות / השגת הרמב"ן ע"ד הרמב"ם / דברי הסמ"ג / הערה מדרשת התו"כ / פירוש הר"ש משאנץ לתו"כ / פירוש הראב"ד לתו"כ / דרשת הספרי דבכל הקרבנות יש מצוה להביאם לבית הבחירה / דברי התוספתא פ"ד דתמורה ה"ז / בפלוגתא דתנאי בספרי פרשת ראה / פירוש המלבי"ם בפלוגתא דתנאי / בפלוגתא דתנאי לענין הבאת ביכורים / בחילוק בין חיוב הבאה לחיוב הקרבה / בסוגיא דר"ה ו' ע"ב / ביאור התוס' רי"ד / דברי התוס' רי"ד בחילוק בין דין חיוב עליה לרגל ובין חיוב הבאת קרבן / ביאור התוס' רי"ד לתורת כהנים בחיוב ליטפל בהבאתו לעזרה / בביאור שיטת הרמב"ם בחילוק בין קדשי חו"ל לקדשי א"י / בביאור חיוב לטפל בהבאה לעזרה דאינו כחיוב הקרבה / מבאר אם בקרבנות שהקדישם בחו"ל יש איסור בל תאחר / חקירת ה"צפנת פענח" אם בקדשי חו"ל עובר בבל תאחר / בביאור דרשת הספרי פרשת ראה / בחילוק ה"צפנת פענח" בין קדשי חו"ל לקדשי א"י. סימן נד שחיטה קודם פתיחת דלתות ההיכל... קצד בדין שלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל / האם בשאר קדשים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל / שיטת התוס' / דעת הרמב"ם פ"ה ממעה"ק ה"ה / בהכרח ממשנתינו דתמיד פ"ג מ"ז / ביישוב שיטת רש"י והרמב"ם / דברי הנצי"ב ביישוב הקושיא ממשנתינו דתמיד / בגדר פתיחת דלתות ההיכל / בקושיית המנ"ח במצוה קמ"א / בדין שיהיו דלתות ההיכל פתוחות / הכרח ה"זבח תודה" / ביאור דברי הרשב"א בשבועות י"ד ע"א / מבאר אם הרשב"א קאי רק למ"ד קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא / מבאר דתרי גווני איכא בדין אהל מועד / דברי ה"זבח תודה". צו סימן נה תורת עולת העוף כנגד האימורין שבחטאת בהמה... קצז דברי ה"מקור ברוך" בשם האו"ש / דברי ה"אור שמח" בהל' מע"ש / דברי האו"ש במילואים להלכות מע"ש / ביישוב קושיית התוס' בחולין כ"א ע"א / הערה בדברי האו"ש.
תוכן הענינים 23 סימן נו במה שהלבישו את אלעזר בגדי כה"ג כשמת אהרן, ולא משחוהו... קצט בגדר משיחת כהן גדול / בשיטת הרמב"ן דבני אהרן לא נמשחו / ביאור המלבי"ם בדרשת התו"כ / קושיית הנצי"ב ע"ד הרמב"ן / בשיטת הרמב"ן עה"ת פ' פקודי / בשיטת רש"י עה"ת בפ' פקודי / הכרח הנצי"ב לפי פרש"י / בביאור הסוגיא בכריתות ה' ע"ב לשיטת הרמב"ן / בישוב דברי האחרונים / בטעמא דאין מושחים שני כהנים גדולים / מבאר דאי"ז חשיב כמינוי ב' כהנים גדולים / בביאור הירושלמי דאפילו ביום שאירע פסול לכהן המשמש ושימש אחר אין פר בא אלא מהראשון. סימן נז בפלוגתא דקמאי אם היה במילואים זריקת דם יתירה בשביל כפרה. רב בפלוגתא דרש"י והראב"ד / פירוש הראב"ד בתו"כ פ"י פיסקא י"ד / פירוש הראב"ד בתו"כ פ"י פיסקא ל"ג / בגדר המתנה הנוספת דהוי לכפרה, האם היא מגוף כפרת הקרבן, או דהוי מדיני היום / ביאור הנפק"מ אם הוי מדיני הקרבן או מדיני היום כשנתן במתנה אחת / ביאור נפק"מ האם ראוי להקטרת אימורין / ביאור נפק"מ אם שינה במתן קרנות. סימן נח בעניני קדימות בקרבנות היום... רד ביאור ה"אור החיים" / קושית הרב המגיה לשפ"א / ביישוב דברי ה"אור החיים" / דברי הראב"ד סופ"ק דתמיד / בהכרח מסוגיא דערכין י"א ע"ב / בגדר הדברים / הערה מלשון הרמב"ם פ"א מתו"מ ה"ג / בגדר הדין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר / בפלוגתא דהמפרש בתמיד כ"ט ע"א והרא"ש שם / בפלוגתא דרש"י ורבינו חננאל ביומא כ"ז ע"א / ביישוב קושיית התוס' למה לי קרא דהעולה ראשונה / בשיטת התוס' / בעיקר ביאור ה"אור החיים" / ביישוב דברי ה"אור החיים" / מבאר דאין הנידון מדין כפיה. סימן נט בחיוב הקרבת שלמי שמחה... רח בביאור הראב"ד לתורת כהנים / בפירוש החפץ חיים והמלבי"ם / הנפק"מ בביאור התו"כ / דברי הערוך בגדר שלמי שמחה. סימן ס כפרת הכתונת על כלאים... רט בפייט מוסף דיום הכפורים / קושיית ה"עצי ארזים" דלא היה כלאים בכתונת / תשובת מהר"ו / מקור הפייט בילקוט / הוספת החת"ס / בפלוגתא דהרז"ה והראב"ד / דברי הרמב"ן עה"ת פרשת תצוה / הכרח החת"ס דהרמב"ן ס"ל כהראב"ד / לבישת מכנסי צמר ע"ג פשתן / בטעם עשית טלית בצורה שונה משאר הבגדים / הנהגת נקיי הדעת שניקבו נעליהם.
24 תוכן הענינים שמיני סימן סא אימתי היה יום שמיני למילואים... ריב שיטת התו"כ והסדר עולם וגמ' שבת דיום שמיני היה ר"ח ניסן / שיטת האבן עזרא והרמב"ן שביום שמיני היה ח' בניסן / דברי הצל"ח בדעת רבי עקיבא דיום שמיני היה ח' בניסן / בסוגיא דסוכה כ"ה ע"ב / דברי המזרחי בפרשת צו / דברי ה"אבן עזרא" בפרשת פקודי / דברי המלבי"ם בפרשת שמיני / דרשת התורת כהנים / ביאור המלבי"ם דרשת התו"כ. סימן סב קידוש המשכן היה ביום השמיני למילואים... רטו בקדושת במה שהיה למשכן בשבעת ימי המילואים / בדברי התוס' בשבועות שהקידוש היה בעשיית המשכן / הערת ה"משך חכמה" / ביאור ה"משך חכמה" בשיטת התוס' / ביאור ה"משך חכמה" בשיטת רבינו חננאל / הערה בשיטת התוס'. סימן סג בגדר משיחת בני אהרן במילואים... ריז שיטת הרמב"ן דמשיחת בני אהרן ככהן גדול משוח מלחמה / השגת הראב"ד פ"ב מביא"מ ה"ה כשיטת הרמב"ן / קושיית הראב"ד בפירושו לתו"כ, כשיטתו בהשגתו ע"ד הראב"ד / דברי הגר"ח הלוי בפ"ב מביא"מ ה"ה / דברי הרמב"ן בסהמ"צ בשרש החמישי / דברי הרמב"ן בסהמ"צ מצות ל"ת קס"ה / דברי הרמב"ן בדין שמן המשחה שנמשחו בני אהרן / דברי הרמב"ן במצות לא תצאו מפתח אהל מועד / הערה בשיטת הרמב"ן / תירוץ ה"נתיבות אורה". תזריע סימן סד בדין שער פקודה... רכא בפלוגתא דעקביא בן מהללאל וחכמים / בפירוש הראב"ד לעדויות ומהר"ם מרוטנבורג לנגעים / בתליית הבהרת בבהרת הקודמת / קושיא היאך תלינן בבהרת הקודמת / דברי הנו"ב בטהרת המצורע כשהלכה הבהרת / דברי הנו"ב בדרשותיו "דורש לציון" דרוש שלישי / קושיית הראשונים בזה / דברי הנו"ב בשיטת הראב"ד / בקושיא אמאי לא מוקמינן משנתינו בבהרת עצמה / ביסוד דינא דשער פקודה / בגדר הדין כאן נמצא כאן היה / בתשו' "שב יעקב" / ביסוד דברי המבי"ט ח"א סי' קל"ה / הערות בדינא דקבר שאבד הוא שנמצא / בגדר תליה במציאה / בגדר מציאה של המספק / בגדר תליה באבוד / הערות האחרונים / בפלוגתא דתוס' והרמב"ן / בהגדרת כאן נמצא כאן היה / ביישוב הקושיא מדינא דכאן נמצא כאן היה.
תוכן הענינים 25 מצורע סימן סה בענין בית אפל שאין פותחין בו חלונות... רכה דברי התוספתא פ"ק דנגעים ה"ה / חקירת ה"מים טהורים" / דקדוק הפסוקים שבנגעי בתים למדין מדברי הכהן, ובית אפל מדברי בעל הנגע / יישוב ה"מים טהורים" / בית סתום אינו ע"י סתימת אבנים / דעת ה"חסדי דוד" דתלוי אם היה פתח או חלון / חקירת ה"חסדי דוד" כשהבית היה פתוח יפה ובעה"ב סתמו להצילו / דברי ה"חסדי דוד". סימן סו בגדר החסרון בחציצה אם הוא משום מניעת ביאת מים או דהוא דין בטבילה... רכז פלוגתא דהר"ש והרמב"ם בביאור התוספתא דחץ התחוב באדם אינו חוצץ / פלוגתא דהר"ש והרמב"ם בגדר טומאה בלועה / דברי הפוסקים שנתקשו בטעם השמטת הרמב"ם הם מלתא בדיני חציצה / מבאר טעם השמטת הרמב"ם להך מילתא / מוכיח דאין החסרון בחציצה מפני מניעת ביאת מים, אלא הוא דין בטבילה / בפלוגתא דקמאי דהלכתא דרובו שאינו מקפיד חוצץ / בדברי תוס' הרא"ש / מבאר דחסר בטבילה כשיש חציצה / קושיית הבית יוסף / תירוץ הבית יוסף / ביאור דברי הב"י ביו"ד בסי' קצ"ח / ביאור דברי התוי"ט שהובא במג"א סי' קס"ב ס"ק י"ח / ביאור סברת הרמ"א ביו"ד סי' קצ"ח ס"ד / דברי רש"י בשבת נ"ז ע"א בשם רבותיו / מבואר דהוי דין בטבילה שלא יהיה חציצה. אחרי מות סימן סז בענין לבישת שמונה בגדים לסגן כהן גדול... רלא דברי הרא"ש בתשו' דסגן הכהן גדול משמש בשמונה בגדים / קושיית ה"גבורת ארי" דסגן דינו ככהן גדול / דחיית הרא"ש הראיה מסוגיא דהוריות / בספיקו של הרא"ש במנויו של סגן מתחילתו. סימן סח בגדר איסור כניסה לקודש הקודשים... רלב האיסור ליכנס לקודש הקדשים הוא שלא לצורך כלל / בדרשת התורת כהנים דאין משה באיסור דאל יבא.
26 תוכן הענינים סימן סט ענין המשכן במדבר שהענן עליו כקודש הקודשים... רלג בהא דהוצרכנו לרבות שגם בשילה ובית עולמים לא יהיה אדם באהל מועד / דברי הספורנו דכל מ' שנה היה למשכן דין אהל מועד / דברי ה"משך חכמה" / ביאור הילפותא דתו"ז. קדושים סימן ע כיבוד אב שמצווה לחטוא... רלד בקושיית הסמ"ג אמאי בעינן קרא שא"צ לשמוע בקול אביו שמצוהו לחטוא / דברי הגרעק"א בתשו' ח"ג סי' פ' / ביאור אאמו"ר זללה"ה / דברי ה"תורת חסד". סימן עא בענין המנהג לא לקרוא לעליה לתורה מגולחי זקן... רלו דברי ה"מגלה עמוקות" דהמגלח זקנו אסור לקרותו לעליה לתורה / בתקנה שלא להעלות לתורה מגולחי זקן / דברי ה"דובב מישרים" / הערה בפסקי השו"ע ביו"ד סי' רי"ד וסי' רכ"ח / דברי ה"דובב מישרים" דכשהתקנה גורמת קלקול מותר להתיר התקנה / בגדר ההיתר במנהג שנהג. אמור סימן עב בענין עצים למערכה... רלח באיסור הקרבת מום אם הוא בקרבן דוקא / בפלוגתא דהרמב"ם והתוס' / דעת התוס' / דעת הרמב"ם / דברי המהר"י קורקוס. בחוקותי סימן עג בענין הקדש במחוסר זמן... רלט בפלוגתא אם חל קדושת הגוף בהקדשת מחוסר זמן / בסוגיא דבכורות כ"א ע"ב / בסוגיא דזבחים י"ב ע"א / בסוגיא דתמורה י"ט ע"ב / דברי התוס' בזבחים קי"ד ע"ב / שיטת הרמב"ם פ"ג מאיסו"מ ה"י / בביאור הסוגיא בבכורות כ"א ע"ב / בסוגיא דתמורה י"ט ע"ב / בפלוגתא דקמאי בהא דקדוש במחו"ז / קושיא מסוגיא דבכורות כ"א ע"ב / קושיית החזו"א / מבאר דתרי גווני מחוסר זמן איכא.
תוכן הענינים 27 סימן עד בגדרי פסול מחוסר זמן... רמב א. בפסול מחוס"ז בקדשים אפליגו קמאי, דדעת התוס' דהוא תולדה מהאיסור, ודעת הרמב"ן שהוא דין מסויים בקרבן, ולא משום האיסור כלל. דעת התוס' / ביאור שיטת התוס' / דעת הרמב"ן / דברי הרמב"ן / דברי החת"ס. ב. ביסוד דינא דמחו"ז יש לדון, האם הוא מפני דחסר בעצמותו, או דבעצם הקרבן אין גריעותא, ורק מה שהזמן חסר לו פוסלו. בדברי התוס' בזבחים קי"ד ע"ב / הכרח משיטת התוס' / דוחה בשיטת התוס' / בדברי השיטה מקובצת בזבחים / ביאור דברי השיטמ"ק / ביאור שיטת התוס'. סימן עה ספירת העומר בהרהור... רמה כשנזכר שלא ספר יום קודם אלא רק בהרהור / האם ספירת העומר בהרהור תלויה בשאלה הכללית של הרהור כדיבור, או דלכו"ע לא מהני / ביאור סברת הגאון רבי וולף איגר בתחילת דבריו שיוצא בספירת העומר בהרהור / ביאור סברת הגאון רבי וולף איגר במסקנתו שאינו יוצא בספירת העומר בהרהור / בתשו' חת"ס ח"ו סי' י"ט / שיטת ה"פרי חדש" דלא מועיל הרהור בספירת העומר / הערה בטעם שמברכים על הספירה אע"פ שמהרהר קודם בספירה / יישוב להערה הנ"ל בשלשה אופנים / מיישב לפי שיטת הגר"א בסי' תפ"ט ס"ג דספירת העומר היא רק כשמברך עליו / ביאור הגר"א לדברי השו"ע / דברי הגר"א / מבאר שאין הכרע מדברי הגר"א לדינא / הכרע מדברי הגר"א בסי' תפ"ט סעי ו'. סימן עו לחם המתברך במעיים וענין ברכתו... רמח ביאור המשך הפסוקים דנשיאת פנים בא מדקדוק הברכה / ביאור ההפלאה ב"פנים יפות" / אכילה לשובע מחייבת בברכה מדאורייתא אפילו פחות מכזית / קושיית ה"כתב סופר" דהא כתיב נמי ואכלת / בביאור אופני הקיום דמצות הברכה / חקירת הגרע"א בקטן שאכל ביום אחרון של שנת י"ב ובתחילת הלילה עדיין לא נתעכל המזון / הערת האחרונים בחקירת הגרע"א. במדבר סימן עז בדין שמירת המקדש... רנ בשיטת הרמב"ם והרמב"ן / שיטת הרא"ש / ביאור שיטת הרא"ש / בהגדרת חובת שמירה ביום ובלילה / ביאור שיטת הראב"ד / מבאר דהרא"ש לשיטתו פליג התם ע"ד הראב"ד / חקירה בגדר מצות שמירת המקדש / מבאר דתרתי איתנייהו בשמירת המקדש / בהכרח שאין חיזוק באיזה
28 תוכן הענינים מקום שומרים / ביאור שיטת הרא"ש / בשיטת הראב"ד / ביאור שיטת הרמב"ם והרמב"ן והחינוך / ביאור השיטות / דברי הזבח תודה / מבאר בדעת המפרש באופ"א / הערה מדברי הספרי. סימן עח ארון הנתון בקודש הקודשים גדרו כקודש קודשים... רנג בדרשה במדרש רבה פרשה ד' פיסקא י"ט / דברי ה"משך חכמה" פרשת תרומה / הערה מהמשך המדרש רבה / בדרשה בגדר משא בני קהת / מהמדרש רבה פרשה ד' פיסקא י"ב משמע דקה"ק קאי על נשיאת הארון והכלים. נשא סימן עט בן חמישים לעבודה אם הוי גם לשירה... רנד בסוגיא דחולין כ"ד ע"א / קושיית הפורת יוסף / ביאור ה"משך חכמה" פרשת בהעלותך / פלוגתא דרש"י והרמב"ן בפרשת בהעלותך / דברי ה"משך חכמה" בביאור שיטת רש"י / ראיית ה"משך חכמה" מרש"י כאן / דקדוק ה"משך חכמה" בפסוקים דדברי הימים / בהא דלא מייתינן פלוגתא דרש"י והרמב"ן / דוחה הדברים דלעיל. סימן פ מקום הבאת הקרבן... רנו דברי הרמב"ם בפיהמ"ש בהקדמתו לסדר קדשים / ביאור ה"מקדש דוד" דברי הרמב"ם פ"ו מביהב"ח ה"י / חילוק המקד"ד בין הבאת בכורים ובין הקרבה / במתניתין פ"ק דבכורים מ"ט / מבאר דלענין הבאת קרבנות א"צ להביאם דוקא למקום הקרבה. סימן פא נבואת משה רבינו בכל עת שיחפוץ... רנח דברי הרמב"ם פ"ז מיסודי התורה ה"ו / דרשת הספרי זוטא / דרשת המדרש רבה פרשת שמות / דברי הרשב"ם בב"ב קכ"א ע"ב / בשיטת הרמב"ם מתבאר דנקט כתירוץ השני שכתב הרשב"ם / בשיטת רש"י בתענית ז' ע"ב / דברי המלבי"ם דה' חילוקים בין נבואת משה לשאר הנביאים / בדרגות שבנבואת משה / בהא דגם בנבואת משה לא היה בכל שעה באספקלריא המאירה / ביאור המלבי"ם גדרי נבואת משה רבינו באותם ל"ח שנה / ביאור המלבי"ם דרשת הספרי פרשת מטות פיסקא קנ"ג / ביאור המכילתא לפ"ד המלבי"ם. סימן פב נבואת משה רבינו לצורך עצמו... רסא דברי הרמב"ם פ"ז מיסודי התורה ה"ז / ביאור מרן רי"ז הלוי דלצורך עצמו ודאי היתה הנבואה בשנים שהיו ישראל נזופים / בדרשה דמדרש שוחר טוב / בפלוגתא דתנאי בילקוט שמעוני
תוכן הענינים 29 פרשת ויקרא / גירסת הראב"ד והר"ש ורבינו הלל בתו"כ / דברי ה"קרבן אהרן" / בנבואת משה רבינו לצורך עצמו באותם ל"ח שנים. בהעלותך סימן פג בענין הדלקת נר מערבי מעצי המערכה... רסג בילפותא דהנרות יהיו כלפי נר מערבי / דברי הרמב"ם / דברי הרמב"ם והראב"ד בהדלקת נר מערבי מעצי המערכה / קושיית מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א / יישוב לקושיית מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א / בברייתא דמגילת תענית / דברי ה"אור זרוע" בביאור המגילת תענית / דברי האו"ז בהא דהיו טרודים כל שבעת הימים בבנין המזבח / הערה היאך קיימו מצות הדלקה כשאין מזבח בנוי / מצדד שאין עיכוב בעקירת המזבח / דברי החזו"א / בהא דבעינן דהמנורה תהיה לנוכח השלחן / דברי החת"ס / מיישב הקושיות הנ"ל דבנו המזבח הפנימי / בדקדוק לישנא דברייתא דמגילת תענית. סימן פד במעלת הנבואה במשה רבינו שהיה שואל מהקב"ה... רסז דברי הרמב"ם פ"ז מיסודי התורה ה"ו / ביאור מרן רי"ז הלוי עה"ת / ביאור דברי הרמב"ם פ"ח מיסודי התורה ה"א / בדרשת המדרש רבה פרשת בשלח / בדרשת הספרי פרשת בהעלותך / ביאור מרן הגר"ח הלוי / דברי ה"אבן עזרא" / ביאור מרן רי"ז הלוי עפ"ד הרמב"ם פ"ח מיסודי התורה ה"ג / ביאור מרן הגר"ח הלוי שאצל משה רבינו אין צריך להקדמה כה אמר ה' / בדברי רש"י פרשת קרח עה"פ וישב אהרן אל משה / בהא דמלאך אין יכול לשאול מהקב"ה ספיקותיו / ביאור מרן הגר"ח הלוי לדרשת הספרי דמעלת נבואת משה רבינו היא למעלה מהמלאכים / בהא דבפרשת פנחס כשסמך את יהושע נאמר השאלה מאורים ותומים. סימן פה קירבת משה למרים אחותו... ער בסוגיא דזבחים ק"ב ע"א / קושיית המהרש"א / תירוץ ה"עין אליהו" / דברי המהר"ל בספרו "גור אריה" / ביאור דברי המהר"ל פראג / בנפק"מ בביאור הנ"ל / ביאור ה"כלי חמדה" / ביאור הנידון בפשטות.
30 תוכן הענינים שלח סימן פו תכלת בציצית... רעב חוקר האם נתינת פתיל תכלת הוא דין בכנף או בענף / בפלוגתא דתרגום אונקלוס ותרגום יונתן בן עוזיאל / דברי התרגום יונתן בן עוזיאל / בפלוגתא דרש"י ותוס' והרמב"ם / דברי הרמב"ם פ"א מציצית ה"ג / בסוגיא דמנחות ל"ח ע"א / דברי הרמב"ם פ"א מציצית ה"ד / קושיא מסוגיא דמנחות ל"ח ע"א / ביאור ה"כסף משנה" שיטת הרמב"ם / ביאור דהרמב"ם כטעמיה / ביאור שיטת רש"י ותוס' / בענין תרגום יונתן בן עוזיאל שלפנינו. קרח סימן פז נבואת משה אמת, ותורתו אמת... ערה ביאור הכפילות שלא אמר מלבו / בי"ג עיקרי אמונה שמנה הרמב"ם בפיהמ"ש / בחילוק בין ב' עיקרים נבואת משה ותורת משה / בהא דקרח כפר בשני עיקרים אלו / בירושלמי סנהדרין פ"י ה"א / בתשובת משה רבינו לעדת קרח / דברי הרמב"ם בפיהמ"ש / בביאור סוגיא דב"ב ע"ד ע"א. פנחס סימן פח בדין ירושה בש"ץ שנזדקן, שבנו מתמנה תחתיו בחייו. ובדין ירושה בכהן גדול... רעז בביאור החילוק בין כהן גדול למלוכה לענין ירושה / בדברי הרמב"ם פ"א ממלכים ה"ז / בשיטת הרשב"א בתשו' סי' ש' / בביאור מינוי שררה שזוכה לבניו / דברי הרשב"א בתשו' / ביאור תשו' הרשב"א הנ"ל / בתשו' חת"ס או"ח סי' י"ב / בתשו' "אבני נזר" יו"ד סי' שי"ב / בביאור החילוק בין כהן גדול ובין מלוכה / בחידושי חת"ס עה"ת / הערה בשיטת החת"ס מתשו' הרשב"א / מיישב שיטת החת"ס בטעמ'.
תוכן הענינים 31 מטות סימן פט קול הנבואה יצא מפי משה לפי אהרן, והיה הדיבור יוצא מפי שניהם יחד... רפ ביאור ה"פנים יפות" במעלת נבואת משה / בביאור הא דהקול יוצא מבין שניהם / בביאור הפסוק הן בנ"י לא ישמעו אלי / בביאור דרשת המכילתא / בגדר נבואת משה רבינו שהשכינה מדברת מתוך גרונו / בפשטות הביאור במכילתא. מסעי סימן צ בענין שליחות בחלוקת הארץ... רפב ביאור ה"גור אריה" בשיטת רש"י / קושיית הר"ן / ביישוב קושיית הר"ן לכמש"כ הגרעק"א בכתובות י"א ע"א / מבאר גדר זכיה מדין שליחות / בביאור סוגיא דקידושין / ביסוד הגרש"א בכתובות י"א ע"א / מיישב קושיית חכמי קאליש. דברים סימן צא במה שלא נתייחד הדיבור עם משה כשהיו נזופים במדבר... רפה בדרשת המכילתא, ובדברי ה"משך חכמה" / דרשת המכילתא / הערה מהמשך דרשת המכילתא / דברי המכילתא / ביאור ה"באר שבע" / ביאור הקריאה והדיבור / ביאור שיטת רש"י בתענית ל' ע"ב / ביאור הרשב"ם בב"ב קכ"א ע"ב / בסוגיא דברכות ל"ב ע"א / בדברי ספר העקרים / דברי העקרים במעלת נבואת משה.
32 תוכן הענינים ואתחנן סימן צב בחירת משה ונבואתו מזמן מעמד הר סיני... רפו בחירת משה רבינו ונבואתו / דברי ה"משך חכמה" / בהא דאין הידיעה מכרחת הבחירה / ביטול הבחירה ממשה רבינו / דרגת כל ישראל לשמוע קול אלקים מדבר מתוך האש / בדרשא דהמדרש רבה ר"פ ויקרא. סימן צג בציווי ליחיד ויחיד לקיים לא ימוש ספר התורה הזה מפיך... רפח בסוגיא דברכות ל"ה ע"ב / דברי ה"נפש החיים" שער א' פרק ח' / ביאור ה"נפש החיים" דעת רבי ישמעאל / ביאור ה"נפש החיים" דעת רבא / בביאור הסוגיא הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידם / בביאור החילוק בין פרשה ראשונה דק"ש לפרשה שניה / בביאור דעת רבי שמעון בן יוחאי / בסוגיא דתענית י' ע"א. עקב סימן צד בענין אין המצוה נקראת אלא על שם גומרה... רצב ביאור ה"מאיר לעולם" / בסוגיא דשבת קל"ג ע"ב דא"צ לגמור המצוה / סברת המהר"ל ב"גור אריה" לחלק בין ב' מצוות ובין ההכנה למצוה / דברי המהר"ל / בתשו' "שב יעקב" / דברי הרמ"א / נודע ביהודה / דברי הנודע ביהודה בהכניס שדכן אחר ברמאות האם מקבל בשדכן הראשון שכרו / שיטת העטרת צבי / חידוש השב יעקב שהמתחיל לא נחשב אלא מי שהמציא את השם ובלעדו לא היו יודעים את השם / ראיית השב יעקב לחידוש זה. ראה סימן צה בגדר הבאת קרבן לידי כהן... רצו בסוגיא דחולין כ"ב ע"ב, ובתוס' שם / קושיית האחרונים בדברי התוס' / קושיית המשנה למלך / דברי הרמב"ם / ביאור דברי התוס' / דברי החזו"א / בסוגיא דמעילה י"ט ע"א, ובפרש"י שם / קושיית הטהרת הקדש בזבחים ב' ע"א / דברי ה"טורי אבן" במגילה ח' ע"א / בקושיית הטורי אבן
תוכן הענינים 33 בסוגיא דמעילה י"ט ע"א / בביאור פלוגתא דרבי יהודה ורבי שמעון / קושיית ה"דבר אברהם" / ביאור ה"תרועת מלך" סוגיא דמעילה י"ט ע"א / ביאור התרועת מלך דברי התוס' בר"ה ו' ע"א / ביאור ה"אבי עזרי" שיטת רש"י במעילה והתוס' בחולין / הוכחה מדברי הש"ך חו"מ סי' קכ"ח סק"ג / דברי הש"ך / ביאור הירושלמי לפ"ד הש"ך / קושיית התומים ע"ד הש"ך / ביישוב דברי הש"ך / קושיית הקצוה"ח ע"ד התומים. סימן צו בחזקת כשרות בנביא שניבא לשקר לענין נבואתו קודם שניבא לשקר... שא מבואר דכשיש ריעותא אזלינן בתר חזקה / בדין שוחט שמצא שהוציא טריפה מתחת ידו / בתוספתא פ"ג דבכורות ה"ה / דעת הב"ח והט"ז והתבואות שור / הכרעת הפרמ"ג / קושיית ה"משך חכמה" / דברי ה"טורי אבן" במגילה כ"ד ע"א / דברי ה"משך חכמה" בסוגיא דחולין י' ע"ב / ביישוב קושיית ה"משך חכמה" / דברי ה"אור שמח" פ"ב משחיטה הט"ז / ביאור הענין דלא נפסל הנביא מלמפרע / בתשו' "אור שמח" ליקוטים סימן א' / דברי ה"אור שמח". סימן צז מצות שמחה בחג... דש בסוגיא דסוכה מ"ב ע"ב / בביאור סוגיא דפסחים ע"א ע"א / הערה בדברי הריטב"א והר"ן / בקושית התוס' בסוכה מ"ב ע"ב / הערה בדברי התוס' / דברי המהרש"ל והמהרש"א / ביישוב דברי מהרש"ל מקושיית המהרש"א / בחילוק בין שמחה דשמיני עצרת מדין שמחה דשאר ימות החג / בביאור דברי הרמב"ם פ"ו מיו"ט הי"ז / ביסוד החיוב להיות בשמחה ביו"ט / בהשמטת הרמב"ם לדינא דאין שמחה בליל יו"ט ראשון / בגדר מצות שמחה האמורה בשאר ימים / מבאר דדין שלמים הוא דין נפרד מחלות דין ימי שמחה בכל שמונת ימי החג / דברי הרמב"ם בפ"ג מהל' חנוכה ה"ו / בגדר המצוה לשמוח ביו"ט / בגדר ניהוג השמחה התלוי בקדושת היום. סימן צח במצוה להקדיש בכור... שט בסוגיא דערכין כ"ט ע"א / דברי ה"תיבת גומא" / מבואר דאיכא קדושת בכור / דברי האחרונים דמצוה להקדיש בכור הוא קדושת מזבח / דברי הרש"ש / דברי ה"חשק שלמה" / הערה בדברי הרש"ש והחשק שלמה. שופטים סימן צט חיובו של מלך להצלת נפשות... שיא חיוב ההשתדלות להצלת נפשות נאמר גם במלך ישראל, ואפילו אינו סכנה ממשית / בסוגיא דסנהדרין צ"ה ע"א / דברי המאירי / הנידון בסוסו של מלך / בגדר החיוב של המלך להצלת
34 תוכן הענינים נפשות / בביאור ספיקא דאבישי / דברי ה"אגרות משה" / מוכיח מהתוס' בב"מ קי"ד ע"ב / ביאור באופ"א עפ"ד הפיהמ"ש ביומא פ"ג ע"א / מוכיח דכשהצלתו ברורה שלא ע"י נס חייבים להצילו גם בסוסו של מלך / בביאור דברי הרמב"ם פ"ג ממלכים ה"ט / בסוגיא דסנהדרין מ"ט ע"א / בשיעור הסיכון שמותר לרכוב על סוסו של מלך / בתשו' "אמרי אש" / בסוגיא דשבועות ל"ה ע"ב / בסוגיא דגיטין מ"ז ע"א / מבאר שיש לדון בדברי ה"אמרי אש" / בתשו' חתם סופר או"ח סי' ר"ח / מבאר דבעלמא המשכיר עצמו להלחם הוי מאבד עצמו לדעת / בתשו' "אגרות משה" חו"מ ח"א סי' ק"ד / בתשו' "מעיל צדקה" / מחלק בין סכנה ממשית לסכנה שאינה ממשית / בהכרח מסוגיא דב"ק פ"א ע"ב / מבאר דאין הכרח בביאור הסוגיא / בביאור דברי התוספות רבינו פרץ שם / דברי תוספות רבינו פרץ / בקושיית השיטמ"ק בב"ק קי"ז ע"א / ביאור הראב"ד לסוגיא ב"ק פ"א ע"א / קושיא מסוגיא דב"ק פ"א ע"ב לשיטת הראב"ד / מבאר דהראב"ד יפרש באופ"א הסוגיא דב"ק. סימן ק תנאי שהנביא יעשה אות ומופת הוא במי שראוי לנבואה... שיז דברי הרמב"ם פ"ז מיסודי התורה ה"ז / בהא דלא מהני אות ומופת אלא רק במי שראוי לנבואה / דברי הרמב"ם / בביאור מקור דברי הרמב"ם / דברי ה"עמק ברכה" במקור דברי הרמב"ם דלא מהני אות ומופת אלא במי שראוי לנבואה / דרשת המדרש אגדת בראשית / ביאור ה"עמק ברכה" / דברי הרמב"ם פ"ח מיסודי התורה ה"א / בתוספתא פי"ב דסוטה ה"ה / ביאור התוספתא. כי תצא סימן קא איסור הנחת תפילין לנשים... שכ בהא דמיכל בת שאול הניחה תפילין / דברי הברכי יוסף יו"ד סי' קפ"ב סק"ב / דברי הלבוש או"ח סי' י"ז / בטעם שלא נהגו הנשים להתעטף בציצית / בענין תרגום יונתן בן עוזיאל שלפנינו. סימן קב בענין קצבה לאיסור מצרי לבוא בקהל עד דור שלישי... שכב דברי התוספתא והספרי / קושיית התוס' בסוטה / קושיית התוס' ביבמות / ביאור המהרש"א בדברי התוס' ביבמות / דברי התוס' בסוטה / בשיטת הבה"ג / בביאור התוספתא / בקושיית הראשונים בסתירות בתוספתא / דברי הסמ"ג / בשיטת התוס' / קושיית הנו"ב / תירוץ החזו"א / בשיטת הרמב"ן / דברי הריטב"א / בביאור הנו"ב / מבאר דהנו"ב אתיא כשיטת קמאי מלבד הביאור בשיטת רבי יהושע.
תוכן הענינים 35 סימן קג בדין והיה מחניך קדוש כשיש מחיצה... שכז בסוגיא דסוטה ל"ה ע"א / הערה בראיה מסוטה הנ"ל / ביאור ה"עץ חיים" למהר"ח אבועלפיה / הערה ע"ד החזקוני מסוגיא דעירובין נ"ה ע"ב / קושית המהר"ם חביב בתויהכ"פ / ביישוב הקושיא מיומא נ"ה ע"ב / מבאר באופ"א הסוגיא הנ"ל / הערה בעיקר הסוגיא דעירובין נ"ה ע"ב / דברי ה"גאון יעקב". כי תבוא סימן קד בשבועה ליתן ארץ זבת חלב ודבש... שכח דברי הגאב"ד דטשבין בשבועה ליתן נחלה שיש בתוכה עפרות זהב / הערת חתנו ה"ברכת שמעון" / הערה בדברי ה"דובב מישרים" / עוד הערה בדברי ה"דובב מישרים" / בחיוב שבתקיעת כף / דברי ה"צידה לדרך" / בתשו' הריב"ש סי' שד"מ. סימן קה נבואת משה נעשית לתורה ע"י נבואתו... שלא ביאור המהרי"ל דיסקין לסוגיא דב"ב י"ד ע"א / דברי המהרי"ל דיסקין / ביאור מרן הגר"ח הלוי המיוחד במה שכתב משה פרשת בלעם / ביאור מרן הגר"ח הלוי הא דלא קם כמשה בישראל / דרשת הספרי פרשת וזאת הברכה / בדרשת המדרש רבה סו"פ כי תשא / דברי ה"אבי עזרי" פ"ז מיסודי התורה ה"ו / דברי ה"אהל יעקב" בפרשת דברים / דברי ה"משך חכמה" / בסוגיא דמגילה ל"א ע"ב / ברש"י עה"ת כאן / דברי המהר"ל בספר "תפארת ישראל" / דברי המהר"ל בספר "נצח ישראל". נצבים סימן קו בגדר הערבות במצוות שבערבות מואב... שלה בביאור הא דישראל קיבלו בדעתם את הערבות בערבות מואב / כשיש לפניו חינוך בנו קטן או ערבות של חבירו גדול / דברי השעה"צ בסי' תרנ"ה דגדר ערבות שאם יחסר לחבירו מצוה חשיב שחסר לו / דברי מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א דמצות ערבות לאחרים אינה במקום מצות חינוך המוטלת עליו / ביאור מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א בביאור השעה"צ סי' תרנ"ה שגדר ערבות שאם יחסר לחבירו הר"ז כאילו חסר לו / ביאור רבינו ה"ברכת שמואל" בשם מרן הגר"ח הלוי / ביאור הגרב"ד בסוגיא דשבת ל"ג ע"ב / דברי ה"משנה למלך" בגדר הערבות במצוות / ביאור
36 תוכן הענינים ה"משנה למלך" המדרש שיר השירים רבה / דברי הרב המגיה למשנה למלך / בביאור סוגיא דשבת ל"ג ע"ב לפ"ד המשנה למלך. וילך סימן קז בענין נשים בכתיבת ס"ת... שלח קושית ה"שאגת אריה" אמאי נשים פטורות ממצות כתיבת ס"ת / תירוץ המנ"ח / דעת הפוסקים בחיוב נשים בכתיבת ס"ת / דברי ה"בית הלוי" במצות כתיבת ס"ת לנשים / קושיית ה"אבי עזרי" ע"ד המנ"ח והביה"ל / מבאר שיש ליישב דברי המנ"ח והביאוה"ל / הכרח להנ"ל מדברי הפרמ"ג / מבאר ההכרח. סימן קח ס"ת שכתב משה שהעלהו גבריאל לב"ד הגדול שבשמים... שמ בהא דצדיקים שבמרום קורין בס"ת / דברי החיד"א בספר "פתח עינים" / דברי הרא"ש פ"י דפסחים סי' י"ג / ביאור מו"ר ה"להורות נתן" הענין דמשה רבינו כתב י"ג ס"ת / בטעם שאין אומרים תחנון ביום י"ג בניסן / ביאור הא דאין נופלין על פניהם בכל חודש ניסן / פיוט יוצרות לפרשת החודש / פירוש הפייט דהיצרות הנ"ל / מפרש היטב עפ"ד ה"מעשה רוקח" שהביאו החיד"א וקילסו החת"ס / פירוש הפייט לפמשנ"ת / נידון הפוסקים אם להקל בתענית אחר הפסח / דברי ה"מעשה רוקח" / דברי ה"מעשה רוקח" בזמן מחיית עמלק / דברי החת"ס. האזינו סימן קט בענין אחד מברך בקול רם ומוציא אחרים... רמז בתשו' המבי"ט באותם שמברכים בקול רם והקהל ענו אמן ומברכין אח"כ / בביאור התוספתא פ"ו דברכות ה"כ / כשהקהל עונים אמן מקיימים ברוב עם / בחילוק בין הבדלה לציצית / קושיית הגר"א / קושיית הפרמ"ג / ביאור האבן העוזר לדברי המג"א בסי' קס"ח סק"ב / בחילוק בין ציצית לברכת הנהנין או זימון / דברי המלבי"ם בספרו "ארצות החיים" / בחילוק בין ברכת מילה / בהא דאחד מוציא את חבירו / ביאור המלבי"ם דהא דיוצא בברכת אחר אינו מטעם שליחות אלא משום שומע כעונה / מבאר דכשכולם עושים מעשה אחד של מצוה דהברכה היא אחת / בהגדרת השתתפות במצות מילה / דברי הרשב"א בתשו' ח"א סי' תע"ב / בתשו' חבצלת השרון סי' ב' / כשאחד מוציא את כולם הוי ברוב עם / דברי המשנ"ב סי' רצ"ז ס"ק י"ג לענין הבדלה / כשמחלקים
תוכן הענינים 37 המצוה שתתקיים ע"י רבים איכא ברוב עם / דברי ה"טורי אבן" בר"ה ל"ב ע"ב / בדרשת התורת כהנים / בדינא דהתוקע מיושב תוקע ג"כ מעומד / ביאור דברי המג"א / בגדר ברוב עם במצוה הנמשכת / בחילוק בין עומד ומשמר המצוה להיכא שעוזב המצוה / בטעמייהו דרבנן דהמעלה איברים לכבש אין מעלה אותם למזבח / בהא דאיתא במנחות ס"ב ע"א דהיו שלשה כהנים מתעסקים בחלבים משום ברוב עם / בהא דאין המצוה נקראת אלא על שם גומרה / בדין המתחיל במצוה אומרים לו גמור / הערה בדברי הגר"א / בדברי האור זרוע / כשנתכוין מתחילה לגמור ולא גמר בכה"ג אמרינן שאינה נקראת אלא על שם גומרה / מבאר אימתי ליכא בזיון כשאינו בעלים לעשותה / דוקא כשהמצוה בכללותה מתקיימת בלא מתחיל איכא ענין לגומרה / בתשו' שב יעקב חו"מ סי' י"ג / בטעמא דמחלקים ס"ת איש לאיש משום ברוב עם / בביאור סוגיא דסוטה מ' ע"ב / בתשו' זכר יהוסף / בנידון הקפת הבימה בס"ת בשמחת תורה / בביאור סוגיא דסוטה מ' ע"ב / בדברי הרמ"א באו"ח סי' תקפ"א ס"א / קושיית ה"טהרת השלחן" וה"נזירות שמשון" / בתשו' "בנין שלמה" סי' ל"ז / ביאור בדעת שאר הפוסקים / ביישוב דברי הרמ"א / ביאור באופ"א בדברי הרמ"א. וזאת הברכה סימן קי בענין מילת בני לוי במדבר... שנט בקושיא היאך מלו בניהם הרי היו מכניסים אותם לסכנה / ביאור המלבי"ם ביהושע ה' ד' / דברי החת"ס בתשו' חו"מ סי' קצ"א / ביאור החת"ס / מילת יתרו במדבר כשנתגייר / דברי ה"פנים יפות" בפרשת נצבים.
א בראשית סימןא הכשלת הנחש בעץ הדעת הוא מדיני מאכלות אסורות או מהלכות דעות ויאמר ה' אלקים אל הנחש כי עשית זאת ארור אתה וגו' ziy`xa).(c"i b', פרש"י מכאן שאין מהפכים בזכותו של מסית, שאילו שאלו למה עשית זאת, היה לו להשיב דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. וזהו מגמ' סנהדרין (כ"ט.). q"pkdial oinfdl xeq`c n"exb`d 'eyz ribiyk zay llgiy in zaya הנה א) בתשו' אגרו"מ (אור"ח ח"א סי' צ"ט) כתב, דאסור להזמין אנשים שיבואו להתפלל בבית הכנסת בשבת, כשיודעים שיחללו שבת ויבואו ברכבם. וע"ש דזהו גרוע מאיסור לפני עיור, שהרי הוא ג"כ באיסור מסית. ואע"פ שאיסור מסית לחיוב סקילה הוא רק מסית לעבוד עבודה זרה, מ"מ לענין האיסור ועונש כלפי שמיא בכל החומר שאין טוענין למסית, איסור זה שייך בכל האיסורים ג"כ. `"r h"k oixcdpqn n"exb`d zii`x והאגרו"מ הביא ראיה לדבריו מסוגיא דסנהדרין (כ"ט.), דיליף רבי שמעון בר נחמן אמר רבי יוחנן מנין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני, אע"פ שלא היה חטא עבודה זרה, אלא האכילה מעץ הדעת. וחזינן שאיסור מסית יש לכל עבירה, רק שאין עונשין בדיני אדם אלא דוקא על מסית לעבודה זרה, אבל בדיני שמים יענש, ולא ילמדו עליו סנגוריא. n"ega j"yd zhiyn n"exb`d c"r dxrd b"wq a"l 'iq אמנם ב) יש להעיר על דברי האגרו"מ, דנראה לדון שהעבירה בנחש הקדמוני, היה בו חטא עבודה זרה, ולא רק האכילה מעץ הדעת. ובזה יתפרשו דברי הש"ך בחו"מ (סי' ל"ב סק"ג). ולהלן (באות ה') יבואר שכיו"ב מפורש בדברי הראשונים. - ולהלן (באות ז') יבואר דבתשו' שבות יעקב (ח"ג סי' קס"ח) מפורש כמ"ש האגרו"מ.
ב בראשית xacl gily oi`c `da i`nwc `zbelta miny ipicn xeht glynd m` dxiar דהנה ג) נחלקו הראשונים בהא דאמרינן אין שליח לדבר עבירה, האם המשלח פטור לגמרי, או דבדיני שמים חייב המשלח. דהתוס' בב"ק (נ"ו.) ד"ה אלא כו', ס"ל דהמשלח פטור מדיני שמים. אולם הריטב"א בקידושין (מ"ב:) ד"ה שלח כו', ס"ל דהמשלח חייב בדיני שמים. miny ipicn xeht glyndc j"yd zii`x `"r h"k oixcdpqn והש"ך בחו"מ (סי' ל"ב סק"ג) הוכיח שהמשלח פטור מדיני שמים, מסוגיא דסנהדרין (כ"ט.) הנ"ל. דאמרי' מנין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני, דהרבה טענות היה לו לנחש לטעון ולא טען, מאי הו"ל למימר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין דברי הרב שומעין, ע"ש. והרי הדין ודברים היה בין הנחש להקב"ה שזהו דין שמים, ומבואר בגמ' דטענת דברי הרב היה מהני לפטור את הנחש המשלח.,j"yd c"r `"wrxbde n"lynd ziiyew j"yd c"r "jexa ixn`"d ziiyewe והגרעק"א הוא וכן שם), (בחידושים ה"ב) מרוצח (פ"ב במשל"מ הש"ך, דהלא השליחות לדבר השיגו ע"ד עבירה היתה אכילה לשם הנאה. והרי מסקינן דזה נהנה וזה מתחייב לא אמרינן. (מ"ג.) בקידושין ובהגהות אמרי ברוך (שם) הקשה, דהלא חטאו של הנחש היה מסית, ובזה א"צ לדין שליחות, כי הנחש עצמו היה מסית. ובביאור j"yd zhiy ayiin שיטת הש"ך צ"ל דנקט דגדר החטא דנחש הקדמוני לא היה מדיני מאכלות אסורות אלא מהלכות דעות. דהיינו שהנחש ביקש למרוד בהקב"ה, ולהוכיח שניתן להמרות את פיו. ומכיון שהמרידה בהקב"ה אינו מהחטאים שהעיקר בו היא מה שנהנה בזה, לא נאמר בזה האי כללא דזה נהנה וזה מתחייב לא אמרינן. וכמו"כ לא שייך לדון את הנחש הקדמוני כמסית לחודא, וכמ"ש האמרי ברוך להקשות, שהרי הנחש הוא שביקש למרוד בהקב"ה ולכן שלח את האשה לאכול מעץ הדעת. `"wrxbde n"lynd zxaq x`an jexa ixn`de אמנם ד) הגרעק"א הנ"ל, וכן המשל"מ הנ"ל, נקטו דחטא עץ הדעת היה מדיני מאכלות אסורות, ושפיר נחתי לדינא דזה נהנה וזה מתחייב לא אמרינן. וגם האמרי ברוך נקט דיסוד החטא עץ הדעת היה האכילה, וממילא לגבי עיקר איסור אכילה לא היה הנחש אלא מסית, כי האכילה לא היתה עבור הנחש, ואין לנחש ענין בו. j"yd zxaqk yxetn i`nw ixacnc `ian אכן ה) מתורתם של הראשונים למדנו דעיקר חטא עץ הדעת הוא מהלכות דעות, וכמו שנתבאר בדעת הש"ך. - וביסוד דבריהם האריך הגרי"פ פרלא בפירושו לרס"ג (ח"ג עונש כ"ד כ"ה).
סימןא ג f"r cearl did ygpd zzqdc i`nw ixac יעויי"ש שהובא מקוצי, שהר"ם שהביא מבעלי זקנים דעת בספר התוספות והחזקוני, ובפי' הרע"ב על פרש"י, כאן בפסוק, הקשו דמה ענין מסית לנחש הקדמוני, דהרי ידוע דאין תורת מסית אלא במסית לעבוד עבודה זרה. ותירצו, דגם דבזה שאמר זרה, הסיתם לעבודה הנחש והייתם כאלקים, הסיתם לעבודה זרה. דהנה `"r h"k oixcdpqa 'qezd ixac ipewfgde `"aixde התוס' בסנהדרין (כ"ט.) הקשו, דאם יש לטעון דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, א"כ כל מסית יטעון אותה טענה ויפטר. ותירצו, דדוקא נחש מצי לפטור עצמו בטענה זו, לפי שלא נצטוה, ולא נענש אלא לפי שבאה תקלה על ידו, אבל מסית שנצטוה שלא להסית, נמצא כשמסית עובר. וכיו"ב כתבו בפירוש הריב"א על התורה, ובחזקוני. והמשיכו בזה"ל: "וא"ת הא קימ"ל דאין מסית אלא לעבודת כוכבים. אלא מדאמר לה והייתם כאלקים, שמע מינה היינו דעבודת כוכבים". עכ"ל. איברא "jxcl dcv"d ziiyew l"pd mipey`xd ixac lr ו) דבעיקר דברי הר"ם מקוצי והחזקוני הנ"ל, ופי' הרע"ב ע"ד רש"י כאן בפסוק, יעוי' בספר צדה לדרך (כאן) שתמה על דבריהם. והובא בשו"ת חות יאיר (סי' קס"ו). g"qw 'iq b"g "awri zeay"d ixac f"rl `wec epi` ziqnc n"xb`dk אמנם ז) כדברי האגרו"מ (או"ח ח"א סי' צ"ט) הנ"ל, מצינו בתשו' שבות יעקב (ח"ג סי' קס"ח), והובא בפ"ת חו"מ (סי' ל"ד סק"ו) בזה"ל: "ועיין בתשובת שבות יעקב ח"ג סי' קס"ח שנשאל אודות ראובן שבא לבית דין לפסול את שמעון לעדות כי הוא ועד אחד מעידין עליו שגנב ליהודה, ושמעון אומר שראובן עצמו הסיתו לעשות הגניבה ומביא עדים על זה, אי שמעון נפסל ע"י עדות ראובן או לא. - והשיב, לא ידעתי איך עלה על דעתך להכשיר ראובן לעדות זו, על זה נאמר (בקידושין ע'.) כל הפוסל במומו פוסל, אף דקיי"ל (קידושין מ"ב:) אין שליח לדבר עבירה דדברי הרב כו', ופטור מדיני אדם, אבל מ"מ בדיני שמים חייב אפילו באמירה לבד שמתעה את חבירו ועובר על לפני עיור, וגדול עונש מסית לאו דוקא בעבודה זרה אלא אפילו בשאר עבירות כמבואר בתשובת חות יאיר סי' קס"ו כו', וכמבואר בחו"מ סימן ל"ד (ס"ב) בעובר עבירה שאין בה מלקות, פסול מדרבנן מיהא כו'". עכ"ד. וחזינן להדיא דנקט דאיסור מסית איננו דוקא במסית לעבוד עבודה זרה, אלא בכל עבירה שייך מסית, וחייב בדיני שמים.
ד בראשית סימןב פטורו של המשלח לדבר עבירה אפילו בדיני שמים כי עשית זאת וגו' ziy`xa).(c"i b', פרש"י, "מכאן שאין מהפכים בזכותו של מסית, שאילו שאלו למה עשית זאת, היה לו להשיב דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. והוא מגמ' בסנהדרין (כ"ט.)". oenn `ivede envrl xwy zecr xkeyd xifgdl aiig oick `ly בב"ק א) (נ"ו.) תניא השוכר עדי שקר פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ופריך היכי דמי אי לנפשיה ממונא בעי לשלומי. וכן פסק הרמ"א בחו"מ (סי' ל"ב סעיף ב') שאם שכר עדות שקר לעצמו והוציא ממון שלא כדין חייב להחזיר. וביאר הסמ"ע (שם סק"ו) דהיינו שהוא מודה בזה שהוציא ממון שלא כדין ולכן מחוייב להחזיר ולהוציא הגזילה מתחת ידו. oernyl oae`xn oenn `ivedl xkeyd miny ipica aiige mc` ipicn xeht ובגמ' התם משני, דמיירי ששכר להוציא ממון מאחד לשני, ובזה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. ובתוס' (שם) ד"ה אלא כו', כתבו דמיירי שאין לחבירו מה לשלם, או שהלך למדינת הים. מפני שאם הוא היה כאן והיה לו לשלם היה צריך להחזיר את הממון שקיבל שלא כדין. דבכהאי גוונא מחוייב הבעל דין לשלם, וכנ"ל. אבל אם אינו מודה, אע"פ שהשוכר את העדים מודה ששכר עדי שקר, פטור השוכר מדיני אדם, הואיל ואין הגזילה בידו. ואע"פ דקיי"ל בשו"ע חו"מ (סי' שפ"ו סעיף א') דדיינינן דינא דגרמי, מ"מ הואיל והוא לא העיד אלא ששכר עדים יכול לומר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. ועוד, שהעדים הם עיקר הגרמא ולא השוכר. וכמ"ש הסמ"ע בחו"מ (סי' ל"ב סק"ג). והך xwy ecirdy micen micrdyk ג) דינא הוא בגוונא שהעדים עצמן אינם מודים שהעידו שקר. אבל אם הם מודים שהעידו שקר, והבעל דין איננו מודה בזה (דאם הוא מודה חייב), חייבים לשלם, מפני דלעצמם נאמנים לחייב נפשם, וכדקיי"ל בשו"ע חו"מ (סי' כ"ט סעיף ב'). אבל אינם נאמנים לחייב את הבעל דין, דמכיון שהגידו שוב אינם חוזרים ומגידים בענין אחר. וכמש"כ הרמ"א בחו"מ (סי' ל"ב סעיף ב'). dcen epi` oic lradyk xwya dzid zecrdy dcen epi` lawndyk oick `ly oennd laiwy אמנם ב) זהו דוקא אם המקבל את הממון מודה שקיבל הממון שלא כדין, ומה שנתבאר דמיירי בגוונא שהבעל דין אינו מודה בזה, כן כתבו הסמ"ע (בסי'
סימןב ה ל"ב סק"ח) והש"ך (שם סק"ד), ומקורו מהדרכי משה (שם סק"ד). אולם מדברי הב"י (שם) מבואר דפליג, וס"ל דאע"פ שאינו מודה, אם הוא היה כאן היה חייב להחזיר הממון ע"פ הודאת העדים ששיקרו. אכן לדינא גם הב"י פסק בשו"ע (סי' כ"ט סעיף ב', וסי' מ"ו סעיף ל"ז) כהרמ"א בד"מ הנ"ל. oenn `ivedl xwy icr xkeyd oic aiig `edy zn`dyk oernyl oae`xn micr `la wx והנה ד) הנמוקי יוסף בב"ק (כ"ד ע"א מדפי הרי"ף) הביא בשם הרא"ה, דהך דינא דמי ששכר עדי שקר לחבירו, דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, היינו דוקא כשעדותם היא בשקר, אבל אם באמת הוא חייב לו אלא שאין לו עדים ולכן שכר עדי שקר להוציא מידו אינו חייב אפילו בדיני שמים, רק עובר משום מדבר שקר תרחק. והובא בב"י חו"מ (סי' ל"ב במחודש י"ב), ופסקו להלכה הרמ"א חו"מ (בסי' ל"ב סעיף ב'). aiig oae`xy cirdl xwyl micr dzityk el aiig epi` zn`ayk oernyl והרמ"א ה) הנ"ל (בסי' ל"ב סעיף ב') הביא עוד מש"כ התוס' בב"ק (נ"ו.) ד"ה אלא כו', דדווקא כששכר עדי שקר להעיד שראובן חייב לשמעון ובאמת אינו חייב לו, בכה"ג חייב בדיני שמים. אבל אם לא שכרם בממון, רק פיתה אותם בדברים שיעידו שקר, פטור מדיני שמים. וראיית התוס' היא מתרי דוכתי. חדא דבברייתא בב"ק (נ"ה:) תניא בדיני חיוב בדיני שמים דהיינו השוכר עדי שקר להעיד להוציא ממון מראובן לשמעון, אבל מי שאינו שוכר אינו חייב אפילו בדיני שמים. ועוד הוכיחו, מדקתני בב"ק (נ"ט.) השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, שלח ביד פקח הפקח חייב. משמע שהמשלח פטור אפילו בדיני שמים. והטעם דסבר המשלח שלא ישמעו לו. אולם 'qezdzhiylrj"ydziiyew `"nxa `aedy הש"ך (בסי' ל"ב סק"ב) הקשה על שיטת התוס' הנ"ל שהובא ברמ"א הנ"ל, מסוגיא דקידושין (מ"ג.), דמשמע דלכו"ע יש חיוב מדיני שמים. דבהא דאפליגו ת"ק ושמאי בשולח להרוג את הנפש אם חייב, דהנפקותא בפלוגתתם הוא בגודל העונש, אבל בעיקר העונש לכו"ע שפיר נענש בדיני שמים. ובמה שהוכיחו התוס' מלישנא דהשוכר עדי שקר, ולא נקטו האומר. יעויי"ש בש"ך שהשיב, דאורחא דמילתא נקט, דמסתמא אין אדם חוטא ואין לו ריוח מזה. ובמה שהוכיחו מהשולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים וכששולח ביד פקח פטור לגמרי. יעויי"ש בש"ך שהשיב, דהתם מכיון שהפקח משלם הנזק תו ליכא חיוב מדיני שמים. a"r a"n oiyeciwa `"ahixd zhiy miny ipica elit` xeht glyndc ויעויי"ש בש"ך שהביא כדבריו, מחידושי הריטב"א בקידושין (מ"ב:), שכתב בזה"ל: "שלח ביד פקח פקח חייב, פירוש והשולח פטור לגמרי ואפילו מדיני שמים כיון שכבר נשתלם הניזק מן הפקח. משא"כ בשוכר עדי שקר שפטור מדיני אדם וחייב
ו בראשית בדיני שמים דלא אשתלים נזק מניזקיה, וכן אתה אומר בכל אותם שבריש פרק הכונס", עכ"ל הריטב"א. j"yd ziiyewl g"devwd uexiz l"pd 'qezd c"r ובעיקר ו) קושיית הש"ך (בסי' ל"ב סק"ג) הנ"ל, ע"ד התוס' דנקטי דכשפיתה עדים לשקר ולהעיד שראובן חייב לשמעון כשבאמת אינו חייב לו, דפטור אפילו בדיני שמים. והקשה הש"ך מסוגיא דקידושין (מ"ג.), דמשמע דלכו"ע יש חיוב מדיני שמים, בהא דאפליגו ת"ק ושמאי בשולח שליח להרוג את הנפש אם חייב, דהנפקותא בפלוגתתם הוא רק בגודל העונש, דאליבא דשמאי חשיב המשלח כמו שהרג בעצמו, ואליבא דת"ק אינו חייב כמו שהרג בעצמו אלא רק כמו שגרם שיהרג, אבל בעיקר העונש לכו"ע שפיר נענש בדיני שמים. יעוי' בקצוה"ח (סי' ל"ב סק"א) שיישב קושיית הש"ך הנ"ל, דיש כמה דרגות בזה, דבאמת לענין עונש בשמים לכו"ע אמרינן דנענש שפיר בדיני שמים. ובאמת גם כשלא שכר את העדים אלא אמר להם שיעידו שקר, ג"כ נענש משמים על כך, אע"פ שאיננו אלא גורם דגורם. - וזהו דאמרינן בקידושין (מ"ג.) דהנפקותא בין ת"ק לשמאי בדינו של המשלח הוא בגודל העונש שמקבל המשלח, דכיון שאם היה הוא בעצמו רוצח היה חייב עונש גם בדיני אדם, ולכן כששולח שליח נענש מהשמים. - משא"כ לענין גדר החיוב בשוכר עדי שקר, דאינו ענין לעונשי שמים אלא הוא ענין של חיוב תשלומים בדיני שמים, וכדמצינו כיו"ב במי שאומר איני יודע אם נתחייבתי, דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, כדאיתא בב"ק (קי"ח.), דהיינו לענין לשלם בדיני שמים. והיינו דשאני עונש בדיני שמים מחיוב בדיני שמים. והנה ipencwdygpnj"ydzii`x l"pd 'qezd zhiyl ז) הש"ך הנ"ל (בסי' ל"ב סק"ג) הביא בהג"ה, ראיה לשיטת התוס' בב"ק (נ"ו.) ד"ה אלא כו', והרמ"א (שם ס"ב), דהמפתה עדים בדברים שיעידו שקר שראובן חייב לשמעון פטור מדיני שמים, מסוגיא דסנהדרין (כ"ט.). דאמרינן מנין שאין טוענים למסית, וילפינן מנחש הקדמוני, דאמר רבי שמלאי הרבה טענות היה לו לנחש לטעון ולא טען, ומפני מה לא טען לו הקב"ה, לפי שלא טען הוא. מאי הוה ליה למימר, דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. והקשה הש"ך: "וטעם דאמרינן אין שליח לדבר עבירה, הוא נמי משום אותה טענה דדברי הרב כו', ואי תימא דבדיני שמים חייב, הא התם דיני שמים הוי, וא"כ לא הוי מועיל הטענה דדברי הרב נגד הקב"ה, משום דדיני שמים הוי. ואע"ג דאיתא במדרש רבה (בראשית כ' ד') שדנו אותו בסנהדרין של ע"א, מ"מ דין שמים הוא. אלא ודאי אין שליח לדבר עבירה אפילו בדיני שמים. ויש לדחות בדוחק, ודו"ק". עכ"ד הש"ך. אולם j"yd c"r "htynd mle`"d zbyd יעוי' בספר אולם המשפט (בחו"מ סי' ל"ב ס"ב) שהשיב על ראיית הש"ך, דמכיון והיה העץ טוב למאכל ונחמד למראה, ודאי לא גרע זה מהנותן שכר לעדים להעיד שקר, ובודאי דחייב בכה"ג בדיני שמים.
סימןב ז ואין הכרע מהתם לענין המפתה את העדים בלא שכר. הן "htynd mle`"d zbyd ayiin אמת דיש למשדי נרגא בטענת האולם המשפט, דדווקא כששוכר עדי שקר יש לחייב בדיני שמים, דהא כשמפתה אותם לא עשה כלום, וכשמשלם להם ממון שפיר שייך המעשה דידהו אל השוכרם, דהא בלא שקבלו ממון אינם מעידים שקר ורק כשנתן להם ממון הרי בגלל הממון שלו שבידם העידו שקר. וממילא אינו ענין כלל למה שהיה העץ טוב למאכל ונחמד למראה, דסוף סוף לא נתן הנחש משלו מידי לפתות את האשה, והדרינן לנידון המפתה בדברים שאינו חייב בדיני שמים, מכיון שלא עשה מעשה שיגרום להם לחטוא, דאי"ז אלא רק פיתוי בעלמא. j"yd ziiyewl minezd uexiz ובעיקר ח) קושיית הש"ך (סי' ל"ב סק"ג) בעונשו של נחש הקדמוני, דהיה לו לטעון דברי הרב ודברי התלמיד. יעוי' בתומים (בסי' ל"ב סק"ב) דנקט בביאור הקושיא, שיתחייב הנחש בדיני שמים מחמת שהיה משלח. וע"ש בתומים שיישב קושיית הש"ך, דאפילו למ"ד דבדיני שמים יש שליח לדבר עבירה, והיינו משום דשלוחו של אדם כמותו, וזהו דוקא אם משלח בר חיובא ונצטווה בו, ומכיון דשלוחו כמותו היינו הוא דעביד איסורא. אבל אם הוא לא נצטווה מה מהני שליח כמותו, אטו יהיה דהוא עביד איסורא. ולכן ה"נ נימא וכי נצטווה הנחש מבלי לאכול מעץ הדעת רק אדם וחווה, וא"כ מה בכך דבדיני שמים לא שייך דברי הרב, שם לא שייך שלוחו של אדם כמותו, וא"ש. אולם minezd c"r "jexa ixn`"d zbyd בהגהות אמרי ברוך ע"ד התומים הנ"ל, הקשה מהמבואר במדרש רבה (בראשית פרק כ' סימן כ'), דהנחש ג"כ נצטווה על האכילה מעץ הדעת. דיעויי"ש דדריש בזה"ל: "אשר צויתיך לאמר, מהו לאמר, להזהיר את הבהמה ואת החיה ואת העופות", ע"כ. ומבואר להדיא דגם הנחש נצטוה על האכילה מעץ הדעת. הן minezd ixac xe`iaa dxrd j"yd ziiyewa אמת, דביסוד דברי התומים יש להעיר, דבדעת הש"ך י"ל שאין כוונתו להקשות שיתחייב הנחש בדיני שמים מחמת שהיה משלח. דבאמת מסתבר שלא היה זה בתורת שליחות, דהא לא אמר הנחש לאשה שתאכל בשליחותו, אלא רק בדרך פיתוי היה, שהסית את חוה שתאכל להנאתה. אלא דקושיית הש"ך היה דמכיון דהנחש היה מסית, ומדינא חייב, רק שאפשר לפוטרו משום דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, א"כ יש לחייבו בדיני שמים מדין מסית עכ"פ, דהא הטענה דדברי הרב אינו מועיל לפטור בדיני שמים, וכמו דאמרינן לענין שליחות לדבר עבירה דפטור ג"כ מטעם דברי הרב ואפ"ה חייב בדיני שמים. וא"כ ה"ה לגבי נחש, היאך יכול לפטור את עצמו בטענה זו אף מדיני שמים.
ח בראשית j"yd ziiyewl "iav mkg"d uexiz אך ט) בעיקר קושיית הש"ך, יישב בתשו' חכם צבי (סי' קל"ח) דהנחש לא היה מצווה שלא להסית. וממילא אין הכרע מהתם. `"te`a j"yd ziiyewl aeyii x`an והנה י) במה שהקשה הש"ך על דברי התוס' בב"ק (נ"ו.) ד"ה מהו כו', דס"ל דבלא שכר לעדים פטור אפילו מדיני שמים. והש"ך הקשה דהא איתא בקידושין (מג.), דאפילו דאין שליח לדבר עבירה מחוייב בדיני שמים. לכאורה יש ליישב דמש"כ התוס' דבאומר לעדים להעיד שקר אינו חייב בדיני שמים, היינו דאינו נענש בדיני שמים כעושה מעשה בעצמו, דהלא הא דקיי"ל דבשוכר חייב בדיני שמים, זהו לענין דדיינינן ליה בדיני שמים כעושה מעשה, מפני דדווקא בדיני אדם אמרינן דאין שליח לדבר עבירה ואינו ראוי לעונשו כעושה המעשה אבל בדיני שמים חייב כעושה המעשה. ובזה כתבו התוס' דדוקא בשוכר אמרינן הכי, אבל באומר אינו חייב אפילו בדיני שמים כעושה המעשה. אכן פשוט דראוי לעונש בדיני שמים כמסית חבירו לדבר עבירה, ואפילו אם אינו מסיתו אלא שגורם לחבירו להכשל בעבירה חייב משום לפני עיור. ויעוי' l"pdl "oxd` oyeg"d gxkd יא) בס' חושן אהרן בחו"מ (סי' ל"ב ס"ב) שכתב כן והוסיף דלפ"ז הרי לבד שלא יקשה מסוגיא דקידושין (מ"ג.) אלא אדרבא משם יש ראיה להתוס'. דאמרינן התם דאע"פ דאין שליח לדבר עבירה מ"מ מחוייב בדיני שמים. ופרכינן, מכלל דת"ק סבר דאפילו בדיני שמים נמי פטור. ומשני, בי דינא רבה ובי דינא זוטא איכא בינייהו. והיינו דשמאי ס"ל דבדיני שמים חייב כעושה מעשה, וזהו דינא רבה, וכדיליף מקרא דאותו הרגת בחרב בני עמון, הרי שקרא לו שהוא הרגו, וזה אמרינן בדיני שמים. אולם ת"ק פליג דאין לחייבו בדיני שמים בכה"ג, רק לענין גורם או מסית, ולא כעושה מעשה וכמש"כ רש"י בקידושין (מ"ג.) ד"ה בי דינא רבה כו', וז"ל: "שמאי מחייב בדינא רבה, בעונש גדול ולת"ק לא מיענש כולי האי כהורג עצמו אלא כגורם", עכ"ל. ומעתה שמעינן, דאליבא דת"ק, דהלכתא כוותיה, אינו חייב אפילו בדיני שמים כעושה מעשה. והיינו כסברת התוס' דבאומר אינו חייב בדיני שמים, וזהו כעושה מעשה. אבל דינא זוטא, דהוא לענין להענש כגורם, ודאי דגם להתוס' חייב. ומש"כ דבאומר אינו חייב בדיני שמים, זהו לענין דינא רבה כעושה המעשה, דאינו חייב. ויעויי"ש דמתיישב בזה הסוגיות דסנהדרין (כ"ט.) וקידושין (מ"ג.) אהדדי. דבסנהדרין אמרינן מנין שאין טוענין למסית, וילפינן מנחש הקדמוני, דאמר רבי שמלאי הרבה טענות היה לנחש לטעון ולא טען, ומפני מה לא טען לו הקב"ה לפי שלא טען הוא, מאי הו"ל למימר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. והש"ך הוכיח כשיטת התוס', דאם נימא דבדיני שמים חייב, הרי התם הו"ל דיני שמים, וא"כ לא היה מועיל הטענה דדברי הרב נגד הקב"ה, משום דדיני שמים הוי ובהכרח דהטעם דדיני שמים הוא נמי אותה הטענה דדברי הרב.
סימןב ט ולפ"ז יקשה מסוגיא דקידושין, דמבואר התם דבדיני שמים חייב לכו"ע. אכן ביאר החושן אהרן, דלא קשה כלל, דהא לת"ק דשמאי באמת אינו חייב בדינא רבה אפילו בדיני שמים, ומשו"ה הו"ל להנחש הקדמוני לטעון דברי הרב, והיה נפטר מדינא רבה כאילו עשה הוא את המעשה והרי הקב"ה הענישו בדינא רבה כעושה המעשה בעצמו, וכמש"כ הכתוב (בראשית ג') ויאמר ה' אל הנחש כי עשית זאת, הרי שקרא להנחש שהוא עשה המעשה, ומעונש כזה באמת היה יכול לטעון וליפטר מטעם דברי הרב, אליבא דת"ק דשמאי דס"ל דבדינא רבה אין עונשין בדיני שמים. וכמש"כ רש"י בחומש עה"פ "כי עשית" זאת, הביא דרשת חז"ל, "מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית, שאילו שעלו למה עשית זאת היה לו להשיב דברי הרב ודברי התלמיד כו', עכ"ל. הרי דמייתי דרשת חז"ל על תיבות כי עשית זאת. מפני דמפרש הכי, דמהא דהעניש הקב"ה לנחש אין ראיה שלא מהפכין בזכותו, די"ל דהעונש הגיע לו בגלל שגרם לחטוא, ודינא זוטא הוא. ועונש כזה מחייב נמי בדיני שמים, וא"כ לא היה יכול לפטור גם אם היה טוען. ולכן דקדק רש"י לציין דהוכחת חז"ל הוא רק ממה שהקב"ה קרא לנחש שהוא עושה המעשה, וזה אפילו בדיני שמים לא הוי לתנא קמא דשמאי. ב) במוקדשים הלילה הולך אחר היום ויהי ערב ויהי בקר ziy`xa) d'). `', רמז בקרא למאי דקיי"ל שבמוקדשים הלילה הולך אחר היום. הנה xweal axrd zncwda א) איתא בשבת (ע"ז:), ר' זירא אשכח לרב יהודה דהוה קאי אפיתחא דבי חמוה, וחזייה דהוה בדיחא דעתיה ואי בעי מיניה כל חללי עלמא הוה אמר ליה. א"ל מאי טעמא עיזי מסגן ברישא והדר אימרי, א"ל כברייתו של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא. ע"ש. והיינו דשאלו מדוע עיזים מהלכות בראש העדר ואח"כ כבשים, והשיבו "כברייתו של עולם" דהיינו הא דכתיב "ויהי ערב ויהי בוקר", דקודם מקדימינן את החשיכה ואח"כ האורה, ולכן יש להקדים העיזים שהם שחורות ורחילות הם לבנות. ובמשנתינו וכתב mifirl miyakd opincwnc `da "cecl mipyey"d wecwc שלהי כריתות (פ"ו מ"ט) שנינו: "רבי שמעון אומר כבשים קודמין לעזים בכל מקום, יכול מפני שהן מובחרין מהן, ת"ל ואם כבש יביא קרבנו לחטאת, מלמד ששניהם שקולין". - ויעויי"ש בספר שושנים לדוד, שהעיר דאם שניהם שקולין, א"כ אמאי בכל דוכתא מקדים הכבשים לעיזים. meid xg` jled dlild miycwenac `picl `xwnd fnxc `da ליישב, דבזה רמז קרא מאי דקיי"ל במוקדשין הלילה הולך אחר היום, שלא כברייתו של עולם. ועפ"מ דאיתא בשבת (ע"ז:) דסתם עיזים שחורות קודמות לכבשים לבנות, מפני דכך הוי "כברייתו של עולם" דכתיב קודם "ויהי ערב" ואח"כ "ויהי בוקר". ובכל דוכתא במוקדשין הקדים כבשים ואח"כ עיזים, מפני דבמוקדשין הלילה הולך אחר היום, וקודם נהורא ואח"כ חשוכא. עכ"ד. ודפח"ח.
י נח סימןג הקרבה במקום ביהמ"ק קודם שנתקדש `"r h"i zaya i"yxtc `da w"ndia ztvx yciw dnlc ויבן נח מזבח וגו' ויעל עולות במזבח ziy`xa) k'). g', envra zepaxw gp aixwd `lc `da men lra didy iptn במדרש א) רבה פ' נח (פרשה ל' פיסקא ו') איתא דכשהיה נח יוצא מהתיבה הכישו ארי ושיברו, ולא היה כשר להקריב. והקריב שם בנו תחתיו. - וצ"ב, דליכא פסול בעל מום בקרבנות בן נח. ycwnd mewnac "dnkg jyn"d ixac w"ndia oic el did ואפשר ליישב, עפמ"ש במשך חכמה (כאן), דבמקום המקדש היה לו דין קדושת ביהמ"ק. (וע"ש דלהכי היה בקרבן נח, ריח ניחוח, אע"ג דאין ריח ניחוח בבמה, אפ"ה מכיון והיה מקום המקדש שפיר שייך בזה ריח ניחוח. וע"ש עוד דמה"ט עשה נח מזבח). - ואשר י"ל לפ"ז, דמכיון והקריב במקום המקדש, וכמש"כ הרמב"ם פ"ב מבה"ב, לכן לא הקריב נח כשהיה בעל מום, דבעינן שיהא הקרבה כבביהמ"ק. ובדין ב) בחירת מקום, וקדושת מקום המקדש יעויין בשבת (י"ט.) פרש"י בד"ה בית המוקד, בזה"ל: "כדאמרינן בזבחים (כ"ד.) הואיל ורצפה מקודשת דכתיב ביום ההוא קדש המלך תוך החצר וכו', וההוא קרא גבי שלמה כתיב", ע"כ. - ויעוי' בזבחים (כ"ד.) שפרש"י שדוד קידש את רצפת העזרה בשתי תודות ובשיר של פגעים. - וכבר הקשו המהרש"ל ומהר"ם בסתירת דברי רש"י, לכאורה. cec i"r dyrp mewnd zxigac x`an dnly i"r dyrp mewnd zyecwe ובפשוטו י"ל, דתרי ענינים הם. דבחירת המקום חלוק מקידוש המקום. דבחירת המקום נעשה ע"י דוד, וביסודה הוי על כל העיר. ודין קדושת מקום הוי על המקום המקודש בלבד, והיינו בית המקדש.
סימןג יא z` epiid mewnd yciw cecc `dc x`an w"ndia z` yciw dnlye,milyexi ומש"כ רש"י בזבחים דדוד קידש המקום, היינו את ירושלים כדי לקיים מצות בחירת המקום. והקדושה שבירושלים שהיינו בית המקדש, קידש שלמה דמקום ההקרבה הוא בתוך ירושלים, ואי לאו קדושת ירושלים לא שייך לאסור שחוטי חוץ. ויסוד ויעויי"ש `a zyxt `zliknd zyxca לזה מצינו במכילתא (פ' בא), דקפסיל כל ארץ ישראל למזבחות, אף קודם בחירת מקום בית המקדש. במכילתא דקמייתי ראיה להא דמשנבחרה ירושלים יצאת ארץ ישראל, מקרא שנאמר השמר לך פן תעלה עולתיך בכל מקום אשר תראה. - והנה מהך קרא שמעינן דגדר איסור זה הוא כשחוטי חוץ לירושלים. וזהו תליא בקידוש ירושלים. - וא"כ א"ש מש"כ רש"י דדוד קידשה בשתי תודות ובשיר, דהרי קידוש ירושלים הוי ע"י שתי תודות. וכדאיתא בשבועות (ט"ו.). [והתוס' בזבחים נתקשו בד']. milyexi zxigac `zliknd zyxca zegafnl i"` dlqtp וביסוד ג) הדרשא דדריש במכילתא (ר"פ בא), "עד שלא נבחרה ירושלים היתה כל ארץ ישראל כשדה למזבחות, משנבחרה ירושלים יצאת ארץ ישראל, שנא' השמר לך פן תעלה עולתיך בכל מקום אשר תראה. עד שלא נבחרה בית עולמים היתה ירושלים ראויה לשכינה, משנבחרה בית עולמים יצאת ירושלים שנא' כו' זאת מנוחתי עדי עד". ומבואר דבבחירת ירושלים נפסלה ארץ ישראל למזבחות, אע"פ שעדיין לא נבחר מקום בית עולמים. ומוכח ויעוי' דתרי דינים הם, דין בחירת מקום, ודין קדושת מקום המקדש. mewnd zxigac m"anxd ixaca ycwnd xir lr dzid ברמב"ם (פ"א מביהב"ח ה"ג) שכתב, "כיון שנבנה המקדש בירושלים". ומבואר דעיקר בחירת המקום היתה על עיר המקדש, דהיינו ירושלים. ובפתיחתו הפסוק הביא עבודה, לספר ישליו ירושלים שלום שאלו אוהביך. הרי דספר עבודה מישך לירושלים, ולא רק לביהמ"ק בפרט. yic y"ndita m"anxd ixac wecwca milyexil ueg aixwdl xeqi` ztqez ויעוי' ברמב"ם בהקדמה לפיהמ"ש (בד"ה החלק השני), שכתב: "וכמו שעשה אליהו בהר הכרמל שהקריב עולה בחוץ וירושלים עומדת ובה בית המקדש בנוי". והיינו דתרי מילי נקיט, שאליהו הקריב בחוץ "בזמן שמקדש היה בנוי, וירושלים עומדת". ומשמע דאיכא תוספת איסור להקריב חוץ לירושלים. ובהקדמה לפיהמ"ש לסדר קדשים, הוסיף הרמב"ם בביאור: "ואין מקריבין שום קרבן מהם אלא במקדש באיזה מקום שיהיה המקדש והואיל והודיענו רחמנא בתורה שהמקום הרמוז הוא הר המוריה אין רשות להקריב בכל הארץ זולתי ירושלים
יב נח ובמקום הרמוז בהר המוריה בלבד מכל ירושלים". עכ"ל. הרי להדיא דתוספת איסור הוא בהקרבה מחוץ לירושלים. והיינו, וזהו xn`py `zliknd zyxca milyexi zxigaa דבבחירת ירושלים נאמר השמר לך פן תעלה עולתיך בכל מקום אשר תראה. וכדדריש במכילתא. דנקט הרמב"ם דיש תוספת איסור בהקרבה חוץ לירושלים. ויעויין ield f"ix oxn ixac ד) בספר חידושי מרן רי"ז הלוי (במכתבים עמ' פ"א) שבתוך דבריו כתב כדלהלן: "ונראה מדברי הרמב"ם דזהו יסוד הדין האמור בהאי קרא דויאמר דוד וגו', דאז באותה שעה נבחרה בית הבחירה ויצאו כל המקומות לבנות בהם מקדש ולהקריב בהם קרבן. והרי עיקר קדושת העזרה וקדושת מזבח היתה ע"י שלמה, כמבואר ברמב"ם פ"ו מבה"ב הי"ד, ובזבחים דף ס' קידש להעמיד בה מזבח. וקרא זה דזה הוא בית ה' וגו' וזה מזבח לעולה, דוד אמרו. - והיינו משום, דקדושה לחוד ובחירה לחוד. ואף דהקדושה היתה ע"י שלמה, אבל בחירת בית עולמים היתה ע"י דוד. ובקרא זה דזה הוא בית ה' נאמר הדין של בחירה שזה היה ע"י דוד. ובפסוק זה עצמו נאמר גם בחירת מקום המזבח, והיינו משום דגם מקום המזבח הוא בכלל הדין של בחירה, ונבחר אז ע"י דוד וגד החוזה, וכמש"כ". ויעויי"ש oevigd gafn mewn oia weliga iniptd gafnn שהוסיף דזהו רק על מקום מזבח החיצון, וכדכתיב בקרא וזה מזבח לעולה, אבל במזבח הפנימי, אף אם יש לו מקום קבוע, ומקומו נתקדש, אבל לא נאמר בו בחירה, ואינו בכלל המקום אשר יבחר ה', רק נאמר בו דין הכל בכתב. אבל אי"ז בכלל הדין של בחירת בית עולמים. ע"ש.
יג סימןד בענין מצות פריה ורביה בעבד ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה ziy`xa) f'). h', `"yxdnd c"r n"lynd ziiyew בשו"ע qiig el oi` carc `pica א) אהע"ז (סימן א' סעיף ז'), אבל אם היו לו בנים כשהוא עבד ונשתחרר הוא והם לא קיים מצוה זו עד שיוליד אחר שנשתחרר. והוא מגמ' יבמות (ס"ב.), ומפני דעבד אין לו חייס, דדמי לחמור. ובחיובו `"r 'a dbibga 'qezd ixac של עבד בפריה ורביה, יעוי' בתוס' בחגיגה (ב'.) בד"ה לא תהו בראה כו', שהוכיחו דעבד חייב בפריה ורביה מדברי הירושלמי דמבע"ל עבד מהו שישא אשה במועד אמר להון נשמעינן מן הדין מתניתין יבטל והלא לא נברא העולם אלא בשביל פריה ורביה, ואמר שמעון בר אבא משום רבי יוחנן כל שהוא מצווה על פריה ורביה לא ישא אשה במועד כו', ועוד פרו ורבו אכולהו בני נח כתיב אף לכנען. ע"ש. ויעויי"ש `"yxdnd ziiyew בחי' מהרש"א שנתקשה במש"כ התוס' דפר"ו אכולהו בני נח כתיב אף לכנען, דהא מצות פר"ו לישראל נאמרה ולא לבני נח, כדאמרינן בהדיא בסנהדרין (נ"ט:) והרי פר"ו שנאמרה לבני נח דכתיב פר"ו ונשנית בסיני, לישראל נאמר ולא לבני נח. וצ"ע. ובמשל"מ (פ"י ממלכים ה"ז) הקשה ע"ד המהרש"א, דדברי התוס' פשוטים, שהדבר ידוע דהא דאמרינן דכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח, היינו מסיני ואילך, דכשבאו לסיני ישראל שיצאו לקדושה עמדו באיסורם, אבל גויים ניטלה מהם. וכמ"ש רש"י בסנהדרין שם. אבל קודם סיני פשיטא דמצות פר"ו היתה מוטלת על בני נח. וע"ש ב) 'qezd 'ca n"lynd xe`ia במשל"מ שביאר גם מש"כ התוס' דפר"ו אכולהו בני נח כתיב ואף לכנען. דהיינו משום דפשיטא דקאיירי בעבד שמל וטבל לשום עבדות שהרי ישראל גמור הוא, ואפילו לאחר שבאו לסיני ונטלה מבני נח מ"מ העבדים מוזהרים עליה כדין ישראל, דאיך יעלה על הדעת דבשביל שנטלה מבני נח יהיו העבדים שמלו וטבלו לשם עבדות פטורים. והיינו דהתוס' קאי על עבדים לאחר מילה וטבילה. והנה `"ehde n"pa`d ziiyew בס' אבני מילואים (בסי' א' סק"ב) נתקשה בעיקר דברי התוס', דאם
יד נח עבד חייב בפר"ו, א"כ בהכרח דהעבד מקיים פר"ו, דאם לא מצי לקיים היכי מצווה. והרי ביבמות (ס"ב.) אמרי' הכל מודים בעבד שנשתחרר דאין להם חייס. וכיו"ב הקשה בס' טורי אבן, בחגיגה שם. ויסוד קושייתם, דהגם דהו"ל חסרון בהיכי תמצי, מ"מ כיון דכל עבד אין לו חייס, א"כ לאיזה ענין חייבה אותה התורה, הרי לא שייך שיקיים מצוה זו. ובמנ"ח g"pnd uexiz (מצוה א') תירץ, דס"ל להתוס' דאע"פ דעבד אין לו חייס, מ"מ שפיר מקרי בנו, ולכן קיים פריה ורביה. וכתב, דהא דאמרינן ביבמות (ס"ב.) דאם היו לו בנים כשהיה עבד ונשתחרר לא קיים פר"ו, ומשום דעבד אין לו חייס, היינו רק לאחר שנתגייר, דכקטן שנולד דמי, ולכן לא קיים מצות פר"ו. אכן ובלא"ה g"pnd 'ca zexrd דבריו צ"ע, דהלא בגמ' אמרינן דהטעם דאין לעבד חייס דהוא משום דהוי עם הדומה לחמור, וא"כ אינו בנו כלל. יש לעיין, דלפ"ד המנ"ח אמאי כשהיו לו בנים בגיותו ונתגייר הוא והם קיים מצוה זו, וכדקיי"ל הכא (בסי' א' ס"ז), הרי כעת הוי כקטן שנולד. וכבר עמדו בזה בתוס' ביבמות (ס"ב.) ד"ה רבי יוחנן כו', ותירצו דמכיון ובעודו גוי קיים פר"ו לכן תו לא מתחייב, וא"כ בעבד לא שייך לומר כן, דגם בעודו עבד לא קיים. [וז"ל התוס' שם: "רבי יוחנן אומר קיים פריה ורביה, אע"ג דלענין כמה דברים אמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, מ"מ מסתברא ליה לר' יוחנן הכא כיון דבנכריותו קיים דזרעו מיוחס אחריו באותה שעה, מפטר נמי כשנתגייר". עכ"ל]. וביישוב dbibga 'qezd ixac aeyiia ג) דברי התוס' בחגיגה הנ"ל, י"ל דאין הגדר בהא דאין יחוס לעבד, דליכא יחוס לאב עבד, אלא הגדר הוא דעבד אינו מתייחס לאביו. ולפ"ז בגוונא שהאב עבד והבן אינו עבד [וכגון שעבד נשא ישראלית ממזרת, וכדאיתא בקידושין ס"ט.], דהבן שפיר מתייחס לאביו העבד. ומעתה מיושב מש"כ התוס' דעבד מצווה על פר"ו, דהא יכול לישא ישראלית ממזרת, והבן מתייחס אחריו. ושאני מסוגיא דיבמות (ס"ב.) דאמרינן דאין יחוס לעבד, ואם יש לו בנים לא קיים מצות פר"ו. דהתם קאיירינן שהעבד נשא שפחה, דבכה"ג הבנים עבדים ולא מתייחסים אחריו. ובזה zenaia i"yx zhiy xe`iaa ד) יבואר שיטת רש"י ביבמות (כ"ג.) ד"ה לימא כו', בהא דנחלקו תנאי ואמוראי בסוגיא דיבמות (מ"ה:) בדין גוי ועבד שבאו על בת ישראל אם הולד ממזר או לא, וכתבו קמאי התם בשם גירסת רב האי גאון, דטעמא דמ"ד דהולד אינו ממזר היינו מפני דקיי"ל דהיכא דלא תפסי קידושין לכל העולם אין הולד מתייחס אחריו, ולכן הולד אינו ממזר בגוי הבא על בת ישראל דהא אינו
סימןד טו מתייחס אחריו. ע"ש בחי' הרשב"א והריטב"א. ויעוי' בד' רש"י הנ"ל, דגם למ"ד דהו"ל ממזר, מ"מ כשאינו מתייחס לאביו אינו ממזר. והיינו דס"ל דולד של גוי הבא על בת ישראל מתייחס לאביו, ולית ליה הך כללא דכל שלא תפסי בה קידושין אין הולד מתייחס לאביו. ולכאורה צ"ב בד' רש"י, דא"כ אמאי להך מ"ד אמרינן דעבד הבא על בת ישראל הולד ממזר, הרי לעבד ודאי דאין חייס. ובהכרח דהא דאין חייס לעבד היינו דוקא לענין שהולד אינו מתייחס לאביו כשהולד הוי עבד, אבל אם הולד אינו עבד שפיר מתייחס לאביו. ולכן עבד הבא על בת ישראל דהולד אינו עבד, שפיר מתייחס לאביו העבד. וגם אליבא דמ"ד דאינו ממזר והיינו משום דס"ל שאינו מתייחס לאביו, זהו מטעמא דלא תפסי בהו קידושין. וגם בגוי הבא על בת ישראל אין הולד מתייחס לאביו. ושאני מדינא דעבד אין לו חייס, מכיון דהולד אינו עבד. והנה יסוד הדברים בביאור דברי התוס' בחגיגה, א"ש רק אליבא דמ"ד דעבד הבא על בת ישראל הולד ממזר. דהא אליבא דמ"ד דהולד כשר ליכא יחוס בעבד. דהרי כל דלא תפסי קידושין אין הולד מתייחס אחריו. אמנם oiyeciwa 'qezd zhiya ה) התוס' בקידושין (ס"ח:) ד"ה ולדה כו', דפליגי ע"ד התוס' בחגיגה, וס"ל דדינא דאין העבד מתייחס, הוא משום דאין יחוס לאב עבד. ולא כמשנ"ת בד' התוס' בחגיגה דהעבד אינו מתייחס לאביו. דבסוגיא התם אמרינן, מנלן דישראל הבא על שפחה ולדה כמותה, ומשני מדכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה. והקשו בתוס' דלמה לי קרא, תיפו"ל מדקיי"ל דכל שיש קידושין ויש עבירה הלך אחר הפגום, וכ"ש היכא דליכא קידושין ויש עבירה דהלך אחר הפגום. ותירצו, דאיצטריך קרא דלא נימא שיהא בנו של אביו ליורשו ולטמא לו. וחזינן מדבריהם, דגם בלא קרא היה עבד בדיני ממונות, מדלא כתבו דאיצטריך להכי. והגם דדינא דהלך אחר הפגום לא נאמר לענין דיני ממונות, מ"מ הרי מה שהבן שנולד הוי עבד הוא מפאת דהשפחה היא כחמרתא מעברתא. אלא דאי לאו דינא דהלך אחר הפגום לא היה לבן דיני עבד לענין איסורים מחמת דהוא עבד לענין ממונות. וכמש"כ בס' אמרי משה (סי' כ"ו סק"ז). ומעתה צ"ב מש"כ התוס' בתירוצם, דאיצטריך קרא שלא יתייחס לאביו ליורשו ולטמא לו, דכיון דגם בלא קרא היה דינו כעבד הן לענין איסורים והן לענין ממונות, וא"כ אמאי בעינן תרי קראי, חדא דעבד אין לו חייס משום דכתיב עם החמור עם הדומה לחמור, ועוד מדכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה. g"n 'iq oiyeciwa awri zelidwd xe`ia ובספר קהילות יעקב עמ"ס קידושין (סי' מ"ח) כתב לבאר, דהא דילפינן ביבמות (ס"ב.) דאין חייס לעבד מקרא דשבו לכם עם החמור עם הדומה לחמור, היינו דוקא כשהאב הוא עבד, דזרעו לא מתייחס אחריו. משא"כ בסוגיא בקידושין, דהנידון הוא שהאב הוי ישראל רק הבן הוא עבד, בזה אין למילף מעם הדומה לחמור.
טז נח ומתבאר md miwelg mipicc x`an דתרי דינים הם, חדא דכשהאב הוא עבד לא מתייחסים אליו, וכדילפינן מעם הדומה לחמור. ועוד, דאפילו כשהאב ישראל, אם אמו היא שפחה, לא מתיייחס הולד לאב, וכדילפינן מקרא דהאשה וילדיה תהיה לאדוניה. ויש לחקור בהדין הב', דמקרא דהאשה וילדיה תהיה לאדוניה ילפינן דכשהאב ישראל והאמא היא שפחה, דהולד אינו מתייחס לאביו. האם זהו מפאת דהולד שהוא עבד אינו מתייחס לאביו או דלמא הילפותא הוא דמי שנולד משפחה אינו מתייחס לאביו. ובפשיטות חקירה זו, מצינו בקידושין (ס"ט.) דהפקעת היחס הוי מפאת שהוא במעי שפחה, דהו"ל כבמעי בהמה. כדאמרינן התם דולד במעי שפחה כבמעי בהמה דמי. ויעוי' `"ayxd ixaca בחי' הרשב"א בקידושין (ס"ח:) דהא דמבע"ל מנ"ל דולד שפחה כמותה, דהיינו דוקא בישראל שבא על השפחה. דבעבד הבא על שפחה ליכא למיבעי, דפשיטא שאין לעבד חייס. וז"ל הרשב"א: "וולדה כמוה מנלן דכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה. פי' בישראל הבא על השפחה קא מבעיא ליה, אבל בעבד הבא על השפחה פשיטא דעבד אין לו חייס". עכ"ל. וע"ש בחי' הרשב"א שהקשה, דהא גם בישראל הבא על השפחה א"צ לילפותא, וכדאמרינן בקידושין (ס"ט.) דולד במעי שפחה כולד במעי בהמה דמי, כדאיתא ביבמות (כ"ג.) דשפחה אין לה חייס. ותירץ דהא דולד שפחה כבמעי בהמה והא דשפחה אין לה חייס, ילפינן מקרא דהאשה וילדיה תהיה לאדוניה. וז"ל הרשב"א: "ותמיהא לי לישראל הבא על השפחה נמי למה לי קרא, תיפו"ל דכל ולד במעי השפחה כולד במעי הבהמה דמי כדאמרינן בשלהי פרקין. וכדאמרינן ביבמות (כ"ג.) או אשמועינן שפחה משום דאין לה חייס כלומר ואינה אלא כבהמה וולדה כולד במעי בהמה דמי. וי"ל דעיקרא דמלתא משום דכתיב האשה וילדיה היא, דאי לאו קרא הו"א שפחה יש לה חייס כנכרית, וכיון שכן דשייכא במצות כישראלית בנה מישראל יהא הולך אחר האב, להכי איצטריך האשה וילדיה דולד במעי שפחה כולד במעי בהמה דמי, כנ"ל". עכ"ל הרשב"א. ומבואר בדברי הרשב"א דתרי דינים הם, חדא דעבד אין לו חייס, ועוד דשפחה אין לה חייס. ודינא דעבד אין לו חייס הוא שאין מתייחסים לעבד, וילפינן מעם הדומה לחמור שביאתו כביאת בהמה. ודינא דשפחה אין לה חייס הוא דולד במעי שפחה לא מתייחס לאב, דהו"ל כבמעי בהמה, דבהכי הנולד לא מתייחס לאביו.
יז סימןה אם אברהם אבינו היה חייב בכיבוד אב לאחר שהשליכו תרח לכבשן האש וימת הרן על פני תרח אביו וגו' ziy`xa).(g"k i"`, הנה ebxedl dvxe epa dkd a`yk ecakl oad oitek m`d א) יל"ע באב שהיכה את בנו, עד שהגיע בנו לשערי מות. וכשקם הבן מחליו סירב לכבד את אביו, האם כופין את בנו (קצת כפיה כמש"כ הט"ז ר"מ א') לקיים אפ"ה כיבוד אב. והרי גם כשמבזהו חייב לכבדו, אך יתכן דשאני כשרצה אביו להורגו. ולכאורה dfa oecipd x`an יש לדון ביסוד הדבר, מכיון ב) מלבד או"א, כיבוד שמצות גזיה"כ, הוי גם מטעם פרעון חוב, היינו הכרת (כלל ס"ז ס"א): אדם החיי וכמש"כ הטוב, "ואמרו ז"ל דכל מצות הבן על האב והאם, הוא פרעון חוב, שהבן חייב לפרוע לאביו ולאמו, הטובות שגמלוהו, ומי שאינו מכבדם נקרא רשע". עכ"ל. [וע"ע מדרש רבה (שמות, פ"ד אות ב'), "ובשעה שאמר לו הקב"ה ועתה ריבון לו, אמר פרעה, אל ואשלחך לכה העולם איני יכול, מפני שקבלני יתרו ופתח לי ביתו, ואני עמו כבן, ומי שהוא פותח פתחו לחבירו נפשו חייב לו". ע"כ]. - וא"כ הול"ל מחוייב מ"מ להורגו, אביו שרצה דאע"פ ורצה ממון, לחבירו החייב דאטו לכבדו, המלוה להורגו, היפטר מחיובו מה"ט. אמנם ז"א, דכל ההכרת הטוב היא רק כשלא פקע הסיבה להטיב עם בנו, אך כשרצה להורגו ושאני מעיקרא, לחיובא ליתא ממילא צדדי. דבר הוא לפרוע דהחיוב מהלואה ודו"ק. ecaklv"`copirny`kdc`xwn אולם ג) מצינו בדברי הרב החיד"א, דאין כופין את הבן לכבד אביו. - דהנה כתב החיד"א בספר דבש לפי (מערכת א', אות ל"ט) בענין כיבוד אב לאחר שרצה האב להורגו. דמקרא דהכא שמעינן ליה. יעויי"ש `"cigd ixac בדברי החיד"א שכתב: "ושמעתי מהרב מהר"י סג"ל דבספר בגדי אהרן כתב, דאברהם אבינו ע"ה, לא היה חייב בכבוד תרח, דג' שותפין וכו', ותרח ויתר חלקו שמסרו לנמרוד. עכ"ד. - ויעוין בדברי החיד"א שם שיישב עפ"ז הרב הנ"ל, במה שמצינו דחזקיה המלך ע"ה גרר עצמות אביו על מטה של חבלים והודו לו, וביאר עפ"ז: "וה"נ אחז ויתר חלקו שמסרו למולך כמ"ש בש"ס. אלו דבריו נר"ו". עכ"ל חיד"א שם. וע"ש מש"כ עוד בזה. [ויסוד הדברים מצינו בב"ר פל"ט, וז"ל: א"ל הקב"ה לאברהם לך אני פוטרך מכיבוד אב ואם". וי"ל].
יח נח סימןו דינים האמורים בביאור על פני דהיינו בחייו וימת הרן על פני תרח אביו ziy`xa).(g"k i"`, בפירוש אבן עזרא, כתב: "וטעם על פני, לפני אביו, שמת ואביו רואה. וכמוהו על פני אהרן אביהם (במדבר ג' ד')". xkal lkei `l weqta z"dr o"anxd ixac הנה א) הרמב"ן בפי' החומש פ' כי תצא (דברים כ"ז, ט"ז) בפסוק לא יוכל לבכר, כתב: "אזהרה שלא יעשה זה כו', וממה שאמר הכתוב על פני בן השנואה הבכור, יראה לי שאין המצוה הזאת והדין הזה נוהג אלא בחיי הבכור, אבל אם מת הבכור בחיי אביו אע"פ שהוא יורש חלק בכורתו בקבר ומורישו מן הדין לבניו אם רצה הזקן ואמר יירשו בני כך וכך בנכסי, ובנו של בני הבכור יטול כך וכך בנכסי דבריו קיימין כדרך שהם קיימין במקום שאין שם בכור, וכן איננו עובר בלאו הזה אם לא הכיר הבכור לאחר מותו, כי לא מצאתי על פני רק בחייו, על פני אהרן אביהם (במדבר ג', ד'), על פני תרח (בראשית י"א, כ"ח), וכן לעולם", עכ"ל. הנה o"anxa `qxibd xe`ia במש"כ הרמב"ן: "וכן איננו עובר בלאו הזה כו'", יעוי' בס' כלי חמדה פ' כי תצא (שם) שכתב דזהו ט"ס, וצ"ל וכן איננו עובר "בעשה" אם לא הכיר הבכור לאחר מיתה, ע"ש. ולפ"ז מפורש ברמב"ן דכשבנו מת בחייו ליכא גם עשה. אולם בתשו' חת"ס (חו"מ סי' ק"נ) הביא דברי הרמב"ן, וכתב דלדבריו דווקא לאו ליכא, אבל עשה כי את הבכור יכיר איכא אפילו כשמת בנו. ובעיקר `"tx 'iqa g"devwd ixac ב) דברי הרמב"ן, יעוי' בקצוה"ח (סי' רפ"א סק"ד) שהביאו, וכתב להשיג עפ"ז על מש"כ בתשו' מהרי"ט (חו"מ סי' ע"א) דהמעביר חלק בכורה מיורשי בנו שמת בחייו לא מהני. וכתב הקצוה"ח: "וכיון דמוהרי"ט לא הביא דברי הרמב"ן ולא ראה דבריו בזה, נראה דודאי אילו הוי שמיע ליה דברי הרמב"ן לא היה חולק", עכ"ד. והפתחי תשובה בחו"מ (בסי' רפ"א סק"א) הביא שבתשו' מהר"ם פאדווה (סי' מ"ד) הזכיר ג"כ דברי הרמב"ן. ועפי"ז תמה הפ"ת במש"כ המהר"י פיק בספרו מיני תרגימא בפ' תצא, להעיר על השמטת הפוסקים דברי הרמב"ן. והרי בתשו' הנ"ל הביאו, וכן בתשו' עבודת הגרשוני (סי' ס"א) הביאו. "`nibxz ipin" extqa wit i"xdnd ztqed ובס' מיני תרגימא הנ"ל, הוסיף דלפ"ד הרמב"ן מדוקדק לישנא דמשנתינו ב"ב (קכ"ו:), דתנן האומר איש פלוני בני בכור לא יטול פי שנים כו' לא אמר כלום. ולא תנא האומר איש פלוני בכורי. אלא מלת בני
סימןו יט בדווקא נקיט, כלומר דווקא מפני שהוא בנו, אבל על בן מבנו הבכור דהיינו שמת בנו הבכור והניח אחריו בן, אם אמר לא יטול פי שנים, דבריו קיימין כמ"ש הרמב"ן הנ"ל. והנה "htynd mle`"d ixac ג) בס' אולם המשפט (בסי' רפ"א ס"ד) כתב: "ולולי שאיני כדאי היה נראה דהרמב"ן לא כתב כן להלכה, מדלא הביא זה בחידושיו בב"ב", ע"ש. וכיו"ב כתב בס' כלי חמדה הנ"ל, שכנראה הרמב"ן בעצמו לא החליט דבריו לדינא, אחרי שבספר המצוות (במצות ל"ת ששכח הרמב"ם למנותו לפני דעתו של הרמב"ן, במצוה י"ב) כתב הרמב"ן דאיכא לאו דלא יוכל לבכר, ולא הזכיר חילוק זה בין בחיי הבכור או לאחר מיתה. אמנם "iig ira" 'eyza בשו"ת בעי חיי (סי' קי"ח) הביא תשו' המהר"א די בוטון שכתב דהרמב"ן מיירי דווקא כשכתב בלשון מתנה ולא בלשון ירושה, וע"ש דהבעי חיי השיב על דבריו, דמדוקדק בדברי הרמב"ן דמיירי אפילו בלשון ירושה. וכתב דמקובל אצלינו "שהרמב"ן בפירוש התורה דבריו מדוקדקין, כמו שתראה לרב אבוהב שעושה ע"ד הרמב"ן פלפול ומדקדק דבריו כמו שעושין בדבור של תוס' חמור. ומקובלני מפי מורי שבקשתיליא לא היה קורין אלא חדושי הרמב"ן ז"ל על התלמוד כמו שאנו קורין עכשיו בתוס'. וע"ש דמסיק שכיו"ב נקט המהר"ם פאדוואה (סי' מ"ד) בדעת הרמב"ן, שכל שמת הבכור בחיי אביו יכול להעביר הבכורה מבניו, ע"ש. והגרעק"א בשו"ע חו"מ (סי' רפ"א ס"ד) הביאו, וציין שכ"כ בתשו' פני משה (ח"ג סי' ס"ב). הן o"anxd c"r "miqt zpezk"d zxrd ד) אמת שהגאון מוהרי"מ מבריסק בספר כתונת פסים עמ"ס ב"ב (רי"ט ע"א) כתב להעיר ע"ד הרמב"ן, מהמדרש רבה (פ' אחרי פרק כ', ופ' במדבר פרק ב'), דאתיא התם עה"פ ויכהן אלעזר ואיתמר על פני אהרן אביהם (במדבר ג') בזה"ל: "רבי יצחק אמר בחייו, רבי חייא בר אבא אמר במותו, על דעתיה דרבי חייא בר אבא דאמר במותו כתיב הכא פני ולהלן הוא אומר ויקם אברהם מעל פני מתו (בראשית כ"ג), מה להלן במותו אף כאן במותו. על דעתיה דרבי יצחק דאמר בחייו נאמר כאן על פני ונאמר להלן וימת הרן על פני תרח אביו מה להלן בחייו אף כאן בחייו, אירע טומאה באהרן שמש אלעזר אירע באלעזר שמש איתמר כו'. על דעתיה דרבי חייא בר אבא דאמר במותו מת אהרן שמש אלעזר מת אלעזר שמש איתמר", ע"ש. g"devwdzbydlr"jepigzgpn"daeyii h"ixdnd c"r ובעיקר ה) השגת הקצוה"ח ע"ד המהרי"ט מדברי הרמב"ן עה"ת הנ"ל, יעוי' במנ"ח (מצוה ת') שכתב ע"ד הקצוה"ח: "ואינה השגה, כי עיין באורים ותומים בקונטרס תקפו כהן (סו"ס ע"ב), דאין לטעון קים לי על דעה שאינה בשו"ע ובהגהת רמ"א, ה"נ כיון דלא הביאו זה בשו"ע נראה דאין דעתם כן, ואין היורשים יכולים לטעון כלל. ובאמת יש לתמוה על הרמב"ן שדבר זה מחלוקת במדרש רבה פרשת במדבר פ"ב
כ נח אות כ"ו בפסוק ויכהן אלעזר ואיתמר על פני אהרן אביהם, רבי יצחק אמר בחייו ר' חייא בר אבא אמר במותו, על דעתיה דר' יצחק דאמר בחייו נאמר כאן על פני ונאמר להלן (בראשית י"א, כ"ח) על פני תרח אביו וגו', על דעתיה דר' חייא בר אבא דאמר במותו שנאמר (שם כ"ג, ד') ויקם אברהם מעל פני מתו עכ"ל, והנה הוא מחלוקת אמוראים, וצ"ע". וע"ש עוד מש"כ המנ"ח בביאור המדרש הנ"ל. וע"ע בתשו' שואל ומשיב (ח"ג סי' קכ"ג). והנה "ogleyd jexr"d ixac h"q`"txoniqn"ega ו) בס' ערוך השולחן (סי' רפ"א סעיף ט') הביא דברי הרמב"ן הנ"ל, וכתב: "אמנם לא מצאנו לכל הראשונים שיזכירו זה גם הטור והשו"ע לא הזכירו זה כלל, ע"כ היא דעה יחידאה". וכתב עוד בעה"ש: "אמנם מה שהקשו ממדרש במדבר, בעל פני אהרן אביהם דס"ל לר' חייא בר אבא דהוא במותו, לא קשיא כלל, דהפירוש הוא כשלא נקבר עדיין כמו בשרה, וכדמסיים מת אהרן שימש אלעזר, ור"ל מיד קודם קבורה כמ"ש בספרי שלבש בגדי כהן גדול ואיתמר אולי נתמנה לסגן דדינו ככהן גדול כדאיתא בהוריות", עכ"ד. "ipt lrn" zernyn `"te`a x`an ונראה ז) לדון באופ"א, דודאי משמעות דקרא "מעל פני מתו" היינו שהלך מן המת, ומעתה י"ל גם לענין אהרן הביאור דתיכף כשמת אהרן וקודם שנקבר היה כן. ולפ"ז דוקא בחייו קאי, דהוא קודם הקבורה. אבל לפ"ד הערוך השולחן הנ"ל נמצינו למדין דקודם קבורה איכא אכתי איסורא דלא יוכל לבכר. ובתשו' "l`y miig"d ixac ח) חיים שאל (ח"ב סי' מ"ב אות כ"ו) הביא מנימוקי אביו בשם מהר"י ערוך שהקשה ג"כ ע"ד הרמב"ן מהמדרש הנ"ל, ותירץ בשם הרב ידידיה בן בנו של הרב שער אפרים דהכא כו"ע מודו, דרבי חייא ב"ר אבא דאמר במותו דווקא, לא יתכן לפרש לא יוכל לבכר דווקא במותו, ולא בחייו. דהסברא היא איפכא. אלא דרבי חייא בר אבא מודה דהוא בחייו, ע"ש. ובתשו' הנ"ל השיג ע"ז, דהרי מוכרח דלפ"ז הא דכתיב על פני היינו במותו דווקא, וא"כ גם על פני אהרן היינו דוקא במותו, ומכיון דאשכחן גם אליבא דרבי חייא בר אבא דאיכא על פני דהביאור הוא בחייו ואיכא גם על פני דהביאור הוא במותו, ממילא בהך קרא דלא יוכל לבכר נימא תרוייהו. וע"ש בתשו' הנ"ל די"ל דהרמב"ן לא חייש לסברת רבי חייא בר אבא, מפני דסברתו אינה מתיישבת. ובפרט דבפסיקתא פ' במדבר איתא: "אל פני אהרן אביהם שמלאו מקום אביהם בחיי אביהם". הרי דפסיק ותני כדעת רבי יצחק. והנה l"pd `"cigd axdk wcwcn ברש"י עה"ת מדוקדק כהרב החיד"א בתשו' חיים שאל הנ"ל, דיעויין בפ' במדבר (ג' ד') עה"פ על פני אהרן, שפירש בחייו. וכיו"ב פירש האבן עזרא כאן עה"פ וימת הרן על פני תרח אביו, בזה"ל: "וטעם על פני, לפני אביו, שמת ואביו רואה, וכמוהו על פני אהרן אביהם (במדבר ג' ד'), עכ"ל.
כא סימןז מצות כיבוד אב ואם בבן נח ויהיו ימי תרח וגו' וימת תרח בחרן ziy`xa).(a"l i"`, פרש"י "ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם, שלא יהא הדבר מפורסם לכל ויאמרו לא קיים אברם את כבוד אביו, שהניחו זקן והלך לו, לפיכך קראו הכתוב מת". א) ג) gp ipaa m`e a` ceaik zevn yic wecwca הנה ואמנם מבואר בזה, דמצות כיבוד אב ואם נאמרה גם לבני נח, דאל"כ למאי ניחוש. `az ik 'ta m"ialnd ixac ב) מצינו בפירוש המלבי"ם התורה והמצוה בפ' כי תבא (דברים כ"ז, ט"ז) שכתב יסוד לדבר, וז"ל: "ואף שלא נמצא שנצטוו עליהם [ארור מקלה אביו ואמו] בני נח בפירוש, אבל הלא נצטוו על ברכת השם, וכבוד אב ואם הוקש כבודם לכבוד המקום, והראיה מחם שנתקלל על שספר גנות אביו בחוץ ואחיו שכסוהו נתברכו. ומצינו שהאבות נזהרו בהפך הדבר שהוא כבוד אב ואם ביותר, שאברהם לקח אשה ליצחק בנו ויצחק לא אמר לו דעתו רק סמך עליו, וכן יצחק צוה ליעקב לקחת לו אשה מבנות לבן, ויהודה לקח את תמר לאשה לער בכורו, והרבה כיוצא בזה". עכ"ד המלבי"ם. ויעויין "leky` lgp"d ixac בספר נחל אשכול (הל' מילה, עמ' 126 אות ו') שכתב ג"כ דבן נח חייב במצות כיבוד אב ואם, ונכלל בברכת השם. והביא ראיה מהתנחומא "מי גרם הקללה לחם שביזה את אביו, אבל יפת שכבד אביו פרע לו הקב"ה". - וכתב: "ואמרו ברבה אברהם אמר כיון שיצא והניח אביו יחולל בי שם שמים, ויעקב אמר ויירא שלא כיבד אב ואם, וכן ספ"ק דמגילה נענש על שלא כיבד, ובקדושין דמה בן נתינה קבל שכר על שכבד אביו, אע"ג שאמרו שכרו כאינו מצווה ועושה, בכל ז' מצוות השכר כן, ואפשר שנכלל כיבוד אב ואם בכלל ברכת השם דאמרינן שם בקידושין המבזה הוריו כאילו מבזה השם, ואפשר שהוא בכלל דינים שמשפט שכל הישר לכבדם כו', עכ"פ ראינו שמימות עולם קבלו לכבד אב ואם כו'". עכ"ד. ובתשו' "dyn zexb`"d ixac ד) אגרו"מ (יו"ד ח"ב סי' ק"ל), כתב דמדינא לכאורה ליכא כיבוד אב ואם בבן נח, אלא הוא "מענין איסור כפוי טובה, שמצינו בדברי אגדה שהקפיד הקב"ה על אדם הראשון וכן על ישראל, וא"כ הוא דבר האסור השוה בין לישראל בין לבני נח, אף שלא מצינו זה בהלאוין דישראל ובהז'
כב נח מצות דבני נח, משום דהוא כמו שלא נאמר איסור מפורש על מדות הרעות אף שהם דברים מאוסים ומגונים ונענשים על זה בין בישראל בין בבני נח. וענין מצות כבוד אב ואם הוא גם כדי שלא יהיה כפוי טובה, כדתנן בב"מ דף ל"ג שאביו הביאו לעולם הזה, ואם היה רק גזה"כ בעלמא לא היה זה טעם שרבו יהיה קודם משום שהביאו לחיי העוה"ב, ולכן משמע שהוא לטעם על המצוה דכבוד אב שלא יהא כפוי טובה שלטעם זה הא טובת רבו עדיף לו, וצריך לכבדו יותר ולהקדימו כו'. עכ"ד האגרו"מ. - ועי' או"ש (פ"ה ממרים הי"א) דבב"נ "נוהג בו מקצת כבוד". וע"ע ערוגת הבושם (יו"ד סי' ס"ה). איתא זכות תורתו של הבעל התלוי באשתו dxez cnlie epqpxtzy ezy` mr wqty `aiwr iax ly epaa dyrna א) בתוספתא כתובות (פ"ד ה"ז), "מעשה ביהושע בנו של רבי עקיבא שנשא אשה, ופסק עמה על מנת שתהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה וכו'". ופי' המנחת ביכורים: "כדי שיהא לו פנאי ללמוד תורה בלי טרדת מזונות". - ויעויין בילקוט שמעוני משלי (רמז תתקנ"ח) מעשה בבנו של רבי עקיבא שנשא אשה, מה עשה, כיון שהכניסה עמד לו כל הלילה והיה קורא בתורה כו'. ע"ש. ואמרו dlil cera dnw ezy`y dna dielz lrad znkyd ב) בילקוט שמעוני (רמז תתקס"ד): "אשת חיל מי ימצא, זו שרה דכתיב בה הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את כו'". ויעויי"ש דדריש הפסוקים דהך פרקא כולו על שרה. - והנה על הפסוק "ותקם בעוד לילה" מייתי הפסוק שנאמר אצל אברהם לענין השכמת הבקר: "וישכם אברהם בבקר". ולכאורה יפלא, הרי דרשינן הנך פסוקים על שרה, ומה מייתי מקרא האמור על אברהם, וגם היאך מתפרש השכמת הבקר דאברהם על קימת אשת חיל בלילה. - ושמעתי לפרש דכאשר הבעל זוכה להשכים בבקר לעבודת הבוית"ש, בהכרח דאשתו קמה בעוד לילה. וזהו עצם השבח של "ותקם בעוד לילה". וכיוצא dxez cenlzl eipa zlbxda בזה מצינו לענין להרגיל בניו לתורה. דהנה איתא בשבת (כ"ג.), אמר רב הונא הרגיל בנר הויין ליה בנים תלמידי חכמים. עי' פרש"י דפירש ע"י נר שבת וחנוכה. אך יעוי' בפירוש עיון יעקב שכתב: "ואי לא דמסתפינא הייתי אומר דקאי הרגיל בנר, כדי שבני ביתו יכולין ללמוד בלילה אצל הנר, ה"ל בנים ת"ח". וע"ש שביאר מה ששינה בלשונו לגבי מזוזה וציצית, דקאמר "הזהיר" במזוזה כו' "הזהיר" בציצית כו'. ואילו בנר נקט "הרגיל", דמפני שאין זה מצוה פרטית מחוייבת נקט לשון רגיל. עכ"ד.
כג לך לך סימןח בדין שונא מתנות יחיה במקבל מתנה מגוי למען יטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך.(b"i,a"iziy`xa) פרש"י: "יתנו לי מתנות". ובפירוש ריב"א על התורה כתב דדין שונא מתנות יחיה היינו דוקא במתנה מישראל, ולא מגוי. וז"ל: "פרש"י יתנו לי מתנות, ומה שכתוב שונא מתנות יחיה, היינו במתנה של ישראל". עכ"ל. וכ"כ בפי' ר"ע מברטנורא עה"ת כאן. הנה "mixyin aaec"d ixac א) כבר נתפרסמו דברים מפי השמועה מהגאב"ד דטשעבין בעל הדובב מישרים זצוק"ל, שנשאל בענין שונא מתנות יחיה, כשגוי נתן מתנה ליהודי, האם נאמר בזה שונא מתנות יחיה. - והשיב שלא נאמר זה אלא בישראל הנותן לחבירו, ולא במקבל מתנה מגוי. ונימוקו, c"wq h"nx 'iq r"nqd ixaca דמבואר בסמ"ע (חו"מ סי' רמ"ט סק"ד) שהטעם למה אמרינן שונא מתנות יחיה, הוא משום שאם קיבל ממנו מתנה שוב לא יוכל להוכיחו. - והרי ברש"י בסנהדרין (ע"ב.) ד"ה ואם איתא, כתב דאין ב) מצוה להוכיח גוי, דהוכח תוכיח את עמיתך כתיב, ולא גר תושב. וא"כ בגוי הנותן מתנה לישראל לא שייך שונא מתנות יחיה. עכ"ד. a"r 'i zekxaa `"yxdnd ixaca והנה דיעויי"ש יש לעורר, מהא דאיתא במהרש"א בברכות (י':), דגם במתנה מגוי אמרינן שונא מתנות יחיה. בגמ' דאמרינן הרוצה ליהנות יהנה כאלישע. - וכתב המהרש"א בחידושי אגדות, בזה"ל: "הרוצה ליהנות כו', פירש"י משל אחרים יהנה ואין איסור בדבר כו'", עכ"ל. וקשה לכאורה דבכמה מקומות הרחיקו חז"ל הנאה
כד לך לך epia` mdxa` xn`c `da 'jxeara il ahi ornl' מאחרים, וסמכו אקרא דשונא מתנות יחיה כו'. וביאר עפ"ז דהא דשרינן היינו דוקא הנאה דכלי תשמישים בדרך כאורח, "אבל בשאר דברים ודאי לא היה נהנה משל אחרים, שהרי מצינו שלא רצה ליהנות מנעמן וקלל לגיחזי על זה כו'". עכ"ד. ומבואר דהטעם שאלישע לא קיבל מתנה מנעמן שהיה גוי, היה מטעם דשונא מתנות יחיה, ומפורש דאיכא בגוי משום שונא מתנות יחיה. גם י"ל דמסתימת פסקי הרמב"ם (פי"ב מזכי' הי"ז), והשו"ע (חו"מ סו"ס רמ"ט) בדינא דשונא מתנות יחיה, שלא חילקו בין גוי ליהודי, ג"כ משמע הכי. אמנם a"r f"w oixcdpqa `"yxdnd ixaca יש להוסיף על דברי המהרש"א. דיעויין בחידושי אגדות למהרש"א בסנהדרין (ק"ז:) ד"ה אייתי, דנעמן רצה לשלם לאלישע על שריפאהו, ולא רצה אלישע לקבל, משום: "להורות שבתפלתו נתרפא בנס, ואסור לו לקבל שכר על זה". - ע"ש, דזהו שאמר: "חי ה' אשר עמדתי לפניו", ואין עמידה אלא תפלה שנאמר ויעמוד פנחס ויפלל". והנה "mixyin aaec"d ixaca dxrd ג) בעיקר דברי הגאב"ד מטשעבין אלו, העירו מאימרה אחרת מפי השמועה בשמו, דלכאורה הדברים סותרים זה לזה. - והיינו בקרא דילן. דלכאורה יש להתבונן, במה שאמר אברהם: למען יטב לי בעבורך וגו', ופרש"י יתנו לי מתנות, שבודאי היה אברהם שונא בצע, ואינו אוהב מתנות. - וביאר הגאב"ד מטשעבין, דאכן שונא מתנות יחיה, אולם כדי להיות בגדר "שונא מתנות", בעינן שהיה מי שרצה ליתן לו מתנה, אך הוא מסרב, - וזה הוא שאמר אברהם אבינו לשרה: "למען יטב לי בעבורך", דהיינו שיתנו לי מתנות, ואני לא אקבלם, וע"ז יתקיים בי מה שנאמר "שונא מתנות יחיה", ואם כן: "וחיתה נפשי בגללך". עכ"ד. ועכ"פ xn`p epia` mdxa` lv`c x`ean digi zepzn `pey מתבאר בדבריו, דנקט שגם על מתנה מגוי נאמר: "שונא מתנות יחיה", - והרי זה סתירה לדבריו הנפלאים דלעיל, שמגוי לא נאמר שונא מתנות יחיה. zepzn lhp `l epia` mdxa`c `da gikedl lkeiy ick אולם ד) ביארו בזה, שאין כאן סתירה, דהגם שמצות תוכחה איננה אלא רק לעמיתך, ואין ישראל מצווה להוכיח גוי. - מ"מ אברהם אבינו שאני, שהיה הראשון לפרסם האמונה בעולם, והוא שקירב את הגויים לאמונה, ממילא אצלו בודאי שייך הטעם שלא יקח מהם מתנות בכדי שיוכל להוכיחם.
כה סימןט מעשה אבות סימן לבנים, ואנו צריכין להתפלל אליו יתברך שיהיה עמנו כמו שהיה עמהם ברוך אל עליון אשר מגן צריך בידך ziy`xa) k').,c"i,dxyr dpeny zltza zekxad ceqi zea`d dyrn itk בספר א) שבלי הלקט (תפלה, סימן י"ח) הביא מדרש אגדה, והובאו דבריו בבית יוסף (או"ח סי' קי"ב), ובלבוש (שם ס"א), ביסוד תקנת שמונה עשרה ברכות. דיסודם כפי מעשה האבות. וז"ל "hwldilay"dixac ב) שבלי הלקט: "כשניצל אברהם מאור כשדים, פתחו מלאכי השרת ואמרו מגן אברהם. כשנעקד יצחק [וניצל, כ"ה בלבוש. ובשבלי הלקט איתא, על גבי המזבח ונעשה דשן והיה אפרו מושלך על הר המוריה, מיד הביא הקב"ה עליו טל, והחיה אותו. מיד פתחו מלאכי השרת ואמרו] אמרו מחיה המתים. כשבא יעקב ופגע בשערי רחמים, והקדיש שמו של הקב"ה, אמרו האל הקדוש. כשלימד גבריאל את יוסף שבעים לשון, אמרו חונן הדעת. כשעשה ראובן מעשה בלהה, ונקנסה עליו מיתה, ושב בתשובה, וחיה, דכתיב (דברים ל"ג, י') יחי ראובן ואל ימות, אמרו הרוצה תשובה. כשעשה יהודה מעשה תמר, ואמר (בראשית ל"ח, כ"ד) הוציאוה ותשרף, ואמר (שם כ"ו) צדקה ממני, ונסלח לו אותו עון, אמרו חנון המרבה לסלוח. כשאמר הקדוש ברוך הוא במצרים לישראל (שמות ו', ו') וגאלתי אתכם, אמרו גואל ישראל. כשריפא רפאל את אברהם, אמרו רופא חולים. כשזרע יצחק ומצא מאה שערים, אמרו מברך השנים. כשבא יעקב למצרים, ונתקבצו השבטים עם יוסף, אמרו מקבץ נדחי עמו ישראל. כשאמר הקב"ה למשה (שמות כ"א, א') ואלה המשפטים, אמרו מלך אוהב צדקה ומשפט. כשטבעו המצרים בים סוף, אמרו שובר אויבים ומכניע זדים. כשאמר הקב"ה ליעקב (בראשית מ"ו, ד') ויוסף ישית ידו על עיניך, ובטח על דברו, ואחר כך נתקיים, אמרו משען ומבטח לצדיקים. כשבנה שלמה בית המקדש, אמרו בונה ירושלים. כשעברו ישראל בים סוף ואמרו שירה, אמרו מצמיח קרן ישועה. כשנאנחו ישראל ויזעקו ושמע ה' נאקתם, וכדכתיב (שמות ב', כ"ד) וישמע אלקים את נאקתם, אמרו שומע תפילה. כשירדה שכינה במשכן, אמרו המחזיר שכינתו. כשהכניס שלמה הארון לפני ולפנים ונענה, נתן הודאה ושבח, אמרו הטוב שמך ולך נאה להודות. כשנכנסו ישראל לארץ, ונתקיים להם (ויקרא כ"ו, ו') ונתתי שלום בארץ, אמרו המברך את עמו ישראל בשלום". ע"כ.
כו לך לך '` sirq a"iw 'iq g"e`a yeald xe`ia וביאר הלבוש, בזה"ל: "והכוונה כי מאורעות כאילו נעשים בכל יום. והם הכוללים כל מה שנעשה תחת השמש. כי מעשה אבות סימן לבנים. ואנו צריכין להתפלל אליו יתברך שיהיה עמנו כמו שהיה עמהם. על כן תקנום להתפלל עליהם בכל יום, כו'". עכ"ד הלבוש. וע"ש. והנה exn`e mipeilrd eprc `da mdxa` obn 'd dz` jexa ג) במה שאיתא במדרש, דכשניצל אברהם מאור כשדים, פתחו מלאכי השרת ואמרו מגן אברהם. וכמשנ"ת. - מצינו כמו"כ בפרקי דרבי (בסוף פרק כ"ז), דאחר שנתן אברהם למלכי צדק, שהוא שם בן נח, מרכוש סדום ועמורה, כדכתיב ויתן לו מעשר מכל: "יצא שם בן נח לקראתו וראה את כל המעשה אשר עשה, ואת כל הרכוש שהשיב, והיה תמה בלבו. התחיל משבח מהלל מפאר ואומר: וברוך אל עליון אשר מגן צריך בידך (בראשית י"ד, כ'). עמד אברהם והיה מתפלל לפני הקב"ה ואומר: רבון כל העולמים, לא בכח ידי עשיתי את כל אלה, אלא בכח ימינך שאתה מגן לי בעולם הזה ובעולם הבא, שנאמר "ואתה ה' מגן בעדי" בעולם הזה, "כבודי ומרים ראשי" לעולם הבא. וענו העליונים ואמרו ברוך אתה ה' מגן אברהם". עכ"ל הפדר"א. וע"ש בפי' הרד"ל. ובמדרש zxyd ik`ln erahy rahna דמייתי השבלי הלקט מבואר דכשניצול אברהם מאור כשדים אמרוהו. אכן מצינו דמלאכי השרת הם שהטביעו מטבע זאת. miznddignzxydik`lnexn`c`da wgvi zciwra ובמה ד) שכשנעקד יצחק אמרו מלאכי השרת ברכת מחיה המתים. הנה בשבלי הלקט איתא: "כשנעקד יצחק על גבי המזבח, ונעשה דשן, והיה אפרו מושלך על הר המוריה, מיד הביא הקב"ה עליו טל, והחיה אותו. מיד פתחו מלאכי השרת ואמרו מחיה המתים". עכ"ל. וכמשנ"ת. אכן epia` wgvic "mdxcea`"d ixac znk aeyg did יעוי' באבודרהם (תפלה) שכתב דחתימת ג' ראשונות רומזת לג' אבות. וז"ל: "כי חתימת ברכה ראשונה היא מגן אברהם, וחתימת ברכה שניה מחיה מתים כנגד יצחק על שם שלקח אביו בידו הסכין לשוחטו במצות הבורא, והיה חשוב כמת, ואח"כ לא הניחו הבורא לשוחטו, והרי כאלו החיה אותו. וחתימת ברכה שלישית האל הקדוש, כנגד יעקב, על שם. שהיתה מטתו שלימה וקדושה, שלא יצא ממנו זרע פסול". עכ"ל האבודרהם. dyrp epia` wgviy "hwld ilay"d ixac dixend xd lr jlyen ext` dide oyc הרי דלא נקיט כהמבואר בשבלי הלקט שיצחק אבינו "נעשה דשן, והיה אפרו מושלך על הר המוריה, והביא הקב"ה עליו טל, והחיה אותו". אלא רק שהיה חשוב כמת, ואח"כ לא הניחו הבורא לשוחטו, והרי כאלו החיה אותו.
סימןט כז awri rbtyk dxn`p dyecw zkxac `da d"awd ly eny yicwde mingx ixrya ובמה ה) שכשפגע יעקב בשערי רחמים, והקדיש שמו של הקב"ה, דאיתא במדרש דמייתי השבלי הלקט דאמרו האל הקדוש. יעויין b"k h"k diryia w"cxd ixac בישעיה (פרק כ"ט, כ"ג) דכתיב: "והקדישו את קדוש יעקב". וביאר הרד"ק: "ומה שסמך קדושת האל ליעקב, בכל מקום לא עשה כן לשאר האבות, כמו שאמר קדוש יעקב כו', לפי שיעקב ראה קדושת האל במראה הנבואה במחזה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה". עכ"ל הרד"ק. ובפירוש "xwi xa dcedi epiax" ixac רבינו יהודה בר יקר לתפלה (עמוד מ'), איתא: "ובשלישית פתח בואתה קדוש וסיים האל הקדוש, וזהו שכתוב (ישעיה כ"ט, כ"ג) והקדישו את קדוש יעקב. ולכך לפי שאמרנו קדושה חתם אחריה ברמז על יעקב". ורמז יעקב שנקרא הקב"ה קדוש יעקב, הרי כאן ג' אבות, ורמזם בג' אבות בחתימתן". עכ"ל. (וע"ש דאבות היינו אברהם וגבורות היינו יצחק). בהכרעת הכתוב השלישי ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ziy`xa).(a"i,a"k במכילתא דרשו, "אל תשלח ידך אל הנער אמר אברהם עכשיו אפרש מדותי אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע ואח"כ אמרת קח את בנך והעלהו לעולה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם אל תשלח ידך אל הנער". בביאור "izecn yxt` eiykr" `yxcd xe`ia א) דברי המכילתא "עכשיו אפרש מדותי", יש לומר דקודם שנאמר לאברהם הכתוב השלישי דאל תשלח ידך אל הנער, דהיו שני כתובים מכחישים זה לזה, לא הקשה אברהם כלום מסתירת הכתובים, דעדיין לא היה אופן ודרך בשכל אנושי לתרצם ולישבם ולא ניתנה סתירת הכתובים לידרש כלל, ולא היה רשות לאברהם אבינו אפילו להקשות כלל מסתירת הכתובים, דמכיון דלא ניתנה לידרש אין על הקושיא שם תורה שעליו היתה חובה להתעסק בישובה, ורק כשנאמר לו הכתוב השלישי המכריע בין הכתובים המכחישים אז ניתנה סתירת הכתובים לידרש, ותיכף עסק בזה ודרש בין סתירת הכתובים והכתוב השלישי המכריע, וזהו שאמר המכילתא עכשיו אפרש מדותי, היינו דוקא עכשיו שכבר נאמר לו הכתוב המכריע.
כח לך לך סימןי תפיסת חוב כנגד חוב וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול פרש"י, ברכוש גדול, בממון גדול כמו שנאמר וינצלו את מצרים.(c"i,e"h ziy`xa) (שמות י"ב, ל"ו). `"r `"v oixcdpqc `ibeqa בסנהדרין (צ"א.) איתא, פעם אחת באו א) בני מצרים לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון, אמרו לו הרי הוא אומר וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום (שמות י"ב, ל"ה), תנו לנו כסף וזהב שנטלתם ממנו. אמר גביהא בן פסיסא לחכמים תנו לי רשות ואלך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס אם ינצחוני אמרו להם הדיוט שבנו נצחתם, ואם אני אנצח אותם אמרו להם תורת משה רבינו נצחתם. נתנו לו רשות והלך ודן עמהם, אמר להן מהיכן אתם מביאין ראיה, אמרו לו מן התורה, אמר להן אף אני לא אביא לכם ראיה אלא מן התורה, שנאמר ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה, אמר להן אלכסנדרוס מוקדון החזירו לו תשובה, אמרו לו תנה לנו זמן שלשה ימים, נתן להם זמן ובדקו ולא מצאו תשובה, מיד הניחו שדותיהן כשהן זרועות וכרמיהן כשהן נטועות וברחו כו'. ומבואר aeg cbpk aeg zqitz דשפיר מצינו לתפוס חוב תמורת חוב, כשידוע החוב שמחוייב. - והיינו כדקיי"ל בשו"ע חו"מ (סי' א' סעיף ה') דמהני תפיסה. - וע"ש בש"ך (ס"ק ט"ו) בשם מהרש"ל (פ"ק דב"ק סי' מ"ג) דהך תפיסה מהני כשישראל תפסו, ולא בדיני גויים. וע"ש בחידושי הגרעק"א. ויתבאר לפ"ז הא דבני ישראל הוצרכו ליטול מהמצרים בתורת שאלה, ולא הגיע מאליהם ממתנת המצרים. k"wq d"r 'iq n"eg z"td ixac ובפ"ת ב) חו"מ (סי' ע"ה סק"כ) הביא מתשו' ברית אברהם (חו"מ סי' ו') בעובדא באחד שנגנב חפץ אחד בביתו, ולא היו נכנסים ויוצאים רק משרת ומשרתת, והמשרת לא הוחזק לגנב והמשרתת הוחזקה לגנבת, והבעה"ב רוצה להמתין עד סוף הזמן ולעכב השכירות, דדמי לדינא דהרמ"א חו"מ (סי' ע"ה סעיף י"ז) דכשמצא תיבה פרוצה לאחר שהיה שמעון בביתו, רשאי ראובן להשביעו שבועת היסת מפני דאיכא רגלים לדבר. ודעת הסמ"ע (שם ס"ק מ"ט) דמהני תפיסה בכה"ג. אע"פ שהש"ך (שם ס"ק ס"ד) פליג וס"ל דלא מהני תפיסה. וע"ש בתשובה הנ"ל דפליג, מכיון שהיה שם גם משרת אע"פ שאינו חושד בו, תו אינו דומה לדברי הרמ"א. וחזינן עכ"פ דעל עצם העסקת משרתת כדי שיוכל אח"כ לקזז מהחוב שחייבת לו, בזה שפיר מצי למעבד הכי.
סימןי כט `wec diytpl `pic yipi` ciarc `pica ely `edy xxeand utga zxekyn z`lrd repnl i`yx wiqrn m`d eapby lretl והנה ג) יש להסתפק בנידון מעסיק שרואה במצלמות אבטחה המוצבים בחנותו, שהפועל שלו גונב לכיסו מוצרים מהחנות. ואינו רוצה לביישו וליטול את שלו, מחשש שהפועל יתבייש ויעזוב את החנות, והפועל הוא נזקק נפשית לעבוד, ולא ימצא עבודה במקום אחר אח"ז. שואל המעסיק, האם הוא רשאי לעכב מממונו של הפועל, באופן שלא יוודע הדבר לפועל. כגון שלא יעלה לו את המשכורת לפי הותק כמקובל, והפועל אינו יודע מזה. ולכאורה המעסיק רשאי למנוע העלאת המשכורת, בתנאי שיש לו ראיה ברורה כעדים. והנה dl`yd oecip xe`ia ד) עיקר נידון שאלתינו הוא בגדרי הדין דעביד איניש דינא לנפשיה בחפץ המבורר שהוא שלו. וקיי"ל בחו"מ (בסי' ד' ס"א) דבכה"ג לכו"ע עביד דינא לנפשיה. ויבואר להלן דהיינו דוקא כשיש לו ידיעה ברורה, ולא סגי באומדנא. - ואפילו אם איכא רק אומדנא, אם המעסיק תפוס, אינו מחוייב ליתן לפועל הגנב (ויבואר להלן באות ז). ולהלן (באות ט' י"ג) יבואר דנחלקו קמאי אם בעינן שני תנאים כדי שיהיה מהני עביד איניש דינא לנפשיה, גם שיהיה אותו חפץ מבורר שהוא שלו, וגם שיהיה יכול לברר בעדים. או דכל גוונא שהוא שלא בפני עדים אפשר למעבד דינא לנפשיה. ולכן אין בידינו להוציא ממון אלא רק כשיש לו ראיה ברורה כעדים. דהנה ה) איתא בברכות (ה':) דרב הונא תקיפו ליה ד' מאות דני דחמרא, על לגבי רב יהודה כו' ורבנן כו' ואמרו ליה לעיין מר במיליה כו', אמר להו אי איכא מאן דשמיע עלי מילתא לימא, אמרו ליה הכי שמיע לן דלא יהיב מר שבישא (חלקו בזמורות הגפן) לאריסיה. אמר להו, מי קא שביק לי מידי, הא קא גניב ליה כוליה, אמרו ליה היינו דאמרי אינשי בתר גנבא גנוב וטעמא טעים (ופרש"י, הגונב מן הגנב אף הוא טועם טעם גניבה). ובמרדכי '` 'iq w"aa ikcxnd ixac (ב"ק סי' ל') הביא שהקשה הרב ו) קלונימוס, הלא מן הדין לקח, דקיי"ל עביד איניש דינא לנפשיה. ותירץ דהיינו דוקא אותו דבר עצמו שנלקח לאדם, מותר לו ליקחנו, בכל מקום שיוכל להשיגו דומיא דמלתיה דבן בג בג, דאמר שלו הוא נוטל. משא"כ בסוגיא דברכות לקח זמורות אחרים שלא גנב לו האריס, ע"ש במרדכי. והובא בב"י (חו"מ סי' ד'). ומדברי והנה ז) daipbd xear xg` xac lehil המרדכי מבואר דאפילו אם גנב ענפים אסור לו ליטול ענפים אחרים תמורתם. `pcne` ipdn `lc `da dxexa drici el didiy wx מתבאר עוד במרדכי שרב הונא לא נחית לתפוס רק מפאת אומדנא,
ל לך לך אלא שהיה לו ידיעה ברורה. שהרי כתב: "דהא הכא (בברכות ה':) ידע רב הונא בודאי שגנב לו, דחלילה לו לרב הונא לעכב מספק, וכן משמע הלשון מי קא שביק לי מידי". עכ"ל. ויש וע"ש "miycwd sqk"d zrc להעיר מזה, ע"ד הכסף הקדשים (סי' ד') שכתב דרב הונא דן ע"פ אומדנא שהאריס גנב. שביאר בזה הא דאמרינן בתר גנבה, דהיינו משום שלא היה לו ידיעה ברורה על פי ראיה בעיניו שהאריס נטל את שלו, רק על פי אומדנא, ועל פי אומדנא אין לדון כלל, כי אם בי"ד הגדול בדורו. עש"ה. bxeaphexn m"xdnd zhiy xe`ia qenipelw epiaxe ויעויי"ש במרדכי, שכתב בזה"ל: "פסק ח) רבינו מאיר, דהני מילי חפץ המבורר שהוא שלו ומחזיק בו ומסרב להחזיר לו, אבל בשאר מילי שאין יודע אם זה שלו אם לא לית ליה רשות אפילו הוי ליה פסידא לפי דבריו, דא"כ לא שבקת חיי לכל בריה". עכ"ל. והנצי"ב ikcxnd ixaca a"ivpd wecwc בעמק שאלה (שאילתא ב' סק"א) כתב ע"ד המרדכי, דמשמע דבא לומר דדוקא בגוף החפץ הנגזל ולא דמיו, וא"כ מאי קאמר שאין ידוע אם זה שלו אם לא. - ובאמת המהרי"ק (שורש קס"א) והמהרש"ל ביש"ש (פ"ג דב"ק סי' ו') גייזי בהעתקתם דברים אלו. אמנם הנצי"ב ביאר דצ"ל דתרי אנפי אינהו, וצ"ל או שאין כו'. והעלה רבינו מאיר דבשאר מילי, או אפילו אותו החפץ אלא שאין לברר בעדים כו'. וע"ז קאמר שפיר דא"כ לא שבקת חיי לכל בריה. וע"ש ikcxna xi`n epiax zii`x ט) במרדכי, דראיית רבינו מאיר היא מסברא, וז"ל: "דכל אחד יאמר לחבירו ודאי דידי הוא מגזל קגזלת ליה, ויכה אותו ויחטוף אותו, ויאמר עבידנא דינא לנפשאי. דודאי רב נחמן לא פליג אמתניתין דפ' המקבל המלוה את חבירו כו'". עכ"ל. xi`n epiax zhiya l"yxdnd yexit והנה י) המהרש"ל ביש"ש (פ"ג דב"ק סי' ה') נקט בפירושא דרבינו מאיר, דס"ל דכמו דעל כרחך רב נחמן לא איירי בכל אופנים, שהרי בהלואה ודאי אי אפשר, ה"נ אפילו בתביעת דמי גזילה וכדומה אפשר דלא אמרינן עביד איניש דינא לנפשיה. וא"כ קאי על הא דקאמר אבל בשאר מילי לא. וע"ז מוסיף ראיה מסוגיא דברכות, ומשו"ה נדחק טובא המהרש"ל בזה. ikcxnd ixaca "dl`y wnrd" aeyii והנצי"ב יא) בעמק שאלה הנ"ל, יישב ראיית המרדכי, דעיקר ראייתו מהא דברכות הוא על החידוש השני, דכשאינו ידוע בעדים לית ליה רשות. דהנה מקור תשובת המהר"ם מרוטנבורג, הוא בתשובתו (סי' תתק"ן), והובא בתשובת מיימוני (ספר נזיקין סי' י"ד) שהשיב על אחד שנהג באלימות בהלואה, וכתב
סימןי לא בזה"ל: "והא אפילו למשכננו אינו יכול, כדתנן בפ' המקבל המלוה את חבירו לא ימשכננו אלא בב"ד כו', וההיא דפרק המניח עביד איניש דינא לנפשיה הוכחנו מההיא דפרק המקבל דהני מילי בחפץ המבורר שהוא של ראובן ושמעון מחזיר בו עביד ראובן דינא לנפשיה, ונכנס לבית ליטול את שלו. והכי מוכחת כל השמועה דבהכי איירי". עכ"ל. ולא הביא סוגיא דברכות (ה':) הנ"ל. וביאר a"ivpd xe`ia יב) הנצי"ב, דהמהר"ם מרוטנבורג לא מיירי בתביעת דמי גזילה. ולכן לא הביא ראיה מסוגיא דברכות, אלא רק מפרק המקבל, וכמש"כ המהרש"ל, דכיון דבהכרח לא בכל תביעה מיירי רב נחמן, אפשר לומר דה"ה לא קמיירי בתביעת דמי גזילה. ומיהו אין בזה ראיה מכרעת, לכן הוסיף דהכי משמע פשטא דשמעתא דפ' המניח, דכל הראיות דמייתינן בסוגיא התם מיירי בכה"ג. mi`xi xtq mya ikcxnd ixac ובמרדכי (ב"ק סי' ל') הביא מספר יראים יג) שכתב דרב נחמן אמר למילתיה בגזלן שדבר שלו בעין, ורוצה לגזול ממנו. או הוציאה גזלן ולא ניזקף דמי גזילתו במלוה, וקרא דלא תבוא אל ביתו וכו' במלוה ובניזקף במלוה. ואח"כ מייתי המרדכי הראיה מפ"ק דברכות (ח':) בתר גנבא גנוב וטעמא טעים. והקשה ה"ר קלונימוס הלא מן הדין לקח, דקיי"ל עביד איניש דינא לנפשיה. ותירץ דהיינו דוקא אותו דבר שנלקח לו לאדם, מותר לו ליקחנה בכל מקום שיוכל להשיגו דומיא דבן בג בג דאמר שלו הוא נוטל. אבל הכא לקח זמורות אחרים. ומסיים המרדכי, דמכאן הביא רבינו מאיר ראיה לדבריו, דהא הכא ידע רב הונא בודאי שגנב לו ואפ"ה הו"ל טעם גניבה. והמהרי"ק w"ixdnd ixac (שורש קס"א) ומהרש"ל יד) ביש"ש (פ"ג דב"ק סי' ה') הבינו במרדכי, דרבינו מאיר הביא ראיה מדברי רבינו קלונימוס. וז"ל המהרי"ק: "אפילו כשאינה ידוע לנו, רק לו עצמו, מועיל תפיסה בגוף הממון שיש עליו התביעה, היכא דטוען טענת ברי. דהא כל ראיותיו שהביא מהר"ם ממתניתין דפרק המקבל לא מיירי בכי האי גוונא שיש לו תביעה על הממון עצמו. אלא דוקא בהלואה קאמר כו'. ותדע שכן הוא, מדהביא רבינו מאיר ראיה מדברי רבינו קלונימוס, בפ"ק דברכות, משמע בהדיא, שרבינו מאיר ורבינו קלונימוס ס"ל דהיכא שיש לו תביעה על גוף הממון עצמו, דשפיר מצי עביד דינא לנפשיה. דאי לא תימא הכי, למה הוצרך רבינו קלונימוס לומר שלקח זמורות אחרים, לא נוציא לעז על אותו צדיק, ונאמר דלא לקח אלא הזמורות עצמו שגנב לו האריס. ומ"מ אמרי ליה רבנן בתר גנבא גנוב כו', משום דלא הוה ידוע לכל שהאריס גנב לו, כדמשמע התם, וכן מתוך דברי רבינו מאיר עצמו, שכתב דהא הכא ידע רב הונא בודאי שגנב לו כו', משמע דוקא רב הונא הוה ידע, אבל לא רבנן דהוה התם. אלא ודאי צ"ל דאם היה לוקח הזמורות עצמו שגנב לו, דשפיר הוה עביד, ואע"ג דלא הוה ידוע שגנב, אלא לרב הונא עצמו, ולא בא רבינו מאיר להוכיח משם אלא דבעינן שיהא לו תביעה על אותו ממון עצמו, לאפוקי ממון
לב לך לך אחר, כהתם שלקח זמורות אחרים". עכ"ל המהרי"ק, והובא במהרש"ל שם. w"ixdnd c"r l"yxdnd zbyd אולם טו) המהרש"ל השיג ע"ד המהרי"ק, דדוקא לתפוס את הדבר המבורר מהני. וכתב: "וכן משמע לישנא דמהר"ם בהדיא, דבא לדקדק דלאו בכל מילי אמר רב נחמן, אבל זה לא היה יכול להיות, שבא מהר"ם לדקדק כשאין טענותיו מבוררים דאסור לתפוס, מהאי דפ"ק דברכות, דהתם איירי אפילו בברור שחייב, ומ"מ אסור למשכנו, דלא שרי למעבד דינא לנפשיה אלא היכא דרואה את שלו בעין ביד חבירו כו'". עכ"ד. ikcxnd ixacl a"ivpd xe`ia אמנם טז) הנצי"ב בעמק שאלה הנ"ל, ביאר באפ"א הנידון במרדכי, דרבינו קלונימוס הביא ראיה דלא אמרינן עביד איניש דינא לנפשיה בלא תביעה בעין. אבל רבינו מאיר לית ליה ראיה זו, ומפרש דזמורות אלו שגנב לקח רב הונא. ועל כרחך טעם אחר בדבר, והיינו משום שלא היה אפשר לברר בעדים. ומ"מ אית ליה דינא דרבינו קלונימוס מפאת הסברא ופשטא דשמעתא. ומשו"ה בתשו' מיימוני לא הביא ראיה מסוגיא דברכות, דהתם היה אפשר לברר בעדים. מהני עביד דינא לנפשיה. חדא, שיהיה אותו חפץ מבורר שהוא שלו, וראיה מפרק המקבל ומסוגיא דב"ק, ועוד, שיהא יכול לברר בעדים, וראיה מסוגיא דברכות. bxeaphexn m"xdndk y"`xd zhiy והרא"ש תלמידו נקט בדרכי רבו המהר"ם, וזהו דנקט (בפ"ג דב"ק סי' ג') דדוקא כשיכול לברר בעדים מהני לעשות דינא לנפשיה. ודוקא אם בא לגזול ממנו או שראה חפץ שלו בידו. - והיינו דהסוגיא בברכות מיירי שלא בפני עדים, דודאי רב הונא לא לקח שבשא מאריסא בגוונא שיכול לתבעו בדין ולתפסו כגזלן, אלא בפני עצמו כסבור לעשות דינא לנפשיה. ואמרו לו דכיון שאינו יכול לברר בעדים שאריסו גנב מיניה הו"ל מעין גניבה. אולם qenipelw epiax zhiy יח) רבינו קלונימוס שהוכיח מסוגיא דברכות (ה':) הנ"ל, דבעינן דוקא אותו חפץ המבורר שהוא שלו, בהכרח דס"ל כהמהרי"ק דשלא בפני עדים אפשר למיעבד דינא לנפשיה. - ובהכרח דצריך לחלק ולפרש הא דרב הונא משום שלא היה זמורות אלו שגנב אריסיה. y"aixde mi`xid zhiya qenipelw epiax c"r ibiltc ikcxna xi`n epiax zhiy xe`ia ונמצינו יז) למדין דשיטת רבינו מאיר דבעינן שני תנאים כדי שיהיה וכתב יט) הנצי"ב בהעמק שאלה, דהיראים והריב"ש בשם הגאונים דס"ל דלא כרבינו קלונימוס, בהכרח דמפרשים הסוגיא דברכות כרבינו מאיר.
לג וירא סימן יא בענין נבואת אברהם והחילוק בין נבואתו לנבואת משה ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי וגו'".(a"i,a"k ziy`xa) פרש"י, "כי עתה ידעתי. אמר רבי אבא, אמר לו אברהם, אפרש לפניך את שיחתי, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, וחזרת ואמרת קח נא את בנך, עכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער, אמר לו הקב"ה, לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה, לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקיה אחתיה". `"r c"i a"aa `ibeqa mrla zyxte extq azk dync בב"ב א) (י"ד.) אמרינן, משה כתב ספרו ופרשת בלעם. - וביאר בשו"ת מהרי"ל דיסקין (כתבים ח"ב, בסוף הספר, אות ג'), בהקדם מה שדרשו חז"ל על הפסוק ולא קם כמשה וגו', אבל באומות העולם קם, ומנו בלעם. וקשה לשמוע, לדמות טומאה לטהרה. ומה גם דפשטיה דקרא קאי על העתיד, שלא יהיה עוד, אבל לעבר לא משתעי, ובלעם נהרג במלחמת מדין. dyn z`eap xe`iaa oiwqic l"ixdnd ixac ויעויי"ש (אות י"א) שכתב בביאור הענין בזה"ל: "כל התורה נקראת תורת משה, אף שיש בה סיפורים שהיה מקובל באומה או שנעשו באותו עת, אעפ"כ מסרה לו הקב"ה כל המעשה ביתר ידיעות מ"ח פנים. או שגם בתיבות הסיפור נרמזים דברים אחרים אין קץ, והכל נגלה למשה. ואף נבואות שנאמרו לאחרים כמו לאברהם נח יצחק ויעקב, ח"ו לא כמעתיק משה אותם נכתבו בתורה הקדושה, כי משה שזכה באספקלרי' המאירה כאשר מסרם לו השי"ת עתה ברוח הקודש, ידע אותה הנבואה ביתר עז, זולתי פרשת בלעם, לא היה רק כמעתיק בעלמא, שאילולי סתם הקב"ה איזו כונה מבלעם, היה מהפכה לרע ח"ו, אבל הקב"ה ביארן לטובה בפי בלעם בכל מיני כונות, ע"כ לא נקראת ספרו של משה". עכ"ד. - והיינו דלעצם התורה בעינן שתהא ניתנת
לד וירא באספקלריה המאירה. וזהו הטעם שניתנה ע"י נבואת משה. dyn z`eapc ield g"xbd oxn xe`ia ez`eap i"r dxezl ziyrp וכיו"ב מטין בשם מרן הגר"ח הלוי, שביאר המיוחד מה שכתב משה פרשת בלעם. - דנבואת משה נעשית לתורה ע"י נבואתו. ובזה חלוק נבואת משה משאר כל הנביאים, דנעשה לתורה ע"י נבואת משה. dynk mw `l l`xyiac opixn`c `d xe`ia mrla mw zene`a la` ובזה ביאר ג"כ הא דאמרינן לא קם כמשה בישראל, בישראל הוא דלא קם אבל באומות העולם קם, ומאן ניהו בלעם, דנבואת בלעם נעשית לתורה ע"י נבואתו, ובזה הוא קם. והיינו mrla zyxt dyn azkc `da דאמרינן משה כתב ספרו ופרשת בלעם, דפרשת בלעם כבר נעשית לתורה ע"י נבואת בלעם. ע"כ בשם מרן הגר"ח הלוי. dyn z`eap oia weliga ixtqd zyxc mrla z`eapl ובספרי פרשת וזאת הברכה, איתא (פיסקא שנ"ז) על הפסוק: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה", בזה"ל: "אבל בבבליים קם. ואיזה זה בלעם בן בעור. אלא יש הפרש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם, משה לא היה יודע מי מדבר עמו ובלעם היה יודע מי מדבר עמו, שנאמר נאם שומע אמרי אל ויודע דעת עליון. משה לא היה יודע אימת מדבר עמו עד שנדבר עמו, ובלעם היה יודע אימתי היה מדבר שנאמר ויודע דעת עליון. משה לא היה מדבר עמו עד שהוא עומד, שנאמר ואתה פה עמוד עמדי, ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל, שנאמר מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים כו'". ע"כ. וצ"ב, דמהיכי תיתי להשוות נבואת משה רבינו לנבואת בלעם, שהוצרכנו לומר שיש הפרש ביניהם. - אך מכיון דנבואת בלעם נעשית לתורה ע"י נבואתו, א"כ הוי כנבואת משה, דג"כ נעשית לתורה ע"י נבואתו. ולכך הוצרכנו לומר שיש הפרש ביניהם. ועפ"ד `yz ik zyxt dax yxcna xe`ia מרן הגר"ח הלוי, מבארים הא דאיתא במדרש רבה סו"פ כי תשא, עה"פ כתב לך. דדריש: "התחילו מלאכי השרת אומרים לפני הקב"ה אתה נותן רשות למשה שיכתוב מה שהוא מבקש, שיאמר לישראל אני נתתי לכם את התורה אני הוא שכתבתי ונתתי לכם. אמר להם הקב"ה ח"ו שמשה עושה את הדבר הזה, ואפילו עושה נאמן הוא שנאמר לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא". ע"כ. - ולפ"ד מרן הגר"ח הלוי מבואר, דהקב"ה אמר ואפילו עושה נאמן הוא, שכל מה שמשה אומר יש על זה דין תורה, ולכן אפילו אומר משה מעצמו הרי זה גופו תורה. וזהו דילפינן ד"ז מקרא :"בכל ביתי נאמן הוא", שנבואתו של משה דין תורה עליו, ובהך קרא הוא דילפינן שנבואת משה דין תורה עליה.
סימן יא לה והנה dciwrd oeiqp "ixfr ia`"d xe`ia בס' אבי עזרי (פ"ז מיסודי התורה ה"ו) הביא דברי המהרי"ל דיסקין, הנ"ל. והוסיף: "והנה אין לי מה להוסיף על הדברים האמיתיים האלו. רק מה שאורו עיני אחרי ראותי הדברים הנ"ל, בזה להבין יותר את גודל הנסיון של העקידה. שלכאורה הרי ה' דיבר עם אברהם ואמר לו מפורש קח את בנך יחידך אשר אהבת את יצחק. ופירש לו מפורש הכל שאין מקום לטעות. וה' שבידו להמית ולהחיות, איך יעלה על הדעת להמרות את פיו. ואם שומעין דברים מפורשים בציוי כך וכך, וכי זה נסיון נקרא. הלא לא היה מקום להוראת היתר איך לפרש הציוי קח את בנך את יחידך וכו'. - ולפי הדברים האמיתיים הנ"ל מיושב ומובן שפיר, מאחר שגם נבאותו של אברהם היה באספקלריא שאינה מאירה, וכמו שכתב הרמב"ם כאן בתחלת דבריו, כל הדברים שאמרנו הם דרך נבואה לכל הנביאים הראשונים והאחרונים וכו', וכן כתב לעיל בה"ב שגם נבואת אברהם אבינו היה כן. - וגם הנבואה של העקידה הי' צריכין לפתרון של הנביא בעצמו שהוא אברהם. ונמצא שהיה צריך אברהם לפתור את המשל שהראו לו, באופן זה שה' אמר לו שיעלה את יצחק בנו יחידו אשר אהבו לעולה. וע"י שנפשו הי' זכה ובהירה פתר לו כן ולא הי' לו שום נגיעה להורות היתר בק"ן טעמים לפתור בצורה אחרת. שהרי באמת אחרי הדברים האלו, מובא ברש"י המדרש שאברהם אמר עכשיו אפרש שיחתי אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, ואח"כ אתה אמרת קח את בנך וכו' והעלהו לעולה, ועכשיו אתה אומר לי אל תשלח יד אל הנער. וכ"ז לא חשב כלום בשעה שאמר לו הקב"ה והעלהו לעולה, ופתר לעצמו את הנבואה שיעלה לעולה את יצחק. זהו הנסיון אף אחרי הציוי. והדברים מאירים בעז"ה". עכ"ד האבי עזרי. ובספר `"xbdc"tr`paecncibndixac אוהל יעקב על התורה, להמגיד מדובנא, כתב בפרשת דברים. וז"ל בתו"ד: "והנה שאלתי את פי מורי ורבי, הוא רבינו הקדוש הגאון החסיד מורינו ורבינו הרב אליהו מווילנא זצוק"ל. מה ההבדל בין התורה הקדושה ובין משנה תורה. - ואמר לי, כי הארבעה ספרים הראשונים היו נשמעים מפי הקב"ה בעצמו דרך גרונו של משה. לא כן ספר דברים היו ישראל שומעים את דברי הספר הזה כאשר שמעו דברי הנביאים אשר אחר משה. אשר הקב"ה אמר אל הנביא היום, וליום מחר הלך הנביא והשמיע החזון אל ישראל. ואם כן, בעת אשר דבר הנביא אל העם כבר היה נעתק ממנו הדבור האלהי. כן היה ספר דברים נשמע אל ישראל מפי משה רבינו ע"ה בעצמו". עכ"ל. וע"ש מש"כ עפ"ז. (ומש"כ המגיה ע"ז). - ואי"ז ענין למשנ"ת. דזהו רק לענין אם הדיבור היה מיד, או שהשמיעו למחרת, כשנעתק ממנו. אכן ודאי דהכל מפי הקב"ה בעצמו דרך גרונו של משה. ועי' "dnkg jyn"d xe`ia dxfg da oi` dyn z`eapc במשך חכמה (שמות כ"ה ט') דנבואת משה אף שהיא לרעה אין בה חזרה. "דנבואת משה הוא כמו אורים ותומים". ע"ש.
לו וירא "l`xyi zx`tz" extqa l"xdnd ixac dpynay zellwc a"r `"l dlibnc `ibeqa oxn` envr itn dyn dxez ובמגילה (ל"א:) איתא, דקללות שבתורת כהנים משה מפי הגבורה אמרן. קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרן. - ופרש"י, משה מפי הגבורה אמרן, ונעשה שליח לומר כך אמר לי הקב"ה, שהרי אמורין בלשון ונתתי והפקדתי ושלחתי, מי שהיכולת בידו לעשות, אבל במשנה תורה כתיב יככה השם, ידבק ה' בך, משה אמרן מאליו אם תעברו על מצותיו הוא יפקיד עליכם. עכ"ל. והנה "dix` xeb" eyexita l"xdnd ixac `eaz ik 't רש"י בפירושו על התורה פ' כי תבוא (כ"ח, כ"ג), עה"פ והיו שמיך אשר על ראשך נחשת, כתב: קללות הללו משה מפי עצמו אמרן, ושבהר סיני מפי הקב"ה אמרן כמשמען כו'. - וע"ש בדברי המהר"ל בספרו גור אריה שכתב בתו"ד: "ואין הפירוש משה מפי עצמו בלא הקב"ה, שאף דבר אחד לא אמר משה מפי עצמו. אלא כי משה רבינו ע"ה היה אומר, והקב"ה הסכים על ידו. או היה אומר לו הקב"ה אמור אתה כך וכך. והנה הקללות שבמשנה תורה היה הקב"ה אומר למשה אמור אתה כך וכך, וסו"ס היה הקללה מפי עצמו. אבל הקללות שבבחקותי היה אומר הקב"ה בעצמו, ומברך בעצמו אך משה היה מדבר לישראל הדברים שדבר הקב"ה כו'". עכ"ד המהר"ל. וע"ש עוד מש"כ לבאר עפ"ז. ובביאורו של דבר, מצינו למהר"ל בספרו תפארת ישראל (פרק מ"ג) שכתב: "אין הכונה בזה ח"ו שיאמר משה דבר מפי עצמו אף אות אחת. רק ההפרש שיש בין משנה התורה ובין שאר התורה, כי התורה שנתן השי"ת יש בה שתי בחינות, הבחינה האחת מצד השי"ת אשר הוא נותן התורה. והבחינה השנית מצד ישראל המקבלים את התורה כו'. התורה כולה חוץ ממשנה תורה, שהוא חומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן כו'. ויש בחינה מצד המקבל כו', וזה ההפרש אשר יש בין התורה ובין משנה תורה. - ולפיכך, כל דבור שנאמר בתורה, אף שמשה היה מדבר אותו, מ"מ היה כאילו השי"ת מדבר כל התורה כו', והיה השי"ת נותן הדבור בפיו כו'. אבל במשנה תורה, היה מדבר משה מעצמו, כמו השליח שמדבר כאשר צוה לו המשלח. - וזה הפירוש מה שאמרו חכמים קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמם אמרם. כלומר, שלא היה השי"ת נותן הדבור מפיו". עכ"ד המהר"ל שם. ויעוי' "l`xyi gvp" extqa l"xdnd ixac עוד בספרו נצח ישראל (פרק י"ד), שכתב המהר"ל בתו"ד: "אמנם במשנה תורה הם צ"ח [קללות], והוא כפל מ"ט [שבפרשת בחקותי]. וזה לא שמקולל החוטא מן השם יתברך אשר הוא חוטא אליו, רק כי הבריות מקללין אותו, עד שהוא מקולל מעליונים ותחתונים. ולפיכך הקללות שנאמרו במשנה תורה, משה מפי עצמו אמרן, ומפני שאמרן משה מפי עצמו, לכך
סימן יא לז הוסיף לקלל מ"ט, עד שהוא מקולל מלמעלה ומלמטה, לכך הם צ"ח". עכ"ד המהר"ל שם. `yp zyxte dnexz zyxta i"yxta xeaicd mewn did okid בפרשת ב) עשיית הארון, בפרשת תרומה (כ"ה, כ"ב), כתיב: ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים אשר על ארון העדות את כל אשר אצוה אותך וגו'. - ופרש"י: "ודברתי אתך מעל הכפרת, ובמקום אחר הוא אומר (ויקרא א') וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר זה המשכן מחוץ לפרכת. נמצאו שני כתובים מכחישין זה את זה. בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם, (במדבר ז') ובבא משה אל אהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת וגו'. משה היה נכנס למשכן, וכיון שבא בתוך הפתח, קול יורד מן השמים לבין הכרובים, ומשם יוצא ונשמע למשה באהל מועד". עכ"ל רש"י. וכ"פ בפ' נשא (ז' פ"ט). "zxtkd lrn jz` izxac" `xwnd yexita הרי דמפרש המקרא "דברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים", דלא נכנס לקדש הקדשים מקום הארון, ומבין שני הכרבים דיבר עמו. אלא דעמד בפתח המשכן, ומבין הכרבים יצא הקול, ונשמע למשה באהל מועד. אולם dpyndyexitam"anxdzhiy `"n oixcdpqc i"t מהרמב"ם מתבאר דפליג. יעוי' בפירוש המשנה (פ"י דסנהדרין מ"א) שכתב ביסוד השביעי, בחילוקים בין נבואת משה רבינו לשאר הנביאים, בזה"ל: "ומשה יבא אליו הדבור ביום, והוא עומד בין שני הכרובים, כמו שיעידו השם יתברך ונעדתי לך שם כו'". עכ"ל. הרי להדיא, דנקט כפשטיה דקרא, דמקום שבו דיבר עמו הוא בקדש הקדשים, "והוא עומד בין שני הכרובים". ומייתי מקרא: "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים". ולעיקר,i"yx dywdy `iyewd aeyiia m"anxd c"tl הקושיא, שהקשה רש"י דבמקום אחר הוא אומר וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר זה המשכן מחוץ לפרכת. ומה"ט הכריע רש"י מקרא שלישי, מכיון דנמצאו שני כתובים מכחישין זה את זה. - לכאורה יש לומר, דבאמת אין כאן הכחשה בכתובים. דשפיר י"ל דהיה עומד בקדש הקדשים, ומדבר עמו מבין שני הכרובים, ומה דכתיב במקום אחר (ויקרא א') וידבר ה' אליו מאהל מועד, היינו ג"כ בקדש הקדשים, דאהל מועד משמעו כל מקום המשכן. וזה דעת הרמב"ם. i"yx ziiyew ayiiy "`xfr oa`"d ixac ויעוי' בפירוש אבן עזרא, בפ' תרומה (שמות כ"ה, כ"ב), שכבר עמד בזה. יעויי"ש שכתב: "ונועדתי. לא אבין איך יכחיש זה הפסוק, פסוק וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. כי אהל מועד שם כולל את המשכן ואת כל אשר בו. ואין צורך למכריע". - הרי דכבר נתקשה בדברי רש"י, דאין צריך לפסוק שלישי שיכריע, דאין כאן הכחשה ביניהם. וכמו שנתבאר: "כי אהל מועד שם כולל את המשכן ואת אשר בו".
לח וירא והנה m"anxdl zeipynd yexit wecwca לדברי הרמב"ם, דמקום עמידת משה רבינו בשעה שיבא אליו הדבור היה במקום קודש הקדשים, וכפשטיה דקרא מבין שני הכרבים וגו'. א"כ בהכרח שהיה משה רבינו נכנס בכל עת אל קודש הקדשים, ושמה היה מדבר עמו. ובאמת יעויין בפירוש המשנה להרמב"ם שם, שכתב עוד מעלה שבנבואת משה משאר הנביאים, שמשה רבינו היה נכנס לקדש הקדשים בכל עת. - וז"ל הרמב"ם: "ומשה רבינו ע"ה בכל עת שירצה אומר (במדבר ט') עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, ונאמר (ויקרא ט"ז) דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש, אמרו חז"ל אהרן בבל יבא ואין משה בבל יבא". עכ"ל. הרי דמעלת משה רבינו בכניסתו בכל עת. ובתורת mipdk zxeza c"a`xd yexit כהנים (ויקרא פרק א' הלכתא י"ב, פיסקא א') תניא: "אמר רבי יהודה בן בתירה שלשה עשר דיברות נאמרו בתורה למשה ואהרן, וכנגדן נאמרו שלשה עשר מעוטים, ללמדך שלא לאהרן נאמרו אלא למשה שיאמר לאהרן". - ופי' הראב"ד: "נראה לי שבא למעט אותן הדברות שנאמר בהם אל משה ואל אהרן, שאע"פ שאהרן נכנס עמו לאהל מועד לא היה שומע הדבור אלא מפי משה". עכ"ל. mipdk zxezd yexita m"anxd zhiya והנה לדברי הרמב"ם שמקום הדיבור למשה רבינו היה בקדש הקדשים, א"כ גם אהרן שהיה נכנס עמו לאהל מועד, היה נכנס לקדש הקדשים. וצ"ע, שהרי אהרן מוזהר שלא יבא בכל עת אל הקדש. (אם לא דיפרש הראב"ד כפרש"י). וצ"ל, דאהרן נכנס לאהל מועד, ולא לקדש הקדשים. ומשה רבינו נכנס לקדש הקדשים. והרבותא היא, דאע"פ שנכנס אהרן לאהל מועד והיה יכול לשמוע הדיבור, אפ"ה לא שמע הדיבור אלא מפי משה. הן ixtqa yxetn i"yx ixackc dxrd אמת, דבעיקר הנידון יל"ע. דכדברי רש"י מבואר בספרי פרשת נשא (פיסקא נ"ח). והכי אמרינן התם: "ובבא משה אל אהל מועד. למה נאמר לפי שהוא אומר (ויקרא א') וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, שומע אני מאהל מועד ממש, ת"ל (שמות כ"ה) ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת, אי אפשר לומר מאהל מועד שכבר נאמר מעל הכפורת, ואי אפשר לומר מעל הכפורת שכבר נאמר מאהל מועד. כיצד יתקיימו שני כתובים. זו מדה בתורה, ב' כתובים זה כנגד זה, והרי הם סותרים זה על זה, יתקיימו במקומם, עד שיבא כתוב אחר ויכריע ביניהם. ומה ת"ל ובבוא משה אל אהל מועד, מגיד הכתוב שהיה משה נכנס ועומד באהל מועד והקול יורד משמי שמים לבין שני הכרובים, והוא שומע את הקול מדבר אליו מבפנים". ע"כ הספרי. ויתכן m"anxd zhiylc x`an ixtqd mr k"ezc `zbelt l"ed דלפירוש הרמב"ם בתורת כהנים פ' אחרי מות, דדרשו על הפסוק (ויקרא ט"ז) דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל
סימן יא לט zyxc xe`iaa c"a`xd ixac mipdk zxezd הקדש, דאהרן בבל יבא ואין משה בבל יבא. ונקיט הרמב"ם בפירושו, דממעלת הנבואה דמשה רבינו על הנביאים הוא, וכמו שהביאו ביסוד השביעי שם, דזהו מעליותא דנבואת משה רבינו על הנביאים. והיינו, שלדיבור עם הקב"ה היה נכנס בכל עת, וכמו שהרמב"ם הסמיך לזה מעלת נבואת משה, שבכל עת היה מתנבא, וכדכתיב עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם (במדבר ט'). - א"כ בהכרח דפליג הך דרשא על דרשת הספרי פ' נשא. ונקטינן כהתו"כ. - זהו מה שיש לומר בדעת הרמב"ם. mipdk zxezc `yxcl i"yx zhiya xe`ia אמנם לשיטת רש"י דמשה רבינו לא היה נכנס לקדש הקדשים כשהדיבור היה עמו, א"כ הדרשא בתו"כ דמשה איננו בבל יבא, אתא לומר שאין איסור כניסה בעלמא לקדש הקדשים. וממילא דאין בהך דרשא רבותא שנבואת משה היה בכל עת. דלדבריו אי"ז ענין לנבואת משה. הן m"anxd zhiy `"te`a x`an mipdk zxezd yexita אמנם, דבעיקר הביאור בדעת הרמב"ם בזה, בפירושא דתו"כ הנ"ל, י"ל דאין הכרע דפירש הדרשא שאין משה בבל יבא, דזהו משום שהיה משה רבינו נכנס בכל עת לצורך הדיבור. - אלא דהביאור הוא, שמנה מעלתו של משה רבינו ע"ה שחביבותו היתה, שבכל עת היה מתנבא, וכמו"כ שהיה נכנס בכל עת. ודוחק, דבפשוטו משמע דמפאת שלנבואתו היה נכנס בכל עת, הוא דמרבינן דאין משה בבל יבא. והראב"ד בתו"כ, ריש פרשת אחרי מות, נקט ג"כ כהרמב"ם, שמקום שהדיבור היה עם משה הוא בקודש הקדשים. דיעויי"ש (פרשתא א' הלכה ו') דדרשינן בקרא: "ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת", ודריש בתורת כהנים: "אחיך באל יבא, ואין משה בבל יבא". ופירש הראב"ד, בזה"ל: "דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא. אהרן בבל יבא בכל עת ואין משה בבל יבא בכל עת, שהרי משה תמיד היה נכנס לפני לפנים לשמוע הדיבור מבין שני הכרובים". עכ"ל הראב"ד. - הרי להדיא, דמקום שהדיבור היה עם משה הוא בקדש הקדשים. וכדעת הרמב"ם, וכמשנ"ת. ובדעת zyxc yexita i"yx zhiya mipdk zxezd רש"י, י"ל דיפרש שאין איסור למשה. וכמשנ"ת. - ויעויין שם בתו"כ, בפירוש קרבן אהרן שפירש כן, דר"ל שאין איסור למשה. וז"ל "oxd` oaxw"d ixac שם: "אחיך בבל יבא, מילת אחיך יתרה, דמי לא ידע שאהרן אחיו של משה הוא. ועוד, שאין האחוה מעלה ומוריד בענין הציווי הזה. אדרבה הוא בהפך, כי האחוה היה מן הראוי שתסבב לו הביאה בכל
מ וירא עת כמוהו. ולזה אמרו בראשונה שהוא מיעוט, למעט שאין משה בבל יבא בכל עת, אלא הרשות בידו לבא בכל עת שירצה. ועם זה יהיה אחיך, לומר שאעפ"י שהוא אחיך, אין הצווי אלא אליו". עכ"ל הקרבן אהרן. ובגירסת mipdk zxezd zqxiba m"anxde c"a`xd zhiyl התו"כ, דדריש אחיך בבל יבא וכו', הנה הראב"ד גריס "אהרן בבל יבא", וכ"ה גירסת הרמב"ם בפיהמ"ש, לטעמי'. מיישבו אהרן והקרבן וכמשנ"ת. ודו"ק. ויעוי' mipdk zxezd zyxca ld`l ueg `vei lewd did `ly בתורת כהנים ריש ויקרא (פ"ב ה"י) דאמרינן שלא היה הקול יוצא חוץ לאהל, ומשמע שהיה משה רבינו עומד בתוך אהל מועד בשעה שהיה הדיבור עמו, ולא עמד בקדש הקדשים. וכיו"ב אמרינן התם (הלכה י"ב) שהקול היה יוצא מבין שני הכרובים להראות חבתן של ישראל. ומשמע דמהאי טעמא הוי, ולא דהתם היה מקום עמידת משה רבינו בשעת הדיבור. ולכאורה mipdk zxezd zyxc yexita zen ixg` zyxt yix לפ"ז עלינו לפרש התורת כהנים דריש פרשת אחרי מות, דדריש שאין משה בבל יבא, דזהו לא מפאת שהיה משה רבינו נכנס בכל עת לצורך הדיבור, אלא דליכא איסור בביאת משה. שהרי לא היה הדיבור עמו בקדש הקדשים. `xwie zyxt yix mipdk zxezd yexita אלא דבאמת אין הכרח מהתורת כהנים הנ"ל, בריש ויקרא (פ"ב ה"י), שהיה משה רבינו עומד בתוך אהל מועד בשעה שהיה עמו הדיבור, ולא עמד בקדש הקדשים. דבהא דאמרינן שלא היה הקול יוצא חוץ לאהל, הביאור הוא דזהו ממעליותא דהנבואה באהל מועד, שנעשה נס ורק באהל מועד היה הקול, ונפסק ולא יצא מחוץ לאהל. - ובאמת היה הדיבור עם משה בקדש הקדשים. `xwie zyxt yix mipdk zxezd zyxc דהכי איתא התם בתו"כ: "מאהל מועד, מלמד שהיה הקול נפסק, ולא היה יוצא חוץ מאהל מועד. יכול מפני שהיה נמוך, ת"ל וישמע את הקול, שאין ת"ל הקול, ומה תלמוד לומר הקול, הקול המתפרש בכתובים, ומהו המתפרש בכתובים, קול ה' בכח קול ה' שובר ארזים וישבר ה' את ארזי הלבנון קול ה' חוצב. א"כ למה נאמר מאהל מועד, מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל". ע"כ. - הרי דזהו מפאת מעליותא דנבואה באהל מועד, שהקול היה נפסק, ולא יצא מחוץ לאהל מועד. lewd z`ivic `zeilrna k"ezc `yxca וכיו"ב הא דדריש בברייתא דלהלן (הלכה י"ב), היינו משום מעליותא דיציאת הקול. ולא קמיירי במקום ששמע משה את הדיבור. ע"ש.
סימן יא מא והרי c"a`xd zhiya gxkd מוכרח כן, בדעת הראב"ד, דהלא נקט בר"פ אחרי מות דמקום שהדיבור היה עם משה הוא בקדש הקדשים, וכמשנ"ת. ואפ"ה פירש בתחילת ויקרא דמשה ואהרן נכנסו לאהל מועד, והדיבור היה למשה שיאמר לאהרן, וכמשנ"ת. - והרבותא הוי, דאע"פ שהקול היה בכל אהל מועד, אפ"ה משה שמעו, ואמרו לאהרן. וזהו המעליותא, דאע"פ שאהרן עמד באהל מועד, לא היה שומע הדיבור אלא מפי משה. והנה okynd zk`lnc `ziixa zyxca בברייתא דמלאכת המשכן (פרק י"ד פיסקא ג') איתא: "מהיכן היתה שכינה מדברת עם משה. ר' נתן אומר מעם מזבח הקטרת, שנאמר (שמות ל') ונתתה אותו לפני הפרוכת אשר על ארון העדות לפני הכפורת אשר על העדות אשר אועד לך שמה. ר"ש בן יוחאי אומר מאצל מזבח הקטרת, שנאמר (שם) ושחקת ממנה הדק ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד אשר אועד לך שמה. תלמידו של ר' ישמעאל אומר מאצל מזבח העולה, שנאמר (שם כ"ט) עולת תמיד לדורתיכם פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם". הרי didokidmi`pzzehiyylyxe`ia dyn mr did xeaicdy mewnd להדיא, דשלש שיטות במקום שהדיבור היה עם משה. - דעת ר' נתן שמקום זה היה מעם מזבח הקטרת, דהיינו מעל גבי מזבח הקטרת. (וכמשמעות הכתוב ונתתה וגו' אשר אועד לך שמה). - דעת רשב"י, שמקום זה היה מאצל מזבח הקטרת, דהיינו סמוך לו (ודריש אשר אועד דקאי אדלעיל "לפני העדות", כלומר לפני המקום אשר אועד). דעת תלמידו של ר' ישמעאל, שמקום זה היה מאצל מזבח העולה, דהיינו מזבח החיצון. (ודריש מקרא, עולת תמיד וגו' אשר אועד לכם שמה, משמע במזבח החיצון). weqtd lr devz 'ta i"yxta mkl cre` xy` והנה רש"י בפ' תצוה, על הפסוק אשר אועד לכם (כ"ט, מ"ב), כתב: "יש מרבותינו למדים מכאן שמעל מזבח הנחשת היה הקב"ה מדבר עם משה משהוקם המשכן. וי"א מעל הכפורת, כמו שנאמר ודברתי אתך מעל הכפרות". עכ"ל. והנה להנך י"א דמייתי רש"י, בהכרח הפירוש הוא שמשה נכנס לקדש הקדשים, והיה משה נכנס עד הכפורת. דהרי גם לת"ק היה הקול יוצא מעל הכפורת. וממילא להנך י"א הכוונה דהיה נכנס לפנים. xeaicd did okid `zbeltd xe`iaa ומעתה זכינו, דהך מלתא הוי פלוגתא דתנאי. דדעת ר' נתן ורשב"י דהיה הדיבור בתוך אהל מועד. אלא דפליגי אם הדיבור היה מעל מקום ההקטרה או בסמוך לו. ודעת תלמידו של ר' ישמעאל שהדיבור היה מעל מזבח הנחשת, דהיינו מבחוץ לאהל מועד. i"yxe c"a`xde m"anxd zhiya xe`ia ולפמשנ"ת הרי יש לנו להוסיף דברי הרמב"ם והראב"ד ורש"י.
מב וירא דרש"י ע"פ הספרי פ' נשא (פיסקא נ"ח) פירש שהדיבור היה עם משה מחוץ לקה"ק, אלא שהקול היה יוצא מבין שני הכרובים, אבל משה היה עומד בפתח אהל מועד. ובברייתא דמלאכת המשכן איכא דס"ל דהיה זה במזבח הנחשת. וכמו שהביא רש"י הך מ"ד בפ' תצוה (כ"ט מ"ב), וכנ"ל. והרמב"ם נקט שהדיבור היה עם משה בקה"ק. וכמשנ"ת. (וכמשמעות התו"כ בר"פ אחרי מות). וכ"ד הראב"ד (בתו"כ פ' אחרי מות). dyn z`eap zlrna ixtqd zyxc mi`iapd lr בספרי ג) פרשת מטות (בפסוק ל' ב'. פיסקא קנ"ג) דרשו על הפסוק "זה הדבר", וז"ל: "מגיד שכשם שנתנבא משה בכה אמר, כך נתנבאו נביאים בכה אמר, ומוסיף עליהם זה הדבר". ע"כ. והיינו, ובביאור דמעלת נבואת משה על הנביאים היא ב"זה הדבר". t"dr "zeti mipt"d xe`ia edit mre jit mr did` ikp`e דרשת הספרי, מצינו בספר פנים יפות פ' שמות, על הפסוק "ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו" (ד', ט"ז), שפירש דנבואת משה מעולה משאר נבואות, מפני שהשכינה היתה מדברת מתוך גרונו. והיינו דכתיב: "ואנכי אהיה עם פיך". ובאהרן לא היה כח זה. cgia mdipy itn `vei did xeaicdc `da אמנם יעויי"ש בפנים יפות, שביאר הפסוק: "ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו", הגם דאהרן לא נתנבא כמעלת הנבואה שנתנבא משה. מכיון שבאמת הדיבור היה יוצא מפי שניהם, אלא שהקול יוצא מפי משה לפי אהרן, והיה הדיבור יוצא מפי שניהם יחד. l`xyi ipa od weqtd yexita 'ebe drxt iprnyi ji`e il` erny `l וע"ש שפירש הפסוק בפ' וארא (ו', י"ב) "הן בנ"י לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה וגו'". עפמ"ש במגילה (כ"א:) שאין שנים קורין בתורה כאחד, משום דתרי קלי לא משתמעי, אבל במגילה ובהלל קורין כאחד, משום דאגב דחביבה יהבי דעתייהו. והיינו דקאמר: "הן בנ"י לא שמעו אלי", ואע"פ שחביב עליהם בשורת הגאולה. כ"ש פרעה דלא חביבה לו, שלא ישמע. "ואני ערל שפתים", שצריך לדבר יחד עם אהרן. והנה `zliknd zyxc xe`iaa l"pd zeti miptd c"tr לפי מה שנקט הפנים יפות, שבאמת הדיבור היה יוצא מפי שניהם. אלא שהקול היה יוצא מפי משה לפי אהרן, והיה הדיבור יוצא מפי שניהם יחד. - לפ"ז יש לבאר דרשת המכילתא (בהקדמה לפרשת בא), בזה"ל: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר (שמות י"ב, א'). שומע אני שהיה הדבור לאהרן ולמשה, כשהוא אומר, ויהי ביום דבר ה' אל משה (שמות ו', כ"ח), למשה היה הדבור ולא לאהרן. אם כן מה תלמוד לומר אל משה ואל אהרן, אלא מלמד כשם שהיה משה כלול לדברות כך היה אהרן כלול לדברות. ומפני מה לא היה מדבר עמו, מפני כבודו של משה. נמצא ממעט אהרן מכל
סימן יא מג הדברות שבתורה, חוץ משלשה מקומות, מפני שאי אפשר". ע"כ המכילתא. ונראה `zliknd zyxc xe`ia לבאר, דהא דדריש שהדיבור היה למשה ולא לאהרן, היינו משום דנבואת משה היתה באופן ששכינה מדברת מתוך גרונו. וזהו דדרשינן: "למשה היה הדבור". - אכן גם אהרן היה "כלול לדברות", שגם מפיו היה יוצא הדיבור, וכמו שנתבאר שהדיבור היה יוצא משניהם. - והטעם שלא היה מדבר עמו, היינו משום "כבודו של משה". והכוונה במ"ש: "לא היה מדבר עמו", היינו בתחילה. אמנם `zliknd oeyl hyta פשטות המכילתא: "כלול לדברות", היינו מוכן וראוי לדברות. (ומלשון ויכולו, עי' ברכת הנצי"ב). והכוונה דכשם שהיה משה מוכן וראוי שיבא אליו הדיבור, ה"נ אהרן. ומפני מה לא היה מדבר עמו, היינו כפשוטו דלא דיבר עמו כלל, מפני כבודו של משה. אל תשלח ידך וגו' דבר שה' ציוה אין שומעין היפכו מנביא או מלאך.(a"i,a"k ziy`xa) א) במדרש תנחומא (פ' וירא, פיסקא כ"ג) איתא דאברהם אבינו כשאמר לו המלאך אל תשלח ידך, א"ל שאינו מקבל, שהרי הקב"ה אמר לו והעלהו. עד שנגלה לו הקב"ה. וביאר החיד"א בספרו דבש לפי (מערכת נ' אות י'), בזה"ל: "שמעתי משם הרב הגדול מהר"י רוזאניס ז"ל שפי' כו', שדבר שה' ציווה בעצמו לא אפשר לשמוע לא למלאך ולא נביא. וז"ש יען כי עשית את הדבר הזה עקב אשר שמעת בקולי, כלומר נוסף לך שכר על אשר לא נתרצית במלאך ורצית לשמוע ממני. וז"ש עקב אשר שמעת בקולי דייקא, ולא שמעת לקול מלאך". עכ"ד. וע"ע מש"כ בשמו. ב) ויעויי"ש בנידון נביא שאמר לעבוד ע"ז לשעה, דאין שומעין לו. שחקר החיד"א: "ויש להסתפק, אם אינו לעבוד ע"ז ממש, אלא ליהנות מע"ז ומתשמישיה, אם שומעין לנביא. כו'. - ולכאורה יש להביא ראיה ממ"ש בתמורה דף כ"ט, דהותר לגדעון מוקצה ונעבד. ויש קצת לדחות, דשאני התם בגדעון דהיה ע"פ ה'. אמנם מלשון הרמב"ם בה' יסודי התורה סוף פ"ט, שכתב שאם אמר הנביא שה' ציוה לו שיעבוד ע"ז לשעה שאל ישמעו לו וכו', מוכח דדוקא לעבוד ע"ז אין שומעין לו, אבל להתיר ליהנות מע"ז ומשמשיה וכיוצא שומעין לו. ולפי מה שכתבנו בעניותינו בטעם הדבר, כי מה שציוה הקב"ה בעצמו ושמענו מפיו אנכי ולא יהיה לך, לא יתכן לשמוע מפי נביא הפך זה כלל. משא"כ בשאר מצוות אשר שמענו מפי משה רבינו ע"ה, בהם אפשר לשמוע לנביא המוחזק, לעבור לשעה, כגון אליהו הנביא זכור לטוב בהר הכרמל. וראיתי טעם זה כתוב משם הרב העיקרים, כפי זה נראה דדוקא לעבוד ע"ז לא נשמע לנביא כלל, ששמענו מפיו אנכי וכו'. אך להתיר דברים של ע"ז לשעה אפשר לשמוע לנביא מוחזק", עכ"ד החיד"א שם. ג) והנה הכי גרסינן בתנחומא, שם: "עם כשהוא שוחט, ויקרא אליו מלאך ה' כו' ויאמר לו אל תשלח ידך אל הנער. אמר לו, מי אתה, אמר לו, מלאך. אמר לו, כשאמר לי קח נא את בנך, הקב"ה בעצמו אמר לי, ועכשיו אם הוא מבקש, הוא יאמר לי. מיד, ויקרא מלאך ה' אל אברהם שנית, שלא רצה לקבל מן הראשון כו'". ע"כ.
מד חיי שרה סימן יב בגדר שבועה קודם מתן תורה שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך" וגו' ziy`xa) a').,a"k dreay meiwa n"lynd ziiyew dpi` ixde mdxa`l xfril` raypy gp ipa zeevn rayn הנה א) המשנה למלך (פ"ימהל'מלכיםה"א) נתקשה בשבועה שנשבע לאברהם, ובכל השבועות שקודם מתן תורה, אברהם ויצחק לאבימלך, עשו ליעקב. - הלא השבועה אינה מז' מצוות בני נח. וכיו"ב קשה דמהיכי תיתי לקיימם, הלא כל החיוב לקיים שבועתו הוא מפאת המצוה לא יחל דברו, ואכתי לא נצטוו על זה. - ועי' מש"כ הגרעק"א בגליון הש"ס ע"ז (ה':) בדברי התוס' שם ד"ה מנין כו'. והמשל"מ גם כן עמד בזה, ע"ש. וע"ע מש"כ המהרש"ם בס' משפט שלום (סו"ס רי"ג). n"lynd ziiyew lr "xfp ipa`"d ztqed ובשו"ת ב) אבני נזר (יו"ד סי' ש"ו) כתב עוד להוסיף על קושיית המשל"מ, בזה"ל: "ולי קשה עוד על שבועת הר סיני, שהוא יסוד קבלת התורה. והרי כל זמן שלא קיבלו התורה לא נצטוו על השבועה. ועוד שאפילו היו מצווים, מ"מ כל כח השבועה משום שמצוה לא יחל דברו, ומה יותר אזהרה משאר אזהרות שבתורה. ומה יוסיף כח השבועה באזהרות שבתורה כיון שהשבועה ג"כ אינה רק אזהרה". עכ"ד. וכתב "xfp ipa`"d uexiz האבני נזר (שם ס"ק י"ז) ביישוב הדברים: "אשר על כן נראה ברורן של דברים, דודאי מי שנשבע לאחר, זה הסברא מכרעת שמחוייב לקיים, ואין צריך לזה שום אזהרה, והיינו שבועת אברהם ויצחק ו כו', וה"ה הנשבע להקב"ה. אך מי שנשבע לעצמו שלא יעשה דבר או יעשה, בזה אין סברא, כי למי נתחייב, אם תאמר להקב"ה, מניין שהקב"ה חפץ בחיוב או איסור זה, לזה הוצרכה התורה לצוות לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. ועל כן ניחא נמי שבועת הר סיני שנשבעו להקב"ה
סימן יב מה לקיים מצוותיו, וזה מצד הסברא כו'". עכ"ד. וע"ש עוד מש"כ. ויעוי' ברמב"ם פ"ו מערכין, ובנו"כ שם. ixcptl`g"xdnmya`"wrxbdixac "zc y`" extqa אכן ג) יעויין בגליון הגרעק"א לשו"ע (יו"ד סי' רל"ו ס"ו)שכתבעלדינאדשו"ע שם, שנים שנשבעו לעשות דבר אחד, ועבר אחד מהם על השבועה השני פטור, וז"ל: "הרב מ' חיים אלפנדרי זצ"ל, בספרו אש דת על התורה כתב בפ' קרח, דנראה דה"ה אם ישראל נשבע לעשות דבר עם העובד כוכבים, כיון דהעובד כוכבים ליתא בשבועה פטור הישראל מאותה שבועה, עכ"ל, ולדינא צ"ע". עכ"ד הגרעק"א. ומפורש דלית ליה הך חילוקא דהאבנ"ז. ועיקר דברי המהר"ח אלנפדרי, יתפרשו להלן אות ו'. וביאור "xfp ipa`"d zxaq xe`ia ד) סברת האבנ"ז, היינו דהשבועה היא גמירות דעת של המקבל, ואי"ז הבטחה וככל שבועה דעלמא, שההבטחה היא סיבת החובה לקיים דבריו, אלא זו עיצה לסמיכות דעתו. אמנם ה) l"pd xe`iaa dxrd יש להעיר על זה מדברי הש"ך (ביו"ד בסימן רל"ו ס"ק ט"ז), אולם יעוי' ברמ"א (יו"ד סימן רל"ח ס"ו) ודו"ק. uiaxed n"`xbd 'eyz c"tr xe`ia ונראה לבאר בזה, עפ"מ שכתב בשו"ת אהל משה להגרא"מ הורביץ, מפינסק (ח"ב סי' קל"ח) בנידון חומר הבטחת האדם לאחרים בסמיכות דעתו, ע"י דבר הנוהג בדיבור או במעשה. - ותו"ד הוא כדלהלן, שכתב: "נדרשתי למשאלות מדפיסי ווילנא לגדור גדר בעד המשיגים גבולם ומביאים ספרי הש"ס מחו"ל, אשר לא ע"פ חוקי המלוכה. ובסיבתם ישיבו יד גם הבאים בחתום מכבר אתם, ומחללים ברית הבטחתם. ובשלש אלה נגשו למשפט, באיסור השגת גבול, ובתוקף משפט דת המלך, ובחזוק קיום דבר אשר כל איש ביטא בשפתיו ובידו מלא בבואו בחתום והתחייב לקבל כל כרך בצאתו בשלום מחירו הקצוב בראשונה". - וכתב שם: "אל החתומים אשא לבבי, אל נא תרעו, לא תעברו החוקים שחקקתם מאז כל יש לאל ידכם להקימם. לו יהי שאין בזה רק משום מחוסרי אמנה, גם זה לא נקלה הוא, כבר אמרו חז"ל לא חרבה ירושלים אלא משום שפסקו אנשי אמנה. ורק במילי דעלמא, ראו נא בתשובת מהר"מ מינץ ז"ל סי' ט"ו וסי' ק"א, איך היו נוהגים גדולי הדור במשנה דיבורו לבד, ולא חששו להלבנת פנים החמור כו'", עכ"ד. וכתב l"pd "dyn ld`" zaeyz ixac שם בזה"ל: "והנה כל אשר עינים לו יחזה ברור בתורה ונביאים וכתובים ובדברי חז"ל במקומות אין מספר, עוצם החיוב בדבר שמבטיח איש לרעהו, ומסמיכו ברור על זה באיזה דבר הנהוג. - הגידו נא, איה מקור העונש תקיעת כף החמור שצוח יחזקאל הנביא ככרוכיא, והנה נתן יד לא ימלט. והחמירו בה כל הפוסקים כשבועה, וקצתם יותר משבועה. האם היא מצוה מחודשה, הלא אין נביא רשאי לחדש דבר.
מו חיי שרה ועוד יקשה, למה יחמיר הנביא כל כך בעונשה, הלא אין עונשין אלא אם כן מזהירין, ומה היא הכריתת ברית המוזכרת במקומות אין מספר, ונהגה גם לפני מתן תורה, והיא איננה ממצות בני נח, ולא עוד אלא שכל משפטי תוה"ק אפילו החמורות שבחמורות לא נתאוששו יסודותיהן בישראל כי אם בעברם בברית, ומה תועיל הכריתות ברית באין תורה. וא"כ הדבר תלוי בעצמו, ומה יתנו ומה יוסיפו בתרי העגל בירמי' [ל"ד], יותר על מצות ה'", עכ"ד. dghad meiw aeigc uiaxed n"`xbd ceqi enlera `xead zrah mzeg `ed לכן כתב שם לייסד: "הלא בהכרח יודה כל משכיל, כי ענין ההאמנה והבטחה הוא חותם טבעת בורא עולמו לעבודתה, ובלעדה לא תכון שום מצוה לאזהרה, לכן לא תבוא במספר המצות לבני נח ולישראל כמו מצות אמונת השי"ת ותורתו. (דהיינו משום שקיבלו עליהם בסיני מחדש, כמ"ש הרמב"ן ז"ל בהשגותיו לס' המצות, לא תעשה ה', שרק מפני הקבלה מחדש ראוי למנותה, ובזו אין שייך לקבלה מחדש, כיון שבלתה ל"ש קבלה, ואין מולחין את המלח ולא חורשין תלם בתוך תלם, ואם שנתחדשו דברים בענין השבועות, הלא נמנו כולן במקומותיהם). - וחידוש מצות הנדרים ושבועות היא רק בעבר, או לעתיד בדברים אשר אין חפץ בם לה' ולאנשים כמו אוכל ולא אוכל דבר המותר, אזרוק צרור לים ולא אזרוק. - אבל הבטחת האדם לעשות רצון אחרים, כל שהסמיכוהו בקיום דבר הנהוג בדיבור או במעשה, הוא חיוב קדום מיום ברוא אדם בארץ (עי' סנהדרין ל"ח ב' ובמ"ר סוף פרשת ויקרא). - לכן נשבעין אפילו לקיים המצות, אע"ג דאמעיטו ממלקות וקרבן דשבועה, ולמה לא תהיה כמו נשבע לעבור דהויא שבועת שוא, כיון דלא חיילא כלל, והוקשה קיום לביטול בקרא דלהרע או להיטיב. אלא וודאי דהויא בכלל חיוב שבועה הקדומה", עכ"ד. וסיים,`zeklnc `pic miiwl aeigd xcba bdpnd gkae וכתב: "ולולי כי יראתי לחדש דבר, הו"א דגם מ"ש בשבועות ל"ו א' לאו לאו הן הן שבועה, הוא ג"כ מעין זה רק בדבר שבינו לבין אחרים, שגם בפעם אחת חייב מצד הן שלך צדק (לדעת קצת פוסקים). אך אחר מתן תורה נתוסף חיוב קרבן במידי דחיילא עלייהו שבועת התורה, והיא היא שורש כל נדר ושבועה לקיים דבר. - וממנה צמח לנו חיוב קיום דינא דמלכותא, ותוקף כח המנהג בד"מ שעוקר הלכה בכ"מ. ושיעבוד חיוב הגוף אפילו על דבר שלא חל קנין, וחיזוק דברי הקהל בלא קנין. ושיעבוד השותפין ובעלי אומניות בדגמרי ומקני אהדדי ומשעבדי נפשייהו, אין ספורות בבבלי וירושלמי וכה"פ לענינים כאלה, דכל היכי דגמרי ומקני הוי חיוב גמור". עכ"ד הגרא"מ הורביץ, וע"ש. [-והובא בשמו בחזו"א חו"מ סי' כ"ב]. והנה iebl oiraypy dreay oipra ו) בהא דכתיב לעיל (בראשית כ"א, כ"ג), ועתה השבעה לי באלקים הנה אם תשקר לניני ולנכדי כחסד אשר עשיתי עמך תעשה עמדי ועם הארץ אשר
סימן יב מז גרתה בה, ויאמר אבהם אנכי אשבע. - ביארו בזה רבותינו בכמה אנפי. xfgy dn "wgvi zciwr"d xe`ia "ray` ikp`" xn`e epia` mdxa` במה ז) שאמר אבימלך לאברהם: ועתה השבעה לי באלקים וגו'. השיבו אברהם: "ויאמר אברהם אנכי אשבע". - ובביאור מה שחזר ואמר אברהם "אנכי אשבע", יעויין בעקידה שפירש שאבימלך היה לו ע"ז חקוקה על בשרו, ואמר לאברהם "השבעה לי באלקים הנה", דהיינו בע"ז. והשיבו אברהם שאינו נשבע באותה ע"ז, כי אם באנכי ה' אלקיך, וזהו "ואנכי אשבע". והוא מה שאמר אבימלך וגם אנכי לא שמעתי בלתי היום. "zcy`"extqaixcp`tl`g"xbdxe`ia ובספר ח) הגר"ח אלפאנדרי על התורה הנקרא אש דת, לבעל המוצל מאש (בפרשת קרח), ביאר בזה בדרך נפלאה. - דהנה קיי"ל (ביו"ד סי' רל"ו), דשנים שנשבעו לעשות דבר אחד ועבר אחד על השבועה, השני פטור ואין צריך התרה. ואיש ואשה שנשדכו זה לזה וקבלו חרם להנשא לזמן קבוע, מי שיעכב והעביר המועד אסור להנשא לאחר, והלה מותר ואינו צריך התרה, וגם המעכב עצמו מותר בלא התרה לאחר שנשא כנגדו. וכתב ixcp`tl` g"xbd ixac הגר"ח אלפאנדרי: "ונראה לומר דהוא הדין אם ישראל נשבע לעשות דבר עם הגוי, דהגוי ליתא בשבועה, פטור הישראל מאותה שבועה. ובירושלמי סוף נזיר [פ"ט ה"א] אמרו ישראל לישראל אינו מזיר וגוי מזיר את ישראל, אלא בשאמר הגוי הריני נזיר, ושמע ישראל ואמר מה שאומר זה עלי. מה מיעטת בו ישראל בבל יחל, ואין הגוי בבל יחל. א"ר יונה ישראל יש להם היתר חכם, גוים אין להם היתר חכם. אמר ר' יוסי ישראל צריכין היתר חכם והגוים אין צריכין היתר חכם, ע"כ". - ועפ"ז ביאר, שהיה אבימלך רוצה לעשות קשר אמיץ עם אברהם כדין שנים הנשבעים זה לזה, ואברהם לא רצה לגנוב דעתו להיות נשבע עמו שהיה גוי והיה פטור משבועתו לגמרי, אלא אמר לו אנכי אשבע רק אני לבדי, שאם אני נשבע עמך אני פטור. עכת"ד. וציינו הגרעק"א בשו"ע יו"ד (סי' רל"ו ס"ו), וכמו שנתבאר לעיל אות ג'.
מח חיי שרה סימן יג בענין טומאת מדרס ומושב ותקח רבקה את בגדי עשיו בנה הגדול החמודות אשר אתה בבית וגו'".(e"h,f"k ziy`xa) ופרש"י: "החמודות, הנקיות כתרגומו דביתא, ד"א שחמד אותן מן נמרוד כו'. אשר אתה בבית, והלא כמה נשים היו לו והוא מפקיד אצל אמו, אלא שהיה בקי במעשיהן וחושדן". zecengd icbac "dyn ici"d xe`ia qxcn oi`nh eid `l בספר א) ידי משה על המדרש כתב דבגדי החמודות לא היו טמאין מדרס, ואע"פ דבגדי עם הארץ מדרס לפרושין, (חגיגה י"ח:), מ"מ הלא בגד זה היה ביד עשיו בגזילה שהרי חמדן מנמרוד, ואמרי' בב"ק (ס"ו:) משכבו - ולא הגזול, שמשכב של זב שהוא גזול בידו אינו מטמא מדרס, נמצא שלא נטמא. עכ"ד. וכ"כ הראב"ד בפי' לתו"כ (פ' מצורע פרשת זבים פ"ב פ' ו') "דכיון דאין הבעלים מתייאשים ממנו, ואם יתבענו בב"ד יצטרך להחזירו לבעלים בעינו, ולא נפטר בחזרת הדמים, וב"ד אומרים לו עמוד ויעשה זה מלאכתו בו". את"ד. וא"כ דאם והראב"ד, רי"ד התוס' לדברי נתייאשו הבעלים מקבל טומאה, י"ל טומאת החמודות בגדי מקבלים דשפיר מדרס. `nhp j`id i"yx zhiya dxrd oey`x z`neha c"a`xde c"ix 'qeze i"yxc `zbelt lefbd `le eakyn oica אכן ב) יעויין ברש"י שם (ב"ק ס"ו:) דהא דמשכבו ולא הגזול הוא "גזירת הכתוב להוציא את המשכב הגזול שאינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם". אבל בתוס' רי"ד כתב אחר שהביא דברי רש"י: "ונ"ל שטעם גדול יש בדבר, דכי היכי דאם כפה סאה וישב עליו לא הוי מושב דבעינן המיוחד לישיבה, ה"נ משכב דחבריה לא הוי אב הטומאה, דבעינן המיוחד לו שלא יוכל חבירו לומר לו עמוד ונעשה מלאכתנו". את"ד. ובעיקר ג) דברי רש"י בב"ק שכתב דגזה"כ הוא שאינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם, יש להתבונן, דמשמע מדבריו דראשון מיהא הוי. וכ"כ שם במאירי, דמדברי רש"י מבואר דהוי ראשון. - וצ"ב, דמכיון דאינו נעשה אב והיינו מטעם דאינו שלו, היאך יטמא בטומאת ראשון. ונראה ayene akyn z`neh xcba dxiwg דיש לדון בטומאת משכב ומושב האם הוי בגדר קבלת טומאה מהזב או מהנדה, ונתחדש דמשכב ומושב מקבל
סימן יג מט טומאה ונעשה אב הטומאה. - או די"ל דלא הוי בכלל קבלת טומאה מהזב, אלא הלכה היא דמשכב ומושב של הזב טמא וכמו דאיכא טומאת מעינות הזב ה"נ איכא הלכה דמשכב ומושב של זב טמא. ובתו"כ ד) (פ' מצורע) הובא בר"ש (פ"ק דכלים מ"ג), מצינו דרשא, מנין לעשות ריקן כמלא. - והיינו כשאין הזב יושב עליו, מנין דאיכא טומאת מדרס, והיינו דקס"ד דטומאת מדרס הוי רק בזמן שהזב יושב עליו. ומבואר דהויא טומאה מחודשת, וע"כ מרבינן גם לאחר שהזב לא יושב עליו. a"r `"r oilega i"yx zhiy xe`ia ושמעתי פיינשטיין הגרי"מ ממו"ר ה) שמעתי וכיו"ב זללה"ה, וכיו"ב זללה"ה, פוברסקי הגר"ד ממו"ר מבואר בספר חידושי רבי ארי' לייב (ח"ב סי' ע') דיבואר בזה דברי רש"י חולין (ע"א:), דחרב דאין אינו מטמא במשא, הוא כחלל הרי טומאת משא אלא למי שהטומאה יוצאת ממנו כגון מת ונבילה ומעינות הזב. והק' - במשא. מטמא כן דמדרס מהא בתוס' וביארו בדברי רש"י דס"ל דטומאת משכב ומושב חשיב כמי שהטומאה יוצאה ממנו, כיון דלא הוי בדרך קבלת טומאה מהזב. וכ"כ a"r c"t zaya i"yx zhiy xe`ia רש"י שבת (פ"ד:) דדבר המקבל טומאת מדרס לא חשיב דבר המקבל טומאה וחוצץ בפני הטומאה. והיינו משום דמדרס לא חשיב דבר המקבל טומאה דאי"ז קבלת טומאה אלא הלכה היא דטמא כמו מעיונותיו. ולכן a"r 'a w"aa 'qezd ixac xe`ia דמצינו (ב':) ב"ק התוס' הקשו לא תולדותיהן כיו"ב במשכב הזב, משום טומאה הוי אלא תולדותיהן חשיב דלא עצמית. qxcn i`nh eid `ly i"yx zhiy xe`ia ובזה ו) מתבאר דברי רש"י כאן, דרק מלהעשות חפצא של משכב הזב להיות אב הטומאה נתמעט בגזול, אבל דמשכב הוי צורת קבלת טומאה שייכא בכל גווני, ואף בגזול, אלא דמה"ט אינו נעשה רק לראשון, דלא גרע משכב זב ממשכב בועל נדה ומצורע דאיכא בהו דין ראשון. וע"ע נדה (ה':) ודו"ק.
נ ויצא סימן יד בדין להוריד מקדושה ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו וגו'.(`"i,g"k ziy`xa) zg` oa`a mipa`d erlapc `d xcba בחולין א) (צ"א:) דריש: "כתיב ויקח מאבני המקום, וכתיב ויקח את האבן, אמר רבי יצחק מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד וכל אחת ואחת אומרת עלי יניח צדיק זה ראשו. תנא וכולן נבלעו באחד". - וצ"ב, דלאחר שכולן נבלעו באחד, אכתי במה הונח להן, דסו"ס באותו צד של האבן שלא הניח עליו ראשו, עומד בטענתו. אמנם י"ל בפשטות, דכל הטענה היא כשיש כמה אבנים, אבל כשאין רק אבן אחת ליתא טענה, דאע"פ שבצידו האחר אינו תחת ראשו של יעקב, אך כשיש רק אבן אחת תו ליכא תיגרא, שאין מי שיקפיד. a"n 'iqa "dax dil`"d ixaca dxrd ומעתה יש לעיין במה שכתב באליה רבה באו"ח (סי' מ"ב), ויעויין בשערי תשובה (שם סק"א) שהביאו, בזה"ל: "ועיין בא"ר בשם זקנו הגאון מהר"ש שמתיר להפוך [אם נפסקה רצועת תפילין של יד סמוך לקשר, דדעת המג"א דאסור להפוך ראש האחר למעלה (במקום שהוא חזק) ולעשות בו הקשר של יד, והחתיכה שהיה בו הקשר יקשור עתה לזו למטה, משום דמורידו מקדושתו, כיון שהיה בו הקשר והיוד ועתה יעשה בו כריכות האצבעות". ופסקו במשנ"ב (שם סק"ג). וע"ז פליג הא"ר בשם זקנו, ומתיר להפוך הרצועות]. - וראיה מהא דויקח מאבני וכו', ע"ש שנעשו כולם אבן אחת, וקשה דעדיין יש קנאה באיזה צד מונח על האבן. וע"כ דליכא קפידא בהכי כו'". עכ"ד. וע"ש "daeyz ixry"d ziiyew ב) שהשערי תשובה הקשה על דבריו: "והראיה שמביא הא"ר בשם זקנו אינו ראיה כל כך, דכיון דמעשה
סימן יד נא drevx oia wlgl mewn yic x`an zilhl dxhr oiae oilitz ly ניסים היו שמא לא היו בדרך דביקות זה בזה, כי אם נעשה גוש אחד בלול מכולם", עכ"ד. והנה eyrpy dn ipd`c `d xe`iaa lela cg` yeb גם בזה יל"ע לשיטתו, דהלא הצד שאיננו תחת ראשו של יעקב, עדיין לא נתרצה, וגם אם נעשה גוש אחד בלול, אך הרי טענתו היתה שרצונו להיות תחת ראשו של יעקב, ומאי אהני ליה במה שנעשה גוש אחד בלול. ictw `l ez zg` oa` eyrpykc gxkda ולכאורה הטעם הוא כמשנ"ת, דכל הטענה היא כשיש כמה אבנים, שאחד מקפיד על חבירו, אבל כשאין רק אבן אחת ליתא טענה, שאין מי שיקפיד. "dax dil`"d zii`xa z"pyntl dxrd וממילא צ"ע בעיקר מש"כ הא"ר בשם זקנו, להוכיח מזה לפסיקת רצועות התפילין אם מותר להופכן. eze`y oniql zilha dxhr zeyrl bdpna eiptlmlerldidieiptlzeidldkfy והנה ג) יעוי' במשנ"ב (סי' ח' סק"ט) שכתב: "נהגו לעשות עטרה מחתיכת משי לסימן, שאותו ציצית שלפניו יהיו לעולם לפניו, כמ"ש חז"ל קרש שזכה בצפון היה לעולם בצפון כו'". - ובאליה רבה (בסי' מ"ב) נקט דד"ז הוי סתירה לדבריו שהתיר להפוך את הרצועות שהיה בהם הקשר של תפילין, דהלא כבר זכה באותו צד. ולכאורה י"ל דשאני הנידון ברצועה של תפילין דהוא ברצועה עצמה, דליכא נפקותא באותה רצועה, דסו"ס מתקיים באותה רצועה המעלה שהיתה בה מקודם. - משא"כ בעטרה לטלית, דהנידון איננו על עצם הטלית אלא על הציציות שבצד אחד, וכמו שכתבו הפוסקים "לסימן שאותו ציצית שלפניו יהיו לעולם לפניו", וזהו דמצינו בקרשי המשכן דקרש שזכה בצפון, דכל קרש הוא נידון בפני עצמו, שהרי המשכן מורכב מארבעים קרשים, וכל קרש הוא בפני עצמו, ולכן קרש שזכה בצפון יהיה לעולם בצפון. b"wq a"n 'iqa `"bnd ixac oilitz xyw ly drevxd jetdl xeq`l והנה ד) המג"א (סי' מ"ב סק"ג) כתב בזה"ל: "אם נפסק רצועה של יד סמוך להקשר צ"ע אם מותר להפוך ראש האחד למעלה ולעשות בו קשר של יד והחתיכה שהיה בו הקשר יקשור למטה כו', או נימא דמורידו מקדושתו כיון שהיה בו הקשר והיו"ד ועתה יעשה בו כריכת האצבעות כו'". וע"ש okynd iyxwn di`xa שהוכיח לאסור מקרשי המשכן, שבכל קרש יש בו צד עליון וצד תחתון אלא שמהפך קרש אחד, ואפ"ה אמרינן בהכי דאיכא בזה הורדה מקדושה, כ"ש ברצועות דמתחלה היה בה קשר וכעת אין בה קשר. וז"ל: "וגדולה מזו כתבו התוס'
נב ויצא בשבת דף צ"ח כשמניחין הקרשים על העגלות גנאי הוא להשים צד העב של קרש סמוך לקרקע אצל צד הקצר שהיה למעלה, ודמי להא דאמר מעלין בקדש ואין מורידין עכ"ל, א"כ כ"ש כאן דאסור כנ"ל". עכ"ד המג"א. ובספר ה) "mixeab obn"d ixac drevxd jetdl xizny מגן גבורים כתב להתיר, משום: "דעד כאן לא שייך מוריד מקדושה חמורה לקלה רק היכא שיש עליו קדושה עדיין, כמו ס"ת שבלה וכדומה, דאם יעשה ממנה קדושה קלה אז מורידין אותה מקדושתן. - אבל כאן אי נימא דאסור לקשור אותן למטה, א"כ ממילא יהיה על אותה החתיכה דין תשמישי קדושה דנגנזין, וא"כ מה הורדה איכא בזה דקשרינן מלמטה, הא עכ"פ אית לה מעלה טפי כשקשרו שעושה בה עכ"פ מצוה כל דהו, דהיינו הכריכות שביד משיהיו נגנזין, כיון דאי אפשר בענין אחר, ומכ"ש היכא דאין הרצועה ארוכה כדי שיוכל לכרוך סביב היד, דפשיטא דנעשה זאת למטה ונעשה בה מצות תפילין, ולא דמי לקרשים, דכיון דאפשר להיות מקום הרחב למעלה, פשיטא אין להורידו מקדושתו, אבל כאן כיון דלמעלה לקשר אי אפשר לקשור ולתפור כלל, ממילא טוב תת אותה למטה משיהיה נגנז כו'", עכ"ד. dnexz 'ta "dnkg jyn"d xe`ia oetv zyecwc `xnega "awri ixekia"de והנה בפרשת תרומה, בעשיית המשכן, כתיב בעשיית צלע צפון של המשכן (פרק כ"ו פסוק כ"א) "וארבעים אדניהם כסף". והיינו האדנים של הקרשים. אולם בצלע תימנה, כתיב לעיל (בפרק כ"ו פסוק י"ט) "וארבעים אדני כסף", הרי דאין האדנים מתייחסים לקרשים. ויעוי' במשך חכמה (שם) שביאר עפ"ד הירושלמי (שבת, פ' הבונה ה"ג) דקאמר עה"פ והקמות את המשכן כמשפטו, וכי יש משפט לקרשים, אלא קרש שזכה להיות בצפון לא יעמידנו בדרום. ונקט המש"ח, דבדוקא תפסינן לישנא דקרש שזכה להיות בצפון אסור להניחו בדרום, משום דחמורה קדושת צפון טפי, כדמצינו לענין שחיטת קדשים, דקדשי קדשים שחיטתן בצפון. ולכן דוקא קרש שניתן בצפון לא יניחו בדרום. rlv ziiyra "mdipc`" aizkc `d xe`ia mexc rlva `le okynd ly oetv ועפי"ז ביאר המשך חכמה, הא דכתיב בעשיית צלע צפון של המשכן "אדניהם", דהרי האדנים דינם שיהיו מעתה בצפון דוקא, מדינא דמעלין בקדש ואין מורידין, אבל האדנים שבדרום יכולים לינתן ג"כ בצפון, ולכן לא כתיב בהו "אדניהם", שהרי אין בהם דין שיהיו דוקא בדרום. עכ"ד. - וכיו"ב כתב הבכורי יעקב (סי' תר"ל ס"ק ט"ז). dxeng ezyecw m` oetv oic xwira dxrd אמנם יש לדון בזה, חדא ביסוד דין צפון, דנקט דקדושתו חמורה. וכבר נחלקו בזה קמאי, דיעוי' בזבחים (נ"ה:) בחילופי גירסאות שבשיטמ"ק בדעת רש"י שם. וע"ע ריש מעילה בשיטמ"ק, וברש"י סוכה (נ"ו.), ואכמ"ל.
סימן יד נג ובעיקר oetva zeidl yxwd ziikf xcba מה שיש לדון, די"ל דאיסורא לשנות הקרשים אי"ז מחמת דבמקום הקרשים הוא מקום מקודש, אלא זהו דין דזכה הקרש להיות במקום מסויים. ואי"ז מטעם הורדה מקדושה. oetv oic mda xn`py miycw oic oia wlgn mipc`a `le עוד יש לפלפל, די"ל דדוקא בקרשים נאמר דין מקום מסויים, ולא באדנים. - וכבר כתב הרוקח בפירושו עה"ת פ' פקודי (פרק מ' פסוק י"ח) דבאדנים ליכא נפקותא אם הפכם מצד לצד.
נד ויצא סימן טו בענין קדושת מקום מקדש אכן יש ד' במקום הזה ואנכי לא ידעתי וגו', מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלק' וגו' ziy`xa).(f"i,g"k בילקוט (ויצא, קי"ט) איתא, "שאותן אבנים ששכב עליהם היו מאבני מזבח שבנה אברהם". oa`d z` myykc "zeti mipt"d ixac oilegl `vi eizey`xn בספר א) פנים יפות העיר, דלכאורה קשה דא"כ למה הוצרך להקדישם לאחר מכן, וכדכתיב "וישם אותה מצבה", ולקדשה במשיחה וכמ"ש "אשר משחת", ויעקב אמר "האבן הזאת יהא בית אלקים", והרי כבר היה קדוש מאברהם. וע"ש שכתב דמכיון שלקח יעקב האבן ושם מראשותיו יצא לחולין, דקיי"ל (פסחים כ"ז:) הקדש בשוגג מתחלל במזיד אין מתחלל, וכמו שאמר יעקב "ואנכי לא ידעתי". miweqtdjynd"zetimipt"dxe`ia ובזה ב) ביאר המשך הפסוקים, דהנה היה מקום לומר שקדושת המקום ומוראו אינו מדין קדושת המקדש, אלא מקדושת האבנים שנתקדשו ע"י אברהם בהר המוריה, ולכן אמר יעקב "ואנכי לא ידעתי" דא"כ יצאו לחולין דקיי"ל הקדש בשוגג מתחלל, ואף על פי כן "מה נורא המקום הזה" ע"כ אי"ז כי אם מורא מקדש שזה "בית אלקים וזה שער השמים". עיי"ש. ומבואר mipa`d zyecw oia weliga mewnd zyecw oiae ג) מדבריו דשני ענינים הם, קדושת האבנים, וקדושת המקום ומוראו, וענין קדושת המקום ומוראו אינו תלוי בקדושת האבנים, ואע"פ שנתחללו האבנים מ"מ יש לקדושת המקום ומוראו. וחזינן בזה נמי, דאע"פ שעדיין לא נתקדש המקדש בקדושת דוד ושלמה בבנינו, מ"מ המקום מקודש מצד עצמו. m"anxd c"r c"a`xd zbyda ובעצם ד) הרי חזינן כן ממה שהראב"ד השיג על דברי הרמב"ם (בפ"ו מביהב"ח הי"ד), וס"ל דקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לע"ל, ואילו (בפ"ז) על מה שכתב הרמב"ם דמורא מקדש בזה"ז מן התורה, לא השיגו, וע"כ דשאני מורא מקדש מעצם דין קידוש המקום. וצ"ב במה תלי' קדושת המקום ששניא מדין מוראו.
סימן טו נה ויעוין dpikyd z`xyd oia weliga mewnd yeciwn ה) בסידור הגר"א בפי' אבני אליהו, בברכת ולירושלים כו', ותשכון בתוכה כאשר דברת ובנה אותה כו', שהיא קודם גם השכינה השראת שתהא תפלה בניינה, כאשר דברת, הוא קרא דוהשמותי כשהם גם שהם בקדושתם את מקדשכם שוממים, והיינו מפני השראת השכינה. חזינן מקידוש במקום השכינה השראת דשאני המקום. ב) וירח את ריח בגדיו ויברכהו פרש"י, "מלמד שנכנסה עמו ריח גן עדן". בס' הכרה על ידי ריח.(f"k,f"k ziy`xa) ocrobgixenrqpkpyqpdidjxevdfi`l"miztzgpn"dxe`ia א) מנחת פתים על שו"ע חו"מ (סי' רע"ז) העיר, לאיזה צורך היה נס זה. וביאר, דיצחק היה עדיין מסופק אם יעקב הוא או עשיו, לכן אמר גשה נא ושקה לי בני כדי שיכיר בריחא וטעמא. וע"כ עשה הקב"ה נס שהבגדים הריחו ריח מגן עדן וריח זה הפיק ריח וטעם של גוף יעקב, ע"כ לא הכיר שהוא יעקב, ויברכהו. יעויי"ש gix i"r dxeka zxkd oica שחידש דמי שהוא סומא שנולד לו בכור דהוא נוטל פי שנים, אע"פ דקיי"ל בחו"מ (סי' רע"ז ס"ג) דבכור שנולד לאחר מיתת אביו אינו נוטל פי שניים מכיון דליכא בהכרה, ולכאורה ה"ה סומא אינו בהכרה. אבל מכיון דשייך להכירו ע"י ריח, וכדאיתא בכתובות (ס"א.), שפיר שייך בהכרה. `lwc `pir zeriah gkn Ÿ ipdnc dxkda וע"ש דמטעם אחר חשיב איתא בהכרה, דלא גרע מיצא רוב פדחתו דאיתא שפיר בתורת הכרת בכורה, משום דסגי בהכרה מועטת, דא"צ שיכיר פדחת עם החותם כדקיי"ל באהע"ז (סי' י"ז ס"ב) לענין עדות אשה, ממילא מהני בזה מתורת טביעות עינא דקלא.
נו ויחי סימן טז נתינת יעקב ליוסף שכם אחד יותר על אחיו ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך וגו' ziy`xa).(a"k,g"n a"q a"px 'iq n"ega `"nxd ixac `"q a"tx 'iqe בב"ב eipan dlgp zxard xeqi` א) (קל"ו:) שנינו, הכותב את נכסיו לאחרים והניח את בניו מה שעשה עשוי אלא אין רוח חכמים נוחה הימנו, רבן שמעון בן גמליאל אומר אם לא היו בניו נוהגים כשורה זכור לטוב. ובגמ' איבעיא להו מי פליגי רבנן עליה דרשב"ג, ומסקינן מהא דאמר שמואל לרב יהודה שיננא לא תיהוי בי עיבורי אחסנתא מברא בישא לברא טבא, וכל שכן מברא לברתא. - ובכתובות (נ"ג.) אמרינן הטעם, דלא ידעינן מאי זרעא נפיק מיניה. והרשב"ם במתני', ד"ה מה שעשה עשוי כו', נקט דאי"ז רק ממדת חסידות אלא מדינא אסור. וע"ש בד"ה אין כו', שכתב דהטעם בכך שעוקר נחלה דאורייתא. וכיו"ב כתב בתשו' הרא"ש (כלל פ"ה סי' ג'). והרמ"א פסק בחו"מ (סי' רנ"ב ס"ב, וסי' רפ"ב ס"א), דמי שציוה לעשות מנכסיו המוטב, יתנוהו ליורשים, כי אין טוב מזה. - ומקורו מתשו' מהר"ם מרוטנבורג (ד"פ סי' תתקצ"ח) והובא במרדכי (ב"ב סי' תרכ"ה). - ובטור חו"מ (סי' רפ"ב) כתב דאפילו בבן בין הבנים אסור. xzida `vz ik 'ta "mipwf zrc"d ixac eig` lr cg` mky sqeil awri zpizp ובנתינת יעקב ליוסף שכם אחד יותר ב) על אחיו, כתב בפי' דעת זקנים מבעלי התוספות עה"ת, פ' כי תצא (דברים כ"א, ט"ז), על הפסוק לא יוכל לבכר. בזה"ל: "לא יוכל לבכר. ואם תאמר הרי יעקב בכר יוסף בן האהובה על פני ראובן בן השנואה, כדכתיב וירא ה' כי שנואה לאה. בפשיעתו
סימן טז נז של ראובן היה, ונתנה ליוסף שפרנס אביו a"r a"p zeaezka 'nbd ziibeqa כו'". עכ"ל. ויעוי' ayie 't "x`ez dti"d xe`ia dlgp zxard xeqi`a בספר יפה תואר (פ' וישב, במדרש רבה, פיסקא ח') במה שיעקב נתן שכם אחד ליוסף יותר על אחיו, שזהו בשביל שעסק בקבורת אביו, כי הוא היה העיקר ולכן בא בשכרו. ובס' jl jl 't "x`ez dti"d ixac dlgp zxard xeqi`a ג) יפה תואר (פ' לך לך, עה"פ ויהי בימי אמרפל) כתב דהטעם דאביו של רבי בן הורקנוס היה רשאי להעביר הנחלה מאחיו וליתנם לר"א בן הורקנוס, כמפורש בפרקי דרבי (פ"א), ולא היה בזה משום איעבורי אחסנתא. היינו משום דאחיו יעצו לאביהם לדחותו מנכסיו, רשאי לעשות להם כאשר זממו. - אולם השדי חמד (מערכת ל' כלל ג') השיג עליו, דהא טעמא דאסור הוא דלמא נפיק מברא בישא זרעא מעליא, ואם המעליל חטא אלה הצאן מה חטאו. ומה גם דהמה חשבו על רבי דבהפקירא ניחא ליה. ובאופ"א כתב היפה תואר (שם), דאם יש לאחד בן חכם שרי להעביר מבניו האחרים וליתנם לחכם. ובזה ניחא באביו דר"א בן הורקנוס. וכן מה שנתן אברהם אבינו ליצחק והעביר מישמעאל, מפני דיצחק היה חכם. - והשדי חמד (הנ"ל) הביא שחלקו עליו, דודאי אסור. ונבאר ד) הדין הנ"ל, מסוגיית הגמ'. דמצינו בזה בכתובות (נ"ב:) דאפילו כשמשייר מידי לבניו, ג"כ אסור להעביר הנחלה מבניו. eipal icin xiiynyk dlgp zxard xeqi`a דבכתובות איתא, רב פפא איעסק (נ"ב:) סוראה אבא בי לבריה ליה אזיל למיכתב לה כתובתה, שמע יהודה בר מרימר נפק אתא איתחזי ליה, כי מטו לפתחא הוה קא מפטר מיניה, א"ל ניעול מר בהדאי, חזייה דלא הוה ניחא ליה, א"ל מאי דעתיך משום דאמר ליה שמואל לרב יהודה שיננא מברא אפילו אחסנתא בעבורי תיהוי לא בישא לברא טבא דלא ידיעא מאי זרעא נפיק נמי האי לברתא, מברא שכן וכל מיניה, תקנתא דרבנן היא דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי [דעשו תקנה כדי שיקפצו עליה אינשי לישאנה]. א"ל הני מילי מדעתיה, לעשוייה נמי. א"ל אטו מי קאמינא לך דעול א"ל קאמינא. תעשייה ולא עול ועשייה, ועול, אכפיה עשייה, היינו דידי מעלאי אישתיק ויתיב סבר ההוא מירתח רתח כו'. ומבואר בסוגיא, דיהודה בר מרימר לא רצה ליכנס משום דשמואל, אע"פ דהיה משאיר גם לבניו מנכסיו. ואע"פ דלבסוף נתן כל נכסיו לבתו, מ"מ לא רצה יהודה בר מרימר ליכנס אפילו בתחילה כשלא עלה על דעתו כלל שיתן כל נכסיו. - והיינו משום דאיכא איסור העברת נחלה גם כששייר מידי לבניו.
נח ויחי וכבר bxeaphexn m"xdnd ixac דקדק הכי בתשו' מהר"ם מרוטנבורג "ואפילו בזה"ל: (ד"פ סי' תתקצ"ח), במקצת נכסים שייך לומר לא תיהוי בי עבורי גבי (נ"ב:) אחסנתא כו', כדמשמע בכתובות ר"פ איעסק כו'". עכ"ל. ויעוי' a"eik "xteq mzg"d ixac בתשו' חת"ס (חו"מ סי' קנ"א) בנידון עשיר אחד שלא היה לו בנים, ורצה להקים קרן קיימת מנכסיו והמיעוט הנשאר ליורשיו. - וכתב החת"ס: "ומוכח בכתובות נ"ג בעובדא דר"פ בי אבא סוראה דלאו דוקא כל נכסיו, אלא אפילו מקצת נכסיו אין להפקיע מבניו, דנהי דבעובדא יהיב הכל ולא השאיר לעצמו כלום, מ"מ מבואר שם שגם בתחלה לא הוה בעי למיעל תמן, אעפ"י שלא היה חושש אלא שיוסיף קצת מנכסיו ויפסיד הבן, ע"ש. ושם נראה דאע"ג דבש"ס איתא והניח את בניו, לאו דוקא בניו אלא יורשיו. וכ"כ רמב"ם יורשיו, דזיל בתר טעמא דלמא נפיק מיניה בנין דמעלי, וזה שייך בכל יורשיו". עכ"ד. ובב"ב a"r b"lw `xza `aac `ibeqa my y"yxd iyecigae (קל"ו:) בהא דשנינו דכותב את נכסיו לאחרים והניח את בניו מה שעשה עשוי אלא אין רוח חכמים נוחה הימנו, רשב"ג אומר אם לא היו בניו נוהגים כשורה זכור לטוב. ובגמ' איבעיא להו מי פליגי רבנן עליה דרשב"ג, ומסקינן ת"ש דאמר ליה שמואל לרב יהודה שיננא לא תיהוי בי עיבורי אחסנתא מברא בישא לברא טבא וכ"ש מברא לברתא. [ובכתובות (נ"ב.) אמרינן, דלא ידעינן מאי זרעא נפיק מיניה]. - והרשב"ם בד"ה בי עבורי אחסנתא כו', פירש מקום שמעביר האב נחלה מן הראוי לה, ואפילו להרבות לאחד ולמעט לאחד. וע"ש ברש"ש שנתקשה מנליה דאסור אפילו להרבות לאחד ולמעט לאחד, דלישנא דמתני' והניח את בניו משמע שהניחם בלא ירושה כלל. אך י"ל דלרבותא דמה שעשה עשוי נקט הכי, דבהא דנקיט לאחרים בהכרח לומר כן. אמנם לישנא בי עבורי משמע שמעביר הכל כמו בלישנא דקרא והעברתם את נחלתו לבתו. - אולם ע"ש ברש"ש שסיים, דבסוגיא בכתובות (נ"ג.) מבואר כדברי הרשב"ם. eiyxeil icin xiiyykc xehird lra zhiy eipan dlgp xiardl xzen אמנם ה) שיטת העיטור (אות מ', מתנת שכיב מרע) דכששייר מידי ליורשיו שרי להעביר נחלה מבניו. ומשמעות דבריו דשרינן אפילו לכתחילה. - וז"ל: "הכותב כל נכסיו לאחרים והניח את בניו כו', וקיי"ל כת"ק מדאמר שמואל כו'. ירושלמי (פ"ח דב"ב ה"ו) הכותב נכסיו כו' עליהן הכתוב אומר ותהי עוונותם על עצמותם, ומסתברא דוקא בניו, ודוקא לא שייר להם כלום, אבל שייר להם ונתן לעניים ולעשירים הרשות בידו. - ירושלמי (שם), חד בר נש אפקיד גבי רבי אבא בר ממל א"ל אי הויין בנוי דהניה והב פלגא ובר לון פלגא, קמון בנוי ונסבין פלגא בתר יומין אתון בעיין מיעור עימיה, א"ל לא אמר לי אבוכון אלא אי הויין בנויי דהניה הב לן פלגא וסב פלגא, אתון קקו
סימן טז נט פדיפטי הבו לי מאי דיהבית לכון, ש"מ בלשון מתנה מעביר נחלה אפילו למי שאינו ראוי ליורשו בלא שיור והוא שאמר לא ירש. ומש"כ רב האי גאון בתשובה דהנותן כל נכסיו לאחרים לא שהניח בניו לגמרי שהרי מתנה על מה שכתוב בתורה, הא לא דייק לן, ומש"כ בטופס השטר שיור ד' זוזי כדי שיהא רוח חכמים נוחה הימנו. עכ"ל. eiyxeil icin xiiyykc u"ayzd zhiy eipan dlgp xiardl xzen והתשב"ץ (ח"ג סי' קמ"ז) נקט כיו"ב, ו) ע"ש בנידון שני בני אדם שכתבו כל נכסיהם זה לזה בחייהם, ואחיותיהם הוציאו ברביע זהוב לכל אחד בירושתם. ובתו"ד ז) כתב: "ומה שכתב בשטר שכל אחד מהם מניח ליורשות כו', לא היה צריך לזה אפילו בשכיב מרע לקיים המתנות שכן שנינו הכותב נכסיו לאחרים כו' אלא שאין רוח חכמים נוחה הימנו, ואם מפני שאמרו אין רוח חכמים נוחה הימנו וגם אמרו לא תיהוי בי עבורי אחסנתא מפני הנחה מועטת כזה לא תהא רוח חכמים נוחה הימנו כו'. - ובטופסי שטרות לראשונים ז"ל יש שיור ארבע זוזי, וכתב גאון ז"ל כדי שתהא רוח חכמים נוחה הימנו, כמו שכתוב בספר עיטור סופרים [אות מ'] דמתנת שכ"מ". עכ"ל. mle` u"ayzd ixac `iad g"devwd xg` ote`a yxtl ltlt q"zgd ובקצוה"ח (סי' רפ"ב סק"ב) הביא תשו' התשב"ץ הנ"ל. ומשמע דנקטינן הכי לדינא. - אמנם בתשו' חת"ס הנ"ל (בחו"מ סי' קנ"א) פלפל בביאור שיטת העיטור, די"ל באופ"א ממש"כ התשב"ץ. `"pw 'iq n"eg 'eyza q"zgd ixac דהחת"ס (שם) כתב: "ואמנם ראיתי ח) בתשב"ץ ח"ג ססי' קמ"ז כו', מבואר מזה היכי שהניח להם עכ"פ חלק הראוי דעת חכמים נוחה הימנו דלא כמו שהוכחתי לעיל. - ודעת הגאונים רחבה מדעתינו. - מ"מ מאי דמייתי מהעיטור לע"ד אין ראיה, ויש להוכיח בהיפוך. דז"ל בתר דמייתי ש"ס דילן, מייתי הירושלמי דמייתי הרי"ף בב"ב, דר' אבא בר ממל אמר ע"ז נאמר ותהי עונותם על עצמותם, ומייתי שם האי עובדא האי גברא הפקיד אצל רבי אבא בר ממל וציוה לכשיתנהגו בניו כשורה יתן להם חצי וחצי הנשאר יעכב לעצמו ולא היו נוהגים כשורה, ואפ"ה נותן להם החצי. ושוב באו לערער על החצי הנשאר ביד רבי אבא בר ממל, ואמר להם אי לא שתיקות אוציא מידכם גם מה שנתתי לכם שהרי אי אתם נוהגים כשורה. - והעיטור כתב אח"כ וז"ל, ומסתברן דוקא בניו, ודוקא לא שייר להם כלום, אבל שייר להם ונתן לעניים ולעשירים מממונו הרשות בידו, עכ"ל. ונ"ל דאהירושלמי דוקא קאי דאמר ותהי עוונותם על עצמותם, שהוא חטא גדול, ובמתני' משמע רק אין רוח חכמים נוחה הימנו, על כן כתב דחטא גדול הוא בבניו דוקא, ולא הניח להם כלום דווקא, אבל הניח להם כלום אפילו בניו או שאר יורשים אפילו לא הניח כלום, ליכא משום ותהי עוונותם על עצמותם אלא שאין רוח חכמים נוחה הימנו. - ובזה א"ש דרבי אבא בר ממל עבר על צוואתו ונתן להם
ס ויחי חצי, אע"פ שלא נהגו כשורה. ואי משום עבירה א"כ מ"ט עיכב החצי לעצמו. אלא ע"כ כנ"ל, לעכב כל הפקדון מסייע ידי עוברי עבירה עוונותם על עצמותם. אבל לעכב החצי לעצמו אינו אלא שאין רוח חכמים נוחה הימנו, וכן שום חסיד לא יזדקק לצוואה זו, אבל המחזיק יחזיק לעצמו, שהרי אמרו דבריו קיימים כו'. - אבל לעולם איכא למימר בכל אופן הוה כעבורי אחסנתא, ולא יזדקק לזה אדם חשוב. ודלא כתשב"ץ". עכ"ד החת"ס. q"zgd ziiyewn u"ayzd ixac aeyiia ובביאור ט) דברי התשב"ץ, ממה שהקשה החת"ס, י"ל דדקדק מסוף דברי העיטור שהביא מתשו' הגאון בטופס השטר שיור ד' זוזי, בזה"ל: "כדי שיהא רוח חכמים נוחה הימנו". עכ"ל. ומשמע דנוטל אפילו לכתחילה. ועוד דלשון העיטור שכתב "והרשות בידו", משמע דהיינו אפילו לכתחילה. ובאמת התשב"ץ הביא רק דברי העיטור הנ"ל, ולא הביא מש"כ העיטור שכתב דדוקא שלא שייר להם כלום, דמהא מייתי החת"ס להשיג על ראיית התשב"ץ. - וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' קס"ח). `"r b"p zeaezkc `ibeqn y"yxd zii`x zvw xiiynyk dlgp xiardl ipdnc והנה הנ"ל, (קל"ו:) בב"ב הרש"ש י) דאסור הרשב"ם ע"ד שהקשה מסוגיא מקצת, כשמשייר נחלה להעביר דבתקנת בנין דכרין ועישור (נ"ב.) דכתובות נכסי דבנות שרינן כשמשייר מקצת, הוכיח מסוגיא דכתובות (נ"ג.) בכתובת בנין דכרין, דהיכא דליכא מותר דינר לא תקנו חכמים, דהא מעיקרא נחלה דאורייתא, משא"כ כשיש מותר דינר שפיר תקנו חכמים. והיינו משום דבמקצת מקיימים נחלה דאורייתא, ושרי למעבד הכי. - וכיו"ב כתב השו"מ (תנינא ח"א סי' א'). איברא mzdn rxkd oi`c x`an יא) דמכתובות (נ"ג.) לכאורה אין הכרע, דאמרינן בסוגיין התם, אמר רבי יוחנן משום רשב"י מפני מה התקינו כתובת בנין דכרין כדי שיקפוץ אדם ויכתוב לבתו כבנו, ומי איכא מידי דרחמנא אמר ברא לירות ברתא לא תירות ואתו רבנן ומתקני דתירות ברתא (ופרש"י, שיתן לה האב ממונו שהיו בניו ראויין לירש). הא נמי דאורייתא הוא, דכתיב קחו נשים והולידו בנים ובנות וקחו לבניכם נשים ואת בנותיכם תנו לאנשים, בשלמא בנים בידיה קיימי אלא בנתיה מי קיימן בידיה, הא קמ"ל דנלבשה וניכסה וניתיב לה מידי כי היכי דקפצי עלה ואתו נסבי לה כו'. - ומסקינן, ואימא אע"ג דליכא מותר דינר במקום דמעיקרא נחלה דאורייתא לא תקינו רבנן. ע"ש. והנה אם נימא דמהך דמותר דינר מוכח דשרינן כשמשייר מקצת, א"כ מאי פריך היאך שרי להעביר מבנו לבתו, הרי כיון דמשייר מידי לבניו ליכא משום איסור דאיעבורי אחסנתא. והלא בתקנת בנין דכרין משייר מותר דינר, ומשו"ה שפיר תקנו חכמים כתובת בנין דכרין. וחזינן דאי לאו הך טעמא דיקפדו עליה, הוה אסרינן להעביר נחלה אפילו כשמשייר מקצת לבניו.
סימן טז סא a"r a"p zeaezka w"nhiydn gxkd x`azpy xe`iadl dpei epiax mya וכיו"ב יב) מפורש בשיטמ"ק בסוגיא בכתובות (נ"ב:) בשם תלמידי רבינו יונה, בזה"ל: "דכיון דיודע האב שבני בתו יירשו כתובת אמן יקפוץ בשעת נישואין כו' ואין בזה משום איעבורי אחסנתא שגם זו מצוה היא כו'", עכ"ל. וכיו"ב `"r g"q zeaezka o"xdn gxkd כתב הר"ן בכתובות (ס"ח.) בסוגיא דפרנסה שמין באב, ע"ש שכתב (בדף ל' מדפי הרי"ף) דמייתי שיטות קמאי דכשמת אביה ושמין כמה היתה דעתו ליתן לבתו, די"א דשמין דעתו בין לפחות מעישור נכסי ובין להוסיף מעישור נכסי. - וכתב הר"ן "ואני תמה היאך נלך אחרי דעתו של אב להוסיף, דהא לעיל בפרק נערה שנתפתתה (נ"ב:) אמרינן מפני מה תקנו כתובת בנין דכרין כדי שיקפוץ אדם ויתן לבתו כבנו, ופרכינן עלייהו מי איכא מידי דרחמנא אמר ברא לירות ברתא לא תירות ואתו רבנן ומתקני דתירות ברתא, ומהדרינן הא נמי דאורייתא היא, ועלה אמרינן ועד כמה אביי ורבא דאמרי תרוייהו עד עישור נכסי, ומשמע ודאי דהכי קאמר עד כמה מחייב ושרי דליכא משום עבורי אחסנתא, ומהדרינן עד עישור נכסי אבל טפי מהכי לא, וכעובדא דרב פפא דאיעסק ליה לבריה בי אבא סוראה כו'", עכ"ל. יג) zeaezkc `ibeqn gxkd yi m`d x`an l"pdl a"r a"p ומגופא דסוגיא דכתובות (נ"ב:) מתבאר הכי, דאי לאו התקנה שיקפצו, הוה פשיטא לאסור העברת נחלה כדשמואל דהו"ל איעבורי אחסנתא, ואפילו כשמשייר מקצת, דהיינו המותר דינר. אמנם "zn` rxf" 'eyz ixaca בשו"ת זרע אמת (ח"ב סי' ק"י) השיב, דאין הכרע מסוגיא דכתובת בנין דכרין, לדינא דכותב נכסיו לאחרים. דדוקא בכתובת בנין דכרין תקנו כדי שיקפצו עליה, ולכן סגי בהכי כשמשייר שלא תעקר ירושה דאורייתא מכל וכל. משא"כ בנותן נכסיו לאחרים והניח את בניו אפילו אם מניח כל דהו מנכסיו, אין רוח חכמים נוחה הימנו, דאל"ה לא הועילו חכמים בתקנתם. welig yi m`d miwqetd ixaca dwcvl x`yde eiyxeil xiiyn m` ובהא יד) דמבואר בכתובות (נ"ב:) דאפילו כשמשייר ליורשיו אסור להעביר נחלה מיורשיו, הקשו הפוסקים מהא דאיתא בכתובות (ס"ז:), גבי מר עוקבא דשייר חלק לבניו והשאר נתן לצדקה. - ויעוי' בפ"ת חו"מ (סי' רפ"ב סק"א) שתירץ, דשאני ההיא דמר עוקבא דמיירי שהוא נתן החלק שהעביר מיורשיו לצדקה, דקעביד מצוה בזה, משו"ה שרי כשמשייר במקצת. משא"כ בסוגייא דכתובות (נ"ב:) דרצה ליתן נדוניא לבתו בכה"ג י"ל דהוה קפידא אע"פ שמשייר מקצת לבניו. וע"ש בפ"ת שהוסיף, דאין ליישב דשאני מר עוקבא דלא היה לו בנים. דהלא איתא בב"מ (ע'.) ההוא דודא דבני מר עוקבא, ופרש"י יתומים היו.
סב ויחי bxeaphexn m"xdnd zaeyz ixac ובתשו' טו) מהר"ם מרוטנבורג (ד"פ סי' תתקצ"ח) כבר כתב כן, דלצדקה שרי כששייר במקצת. - וז"ל: "כל היכא דאתא למיעקר נחלה דאורייתא אין רוח חכמים נוחה הימנו, ואפילו במקצת נכסים שייך לומר לא תהוי באיעבורי אחסנתא כו', כדמשמע בכתובות פ' נערה (נ"ב:) גבי רב פפא איעסק ליה לבריה בי אבא סוראה. ונהי ודאי אי אמרה בהדיא תן אותה למצוה פלונית, דלא היינו אומרים בזה אין רוח חכמים נוחה הימנו, כיון דלדבר מצוה נתנה והניחה ליורשיה קצת ממון, והא דתניא אין רוח חכמים נוחה הימנו אפילו היכא דאקדיש לשמים, הני מילי שלא נתן לבניו כלום, כדתניא הכותב כל נכסיו לאחרים והניח את בניו, מ"מ הכא בדין זה דלא פירשה כלום אלא אמרה עשה המוטב כו'". עכ"ל. - הרי דדקדק לישנא דהכותב כל נכסיו כו', דדוקא כל נכסיו, ולא כשמיעט. dlgpd zxard xeqi`a q"zgd zrc dwcv ozepyk mb mixg`l טז) אמנם החת"ס בתשו' (חו"מ סי' קנ"א) נקט דאסור ליתן הירושה לאחרים אע"פ שמשייר מקצת ליורשיו, ועכ"ז בעובדא דידיה דעשיר שלא היו לו בנים ורצה להקים קרן קיימת מנכסיו לצדקה, יעויי"ש בחת"ס דאסר אפילו בכה"ג שנותן לצדקה. - ולכאורה לפ"ד צ"ל דהו"ל פלוגתא בהנך סוגיות. xehird lra zrca xe`ia יז) אכן בדעת בעל העיטור בהכרח דנקט כסוגיא דכתובות (נ"ג.). - דבדינא דכתובת בנין דיכרין (באות כ'. כתובות דין הרביעי) כתב: "תשובה לרב חנינא בר יהודה ז"ל היום כמה שנים בטלה כתובת בנין דיכרין מישיבתינו, ולמה בטלה לפי שצריך לדקדק בנכסים שיש להם אחריות בראוי ובמוחזק ובמותר דינו כו'. עוד דעיקר תקנתא כדי שיקפוץ ליתן לה, והיום הלואי שיתן לבנו כבתו, וכמה פעמים הוצרך הדבר לנדות כל מי שירבה למתנת בתו, וכיון שהוא כך בטלו כתובת בנין דכרין כו'", עכ"ל. הרי להדיא דאיכא איסור כשנותנים לבת, והוצרך לנדות ע"ז. וכיו"ב כתב העיטור (באות פ', פסיקתא) דביותר מעישור נכסי איכא איסורא דאעבורי אחסנתא אפילו כששייר קצת. והרמ"א באהע"ז (סי' קי"ג ס"א) הביא שיטה זו, די"א דאפילו האב בחיים אין לו להוסיף לבתו יותר מעישור נכסים. [והרמ"א כתב, דאין נוהגין כן]. my `"nxd zhiya f"rd`a f"hd xe`ia והט"ז ע"ד כ"א) קי"ג (בסי' באהע"ז יח) דכששייר כתב הנ"ל, הרמ"א בסוגייא דאיתא והא איסור, ליכא מקצת דכתובות (נ"ג.) דאסור בכה"ג, היינו רק לעצה הרמ"א כוונת דזהו בט"ז [וע"ש טובה. במש"כ שאין נוהגין כן, והיינו משום דנקטינן דאין איסור בזה]. אולם upin m"xdn 'eyza יט) בתשו' מהר"ם מינץ (סי' ל"א) נקט דמכיון ואיכא תקנה כדי שיקפצו, לכן מוסיפים לבנות. [ובזה ביאר טעמו של הרמ"א שכתב דאין נוהגין כן].
סימן טז סג ויעוי' כ) m"yxdn 'eyza בשו"ת מהרש"ם (ח"ז סי' י"ב) דהעלה דאפילו כששייר מקצת נכסים וא"ז עקירת נחלה, מ"מ הו"ל בכלל לא תהוי בי עבורי אחסנתא לכתחילה. n"ega "dlecbd zqpk" ixaca h"wq a"tx 'iq ומצינו בס' כנסת הגדולה (חו"מ סי' רפ"ב סק"ט) שחילק בין דינא דהכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו דאין רוח חכמים נוחה הימנו, ובין נותן נכסיו לאחד מבניו כגון שריבה לאחד ומיעט לאחד אי"ז בכלל אין רוח חכמים נוחה ממנו, ע"ש. ועפי"ז מיושב שיטת בעל העיטור, דאע"פ דנקטינן כסוגיא דכתובות (נ"ג.), מ"מ בדיני מתנת שכיב מרע כתב דכששייר ונתן לעניים ועשירים הרשות בידו, והיינו דאינו בכללא דמתני' דב"ב (קל"ג:) דאין רוח חכמים נוחה הימנו.
סד ויחי סימן יז בדין מצוה לקיים דברי המת ויעשו לו בניו כאשר ציום ziy`xa).(a"i p', בדרשות מהר"י אבן שועב, בפרשה כאן, הביא בשם הרמב"ן דעשרה דברים נלמדו מצוואת יעקב לבניו, ומדכתיב ויעשו לו בניו כאשר ציום נשמע דמצוה לקיים דברי המת. miiwl devnc "aiyne l`ey"d ixac `ziixe`cn`edzndixac בשו"ת א) שואל ומשיב (מהדורא תנינא ח"א סי' א') הביא דרשות מהר"י אבן שועב הנ"ל, ודקדק דס"ל דמצוה לקיים דברי המת הוי מדאורייתא. וכתב ע"ז, דהרמב"ן לשיטתו דס"ל בגיטין (י"ד.) דגם בלא הושלש אמרינן מצוה לקיים דברי המת. אבל לשיטת ר"ת בתוס' גיטין (י"ג.) ד"ה והא כו', דלא אמרינן מצוה לקיים דברי המת אלא רק בהושלש, קשה אמאי היו השבטים מחוייבים לקיים ציווי יעקב אבינו. ותירץ דהטעם בזה הוא משום כבוד אב. ובתשו' o"anxdl elit`c m"yxdnd gxkd `ixaa ylyed `lykc l"v `ziixe`cn devn `kil מהרש"ם (ח"ב סי' רכ"ד ס"ק י"ב) הוסיף, דאפילו לשיטת הרמב"ן דגם בלא הושלש אמרינן מצוה לקיים דברי המת, נמי צ"ל דחיוב השבטים לקיים ציווי יעקב אבינו הוא מדין כיבוד אב. דהלא כתב הריב"ש (סי' ר"ז) דבבריא גם הרמב"ן מודה דבעינן שיהיה מושלש בידו, ודוקא בשכיב מרע דדבריו ככתובים ומסורים דמי ס"ל דאין צריך שיהיה הירושה מושלש בידו. ולפ"ז בהכרח דבכה"ג אינו אלא מדרבנן. וקיום הציווי דהכא הוא משום מצות כיבוד אב. o"anxdn gixkdl m"yxdnd ixac a` ceak meyn `ed aeigdc וכתב ב) המהרש"ם הנ"ל, בזה"ל: "מ"ש השואל ומשיב, דיש לומר דכבוד אביו שאני, דבריו נכונים. ועיין רמב"ן עה"ת ריש פרשת ויחי בפסוק השבעה לי כו', וז"ל לא היה יעקב חושד בנו הצדיק שימרה על מצות אביו ועל הדבר אשר הבטיחו ואמר אנכי אעשה כדבריך, אבל עשה כן לחזק הענין בפני פרעה כו', עכ"ל. הרי שהזכיר רק כיבוד אב וקיום הבטחתו. ואף דהרמב"ן גופיה ס"ל דגם בלא השליש מצוה לקיים דברי המת. י"ל דהיינו בממונו דווקא, או דהוי רק מדרבנן. ודברי ר"י אבן שועב הם רק דרך אסמכתא", עכ"ד המהרש"ם. c"rz"dro"anxdixacnm"yxdndzbyd gikedy g"qw 'iq `"g awri zeayd sqei z` riaydl awri jxvedcn והוסיף המהרש"ם, בזה"ל: "ועי' תשו' שבות יעקב ח"א סי' קס"ח שהביא ראיה דאין חיוב לשמוע צוואת האב בשאר דבריו חוץ מממונו אחר מותו מדהוצרך יעקב
סימן יז סה להשביע את יוסף, ומתחלה ביקש ממנו אל נא תקברני וכו'. ובמח"כ נעלם ממנו דברי הרמב"ן הנ"ל. וכבר הבאתי לעיל אות ו' דגם בדרך בקשה הוי ציווי, וצדקו דברי רמב"ן. ועי' במדרש רבה וישב פ' כ"ד ר"ת בשם וכו' נהג בו בכבוד כמורא האב על הבן ויאמר הנני וכו'. ואף שאמר לו יעקב בלשון בקשה נא ראה וכו' ועי' דרשות הר"ן דרוש ו' דכל נסיון העקידה היה בעבור שלא היה בדרך ציווי כלל, ואעפ"כ עשה למלא רצונו ית"ש". עכ"ד המהרש"ם. a`d`xenoicna`dz`eevmeiwa ונפרש ג) נידון הדברים, בחיוב לקיים צוואת אביו מדין מורא וכבוד אב. שהאריך בזה המהרש"ם, ומקורו נפתח בדברי הראשונים. הנה xezql xeqi`a j"yde f"hdc `zbelta eipta`weec`edm`eia`ixac (סי' ר"מ סעיף ב') יו"ד קיי"ל בשו"ע דאסור לסתור את דברי אביו מדין מורא מאביו. ונחלקו הפוסקים אם איסור זה הוא דווקא בפניו, או אפילו שלא בפניו. דזהו דווקא בפניו, (שם סק"ג) דדעת הט"ז ס"ל דאפילו שלא (שם סק"ב) אולם הש"ך בפניו אסור לסתור דבריו מדין מורא. דבשו"ע j"yde f"hde r"eyd ixac הנ"ל כתב: "איזה מורא כו', ולא סותר את דבריו ולא מכריע את דבריו בפניו אפילו לומר נראין דברי אבא כו'", ע"כ. ובט"ז (סק"ג) כתב: "והא דמצינו בטור חושן משפט שהטור חולק עם אביו כמה פעמים היינו שלא בפניו, כמ"ש כאן דוקא בפניו אסור. ומ"מ נ"ל דאם הוא חולק על אביו ויש עוד אחד שאומר כאביו והוא רוצה להוכיח ולכתוב דעתו כדעת החולק על אביו לא יזכיר שם אביו אלא שם האחר, כיון שיוכל לעשות דרך כבוד יעשה. וזה למדתי מדברי הטור בחו"מ סי' ק"ז במה שכתב כי לא קלקלו בגוף וכו', ובזה הוא חולק על אביו, ורמז הפלוגתא על בעל התרומות סי' ק"ד ובזה נשא פנים לאביו, וכמו שכתבתי בס"ד", עכ"ד הט"ז. והש"ך (סק"ב) פליג, בזה"ל: "ונראה דסותר דבריו אסור אף שלא בפניו, וכן משמע בדרישה סעיף ד', וכן כתב בהדיא בפרישה לקמן סי' רמ"ב סעיף ז'", עכ"ד הש"ך. אמנם j"yd c"r ibiltc miwqetd zrc הפוסקים האחרונים פליגי ע"ד הש"ך, דמצינו בגמ' דאמוראים שחלקו על אביהם ועל רבם. כמש"כ הגר"א (שם סק"ג), ובס' חיי אדם (כללס"ז,סימןח'). ובס' ערוך השלחן (יו"ד סי' ר"מ סעיף י"ב), ובחזו"א (יו"ד סי' קמ"ט סק"א). ומצינו f"hd zrck ixi`nd ixac ג"כ במאירי, בסוגיא דקידושין (ל"א.), שכתב כן, בזה"ל: "איזהו מורא כו' ולא יסתור את דבריו ופירשו בו דוקא בפניו", עכ"ל. הרי להדיא דהאיסור לסתור דברי אביו הוא דוקא בפניו, וכדעת הט"ז. eaeig z`eev meiwc `"wrxbd zrc ezzin xg`l elit` `xen oicn אמנם ד) לענין קיום צוואת אביו שהניח היאך לעשות בנכסיו לאחר מיתתו, כתב הגרעק"א בתשו' (סי' ס"ח)
סו ויחי דלכו"ע יש עליו חיוב מדין מורא לקיים רצונו של אביו, ואפילו דהוי שלא בפניו. והיינו דאפילו לפ"ד הט"ז הנ"ל (בסי' ר"מ סק"ג) דנקט דאין איסור לסתור דברי אביו שלא בפניו מדין מורא, מ"מ לעבור על צוואתו היאך לנהוג בנכסיו לאחר מיתה גם הט"ז מודה דאיכא איסור שלא לעבור על צוואתו. ונימוקו, דדברי הט"ז קאי לענין אם רשאי לומר שאין ההלכה כדברי אביו, דבזה אינו איסור אלא רק לומר כן בפניו, משא"כ קיום צוואות ענין אחר הוא, ושייך אפילו שלא בפניו, דהעיקר בזה הוא לא לסתור מה שציווה אביו לעשות. דיעויי"ש `"wrxbd ixac בתשו' הגרעק"א, דמייתי מהב"י (ביו"ד סי' שע"ו) שכתב: "ומצוה לומר קדיש על אמו בחיי אביו, ואם אביו מקפיד אע"פ דאמו עשתה לו צוואה לומר בשבילה קדיש, כבוד אב עדיף מכבוד אם", עכ"ד הב"י. ומבאר דצריך לקיים צוואתו של אמו אפילו לאחר מותה. וביאר הגרעק"א הטעם, בזה"ל: "ומעתה לענין קיום צוואת אביו, י"ל דגוף ענין השמעת קול אביו ואמו הוא כמו נחת רוח שזהו נחת רוח להם שיקויים רצונם, ובהיפוך צער להם. ולזה יש לדון דלא שייך לאחר מותה, אף דהמשמעות דברי השו"ע (סי' ר"מ סעיף ט') דמחוייב לעשות צוואתו לאחר מותו. גם מדברי הב"י (ביו"ד סי' שע"ו, הנ"ל) משמע כן להדיא. ועל כרחך דגם זה ענין כיבוד שנזהר בדבריהם. ואפשר דהוא בכלל מורא, שצריך לירא שלא לעבור על צואתם, וזהו שייך גם אחר מיתה. וההיא דהט"ז שם סק"ג דאינו סותר דבריו הוא רק בפניו, קיום צוואות שאני דאינו בכלל סותר דבריו, דפירושו שאינו סותר לומר אין הדבר כן ואין ההלכה כן, דזה ליכא גנאי רק בפניו, אבל שלא לעבור על צוואתו הוא ענין אחר, ושייך בכל ענין אף שלא בפניו, וי"ל דהוא הדין לאחר מיתה. עכ"ד הגרעק"א. epz oeyla dpi`y d`evc `"wrxbd ixac a` ceaik zeevnn dniiwl jixv ולפ"ז כתב הגרעק"א דהמצוה לקיים דברי המת שהצריכו הפוסקים דדווקא כשהושלש אמרינן הכי, וכמ"ש התוס' בגיטין (י"ג.) ד"ה והא כו', וזהו דוקא בגוונא שאמר בלשון תנו דהוי רק לשון מתנה, אבל בצואה שאינה בלשון תנו, צריך לקיים צוואתו ממצוות כיבוד אב. וז"ל: "ומעתה נ"ל לדינא במצוה לבניו דרך צואה ליתן ממון ירושתם לפלוני כך וכך דצריכים לקיים מדין כיבוד אב, ומה דשקלי וטרו הפוסקים בדין מצוה לקיים דברי המת, דהוא רק במשליש מתחילה לכך, היינו בלשון תנו דהוי רק לשון מתנה. גם נפק"מ במצוה לאחד משאר יורשיו דלא שייך דין כבוד אב. וגם במצוה לבניו נפקא מינה, דמשום כיבוד אב לא כפינן להו, ומדין מצוה לקיים דברי המת כופין כדאיתא בפרק השולח (גיטין מ'.) ובהר"ן פ"ק דגיטין (י"ג.) בסוגיא דמעמד שלשתן". עכ"ד הגרעק"א. d`eev meiwc "dl`y wnr" 'eyza j"yde f"hdc `zbelta `ilz אך ה) בשו"ת עמק שאלה (חו"מ סימן ו') כתב דבנידון הנ"ל, אם בקיום צוואה לאחר מיתה שייך איסור סותר דבריו מדין מורא, תלוי בפלוגתא דהט"ז והש"ך הנ"ל.
סימן יז סז דלדעת הט"ז מותר, ולדעת הש"ך אסור. והביא מתשו' הגרעק"א הנ"ל בכה"ג דקיום הצוואה, וכתב דזהו דוחק. וכתב עוד דמדברי הב"י (ביו"ד סי' שע"ו) שהביא הגרעק"א הנ"ל, י"ל דלענין קדיש שאני, דכיון דזה לתיקון נשמה א"כ כמו שחייב בכבוד אב להאכילו ולהשקותו להברות גופו, כ"ש דמחוייב לעשות במה שצריך לתיקון נשמתו, ורק משום דכיבוד אב עדיף מכיבוד אם חייב לשמוע לאביו, עיי"ש. ולפ"ז כתב העמק שאלה, דאין הכרע לשאר צוואה אם יש איסור לעבור על דבריו. ורק לדעת הש"ך (בסי' ר"מ סק"ב) דס"ל דאסור לסתור דברי אביו אפילו שלא בפניו, אסור ג"כ לעבור על צוואתו לאחר מיתה, דבמה שעבר על הצואה הרי הוא סותר דבריו. f"hdc `zbeltac "dl`y wnr"d ixac "xi`i zeeg"d k"b ewlgp j"ye "awri zeayd"e ויעויי"ש ו) בתשו' עמק שאלה הנ"ל, דמייתי פלוגתא דהחות יאיר (בסי' רי"ד) והשבות יעקב (ח"א סי' קס"ח) בנידון זה. דהחות יאיר (שם) כתב באחד שאמו ציותה לו שלא ישכיר הדירה, וחייבו לשמוע בקולה. אולם בתשו' שבות יעקב (ח"א סי' קס"ח) נקט שאינו מחוייב מדינא לקיים צואת אמו, רק לפנים משורת הדין. ועיי"ש בעמק שאלה שכתב, דנראה דפלוגתא דהחו"י והשבו"י היא פלוגתא דהט"ז והש"ך. וביישוב `"wrxbd zrc aeyiia סברת הגרעק"א הנ"ל, דנקט דגם בשאר צוואה איכא איסור לסתור דברי אביו אפילו שלא בפניו לכו"ע, מדין מורא, והשווה ד"ז לקיום צואה באמירת קדיש. י"ל דהיינו משום דס"ל דכשהאב תלה את צוואתו בתכלית הנרצה שיקויים ציוויו, בכה"ג כשאינו עושה כן אפילו שלא בפניו, נמצא סותר דבריו, ועובר על מורא אב, אפילו לדעת הט"ז. דשאני מנידון פלוגתא דהט"ז והש"ך בסותר דבריו שלא בפניו, דזהו דוקא כשאין לאביו ענין בקיום התכלית שברצונו, אלא רק בסברא או דין, ולכן כשסותר דבריו בפניו הו"ל זלזול בו ואסור, וכשסותר דבריו שלא בפניו נחלקו בזה. אולם בגוונא שרצונו של האב הוא בקיום התכלית מציוויו, בזה לכו"ע אסור לסתור דבריו. ולכן כשהאב ציוהו להגיד קדיש או לחלק ממונו לפלוני, ואינו עושה כן, אפילו שלא בפניו, נמצא סותר דבריו. `yi `ly epal deivy a`a w"ixdnd oecip eieeiv miiwl oad jixv m` zipelt dy` והנה ז) המהרי"ק בתשו' (סי' קס"ד) דן באב שציוה לבנו שלא ישא אשה פלונית, האם יש בזה מצות כיבוד אב. וכתב דאין הבן מצווה לשמוע לאביו. ואין ביד אביו למחות בידו. וכתב כמה טעמים לזה. חדא, דהוי כמו משל בן, וצערא דגופא עדיף מממון. ועוד, דאסור לישא אשה שאינו חפץ בה. ועוד, דעד כאן לא פליגי אם משל אב או משל בן אלא רק בדבר השייך לאב בגויה, כגון פרנסת האב שצריך לה, אבל במלתא דלא שייך בגוויה אין ביד האב למחות ביד הבן כלל לא משום כבוד ולא משום מורא. והרמ"א ביו"ד (סו"ס ר"מ) רמז לטעמו האחרון דהמהרי"ק.
סח ויחי דיעויי"ש ח) w"ixdnd ixac במהרי"ק שכתב בזה"ל: "ועוד, דעד כאן לא מיפלגי אם משל אב אם משל בן אלא בדבר דשייך האב בגווה פרנסת האב שצורך גוף האב וקיומו, אבל במילתא דלא שייך בגויה כי הכא פשיטא דאין כח לאב למחות בבן לא משום כבוד ולא משום מורא, דלא שייך כבוד אלא כגון מאכילו משקהו מלבישו ומנעילו כו', וכן כיו"ב דשייך לאב, אבל במילתא דלא שייך האב בגווה פשיטא דאין כח האב למחות ביד בנו. וגדולה מזו כתבו תוספות שאנץ בפ"ק דקידושין בשם ר"י דאפילו למ"ד משל בן הני מילי כגון שהאב נהנה מגוף הדבר כי הכא שהוא נהנה מממון הבן, אבל אם נזדמן לו כבוד אב וחזרת אבידתו כיון שאין האב נהנה בגוף האבידה אין הבן חייב להפסיד בשביל אביו כו'. ואפילו לדברי האומר משל בן ובארנקי דבן היינו דוקא שהאב נהנה בהשלכה זו כגון למירמי אימתא אאינשי ביתיה כו'". עכ"ל המהרי"ק. w"ixdndk o"anxde `"ahixd zhiy a` ceaikn b"dka xehtc והנה דבסוגיא כשיטת המהרי"ק דס"ל דפטור מכיבוד אב בכה"ג, כתבו הריטב"א והרמב"ן ביבמות (ו'.). התם איתא, יכול אמר לו אביו הטמא או שאמר לו אל תחזיר יכול ישמע לו, ת"ל איש אמו ואביו תראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבים בכבודי. ופרש"י בד"ה הטמא כו', בבית הקברות להשיב אבידה או שהיתה עומדת בחוץ ואמר ליה אל תחזיר יכול ישמע לו כו'. והיינו דלא לבטלה ולא לשום דבר קאמר לו אביו. והקשה הריטב"א: "ואינו נכון, דא"כ למה ישמע לו אפילו בדברים של רשות וכ"ש לעשות עבירה או לדחות מצוה, שאין עושה כבוד אלא כעושה דבר להנאתו כדאמרינן התם כבוד אב מאכילו ומשקהו ומלבישו מנעילו. לכן פירשו ר"ת ור"י ז"ל שאמרו הטמא לכבודי לבשל לו במקום טומאה כשאי אפשר זולת כן, או שאמר ליה אל תחזיר אבידה זו ובשל לי או שחוט לי כו'". עכ"ל. וכ"כ הריטב"א בב"מ (ל"ב.) ד"ה יכול כו'. וכ"כ הרמב"ן ביבמות (ו'.) ד"ה מה להנך כו'. y"aixd zhiy b"dka eia`l renyl aiiegnc ושיטת ט) הריב"ש (בסי' קכ"ז) דחייב לקיים מצות כיבוד אב בכה"ג. יעויי"ש בנידון מי שאמר לו אביו שגירש אשתו. וכתב, דהוי כאמר לו לעבור על דבר תורה דאסור לגרש. ומבואר דבלא"ה היה מחוייב לשמוע לאביו. ובהכרח דחייב לקיים מצות כיבוד אב אפילו בדבר שאין לאביו הנאה. וכמ"ש המהרש"ם (ח"ב סי' רכ"ד ס"ק י"ד) לדקדק מדבריו. c"dnexzd zhiy b"dka eia`l renyl aiiegnc ובתרומה"ד במי כיו"ב, פסק מ') (סי' יסע שלא ציוהו שאביו מפחד שם, תורה ללמוד אחרת למדינה שיעלילו עליו עלילות, דא"צ לשמוע לאביו, מכיון דהוי מצות תלמוד תורה, ע"ש. וכ"פ בשו"ע יו"ד (סי' ר"מ סעיף כ"ה).
סימן יז סט ומבואר דאם לא היה בזה מניעת מצות תלמוד תורה, היה מחוייב לשמוע לאביו, אע"פ שאין לאביו הנאה בגופיה כמאכילו ומשקהו. ובתשב"ץ u"ayzd zhiy b"dka eia`l renyl aiiegnc (ח"ב סי' נ"ג) כתב כיו"ב, לענין מצוה לקיים דברי המת, בזה"ל: "אבל י"ל דאביו שאני שאסור לסתור דבריו אלא שאין זה הגון שאלו קדמה מצות אביו לנדרו י"ל כן, אבל עכשיו שקדם נדרו אם הנדר אין לו היתר מחמת עצמו מפני מצות אביו אי אפשר להיות לו היתר, ודומה לאמר לו אביו לעבור על דבר תורה וכו'. ומ"מ בנדר דרבנן גם על דעת רבים יש להתיר בזה משום מצות אביו, דודאי קצת מצוה יש בזה כו'", עכ"ל. ובתשו' מהרש"ם (ח"ב סי' רכ"ד ס"ק י"ד) דקדק דס"ל דאיכא בזה מצוה דרבנן, ומהני למצוה דרבנן. והתם אינו שייך לגופו של האב.
ע שמות סימן יח מתנאי גאולת מצרים שהנבואה תהיה רק ע"י משה רבינו והסנה איננו אוכל וגו' zeny) a'). b', בספורנו פירש: "כי לא היתה נבואת משה רבינו ע"ה אז כמו שהיתה אח"כ, כמו שהעיד באמרו כי ירא מהביט אל האלקים, על הפך ותמונת ה' יביט. אבל מיום מתן תורה ואילך, שנגלה אז לכל ישראל פנים בפנים, והם לא סבלו זה, כאמרם לא נוסיף עוד לשמוע את קול ה' וכו', והוא לבדו נשאר באותה מדרגה, כמו שאמר שובו לכם ואתה פה עמוד עמדי, וכאמרו ויעמוד העם מרחוק ומשה נגש, היתה נבואת משה רבינו פנים בפנים, ומראה ולא בחידות", עכ"ל. zle`ba d`eapd i`pza g"xbd ixac epiax dyn i"r wx didzy mixvn הנה א) לעצם הנבואה בגאולת מצרים, איכא תנאי בזה, שנבואה תהיה רק ע"י משה רבינו. - וכמו שכתב בספר חידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת, פרשת שמות, עה"פ מי אנכי כי אלך אל פרעה וגו', בשם אביו מרנא הגר"ח. וז"ל: "והנה שמעתי מאאמו"ר הגה"ח זצוקללה"ה, שהקשה על הא דכתב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וגו' לכל האותות והמופתים אשר שלחו ד' לעשות בארץ מצרים וגו', והקשה דאיך שייך לומר ולא קם וגו' על האותות והמופתים של ארץ מצרים, והלא כתיב כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, דגם לע"ל יהיו אותות ומופתים כמו במצרים, ואיך שייך לומר על זה לא קם. ותירץ דאיה"נ דגם לע"ל יהיו נפלאות כמו במצרים, אבל לא יהיו נעשין ע"י נבואה כזו של משה. וזהו דכתיב בהאי קרא דולא קם נביא עוד בישראל כמשה, רק לע"ל יהיו נעשין הנפלאות ע"י נבואה סתם, ולא ע"י נבואה כזו של משה". עכ"ד. ובביאור ield f"ix oxn xe`ia הדבר, יעויי"ש בדברי מרן רי"ז הלוי, דמשום שהיו צריכין
סימן יח עא האותות והמופתים להעשות ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, שתהא שכינה מדברת מתוך גרונו של הנביא, כדדרשינן ויוציאנו ד' ממצרים לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו. וזה ששאל משה מי אנכי וגו'. [וכ"ה להדיא במדרש רבה פט"ו, אלא אמר משה להקב"ה מי אנכי וכי כך הבטחת לאבותם שביד בשר ודם אתה מוציא בניהם]. והקב"ה השיב לו ע"ז, כי אהיה עמך, ר"ל דבכל המעשים שתעשה אהיה אני עמך בזה. וכמו שאמרו חז"ל דשכינה היתה מדברת מתוך גרונו של משה, ושפיר תהיה הגאולה והיציאה על ידי הקב"ה בעצמו, - וזה אפשר רק ע"י נבואתו של משה, ולא ע"י נבואת שאר נביאים, שהיא על ידי מלאך, כמבואר ברמב"ם פ"ז מיסודי התורה הלכה ו', יעויי"ש. ומשא"כ לעתיד לבא, דלא נאמר שהנפלאות יהיו ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, וזה אפשר גם ע"י נבואת שאר נביאים. את"ד. וע"ש בדברי מרן רי"ז הלוי, מש"כ. ויעויין "wgvi oir"d ixac ב) ג"כ בדברי רבינו הגדול רבי יצחק אלחנן, בהקדמה לשו"ת עין יצחק ח"ב (בפתח השער, אות כ'), שעמד בזה. וכתב: "ועיקר הטעם דגאולת מצרים היה בשם גאולה זה. [והיינו כמו שהביא שם מספר אפיקי יהודה (דרוש י"ד) בפירוש הפסוק (בישעי' מ"ב) אני ד' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן. דהביאור הוא, "דכבודי הנמשך מן שם הוי-ה לא ניתן לשום נברא, כי בכל נברא העדר כרוך בעקבו אחר שהוא בלתי נצחי. ע"ש. והוסיף הגרי"א דזהו הביאור בפסוק: אני ד', ולא אחר. וזהו שאמרו בהגדה: "ויוציאנו ד' ממצרים לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח כו' אני ד' ולא אחר. והקשו כולם דאני ולא אחר הוא למותר, כיון דכבר אמר אני ולא מלאך ושליח ושרף. והיינו טעם לעשיית השי"ת בעצמו ולא ע"י אחר, דמכיון ד"אני ד'" ולא אחר, דשם הויה, היה הוה ויהיה, דזה הוא הוראת נצחיות, וד"ז אינו רק בהקב"ה ולא באחר, כדכתיב וכבודי לאחר לא אתן]. - הוא לפי דהקב"ה בעצמו הוציאם ממצרים, כדכתיב ויוציאנו ה' ממצרים כו', וכן ועברתי בארץ מצרים אני ד'. וכן מה שהלך משה בשליחות ד' היה נחשב כמו דבר ה', לפי דשכינה מדברת מתוך גרונו, וכמו שכתב האפיקי יהודה. וכן מצאתי בערבי נחל בדרוש ב' לפסח אות ב' בשם האר"י ז"ל שכתב כן. וכן כתב הערבי נחל בפרשת יתרו בד"ה כה תאמר לבית יעקב כו' בשם ה"ר חיים וויטל ז"ל שכתב כן. ע"ש. ועל פי מה שכתבתי, נראה לי לפרש הפסוקים בפ' וארא, ויאמר ד' אל משה ראה נתתיך אלקים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך, אתה תדבר כו' ואהרן אחיך ידבר כו'. הכוונה ג"כ דאתה תדבר ונתתיך אלקים לפרעה בכדי דיהיה מעשיך ודבורך כמו דבר ד', ויהיה נצחי, וכדכתיב (בישעיה מ') ודבר אלקינו יקום לעולם. וישראל נושע בד' תשועת עולמים. ושליחות אהרן יהיה בכדי שלא יגרום החטא כיון דיצא מן פי ד' ומשה, וכמש"כ לעיל. ועל פי הפסוק, דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כו'". עכ"ד. (וע"ש עוד מש"כ).
עב שמות "ea xac` dt l` dt" zlrn epexb jezn zxacn dpiky zlrn dlecb ויעוין df oecipa mipencwd ixe`ia ג"כ מש"כ האברבנאל בספרו זבח פסח (על הגדה של פסח, בפיסקא דויוציאנו ה' ממצרים), והובא בדרשות אפיקי יהודה (דרוש מ"ב, בערבי נחל אות ב'). - ועי' עוד בדרשות בית דוד לרבינו דוד טעביל ממינסק (בדרוש י"ב סוד"ה המורם מזה. ובדרוש י' בהגה"ה הב' על ד"ה אמנם מהמבואר). והנה epiax dyn zlrna epexb jezn zxacn dpikyc ג) מדברי מרן רי"ז הלוי מבואר דבשעת יציאת מצרים, כבר הגיע משה רבינו למעלתו העליונה, דשכינה מדברת מתוך גרונו. וכיו"ב t"dr epxetqd yexit dynk l`xyia cer `iap mw `le מצינו בפירוש רבי עובדיה ספורנו, עה"ת פ' וזאת הברכה (ל"ד, י"א), שכתב בפירושא דקראי: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וגו' לכל האותות והמופתים אשר שלחו ד' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו". וז"ל: "לכל האותות. וזאת הידיעה בו פנים בפנים הגיעתהו כאשר שלחו ד' לעשות אותות ומופתים במצרים, כי אמנם המראה שנגלית עליו בסנה לא היתה באופן זה, כאמרו כי ירא מהביט אל האלקים, על הפך ותמונת ד' יביט". עכ"ל הספורנו. אמנם ד) מדברי הספורנו שם, למדנו דמעלת משה רבינו "פה אל פה אדבר בו", למעלה היא ממעלתו דשכינה מדברת מתוך גרונו. דהרי לענין הא דשכינה מדברת מתוך גרונו, דזהו הגיעתהו כבר בשעה שנשלח לעשות אותות ומופתים במצרים. בזה עדיין לא נאמר "פה אל פה אדבר בו", דזהו הגיעתהו רק בשעת מתן תורה. 'ebe dwfgd cid lkle t"dr epxetqd yexit dyn dyr xy` ודבר ה) זה מפורש להדיא בדברי הספורנו (שם, י"ב) על הפסוק: ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל. - וכתב בזה"ל: "ולכל המורא הגדול, של מתן תורה, אשר עשה משה לעיני כל ישראל, כשיראו ועמדו מרחוק במתן תורה, ומשה נגש אל הערפל, כי אז קנה המדרגה העליונה בנבואת פנים אל פנים, ועשה את משה אז נורא בקרני הוד כו'". עכ"ל הספורנו. הרי להדיא, דרק במתן תורה קנה המדרגה העליונה בנבואת פנים אל פנים. 'ebe lk` eppi` dpqde t"dr epxetqd yexit וכיו"ב כתב הספורנו, כאן עה"פ (ג', ב') והסנה איננו אכל כו' וכמו שנתבאר לעיל.
עג סימן יט בהא דנשתהה משה רבינו למול את בנו בדרכו למצרים ויהי בדרך במלון ויפגשהו וגו' zeny).(c"k c', igxfnd c"r "dix` xeb"d ziiyew devn lhal sicry igxfnd ixaca zeevnd lk miiwiy ick dpkq mewna הנה א) המזרחי (כאן) ייסד לן, דעדיף לבטל מצוה אחת במקום סכנה, כדי שיקיים כל המצוות, ממה שיקיים מצוה אחת ויבטל כל המצוות. epiax dyn ddzypy dna igxfnd zii`x epa z` lenl אמנם והקשה הכריח כן מכח קושייתו במה שנשתהה משה למול את בנו בדרכו למצרים, כדאיתא בנדרים (ל"א:). המזרחי: "אך קשה היאך התיר לעבור על מצוה עשה דמילה משום סכנת הולד, והלא עדיין לא נתנה התורה דכתיב בה וחי בהם ולא שימות בהם שיתיר במקום סכנה. ואע"פ שאברהם אבינו קיים כל התורה כולה כו' הוה מצי להחמיר על עצמו לקיים גם המצוות שאינן מכלל הז' מצוות שנצטוו בהם בני נח, אע"פ שעדיין לא נצטוו בהן, אבל להתיר המילה שנצטוו עליה במקום סכנה, שעדיין לא ניתנה התורה להתיר במקום סכנה, מי מצי להקל". עכ"ד. ואולם יעויי"ש בגור אריה למהר"ל, שתמה ע"ד, דהרבה דברים הם בתורה שהחכם יודע מכח חכמתו, דבר שתליא בסברא כמו זה. - ע"ש עוד מש"כ, דגם לפני מתן תורה נאמר הך עניינא דוחי בהם. ואדרבא כ"ש הוא, מלאחר זמן מתן תורה, עש"ה. ixy m` okeqn gp oaa b"nxtd zxiwg igd on xa` el hiyedl l`xyil ואכן ב) הפרמ"ג בספרו תיבת גומא (פ' שמות אות א') הביאו הגרעק"א בשו"ע יו"ד (סי' ס"ב בש"ך סק"ג), חקר בבן נח מסוכן, אם שרי לישראל להושיט לו אבר מן החי לרפואתו, די"ל דוחי בהם ולא שימות בהם לישראל נאמר אבל בבן נח לא הותר במקום פיקוח נפש ואיכא לפני עיור. את"ד. - ולכאורה תלוי בד' המזרחי והמהר"ל. ויש לחלק. ויעויין "xe` zepzk"d ixac בספר כתנות אור עה"ת פ' וארא, לבעל הפנים מאירות, שביאר דפליגי המהרש"א והר"י פינטו, בהך מלתא, אם יש ציווי וחי בהם בבני נח.
עד שמות "gny xe`"d ixac ויעוי"ש שביאר דדעת המהרש"א דב"נ מצווין על וחי בהם. ואכן כן הוא מפורש בדברי מהרש"א נדרים (ל"א:), ע"ש. ובעיקר igxfnd ziiyew xwira dxrd ג) קושיית המזרחי, לכאורה יש לעורר, דהלא תכלית הברית הוא כריתת אהבה בין שתי נפרדים, ואם אחד ימות עי"ז, אין כאן למהות הברית. וצ"ל igxfnd ixac aeyii דלא אכפ"ל בקיום מצוה שתתקיים תכליתה, אלא עיקר עשייתה זהו תכליתה. ויבואר לפ"ז ע"פ מש"כ האור שמח (פ"ה מיסודי התורה ה"ח), דרק כשהרפואה תלויה בעקירת תקנת חכמים, העמידו דבריהם, אבל כשזהו רק על צד מקרה, שאין אחרינא, בזה לא העמידו דבריהם, והביאו דוגמתו מהירושלמי דאין מתרפאין בעצי ערלה, אבל אם אמר לו עלה סתם, ואינו תולה באשירה וכיו"ב מתרפאין, עש"ה. - וה"נ בנד"ד י"ל דרק כשתכלית המצוה היא המעשה שפיר מצווה בעשייתו, אע"פ שימות עי"ז, וכמש"כ המזרחי להקשות, וממילא דאינו נידון לספק הפרמ"ג. עבודת פרך במצרים היתה כדי למעטם פן ירבה את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך.(c"i,'` zeny) בספר miyp`d zcearl miypd zcear iepiya w"nxd xe`ia אגרת שמואל למהר"ש די אוזידא, על מגילת רות (ג', י"ד) כתב: "שמעתי מהחכם השלם כה"ר משה קורדואירו זלה"ה על מה שאמרו רז"ל רבה פרשת שמות, אצל את כל עבודתם אשר עבדו בהם וגו', שאמרו ששנינו מלאכת אנשים לנשים ומלאכת נשים לאנשים, הכונה כי בהיות שדרך האשה לעולם לסבול כובד משאה על ראשה, ולא על גופה או גבה. והטעם הוא כי בהיות הזרעת האשה תלויה במתניה, לכן אינה יכולה לסבול כובד משאה על גבה אלא על ראשה. והאיש הוא בהפך, שדרך האיש לשאת משאו על גבו, ולא על ראשו. והטעם, כי בהיות הזרעת האיש יורד מן המוח, לכן אינו נושא משא על ראשו, אלא על גבו. והמצרים הרשעים שהיתה כל כונתם למעטם פן ירבה, היו משנים מלאכת נשים לאנשים, שהיו מעמיסים להם משא על ראשיהם מלמעלה, כדי שיזיק להם בענין ההזרעה, וכן לנשים עשה שיהיו נושאות על גביהן להזיק להן במתניהן, שיהיה במתניהן תמיד המעד". עכ"ד. וע"ש מש"כ עפ"ז.
עה וארא סימןכ מלכות משה רבינו וידבר ד' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה וגו' zeny).(b"i e', drxtlrel`xyiipalrdynzklnd באוה"ח א) כתב, דכאן המליכם על בנ"י ועל פרעה ע"ד ויצוני ד' לנגיד, ומעתה הנה מוראם על ישראל ועל פרעה. והנה "dnkg jyn"d ixac jln dyrp dxez ozn zryac רבנו דמשה חכמה, המשך דעת כדעת תורה מתן בשעת הומלך המדרש דויהי בישורון מלך היינו המלך משה, דבשעת התאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל איש אחד בלב אחד - ויהי בישורון מלך - אז נתמנה למלך. והנה `"r a"w migafc `ibeqa מבואר דמשה היה מלך, כדאיתא בזבחים (ק"ב.) "חמש שמחות היתה אלישבע יתירה על בנות ישראל, יבמה מלך, אישה כהן גדול, בנה סגן, בן בנה משוח מלחמה, ואחיה נשיא שבט". ויבמה מלך היינו משה. ובמדרש dax yxcnd zyxca רבה (ויקרא פרשה ל"א פיסקא ד') דריש "ויהי בישורון מלך" זהו משה. וכ"ה במדרש רבה (שמות פרשה ב' פיסקא א', ובסוף פרשה ה', ובפרשה מ"ח פיסקא ד', ובפרשה נ"ב פיסקא א'). ויבואר לפנינו. ועוד,a"r c"i zereayc `ibeqa b"d oixcdpqc w"t inlyexiae אמרינן בשבועות (י"ד:), שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא, דאמר קרא ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו, כן תעשו לדורות. ופרש"י: "קרא
עו וארא ifpky` xfril` epiax ixac "'d iyrn" extqa יתירה למידרש לדורות, ובימי משה דהוא מלך ונביא כו'". - וכן הוא בירושלמי (פ"א סנהדרין ה"ג) כן תעשו לדורות, משה זה מלך ונביא כו'", הרי דמשה רבינו היה מלך. ויעויין awrzyxt`negpzyxcna בתנחומא פרשת עקב (פיסקא ט'), דדריש: "פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים, בזכותך והוא שלך, אמר, משה נתתי לך ואתה מתנהג בהן עין טובה ונתת להם, שנאמר פסל לך, חייך שאני עושה אותך מלך, ואתה פוסל לכל מי שתרצה, ומקרב לכל מי שתרצה". ע"כ. jzelrda zyxt `negpz yxcna ובמדרש תנחומא, פרשת בהעלותך (פיסקא ט') דריש, וכ"ה במדרש רבה שם (ט"ו, י"ג) בזה"ל: "א"ל הקב"ה למשה מלך עשיתיך, שנאמר ויהי בישורון מלך, מה מלך כשהוא יוצא תוקעין לפניו אף אתה עשה לך שתי חצוצרות כסף, שבשעה שתהא יוצא ומכניס את ישראל תוקעין בהן כו'". ע"כ.,`"id g"adian e"t m"anxd ixaca zereayc a"tx y"nditae והרמב"ם (פ"ו מהל' בית הבחירה הלכה י"א) כתב: "ומשה רבינו מלך היה". ע"ש. - וכ"ה בפירוש המשנה להרמב"ם (פ"ב דשבועות) במשנתינו אחד הנכנס לעזרה כו' (י"ד.) שכתב: "וכבר ידעת שמשה מלך היה ומכלל המלכים מנו אותו, מוסיף על הנבואה. ועליו נאמר (דברים ל"ג) ויהי בישורון מלך כו'". עכ"ל. ובספר ב) מעשי ה' לרבינו אשכנזי (פרק מ"ח) הקשה, דבמכילתא פרשת יתרו (פרשה א') איתא שמשה היה עומד ומשמש את יתרו, והיאך היה משמשו, הרי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. ועי' a"r a"l oiyeciwa dpwnd ixac בחידושי המקנה, קידושין (ל"ב:) שעמד בזה, וכתב: "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול כו', כבר כתבנו לעיל הטעם משום דאין המלכות שלו, ואינו יכול למחול כבוד מלכות שמים אשר בקרבו, וכו'. - אלא דלכאורה קשה מה דאמר בזבחים (ק"ב.) דמשה רבינו ע"ה היה לו דין מלך, א"כ קשה ממכילתא דפ' יתרו שהיה משה עומד ומשמש עליהם. - ונראה דהא דבמלך אין כבודו מחול, מייתי קרא דשום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך, כדפירש רש"י ז"ל בכתובות דלשון שום תשים משתמע שימות הרבה. ונראה לפרש דבריו ז"ל דמשמעות שום תשים משמע שבכל עת ישים עליך מלך, ולא מתקיים אלא שיהיה לו בכל שעה אימת מלכות, א"כ לא דמי לאביו או רבו דאף שמצוה להיות אימתן עליו היינו ביש לו אב או רב, אבל אינו מחוייב להיות לו רב, ולכך כשמחל על כבודו הו"ל כאין לו רב, משא"כ במלך שמחוייב לקבל עליו מלך, נמצא כשמוחל על כבודו הרי באותה שעה אינו מקיים מצות שימת מלך עליו, לכך אין כבודו מחול, וממילא מתורץ מהך דמשה שלא נצטוו במצות שום תשים עליך מלך עד שנכנסו לארץ, וק"ל". עכ"ד. וכ"כ בפירוש מרכבת המשנה, על המכילתא.
סימןח עז ובספר exzi zyxta "dnkg jyn"d ixac משך חכמה, פ' יתרו עה"פ ויקח יתרו וגו' לאכל לחם וגו' (י"ח, י"ב) כתב ליישב הקושיא: "והנה במכילתא, שמשה היה עומד ומשמש לפניהם. ומביא ע"ז מרבן גמליאל. ולפי המבואר בקדושין (ל"ב:) מביא מזה שנשיא שמחל על כבודו כבודו מחול, יפלא, הלא משה היה מלך (זבחים ק"ב), ואין כבודו מחול. אכן הלא דרשו (שמו"ר ב' ו') על "ויהי בישורון מלך", זה משה, וכתיב "בהתאסף ראשי עם", וזה בעת מתן תורה יום הקהל, אבל יתרו בא קודם מתן תורה. ולתנאי דסברי דלאחר מתן תורה בא יתרו (זבחים קט"ז.), א"כ משה לא היה עומד ומשמש לפניהם. וצריך לומר דמשום הכי לא כתיב "משה", דדריש בסוף ברכות (ס"ד.) שאכלו בסעודה שמשה שרוי בתוכה וכאלו אכלו לפני האלקים. והמכילתא דדרש שמשה היה עומד ומשמש אמרה שם שאכלו בסעודה שתלמידי חכמים [שרוי בתוכה], יעו"ש, ולא לפני משה, יעויין חידושי אגדות למהרש"א, ודו"ק". עכ"ד המשך חכמה. וביסוד jln zniy zevn xcba a"r a"l oiyeciwc `ibeqae הדין שמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, דכתב המקנה, דזהו דוקא משעה שנכנסו ישראל לארץ, דיסודו ממצות שימת מלך, ויעויין ברמב"ם ריש הל' מלכים, שזהו מהמצוות שנצטוו ישראל עם כניסתן לארץ ישראל. - הנה י"ל עפ"ז דדינא דמלכות משה רבינו היה כגדרי נשיא, ואשר על כן מתבאר בקידושין (ל"ג:) דילפינן מוהביטו אחרי משה עד בואו האהלה, שנשיא עובר עומד מלפניו מלא עיניו ואינו יושב עד שישב במקומו. ופרש"י, שנאמר והביטו אחרי משה, ומשה נשיא היה. - וע"ש במצפה איתן, ובס' גליוני הש"ס, דמאי מייתינן ממשה לנשיא, והרי היה מלך כדאיתא בזבחים (ק"ב.). וע"ש במצפה איתן, שיישב עפ"ד התנחומא פ' עקב דלא נקרא מלך עד לוחות שניות, ומעשה זה דנטיית אהל היה קודם, במ' יום אמצעיים. וע"ש במקנה שכתב כן. אמנם oiwqic l"ixdnd ixac לומר מטו דיסקין, מהמהרי"ל לבקש תמר נתחכמה דבדוקא מיהודה את חותמו פתילו ומטהו, כדכתיב (בראשית ל"ח, י"ח) ותאמר חתמך ופתילך ומטך אשר בידך וגו'. - משום דקודם מתן תורה היה דין יבום נוהג בקרובים, כדאיתא ברמב"ן. של זרע בלא שנשארה תמר רצתה ולכן קיימא, שיהודה ייבמה, ואילו יהודה מיאן משום שאמר שיש לו דין מלך, ומלך אינו (י"ח.) חולץ ואינו מייבם, כדאיתא בסנהדרין וברמב"ם (פ"ד מלכים ה"ג), ולכן התחכמה תמר ובקשה את חותמו פתילו ומטהו, כליו של ויהודה לאחרים, בשימוש שאסורים מלך הסכים לשלוח לה הכלים, מפני שכבר לא היה לו דין מלך, כדכתיב וירד יהודה מאת שהורידוהו (י"ג.) אחיו, ודרשו חז"ל בסוטה מגדולתו, ובזה הוכיחה לו תמר, שאין לו דין החת"ס וכ"כ עכת"ד. לייבמה. ויכול מלך, עה"ת פ' וישב [עמוד קס"ד, ד"ה חותמך]. דנקטו דגם קודם ביאתם לארץ ומבואר וההלכות הדינים נהגו ישראל, שנאמרו בקרא דשום תשים עליך מלך, שהרי
עח וארא ג) דין זה שאין משתמשין בכליו של מלך מובא ברמב"ם (פ"ב ממלכים) דהוא מדרשא דשום תשים. ובמדרש dax yxcnd zyxca zeklnl dkf epiax dync רבה, פ' שמות (פרשה ב' פיסקא י"ג) איתא: "ויאמר הנני, הנני לכהונה ולמלכות וכו'. ביקש משה שיעמדו ממנו כהנים ומלכים, א"ל הקב"ה אל תקרב הלום, כלומר לא יהיו בניך מקריבין, שכבר מתוקנת הכהונה לאהרן אחיך, הלום זה מלכות וכו', א"ל הקב"ה כבר מתוקן המלכות לדוד, אעפ"כ זכה משה לשתיהן, כהונה ששימש בז' ימי המילואים, מלכות דכתיב ויהי בישורון מלך". ע"כ.
עט סימן כא קרבת משה רבינו לפנחס ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה ותלד לו את פנחס.(d"k,'e zeny) פרש"י, "מבנות פוטיאל. מזרע יתרו שפטם עגלים לעבודת אלילים, ומזרע יוסף שפטפט ביצרו". והוא מגמ' ב"ב (ק"ט:), כדעת רבה. א) inlyexid ixac qgpt zy`l cirdl xyk epiax dync בירושלמי דגרסינן (פ"ג דסנהדרין ה"ו) איתא, דמשה רבינו כשר להעיד לאשת פנחס. התם, משה מהו שיעיד באשת פנחס, אמר רבי יוחנן מותר לכתחילה. ובסנהדרין inlyexidn z"x zii`x zecrl leqt oey`xa iyilyc (כ"ח.) כתבו בתוד"ה רב כו', בשם ר"ת לדקדק מהירושלמי הנ"ל דשלישי בראשון פסול לעדות. מדמבעיא ליה באשת פנחס, משמע דלפנחס פסול, והיינו שלישי בראשון. ובשו"ע `"nxde r"eyd ixac חו"מ (סי' ל"ג סעיף ב') הביא בסתמא שיטת הרמב"ם (פי"ג מעדות ה"ד) והרי"ף בב"ב (נ"ו ע"ב מדפי הרי"ף) דס"ל דשלישי בראשון כשר. והביא שיטת ר"ת בשם יש אומרים. והרמ"א כתב (שם) שראוי להורות כשיטת ר"ת דשלישי בראשון פסול לעדות. v"lxdn epwf mya minezd ziiyew inlyexidn z"x gxkda ובתומים (סי' ל"ג סק"ג) הביא להקשות ב) בשם זקנו מוהר"ר ליב צינץ, על הכרח דמייתי ר"ת מהירושלמי, דיש לומר דהירושלמי לא כיון כלל לקורבא דשלישי בראשון, רק ס"ל כדעת רבה דס"ל בב"ב (ק"ט:) דאלעזר לקח מבנות יתרו ממש, וכמו שפרש"י כאן, וא"כ היתה צפורה אשת משה דודתו של פנחס, והיה משה פסול להעידו, דהו"ל ראשון בשני חד בעל. אבל לאשת פנחס קמ"ל דמעיד, דהו"ל תרי בעל, וכדעת הרא"ש (פ"ג דסנהדרין סי' כ'). l"pd `iyewd xwira "jexa ixn`"d zxrd והנה ג) בהגהות ברוך טעם ע"ד התומים, העיר בעיקר הך קושיא, דצריך עיון, דהא בנות יתרו הוצרכו לגייר ונפסק פסול הקורבה, וכדאיתא בשו"ע חו"מ (סי' ל"ג סעיף י"א). וא"כ אין כאן פסול דודתו, דראשון בשני.
פ וארא l"pd `iyewd xwira "oaxw ixiiy"d zxrd ובעיקר קרבן בשיירי יעוי' הקושיא, (י"ז.), בסנהדרין הנ"ל בירושלמי שהעיר דלאו קושיא היא, דאשת אלעזר לא היתה בת יתרו אלא בת הבת או בת הבן, כמפורש בב"ב (ק"ט:). דהכי אמרינן התם, אמר רבי אלעזר לעולם ידבק אדם בטובים, שהרי משה שנשא בת יתרו יצא ממנו יהונתן, ואהרן שנשא בת עמינדב יצא ממנו פנחס. ופרכינן, ופנחס לאו מיתרו אתי והא כתיב ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה, מאי לאו דאתי מיתרו שפיטם עגלים לע"ז. ומשנינן, לא דאתי מיוסף שפטפט ביצרו. ופרכינן, והלא שבטים מבזים אותו ואומרים ראיתם בן פוטי זה, בן שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז יהרוג נשיא שבט מישראל, אלא אי אבוה דאמיה מיוסף אמה דאמיה מיתרו אי אבוה דאמיה מיתרו אמה דאמיה מיוסף. ופרש"י, שלעולם לאו מבת יתרו ממש נולד פנחס שהרי גם מיוסף היה כדדרשינן לקמן פוטיאל שני פיטפוטין משמע מיוסף שפטפט ביצרו ומיתרו שפיטם עגלים והלכך אי אפשר שתהא אמו בת יתרו ממש, דמה ענין בת יתרו אצל שבט יוסף, אלא ה"ק ואלעזר לקח לו אשה מבנות פוטיאל כלומר שאשתו נולדה מיתרו ומיוסף ומהשתא מצינן למימר שדור רביעי או דור חמישי היה פנחס לבת יתרו ולא היה קרוב ליתרו כיהונתן בן גרשם כו'. ע"ש.
פא בא סימן כב נבואת משה היתה ביום החדש הזה וגו' zeny) a').,a"i במכילתא (פ"א פסקא א') "רבי שמעון בן יוחאי אומר והלא כל הדברות שנדבר עם משה לא נדבר אלא ביום, החדש הזה הראהו בלילה וכיצד, היה מדבר עמו ביום והראהו החדש בלילה, רבי אלעזר אומר נדבר עמו ביום עם חשכה והראהו החדש בחשכה". `xfr oa`d yexit lr o"anxd ziiyew jzelrda 't "`xfr oa`"d yexit dlila mb did epiax dyn mr xeaicdy הנה א) בפירוש אבן עזרא, ריש פרשת בהעלותך (במדבר ח' ב') ביאר סמיכות פרשת הדלקת הנרות, לסוף פרשת נשא, שנאמר (שם, ח' פ"ט) "ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת אשר על ארן העדות מבין שני הכרבים וידבר אליו". - וביאר, דקמ"ל שהדיבור יהיה גם בלילה, שהרי הנר דלוק שם. וז"ל "`xfr oa`"d ixac האבן עזרא: "ונסמכה זאת הפרשה, להורות כי הדבור יהיה גם בלילה, כי שם יהיה הנר דלוק ולא יכבה". עכ"ל. והרמב"ן בפירושו על התורה שם, הביא ב) דבריו, ותמה עליו. - וז"ל: ור"א אמר, כי נסמכה זאת הפרשה, להודיע כי הדבור יהיה גם בלילה, כי שם יהיה הנר דלוק ולא יכבה. וזה איננו ככה על דעת רבותינו, שאמרו (מכילתא בא א') והלא לא נדבר עמו אלא ביום, ואילו ידע ר"א מה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים, לא חשב כן. והוא מה שאמר הכתוב (במדברי"ב,ו'ז') במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו לא כן עבדי משה, שאין נבואתו בחלום, כי החלום בלילה ממש". עכ"ל. `zlikna x`eandn o"anxd ziiyew והיינו, דבמה שנקט האבן עזרא שהדיבור עם משה היה גם בלילה, תמה
פב בא הרמב"ן מדברי המכילתא שלא נדבר עמו אלא ביום. o"anxd ziiyew lr l`paxa`d uexiz וביישוב ג) דברי האבן עזרא, יעוין בפירוש האברבנאל (ר"פ בהעלותך), שאין כוונת המכילתא לשלול הדיבור עם משה בלילה, אלא לומר שלא היתה נבואתו בחלום, רק בהקיץ, והוסיף דמדהיה משה מנבא בכל עת שירצה, ממילא תהיה הנבואה גם בלילה. וז"ל ד) האברבנאל: "כתב הראב"ע כו' והקשה עליו הרמב"ן כו'. ואומר אני שאין בזה קושיא כלל, כי לא היה דעתם ז"ל בשלילות נבואתו בלילה אלא להגיד שלא היתה נבואתו בחלום הלילה אלא בהקיץ והשתמשות חושיו, וכמ"ש בחלום אדבר בו, לא כן עבדי משה, אבל נבואת בהקיץ מזולת חלום לא שללו חז"ל שתהיה למשה ביום ובלילה, כי אם הוא היה מנבא בכל עת שירצה יתחייב כי גם בלילה ברצותו לנבא תבואהו הנבואה. והנה כשעמדו על הים היה בלילה כמו שהעיד הכתוב, ובאתהו הנבואה אז, כמו שנזכר שם. אבל מפני היותה בהקיץ לא עשו בו חז"ל ספק, והם גם הם אמרו ושאלו שבהיות משה עליו השלום בהר בנבואה מתמדת, במה היה יודע משה מתי היה יום ומתי היה לילה, הרי שלדעתם גם בלילה היה מנבא שם. וא"כ צדקו דבי הראב"ע כו'". עכ"ל האברבנאל. והנה dyn z`eap zlrn xe`iaa uetgiy zr lka גירסת המכילתא שלפנינו: "החדש הזה כו', ר' שמעון בן יוחאי אומר והלא כל הדברים שנדבר עם משה לא נדבר אלא ביום. החדש הזה הראהו בלילה. וכיצד, היה מדבר עמו ביום והראהו החדש בלילה, וכיצד היה מדבר עמו ביום והראהו החדש בחשכה". ע"כ. ובפשטות יש לדקדק מלשון הברייתא: "כל הדברים שנדבר עם משה לא נדבר אלא ביום", ולא קאמר שהיה הדיבור עם משה, משום דממעלת נבואת משה שבכל עת שירצה היה הדיבור מתייחס אליו, וכדכתיב עמדו ואשמעה מה יאמר ה' (במדבר ט'). וכמו שכתב הרמב"ם מעלה זו בפיהמ"ש בפרק חלק (סנהדרין פ"י מ"א, ביסוד השביעי. ע"ש). ובספרו (פ"ז מיסודי התורה הל' ו') כתב: "כל הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו, משה רבינו אינו כן, אלא כל זמן שיחפוץ רוח הקדש לבשתו ונבואה שורה עליו, ואינו צריך לכווין דעתו ולהזדמן לה, שהרי הוא מכוון ומזומן ועומד כמלאכי השרת. לפיכך מתנבא בכל עת, שנאמר עמדו ואשמעה מה יצוה כו'". עכ"ל. ובהא דנתנבא בכל עת שירצה, לכאורה מפורש ג"כ שתהיה הנבואה בלילה, וכמו שכתב האברבנאל, וכנ"ל. - וזהו שדקדק התנא בלשונו, שכל הדברים "שנדבר" כו', "לא נדבר" כו'. דהיינו שהקב"ה ייחד להשרות שכינתו ביום דוקא, אולם משה רבינו, כשלעצמו היה מוכן לנבואה גם בלילה. ואם היה חפץ, באותה שעה שיחפוץ היה שורה עליו הנבואה, ואף בלילה. [והדקדוק כן, מוכרח הוא מהספרי סו"פ וזאת הברכה, דקאמרינן: "משה לא היה אימת מדבר עמו עד שנדבר עמו כו'". ודו"ק].
פג סימן כג הפרשת פסח לבני הבית במכסת נפשות תכוסו zeny) c').,a"i במכילתא דרשב"י דריש בהאי קרא: "מתוך שנאמר איש אין לי אלא איש, מנין לרבות את האשה ואת הקטן ת"ל נפשות, א"כ למה נאמר איש, מה איש שיכול לאכול כזית אף קטן שיכול לאכול כזית". ב) כתב mrha m"anxd ixac miphw zxeag lr oihgey oi`c א) הרמב"ם (פ"ב מק"פ ה"ד): "ושוחטין על הקטנים שיהיו מכלל בני חבורה, לא שתהיה חבורה כולה קטנים שאינן בני דעת". עכ"ל. g"pnduexize,"dpynsqk"dziiyew והכסף משנה הקשה למה לא כתב הטעם דכתיב בפסח איש ולא קטן. ובמנ"ח ג) ד) (מצוה ה') השיב, דכיון דאמרינן פסחים (צ"א:) דאע"ג דכתיב בפסח איש וממעטינן מיניה נשים, מ"מ כיון דכתיב במכסת נפשות, א"כ ילפינן דאפילו נשים בכלל. וה"נ קטן בכלל דהרי הוא בכלל נפש. ובאמת zeytp aizkcn ohwd ieaix דבמכילתא, דרשב"י (בא, פרשה ג', כ"ב) מרבינן קטן מנפשות. zrc ipa miphwc "dpyn sqk"d xe`ia mdilr oihgey ויעוין בכסף משנה שפירש דברי הרמב"ם דדוקא באינם בני דעת שלא הגיעו לעונת נדרים אין עושין חבורה שכולה קטנים, אבל אם הם בני דעת, שהגיעו לעונת נדרים והקדשם הקדש, שפיר דמי. והנה m"anxd ixacn `iyew יש לעיין, דמדברי הרמב"ם מתבאר דקטנים אינם בני הקרבה, ולא רק שאין הקדשם הקדש, שהרי אף אם ישחוט עליהם אביהם לא מהני, אע"ג דהקדשו הקדש. וכבר עמד בזה המנ"ח (שם). ועוד g"pnd ziiyew ומקורים בחידושים המנ"ח הקשה בדבריו להדיא דמבואר לרמב"ם, (בפ"ד ה"ט), דאע"פ שהגיע לעונת נדרים אינו יכול להקריב פסח עד שיגדיל ויביא שתי שערות. דכתב שם וז"ל: "המפריש פסחו עד נשתחרר שלא עד ונתגייר, נתגייר שלא שערות שתי הביא שלא עד ונשתחרר, והביא, הר"ז מקריבו לשם פסח, שאין בע"ח הקדש הקדשו מדהוי וע"כ עכ"ל. נדחין". בעינן ואפ"ה נדרים, לעונת שהגיע מיירי דאע"פ להדיא הרי שערות. שתי שיביא שהגיע לעונת נדרים אינו יכול להקריב עד שיגדיל ויביא שתי שערות. והניח שם בצע"ג.
פד בא i"ayxc `zlikna `yxcd xe`iaa dxrd והנה ה) במכילתא דרשב"י דרשינן בקרא דהכא דמכסת נפשות איש לפי אכלו תכוסו וגו'. וז"ל: "מתוך שנאמר איש אין לי אלא איש, מנין לרבות את האשה ואת הקטן ת"ל נפשות, א"כ למה נאמר איש, מה איש שיכול לאכול כזית אף קטן שיכול לאכול כזית". ע"כ. - וצ"ב, דהרי באיש בעינן שיהא ראוי לאכול כזית, ואמאי בעינן לדרשא מיוחדת שיהא הקטן ראוי לאכול כזית דומיא דאיש. וכן יש להתבונן בהא דיליף בסוכה (מ"ב:) דקטן היודע לאכול כזית צלי שוחטין עליו את הפסח שנאמר איש לפי אכלו, והרי באיש בעינן שיהא ראוי לאכול כזית כפסחים (צ"א.), ואמאי בעינן לדרשא מיוחדת שיהא הקטן ראוי לאכול כזית צלי. ואשר ohw lr gqt z`ad xcba ו) מוכח בזה דהבאת פסח על קטן הוי הבאה מחודשת, דהוה אמינא בה דלא איצטריך שיהא ראוי לאכול כזית, ובעי לריבוי מיוחד. - וצ"ב במה נתייחד דין הבאת פסח על קטן. ezia ipa llka `edy inc giken zycegnd dyxtdd llka `ed ונראה ז) הביאור בזה, דהלא קטנים לאו בני הקדש נינהו, ואין בידם לעשות מינוי, וכל תורת מינוי קטנים בפסח הוא זיכוי של בעל הבית ויעויין ברש"י בפסחים (פ"ח.) שכתב בזה"ל: "שה לבית, בעל הבית יקחנו לכל בני ביתו וא"צ דעתן". ע"כ. הרי דתוכן הענין שבזה הוא דכל אשר בכלל בני ביתו יחשב, הרי הוא בכלל תורת ההפרשה המחודשת, דמהני מכח זיכויו של בעל הבית. ובזה m"anxd ixac xe`ia ח) יתבארו דברי הרמב"ם, דבאמת קטנים אינם בני הקרבה, וכמבואר בדברי הרמב"ם (בפ"ב מקרבן פסח ה"ד), אכן כיון דכל תורת מינוי קטנים בפסח הוא זיכוי של בעל הבית, והוה תורת הפרשה מחודשת שהאב או בעל הבית מפריש לצורך בני הבית, א"כ זהו רק כשהקטנים בכלל בעל הבית, אבל כאשר עושים בנפרד בזה לא נתחדשה תורת מינוי קטנים, ולכן אין שוחטין על חבורה שכולה קטנים. - ועיקר הדין בזה תלוי אם הקדשם הקדש או לאו, דאם הקדשם הקדש א"כ הרי הם בכלל הבאת קרבן בפני עצמם ואינם צריכים להיות בכלל בעל הבית, ומהני הפרשתם לעצמן, ואם אין הקדשם הקדש א"כ הרי הם בכלל הפרשת בעל הבית ואינם יכולים לעשות בפני עצמם, כיון דכל תורת ההקרבה שנתחדשה בהן הוי רק כאשר הם בכלל הפרשת בעל הבית, המפריש לשם הבית. ונראה ziad ipa lkl dyxtdd xcba ט) עוד לומר בזה, דכיון דכל תורת ההפרשה שבזה אינה הפרשה פרטית, דמפריש בפרטות לכל אחד ואחד. אלא הוי הפרשה מחודשת לכל בני הבית, וכל הנכלל בבית הרי הוא בכלל הך הפרשה, ועיקר ההפרשה תלייה בדעת בעל הבית, אף שלא מדעתן ורצונם של בני הבית, וכדאיתא בפסחים (פ"ח.), אבל שוחט הוא ע"י בנו ובתו הקטנים וכו' בין מדעתן בין שלא מדעתן. וכ"כ הרמב"ם (פ"ב מקרבן פסח ה"ח).
סימן כג פה ולכן אע"פ שהקטן הגיע לעונת נדרים מ"מ כל זמן שלא הביא שתי שערות הרי הוא בכלל הפרשת אביו, דהלא בסוגייא דהתם מבואר דמיירי בקטנים שהגיעו לעונת נדרים, דאמרינן דאם שחטו ושחט עליהן רבן יוצאים בשל רבו ולא בשל עצמן, הרי דאם לא שחט עליהם רבן שפיר יוצאים בשל עצמן, וע"כ מיירי בקטנים שהקדשן הקדש ומ"מ יוצאים בשל אביהם אף שלא מדעתן, והיינו דכיון דהנך בתורת הפרשה דבני הבית נינהו, כ"ז שלא הביאו שתי שערות אביהם הוא הקובע את צורת ההפרשה, ואינם יכולים להביא בעצמם, ובזה מיירי הרמב"ם (בפ"ד ה"ט), דאע"פ שהגיע לעונת נדרים אינו יכול להקריב עד שיגדיל ויביא שתי שערות, דאז הוא ברשות עצמו. אולם באמת הרי הוא בכלל הבאה בפנ"ע, כשאין אביו מפריש עליו, שהרי הגיע לעונת נדרים. וזה וזה שכתב הרמב"ם דכשהגדיל והביא שתי שערות ורוצה להקריב, דיכול להקריב כיון דאין בע"ח נידחין.
פו בא סימן כד בדין אכילת הפסח עד חצות ואכלו את הבשר בלילה הזה וגו' zeny) g').,a"i במכילתא דרשב"י: "ואכלו את הבשר בלילה הזה, רבי אלעזר בן עזריה אומר נאמר כאן בלילה הזה, ונאמר להלן ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות. אמר ליה ר"ע והלא כבר נאמר בחפזון עד שעת חפזון, א"כ מה ת"ל בלילה, יכול יהא נאכל כקדשים ביום, ת"ל בלילה בלילה הוא נאכל ולא ביום". mipic ipy yi gqtac "gny xe`"d ixac milw miycw oice gqt oic mb הנה א) האור שמח (פ"ו מחו"מ ה"א) יסד לן, דתרי דיני אתנייהו בפסח, דין פסח ודין קדשים קלים, ותורת שלמים עליו. וכשא"א לאוכלו מדין פסח, אפשר לאוכלו מדין שלמים. וגם לר' אלעזר בן עזריה דס"ל דהפסח אינו נאכל אלא עד חצות, היינו דקיום אכילת הפסח אינו אלא עד חצות, אבל אח"ז יכול לאוכלו מדין שלמים, וזמנו הוא עד הבקר, וכתודה. - וכן מטין בשם הגר"ח, שדקדק הכי מתו"כ. אמנם `"r'hzekxaa'qezdngiken `ed cg` oicc מדברי התוס' ברכות (ט'.) ד"ה ר"א כו', מתפרש דחד דינא הוי, דהקשו בהא דקדריש ראב"ע מקרא, ואכלו את הבשר בלילה הזה, נאמר כאן בלילה הזה ונאמר להלן ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות. והקשו: "וא"ת היכי מצי למימר ראב"ע עד חצות, והכתיב לא תותירו ממנו עד בקר, דמשמע עד בקר מיהא מצי לאכלו". ע"כ. וע"ש. וחזינן דחד דינא הוי, דאל"כ הרי קרא דעד בקר קמיירי מדינא דקדשים קלים, וראב"ע קמיירי מדינא דפסח. אכן 'qezdn rxkd oi` dxe`klc x`an יש לדון בזה, די"ל דשפיר לא מוקמינן הכי, כי היכי דליתי אליבא דכו"ע, דהלא אפליגו תנאי בקרבנות שהקריבו בנ"י קודם מ"ת, במס' חגיגה (ו':), ואליבא דחד מ"ד רק עולות הוו, וא"כ לא מוקמינן לראב"ע דלהוי כהקרבת שלמים. אך "gny xe`"d ixaca יעויי"ש באו"ש דנחית בגוף דבריו להכי, וכתב: "וצ"ל לראב"ע דשלמים הקריבו בני נח, והיה בהם דין קרבנות הנאכלים". וע"ש שהרמב"ם פסק כר"ע, הוי ככל האמוראי דסברי דלא הקריבו שלמים. gqtd xyan lek`l aygna g"lvd zxiwg zevg xg`l והנה ב) הצל"ח בברכות (ט'.) חקר לראב"ע דהפסח אינו נאכל אחר חצות, איך נדיינוהו לענין פיגול, דהיינו שחישב לאכול
סימן כד פז מבשרו אחר חצות, אם נתפגל. דהלא הו"ל חוץ לזמנו. `ztqeza exe`iae "dxe` oxw"d zxiwg i"d migqtc d"t ויעוי' כמו"כ בקרן אורה זבחים (נ"ו:) דנסתפק בזה, וע"ש שהביא תוספתא (פ"ה ה"י דפסחים), הפסח אינו נאכל אלא עד חצות, ואין חייבין עליו משום נותר, ואין מחשבה פוסלת בו משום פיגול עד שיעלה עמוד השחר. ע"כ. וביאור דברי הקרן אורה דא"א לאוקמי כר"ע, דא"כ פשיטא דאין מחשבה פוסלת בו עד שיעלה עמוד השחר, דהא כיון שמהתורה מותר לאוכלו כל הלילה, א"כ אין פיגול בשוחט לאוכלו אחר חצות. וע"ש במנחת ביכורים. וכמו"כ "rexf xe`"d ixaca מתבאר בדברי האו"ז (סי' רל"א), שהקשה דבהך תוספתא מבואר דלר' אלעזר בן עזריה דס"ל דאכילת פסח עד חצות, לא תליא דין נותר בזמן אכילתו, ואילו בפסחים (ק"כ.) מבואר דלר' אלעזר בן עזריה דס"ל דהפסח אינו נאכל אלא עד חצות, לאח"כ הו"ל נותר ומטמא את הידים. ע"ש. ועכ"פ חזינן דנקט האו"ז דהתוספתא קאי אליבא דראב"ע, וכמש"נ. לראב"ע, הלא סו"ס אי"ז זמן אכילתו מהתורה. ויעויין g"lvd ixac בצל"ח שכתב דתליא בפלוגתא דחזקיה ור' יוחנן, בזבחים (נ"ו:) במחשב לאכול מבשר שלמים לאור שלישי, דחזקיה ס"ל דמחשבת פיגול תליא בשריפה, ובמחשבה לאור שלישי דלא איתנתוק לשריפה, דאין שורפין קדשים בלילה, לא הוי חוץ לזמנו. וה"נ לאחר חצות דהו"ל חוץ לזמנו, לא אינתוק לשריפה, ואין מתפגל. ולר"י דפסל מחמת דאידחי מאכילה, ה"נ יפסל. ועי' בצל"ח דראב"ע ס"ל כחזקיה, ור"ע ס"ל כר"י, ולכן הרמב"ם דפסק כר"י פסק ג"כ כר"ע. אולם y"e`d ixaclc x`an `ztqezd ahid yxetn ד) לדברי האור שמח, דתרי דיני איתנייהו בקרבן פסח, דין פסח ודין קדשים קלים, מבואר היטב דברי התוספתא, דהן אמנם דזמן אכילת ק"פ הוא עד חצות, אולם לא שייך לפסול ממחשבתו אח"ז מחמת דהו"ל חוץ לזמנו, דהלא הוי שפיר זמן אכילתו מטעמא דקדשים קלים. "gny xe`"d ixac gqtd lbtzn `lc xe`iaa r"a`xl zevg xg` dlik` zaygna אכן ג) יל"ע בטעמא דמלתא, דאמאי לא יתפגל בחישב לאוכלו אחר חצות ויעויי"ש באו"ש שכ"כ: "ולפי מה שפירשתי אתי שפיר תוספתא פסחים, דתניא הפסח אינו נאכל אלא בלילה,
פח בא אינו נאכל אלא עד חצות, ואין חייבין עליו משום נותר, ואין מחשבה פוסלת בו כו' עד שיעלה עמוד השחר. ועיין אור זרוע כו'". עכ"ד האור שמח. וכמו"כ zevg crc `pyil xe`iaa מדוקדק מה שכתב האו"ש לפני כן, וז"ל: "וכן הא דאמר בסוף איזהו מקומן על משנתינו דתני אינו נאכל אלא עד חצות, דכראב"ע ומדאורייתא, פירושו מדין פסח אינו נאכל רק עד חצות, ומשונה משאר קרבנות הנאכלים ליום ולילה, ונפ"מ שנחשב נותר לטמא הידים". עכ"ד האו"ש. והיינו דאע"ג דשנינו במשנתינו לישנא ד"אלא עד חצות" וכו', מ"מ חזינן בתוספתא דיכול להתפרש שפיר דחלוק דינא דפסח מדינא דשלמים, דשפיר שייכא בהו.
פט סימן כה במצות אכילת מצה דאורייתא שבעת ימים מצות תאכלו וגו' zeny).(e"h,a"i בפסחים ק"כ. "אמר רבא מצה בזה"ז דאורייתא כו' ורב אחא אמר דרבנן כו'". `g` axe `axc `zbelt xe`ia m"anxd ixaca e"h lila dvn zlik` zevna הרמב"ם (בפ"ו מחו"מ ה"א) כתב דמצות א) עשה לאכול מצה בליל ט"ו. וכתב וז"ל: "בכל מקום ובכל זמן, ולא תלה אכילה זו בקרבן הפסח אלא זו מצוה בפני עצמה כו'", עכ"ל. וצ"ב בכפילות הדין, דהא כבר כתב דנוהג בכל זמן דהיינו בין בזמן הבית דאיכא קרבן פסח ובין בזמן הזה דליכא קרבן פסח, ואמאי חזר ושנה דלא תלה אכילה זו בקרבן הפסח אלא זו מצוה בפנ"ע. `"pta xexne gqt dvn zeevn meiwa xweg והנה ב) יש לעיין, כיון דקיי"ל כהלל דכורך פסח מצה ומרור ואוכלן, האם מצות מצה ומצות פסח ומצות מרור יכולים להתקיים כל אחד בפנ"ע, וכעין שמצינו במצות ציצית דמצות לבן ומצות תכלת הם מכלל המצוה, אולם כל חלק מחלקי המצוה יכול להתקיים בפנ"ע, אע"פ דמעיקר הדין בעינן תכלת ולבן יחד, וה"נ אע"פ דמעיקר הדין בעינן פסח מצה ומרור יחד מ"מ כל אחד בפנ"ע נמי מצוה הוי. או דווקא באכילתן יחד מתקיים מצותן, וקיום אכילה בנפרד אינו מצוה כלל. ויש ג) לבאר דבהא פליגי רבא ורב אחא בפסחים (קי"ט:), דרבנן ס"ל דמעיקר הדין בעינן פסח מצה ומרור יחד מ"מ כל אחד בנפרד נמי מצוה הוי, ולכן בזה"ז דליכא פסח מ"מ מקיים באכילת מצה מצות עשה מן התורה. ורב אחא ס"ל דמעשה מצוה בנפרד אינו מעשה מצוה כלל בכאן, והלכך בזה"ז דאין פסח אין מצה ומצותו מדרבנן. והרמב"ם פסק כרבא דבזה"ז מצה דאורייתא ומצותה בכל זמן, וע"ז נתן הרמב"ם טעם והסבר, דהא שנוהגת בכל זמן הוא משום ד"לא תלה אכילה זו בקרבן הפסח אלא זו מצוה בפני עצמה", ואין כאן דין אלא הסבר לדינא דנוהגת בכל זמן. jxek zevna dcbdd lra ixac xe`ia ויבואר ד) בזה דברי ההגדה במצות כורך, "כך היה הלל עושה בזמן שביהמ"ק היה קיים כו' לקיים מה שנאמר על מצות ומררים יאכלוהו". ותמוה דקרא "על מצות ומררים יאכלוהו", נאמר בפסח שני (במדבר ט', י"א), וכאן הלא מיירי בפסח ראשון הצריך מצה ומרור יחד, והו"ל למייתי מקרא דכתיב בפסח ראשון (שמות י"ב, ח') "ומצות על מרורים יאכלהו".
צ בא m"anxd oeyl wecwca ולמשנ"ת הרי מבואר היטב, דקמ"ל דאפילו להלל דמצותן דוקא יחד מ"מ כל אחד הוא מצוה בפנ"ע, וזה דמייתי מקרא דפסח שני דחמץ עמו, ואין כלל מצוה דמצה ונתקיים מצות פסח בפני עצמה, לדברי הלל דמיירי בפסח ראשון, דהגם דאית לי' להלל דבעינן כריכה יחד עכ"פ כל אחד הוי מצוה נפרדת. e"ddvneungng"tcibndaxdixaca והנה ה) הדברים יתבארו עפ"מ שנקט הרב המגיד (פ"ח ה"ו מחו"מ) בשיטת הרמב"ם דדעת הלל דכורכן יחד לפסח מצה ומרור, ואשר ע"כ תמה בהשגת הראב"ד דכתב דהסדר איננו מדוייק בדברי הרמב"ם. אמנם מריהטת לשון הרמב"ם משמע דלהלל מצות כריכה היא דוקא במצה ומרור כאחת, ואח"כ (בהלכה ז') כתב דאח"כ מברך על אכילת הזבח ואוכל מבשר חגיגת י"ד ואח"כ מברך על הפסח, הרי דדעת הלל דמצות כריכה היא רק במצה ומרור ולא ביחד עם הפסח. וצ"ע א"כ בכפילות דברי הרמב"ם בפ"ו ה"א דנוהגת מצות אכילת מצה בכל זמן ולא תלה אכילה זו בק"פ. - וצ"ל דמעצם הדין הוא, דלא תלה אכילה זו בקרבן כיון דהיינו בין בזמן שיש קרבן פסח בין בזמן שאין ק"פ.
צא סימן כו בגדר מצות תפילין מהתורה אם היא כל היום או סגי בשעה אחת ביום והיה לך לאות על ידך" וגו' zeny) h').,b"i a"q f"l 'iqa yeald ixac meidlk`idezeevnm`b"nxtdzxiwg בפרמ"ג א) (סי' ל"ז, באשל אברהם סק"ב) כתב: "והנה מסופק אני אם מהתורה חייב כל היום בתפילין או מהתורה די ברגע אחד שמניח, ומדרבנן כל היום, ובטלוה עכשיו שאין לנו גוף נקי כל היום. ובלבוש מבואר לאות על ידך צריך כל היום מהתורה, ובר"מ (פ"ד דתפילין הלכה כ"ה כ"ז) שתפילין עליו הוא עניו וירא שמים ומדבר בדברי האמת וצדק לפיכך צריך שישתדל להיותן עליו כל היום שמצותן כך הוא, אפשר שי"ן שמצותן כמו שאפר כירה וכדומה, ועיקרן של דברים דאם לא הניח יום א' כלל תפילין ביטל מ"ע ובהניח רגע עליו קיים המצוה, אבל מצוה מן המובחר מהתורה להיותן עליו כל היום (ויש כמה דברים מהתורה כן)". עכ"ד הפרמ"ג. - וע"ע בספר מגן גבורים (סי' ל"ז) בשלטי הגבורים (סק"ב) מש"כ בנד"ד. ובס' ישועות יעקב (שם סק"א). - ועי' שו"ת בית יצחק (או"ח סי' י"ז ס"ק ב'). meid lk ezeevn m` yeald ixaca dxrd אמנם ב) בדברי הלבוש, מצאנו לכאורה סתירה בזה. דאכן כתב (בסי' ל"ז ס"ב) שמצותו מהתורה היא כל היום, וכמו שדקדק כן הפרמ"ג, והמגן גבורים. - אולם (בסי' כ"ה ס"א) משמע איפכא. דיעוין בדבריו (סי' ל"ז ס"ב) שכתב: "ומצותן להיות עליו כל היום דהא סתם כתיב וקשרתם וגו', משמע קשירה תמידית, ועוד כתיב והיה לאות על ידך וגו' ואות וזכרון צריכין להיות תמידין, אבל מפני שצריכין גוף נקי שלא יפיח בהן מפני קדושתן ועוד שצריכין שלא יסיח דעתו מהן בעודן עליו כו', ואין כל אדם יכול ליזהר בזה, ע"כ נהגו שלא להניחם כלל כל היום כי סגי להו בקשירה פעם אחת בכל יום, אע"פ שיסירם מיד נמי יצא ידי זכירה וקשירה כו'". עכ"ד. - הרי שהמצוה מהתורה היא בכל היום, אלא שמפני היסח הדעת ושמירתו בגוף נקי, נהגו שלא להניחם אלא שעה מועטת. אבל `"q d"k 'iqa yeald ixacn dxrd יעוי' בלבוש (בסי' כ"ה ס"א) שכתב: "ומן הדין היה שיהיו תפילין על האדם כל היום, כי בכל עת ובכל רגע מחוייב כו'. אבל מפני שאין כל אדם יכול לעשות זה כל היום מפני רוב טרדותיו ומחשבותיו והיסח דעתו בעסקיו וצרכיו, גם שלא יוכל לשמור גופו בטהרה ובנקיות כל היום לא נהגו להניחם אלא בבוקר וקורין בהן ק"ש ותפלה, ובזה יוצאין ידי חובת מצותן מן התורה שאומרה
צב בא סתם וקשרתם קשירה כל דהו כו'". עכ"ד. הרי דקשירה כל דהו, והו"ל מהתורה רק בשעה מועטת. אכן yeald ixac aeyii המתבונן בזה ימצא הדברים מיושבים כפשוטן. דהלא פשוט שאין הזמן דהנחת תפילין מגוף המצוה, שהרי בעצם המצוה ליכא הגבלה בזמן קיומה, ואפילו בכל דהו סגי. דוקשרתם כתיב, וכמש"כ הלבוש (בסי' כ"ה ס"א) להדיא. - אולם קיום מצוה שייך בכל שעות היום, וכמש"כ (בסי' ל"ז ס"ב). ודו"ק. m"yxdnd ixaca dxrd ולפמשנ"ת יש לפלפל במש"כ הדעת תורה (סי' ל"ז ס"א) בנד"ד. עש"ה.
צג סימן כז בענין בדיקת תפילין אחת לשנים עשר חודש ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה zeny) i').,b"i במכילתא, "מימים ימימה מגיד שאדם צריך לבדוק את התפילין אחת לשנים עשר חודש, נאמר כאן מימים ימימה ונאמר להלן ימים תהיה גאולתו (ויקרא כ"ה, כ"ט), מה ימים האמור להלן אין פחות משנים עשר חודש, אף ימים האמורים כאן אין פחות משנים עשר חודש, דברי בית הלל. בית שמאי אומרים אינו צריך לבדקן עולמית. שמאי הזקן אומר אלו תפילין של אבי אימא (שלא היה בודקן אלא סומך על חזקתן שכשרים הם)". 'i sirq h"l 'iq g"e` r"eyd ixac `"d oiaexirc e"t inlyexid zqxib dwica v"`c l"q lldc בירושלמי (פ"י דעירובין ה"א) גרסינן, א) צריך לבודקן אחת לשנים עשר חודש דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר אינן צריכות בדיקה, הלל הזקן אומר אלו מאבי אמה. הרי דהלל ס"ל דא"צ בדיקה. `"id oilitzn a"t m"anxd ixac והרמב"ם (פ"ב מתפילין הי"א) כתב דתפילין אין צריך בדיקה. וז"ל: "הכותב תפילין בכתב ידו או שלקחן מן המומחה או משאר אדם ובדקם והחזירם לעורן אינו צריך לבודקן פעם אחר ואפילו אחר כמה שנים כל זמן שחפויין שלם הרי הן בחזקתן ואין חוששין להן שמא נמחקה אות מתוכן או נקבה, הלל הזקן היה אומר אלו משל אבי אמא, עכ"ל. ובכסף משנה ציין ע"ד הרמב"ם, דברי הירושלמי הנ"ל. ובשו"ע (או"ח סי' ל"ט סעיף י') כתב כן, בזה"ל: "תפילין שהוחזקו בכשרות אינם צריכים בדיקה לעולם, ואם אינו מניחן אלא לפרקים צריכים בדיקה פעמים בשבוע". וע"ש במשנ"ב (ס"ק כ"ו) דהטעם דאינם צריכים בדיקה לעולם הוא דכל זמן שחפויין שלם הרי הן בחזקתן מן הדין, ואין חוששין שמא נמחקה אות מתוכן או נקבה. וע"ש עוד במשנ"ב, דמ"מ נכון לבודקן, מפני שמתקלקלין מפני הזעה. dwfg` opinwen devn lka m` x`an וחזינן דלענין קיום מצוה מוקמינן אחזקה. אלא דאכתי לא שמעינן רק לענין חזקה מבוררת, וכגוונא דחיפויין של התפילין שלם, ורחוק מאוד למיחש שימחק אות או יקרע, ואין לפנינו רוב או מיעוט לזה. דבכה"ג שפיר מוקמינן אחזקה. אבל בגוונא דאיכא מיעוט המצוי שיקרע או שימחק, אכתי לא שמעינן אם מוקמינן אחזקה בכה"ג.
צד בא,y"`xd ixac ezqxiba "oeiv oipa" 'eyz xe`iae lld ziae inlyexidl iaxc `ail` giken zeevna dwfg lr micinrn oi` `zlikndl איברא דעדיין צ"ב אמאי אליבא דרבי הוצרכו לבדוק בכה"ג, כגירסת הירושלמי, או אליבא דבית הלל כגירסת המכילתא, והרי יש לפנינו תפילין שחיפוי עורן שלם, ולמה חיישינן למיעוט. ובהכרח דאליבא דידהו, לא מוקמינן אחזקה במצוות מגזירת הכתוב. wecal aeig yic `zlikndk 'qez zhiy yceg a"il zg` oilitz והנה ב) התוס' במנחות (מ"ג.) ד"ה תפילין כו', הביאו מהמכילתא הנ"ל דיש חיוב לבדוק תפילין אחת לשנים עשר חודש. וכן כתב הרא"ש (בהלכות תפילין סימן ל"א). דיעויי"ש 'qezd ixac בתוס' שכתבו: "ובמכילתא איתא נאמר כאן ימימה ונאמר להלן ימים תהיה גאולתו מה להלן י"ב חדש אף כאן, מגיד שצריך לבדוק תפילין אחת לי"ב חדש, דברי ב"ה. ב"ש אומרים אין צריך בדיקה. שמאי אומר אלו תפילין של אבי אימא. ופרק המוצא תפילין ירושלמי נמי תניא, תפילין צריך בדיקה אחת לי"ב חדש, דברי רבי, רשב"ג אומר אין צריך. וכל הני דמצרכי בדיקה, סבירא להו בחזקת תפילין הכתוב מדבר, ולא קי"ל הכי. מיהו בשימושא רבה איכא שמצריך לבדקן פעמיים בשבוע. והני בדיקות לא הוו משום חסירות ויתירות אלא שמא בלו ונתקלקלו. ובמזוזה אשכחן בדיקה, דאמרינן במס' יומא (י"א.) שנבדקת פעמיים בשבוע. ויש לחלק", עכ"ל התוס'. והרא"ש (בהלכות תפילין סימן ל"א) כתב ג"כ כדברי התוס'. רק דגריס במכילתא בהיפוך בית שמאי ובית הלל. ובשו"ת בנין ציון (החדשות סי' ל"ט) כתב שיש להגיה בדבריו כמו התוס'. אך במה דאיתא במכילתא דשמאי אמר אלו תפילין של אבי אימא, ובירושלמי הגירסא על שם הלל אי"ז טעות, דתלוי בפלוגתא דרבי ורשב"ג. דאין לומר דבית הלל פליגי על הלל, ולדעת רשב"ג דס"ל דא"צ לבדוק ודאי דאינו סובר כבית שמאי במקום בית הלל, ובהכרח קיבל מחלוקתם להיפך, והלל הוא שאמר אלו של אבי אמא, והוא סוף דברי רשב"ג בירושלמי. `zlikndc `zetlid xe`ia ceqia 'qezd iziinc ובעיקר ג) הכרעת הרמב"ם (בפ"ב מהל' תפילין הי"א) דאפילו לאחר כמה שנים אין צריך לבדוק תפילין, יעוי' בפמ"ג (בסי' ל"ט בא"א ס"ק י"ד) שכתב דלכאורה יסוד דברי התוס' הנ"ל, היינו דהתוס' נקטי כהמכילתא דמצריך בדיקה בכל שנים עשר חודש זהו משום דהכתוב מדבר בחוקת תפילין, ואתיא כמאן דאמר דלילה לאו זמן תפילין. וממילא אם אמרינן דלילה זמן תפילין, ולא דרשינן קרא דמימים ימימה על חוקת תפילין, דה"ה דאין צריך לבדוק אחת לשנים עשר חודש. והקשה b"nxtd ziyew הפרמ"ג (שם) דהרמב"ם (בפ"ד מהל' תפילין ה"י) ס"ל דלילה לאו זמן
סימן כז צה תפילין, דקרא מימים ימימה דרשינן על חוקת תפילין, ואפ"ה פסק הרמב"ם (בפ"ב מתפילין הי"א) דתפילין אין צריכין בדיקה לעולם. ותירץ b"nxtd uexiz הפרמ"ג: "וצריך לומר הר"מ ז"ל אין סובר כתוספות, אלא כהלל הזקן. עיין ירושלמי ריש המוצא תפילין בעירובין (פ"י הלכה א')", עכ"ד. והיינו דדעת הרמב"ם דיסוד הך הלכתא אינו מפאת ילפותא דימים ימימה. f"i 'iq c"ei 'eyza awri zepkyn"d ixac ובעיקר ד) דברי המכילתא, יעוי' בשו"ת משכנות יעקב (יו"ד סי' י"ז) שהוכיח מדרשא זו, דבמיעוט המצוי בטריפות יש לחייב את הבדיקה מדאורייתא. דהרי דרשינן דחייב בדיקה מהתורה, ולא מוקמינן את הדבר על חזקתו. אם לא דנימא דהך גזירת הכתוב הוא דוקא בתפילין. אולם "dnkg jyn"d zbyd "awri zepkyn"d c"r בספר משך חכמה (כאן, בפסוק מימים ימימה) השיג ע"ד המשכנות יעקב הנ"ל, דשאני החשש שמא עובר עבירה, מהחשש שמא אינו מקיים מצוה. ויסוד דבריו, דאונס רחמנא פטריה מחיובו, אבל אינו חשיב כמו שעשה את הדבר. ולכן לענין טריפה אמרינן דמכיון דרוב הבהמות אינם טריפות, תו אין לחוש למיעוט. ואפילו אם אחד מאלף יאכל טריפה, אי"ז עבירה כלל, וחשיב כמי שלא אכל כלל. דנמצא ששוללין ממנו את האכילה ולא עבר כלל. משא"כ לענין קיום מצוה, אפילו אם נימא שאין צריך לחוש שיתבטל ממצוותו, דהא אנוס הוא, מ"מ ודאי שלא יתייחס אליו מחמת האונס כאילו עשה מצוה. ולכן בדבר מצוה צריך לבדוק אם לא נתקלקל, דהא המצוה לא תתקיים בכה"ג. "dcedia rcep"dc `zbelta `"rxbde "awri zereyi"de cg` meie b"i oa azky oilitza ולפמשנ"ת באנו לנידון האחרונים, ה) בדין תפילין שכתבן נער שהוא בן שלש עשרה שנה ויום אחד, והנער אינו לפנינו, כדי לבודקו אם הביא שני שערות. דבתשו' נודע ביהודה (מהדורא תנינא או"ח סי' א') כתב דסמכינן על חזקה דרבא, דכיון שהגיע לכלל שנים הגיע לכלל סימנים, והתפילין כשרים. אולם הביאוה"ל (בסי' ל"ט סעיף א' ד"ה או קטן) הביא שהגרע"א בתשו' (סי' ז') והישועות יעקב (באו"ח סי' ל"ב) פליגי, וס"ל שיש להחמיר, ואין לסמוך עליו. `axc dwfg oic dncnc b"nxtd ixaca d`ixd zwical zeevna ויעויי"ש בביאוה"ל שהביא מהפרמ"ג באו"ח (סי' נ"ה א"א סק"ז) דמדמה דינא דחזקה דרבא דבעינן בדיקה אע"פ דבכל מקום סמכינן אחזקה ועל רובא, משום דהו"ל כמו מיעוט המצוי דחיישינן מדרבנן, וכמו בבדיקת הריאה וכיו"ב. ומסקנת l"de`iad zrxkd הביאוה"ל, דמכיון דקיי"ל דאם נאבדה הריאה בלא בדיקה
צו בא כשירה, ה"ה לענין מצות תפילין אין להחמיר בדיעבד. l"de`iad `iady b"nxtd ixacc dxrd "awri zepkyn"d oecipa `ilz "dnkg jyn"de אכן לפמשנ"ת דברי הפרמ"ג שהביא הביאוה"ל אתי שפיר רק לפמ"ש המשכנות יעקב, דדינא דעבירת לא תעשה באונס הו"ל גם בקיום מצות עשה באונס. אבל לפמ"ש המשך חכמה, דמחלק בין קיום מצות עשה, דמחוייב לבדוק מדאורייתא, ואינו כאונס דמצות לא תעשה דאינו עובר באונס. א"כ אין הכרע מבדיקת הריאה להכשר כתיבת תפילין בנער בן שלש עשרה שנה ויום אחד שלא נבדקו סימניו.
צז בשלח סימן כח השתנות החומות של ים סוף כשעברו ישראל בתוכו לכשעברו המצרים בו וברוח אפיך נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים קפאו תהומות בלב ים zeny) g').,e"h פרש"י, "נערמו מים. אונקלוס תרגם לשון ערמימות. ולשון צחות המקרא כמו ערמת חטים (שיר השירים ז', ג'), ונצבו כמו נד יוכיח". "yp xa zxez"d xe`ia qelwpe` mebxzd zhiya הנה,qelbpe` mebxzd ixac i"yx ziiyew xe`iae א) בתרגום אונקלוס תרגם: "ובמימר פומך חכימו מיא". והיינו דהפועל של נערמו הוא מלשון ערמה וחכמה. - ורש"י הקשה דהמשך הפסוק "נצבו כמו נד נוזלים", יוכיח דהיינו ערמת חטים, כמו גדיש. דהביאור של "נד" הוא צבור, וכמו שפרש"י: "נד, לשון צבור וכנוס, כמו נד קציר ביום נחלה (ישעיה נ"ז, י"א), כונס כנד (תהליםל"ג,ו') כו' כונס לשון אוסף וצובר הוא. וכן קמו נד אחד (יהושע ג', ט"ז), ויעמדו נד אחד (שם, י"ג), ואין לשון קימה ועמידה בנאדות אלא בחומות וצבורים, ולא מצינו נאד נקוד אלא במלאפו"ם (חולם), כמו שימה דמעתי בנאדך (תהלים נ"ו, ו'), את נאד החלב (שופטים ד', כ')", עכ"ל רש"י. והיינו דנצבו כמו "נד" הפירוש הוא כמו "חומה". וא"כ גם "נערמו" בהכרח דהיינו כמו חומה. ובביאור ב) התרגום אונקלוס, ראיתי בספר תורת בר נש, להגרכ"פ שלזינגר זצ"ל מתלמידי הכת"ס, שבקריעת ים סוף היה נס כפול ומכופל, כי בעת שהלכו בני ישראל בתוך הים ביבשה, עמדו החומות מהים מימינם ומשמאלם מהודר בתכלית היופי ובתכלית השלימות, וכדאיתא בפרקי דרבי (פרק מ"ב). אבל כאשר באו המצרים בתוך הים, נשתנו החומות, ונהפכו להיות בלי סידור ובלי תואר, ונצבו המים כמו נד. דביאור cp oiae dneg oia weligd xe`ia ההבדל בין חומה ובין נד, היינו דהחומה היא זקופה ובנויה מלבנים או אבנים הערוכות זו על גב זו בסדור מכוון
צח בשלח מהאומן, וגבהה ורחבה וארכה נמדדת בצמצום ע"י אנך ואמת הבנין. משא"כ נד הוא דבר מקובץ וחזק, וכדכתיב נצבו כמו נד נוזלים, וכדכתיב (בתהלים ל"ג, ו') כונס כנד מי הים, וכדכתיב (ביהושע ג', ט"ז) יכרתון המים היורדים מלמעלה ויעמדו נד אחד. וכדכתיב (בישעיה י"ז, י"א) נד קציר ביום נחלה. שפירש רש"י כאן כגדיש של קציר תהיה ביום נחלה. egwti l`xyiy seq mi zrixw zilkz ml`eb `ed ecal 'd ik ercie mdipir ותכלית קריעת ים סוף היתה שעל ידי הנס יפקחו ישראל עיניהם וידעו כי ה' לבדו הוא גואלם. כי רק מי שהוא השליט בכל העולם ומושל בכל איתני הטבע, הוא לבדו יכול לעשות נסים ונפלאות גדולות כאלה. וזהו שנאמר: "ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה, והמים להם חומה מימינם ומשמאלם". שעל ידי זה ראו שאי"ז מקרה טבעי, רק יד ה' עשתה הפלא הזה, שהמים השוטפים בשאון דכים, נעמדו משני עבריהם כמו חומות בצורות, בנויות לתלפיות, משוכללות בכל מיני ההדר והיופי מעשי ידי אמן נפלא, הוא הבורא יתברך שמו. myiprdl seq mia mixvnd zxard zilkz zepncfde dxwn jxca lkdy mzerhdle אבל לעוד תכלית נעשה קריעת ים סוף, והוא כדי להעניש את המצרים ולהטביעם בים, וכדי להענישם לא היה שום צורך להראות להמזומנים למיתה את הנס הנפלא הזה, שחומות המים בנויות בדרך נס נפלא מאוד. ואדרבא אם המצרים היו רואים שהחומות של מים בנויות באופן שאי אפשר להיות בדרך הטבע, מיד היו מרגישים ויודעים שאלוקי ישראל שידד את הטבע, והוא יקח נקמתו מרודפיהם, ויתפחדו ולא יכנסו למים. לכן נעשה נס בתוך נס, להקטין את הנס לעיני המצרים. ונשתנו החומות מים, ונעשו רק באופן של נד כנוס וצבור, כמו הר גבוה ותלול, ומתוך כך יטעו המצרים בדמיונם ויחשבו שלא נעשה דבר זה אלא ע"פ מקרה והזדמנות, וממילא יהיה ביכולתם לבצע זממם הרע ולרדוף את ישראל. b"i weqt g"r wxt mildza weqtd xe`ia וביאר ג) בזה הפסוק (בתהלים ע"ח, י"ג), דכתיב: "בקע ים ויעבירם, ויצב מים כמו נד". והרי היה לו לומר, ויצב מים כמו נד ויעבירם. ולמה הקדים המאוחר ואמר ויעבירם ואח"כ ויצב מים כמו נד. אלא דמכיון שבתחילה עברו ישראל בתוך הים שהיה בצורה של חומה, ואח"כ נעשה נס בתוך נס, דכשבאו המצרים לתוך המים, הציב הקב"ה את המים כמו נד, ועי"ז נגמרה גאולת ישראל, שהטעה את המצרים להכנס לים, כדי להטביעם במי הים. min enxrp jit` gexae miweqtd xeyiw lly wlg` biy` secx` aie` xn` 'ebe והוסיף ד) לבאר קישור שני הפסוקים כאן, דכתיב: "וברוח אפיך נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים קפאו תהומות בלב ים, אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל וגו'". דזה
סימן כח צט "cp enk eavp" `xwc `zliknd zyxc mixvnd itlk ixiinw שאמר וברוח אפיך, קאי על אפו של הקב"ה אשר קצף על המצריים וגזר להאבידם מהעולם, וקאי ג"כ על רוח קדים עזה אשר נשב כל הלילה. ומכיון שלא נאמר וברוח אפיך נערמו מים נצבו כמו "חומה" נוזלים, אלא נצבו כמו "נד" נוזלים. משא"כ בפסוקים הקודמים שנזכר רק חומה. לכן תרגם אונקלוס על נערמו "חכימו" מיא. דמלבד המשמעות דפשטא דקרא, נכלל בזה גם הערמה ותחבולה, שלא יהיו המים נצבים כמו חומה בנוי בסדר נאה כלילת יופי, אלא יהיו נצבים כמו נד, כדי לתת מקום למצרים לטעות שיחשבו שעמידת המים היה ע"י סיבה טבעית. כי מרוח קדים עזה אשר נשבה כל הלילה קפאו תהומות בלב ים. ובטעותם לא יפחדו לרדוף אחרי ישראל, ויאמרו פה אחד ארדוף אשיג אחלק שלל, וזאת היתה מפלתם לטבוע במצולות ים. עכת"ד. ובמכילתא (כאן), משמע דקרא "נצבו ה) כמו נד" קאי כלפי המצרים. דדריש אהך קרא, למה נצבו כמו נד, דכמו נד דהיינו ערימה צבורה וכנוסה אינו מוציא ולא מכניס, כך היו המצרים מעולפים מהריח הרע של הים, אבל ישראל נעשה להם הים מיני בשמים. דהכי דרשינן התם: "נצבו כמו נד. מה נד צרור עומד, אינו לא מוציא ולא מכניס, כך היתה נפשם של מצרים צרורה בהם, ולא מוציאין ולא מכניסין. מעולפים מריח הים, שנאמר ירתיח כסיר מצולה (איוב מ"א, כ"ג). וישראל נעשה להם הים מיני בשמים, שנאמר ים ישים כמרקחה".
ק בשלח סימן כט אמירת מי כמוכה באלים בכף רפויה, ומי כמוכה נאדר בכף דגושה מי כמוכה באלים ה' מי כמוכה נאדר בקודש וגו'.(`"i,e"h zeny) במג"א (סי' נ"א סק"ז) כתב: "מי כמוך תנינא, הכ"ף דגושה. אבל מי כמוך קמא, וכן כל עצמותי תאמרנה מי כמוך (תהלים ל"ה, י"א), הכ"ף רפויה", עכ"ד. הב"י "miig zegx`"d mya i"d ixac א) באו"ח (סי' נ"א) הביא בשם הארחות חיים (הלכות מאה ברכות, סימן ל"ב), דמכיון ופסוק זה נאמר על הים בשעה שעברו בתוך הים בחרבה, ופסל מיכה עבר עמהם בים, ואם היה אומר הכ"ף רפויה היה נראה כחירוף ח"ו, כאילו אומר מיכה, והוא סמוך לשם. אבל מי כמוך קמא, דהיינו מי כמוך באלים, אף שנאמר בים, מ"מ כיון דאינו סמוך לשם, דהא תיבת באלים מפסיק, לית לן בה. וכן הפסוק כל עצמותי תאמרנה מי כמוך (תהלים ל"ה, י'), אף שהוא סמוך לשם, מ"מ כיון דלא נאמר פסוק זה בים לית לן בה, וראוי לאומרה כדינה בכ"ף רפויה, כיון שבא אחר תיבות אהו"י. והמג"א (שם סק"ז) הביאו, וכנ"ל. h"q `"p 'iq g"e`a zekln yeald ixac ובספר ב) לבוש (בסי' נ"א סעיף ט') הביא ד"ז, בזה"ל: "ויזהר לומר בשירת הים מי כמוך נאדר בקדש הכ"ף של כמוך דגושה, ואם לא כן נמצא מחרף כאומר ה' מיכה שהרי הוא סמוך לשם שקודם זה מי כמוך באלים ה' מי כמוך נאדר וגו', ומיכה הוא האיש שגנב השם ועשה את העגל, שנאמר (זכריה י', י"א) ועבר בים צרה. ואין להקשות מפסוק כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך שהיא רפויה, שזה לא נאמר על הים, ואין טועים להזכיר עליו מיכה. וכן ידמו כאבן, יקרא כף כאבן דגושה שלא יהא נשמע כאומר ידמוך אבן, כלומר ידמוך לאבן ח"ו", עכ"ד הלבוש. "zexi`n mipt"d mya `"wrxbd ixac והנה ג) הגרעק"א בחידושיו לשו"ע (או"ח סי' נ"א), ציין ע"ד המג"א הנ"ל, מש"כ הפנים מאירות בספרו כתנות אור פרשת ויחי, ד"ה ואמרתי כו'. ויעויי"ש שהביא קושיית הלבוש הנ"ל, למה הכ"ף של פסוק כל עצמותי תאמרנה מי כמוך, אינה דגושה. ולמה לא חיישינן משום חשש מיכה שעשה פסל, דמה"ט מי כמוך באלים ה' דגושה. וכתב "xe` zepzk"d zexiz הכתנות אור ליישב, דקרא זה קאי לאחר התחייה, שיתבטלו כל עבודה זרה, ואין חשש שנראה כאומר פסל מיכה, ולכן היא רפויה.
סימן כט קא תחילה ויוציא שם שמים לבטלה. והנה בשעת התחיה אין כאן חשש זה, דמתים שעתיד הקב"ה להחיותן שוב אינם חוזרין לעפרם, כדאיתא בחלק, א"כ רשאים להקדים השם תחילה ואח"כ השבח. וזה רמז דוד כל עצמותי תאמרנה בשעת התחיה ה' מי כמוך, שיוכל להתחיל בשם תחילה. אבל בעולם הזה לא היו רשאים להתחיל להזכיר השם תחילה והוכרחו לומר מי כמוך באלים ה'. ובזה מיושב מה שהקשה הלבוש באו"ח סי' נ"א למה הכף של כמוך בפסוק זה אינה דגושה, ולמה לא חיישינן משום חשש מיכה שעשה פסל, דמה"ט מי כמוך באלים ה' דגושה. אבל לדברי הזוהר ניחא, דהתם קאי לאחר התחיה ויתבטלו כל עבודה זרה, ואין חשש שנראה כאומר פסל מיכה, ולכן היא רפויה", עכ"ד. "xe` zepzk"d ixac דיעויי"ש בכתנות אור, שכתב: "ואמרתי ליישב פסוק כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך, ואין לפסוק זה חיבור. ונראה דאיתא בזוהר ואתחנן וז"ל, כל עצמותי תא חזי וכי מאן חמי גרמי דאמרי שירותא, אלא האי קרא בזימנא דהקב"ה זמין לאחייא מתיא וזמין הקב"ה לאתקניה גרמיה וכו', כדין זמינין אינון למימר שירתא, מאי שירות אמרי ה' מי כמוך, שירותא מעליא ממה דאמרי ישראל על ימא, דהא אינון לא אדכרי שמיה קדישא אלא בתר תלת תיבות דכתיב מי כמוך באלים ה', והני אינון מקדמין לשמא קדישא דכתיב ה' מי כמוך. ונראה לומר ע"פ מה דאיתא בנדרים (י':), שלא לומר לה' קרבן אלא קרבן לה', משום שמא ימות
קב בשלח סימןל ס"ת שהפסוק "כי בא סוס פרעה וגו'" אינו כתוב אריח על גבי לבינה האם כשירה כי בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו בים וגו' zeny).(h"i,e"h באבן עזרא כתב: "לפי דעתי גם זה הפסוק מהשיר להזכיר הפלא שעשה בתוך פלא כו'", עכ"ל. והרמב"ן פליג, וכתב: "ואיננו בלשון השירה והנבואות. אבל פירושו, אז ישיר משה, כי בא סוס פרעה ביום ההוא מיד, לא מיום המחרת או אחרי כן. או טעמו אז ישיר וכו' להגיד כי בלכתם בתוכו ביבשה אמרו השירה. ואמר עוד כי אז לקחה מרים הנביאה את התוף וכו'", עכ"ל. הנה o"anxde `xfr oa`dc `zbelta dxiyd meiq okid א) נחלקו האבן עזרא והרמב"ן האם סיום השירה הוי בפסוק ה' ימלוך לעולם ועד, או דגם הפסוק כי בא סוס פרעה הוי מן השירה. ונפק"מ לדינא, אם כתב בס"ת שיטה האחרונה בלא אריח ע"ג לבינה, דלפ"ד האבן עזרא פסול בדיעבד, ולהרמב"ן כשר בדיעבד. "awril zn`" xtqa ifbl` i"xdnd ixac dxiyk `ly daezk ef dhiyy z"qa ובספר ב) אמת ליעקב למוהר"י אלגזי (משפט חמישי, אות ז') כתב בנידון ס"ת שנמצא שיטה אחרונה של שירת הים כתובה כשאר התורה, אם נפסל הס"ת בהכי. דבתשו' גינת ורדים (או"ח) השיב שגם שיטה אחרונה של השירה צריך להיות כתובה כשאר שיטות השירה, דהעיקר כהאבן עזרא דכי בא סוס פרעה וגו' הוא עצמו מכלל השירה, וממילא קיי"ל דשירה שכתבה כשאר התורה פסולה. וכתב ע"ד הרמב"ן, שביקש לו חבר ולא מצא. ולכן אין לסמוך עליו בשעת הדחק. וע"ש שחיפש צדדים להקל. `"r 'v oihibae o`k i"yx zhiya x`ean o"anxdk אכן א) יש להעיר דמפרש"י כאן משמע דמפרש כהרמב"ן, שכתב: "כי בא סוס פרעה, כאשר בא", עכ"ל. והיינו דמחובר עם ההמשך אח"כ, כי בא סוס פרעה וגו' ותקח מרים הנביאה וגו'. דמפני שבא סוס פרעה לפיכך ותקח מרים הנביאה. ופירושו, כאשר בא סוס פרעה וגו', אז ותקח מרים. וכ"כ רש"י להדיא בגיטין (צ'.) בד"ה כי משמש בארבע לשונות, בזה"ל: "כי בא סוס פרעה וגו', מפני שבא סוס פרעה וגו' לפיכך ותקח מרים הנביאה וגו', וכל אלו שאין אתה יכול לפותרן בלשון מפני, נפתרין בלשון כאשר", עכ"ל.
סימןל קג "lwyd zivgn"d ixac o"anxdk o`k m"ayxd zhiy וכיו"ב כתב הרשב"ם כאן, כשיטת הרמב"ן. - וז"ל: "כי בא סוס, וניערו בים. וישראל כבר הלכו ביבשה בתוך הים. אז ותקח מרים הנביאה וגו'. וכמוהו כאשר צוה ה' את משה ויניחהו אהרן לפני העדות למשמרת. וכן בירמה, כי בא ירמיה אל בית הבור ואל החנויות וישב שם ירמיה ימים רבים וישלח המלך צדקיהו ויקחהו", עכ"ל. m"anxd zhiya "lwyd zivgn"d ixaca והנה (באו"ח סי' נ"א השקל המחצית ד) הרמב"ם שדעת הוכיח סק"ט) מדכתב מהשירה, דהו"ל עזרא, כהאבן בצורת אותו שכותבים (בסופ"ח מהל' ס"ת) השקל, במחצית דיעויי"ש אלא - שירה. שהעיד שנמצאים הרבה ס"ת שאינם כתובים שסמכו משום והיינו זה, בפסוק כשירה כהרמב"ן. דהמג"א (בסי' נ"א סק"ט) כתב לענין אמירת שירת הים בפסוקי דזמרה, בזה"ל: "טוב לומר עם השירה פסוק כי בא סוס פרעה וגו' [כתבים]", עכ"ד המג"א. - וכתב המחצית השקל: פסוק כי בא סוס פרעה, דהוא ג"כ שייך לשירה, וכמ"ש הרמב"ם בהל' ס"ת שגם פסוק הזה צריך לכתוב תמונת השירה. והעולם שאין אומרים פסוק כי בא סוס כו', אפשר סומכים על הרמב"ן בפירוש החומש פרשת בשלח שהביא דברי הר"א שגם הוא ס"ל דפסוק כי בא סוס כו' הוא מדברי השירה, והרמב"ן חלוק עליו שאינו מדברי השירה. וכן נמצא הרבה ספרי תורה שפסוק זה אינו נכתב בתמונת השירה. אף על פי כן אנחנו ראוי לנהוג בס"ת ע"פ דברי הרמב"ם לכתוב אותו פסוק ג"כ בתמונת השירה, כי אנו סומכים עליו בכל מקום בדיני כתיבת ס"ת כמבואר בפוסקים". עכ"ד. בענין נבואה מתוך שמחה "ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחלת".('k,e"h zeny) ופרש"י, בתפים ובמחלת, מובטחות היו צדקניות שבדור שהקב"ה עושה להם נסים והוציאו תפים ממצרים. sezl dkxvedy mixn lr yxit `lc `nrha הנה יל"ע למה לא פירש כן, גם על מרים, שהיא ג"כ הרי הוצרכה לתוף. - וכמו"כ יש לדקדק בהא דכתיב גבי מרים: "את התף", ומהו "התוף" הידוע. ושמעתי dgny jezn d`eapd z`xydl sez mikixv mi`iapdy m"anxd ixaca בשם הגר"ח קריזווירט זצ"ל, שאמר בזה דבר נכון. שהרי כתב הרמב"ם (פ"ז מיסודי התורה הל' ד') בזה"ל: "כל הנביאים אין מתנבאין בכל עת שירצו, אלא מכוונין דעתן ויושבין שמחים וטובי לב ומתבודדין, שאין הנבואה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות אלא מתוך שמחה. לפיכך בני הנביאים לפניהם נבל ותוף וחליל וכנור והם מבקשים הנבואה כו'". עכ"ל. וא"כ היה למרים כבר תוף בכדי להתנבאות, דהלא נביאה היתה כשהיתה אחות אהרן קודם שנולד משה, וכמו שפרש"י כאן על הפסוק "מרים הנביאה".
קד יתרו סימן לא שילוח צפורה אשת משה רבינו ויקח יתרו חתן משה את צפורה אשת משה אחר שלוחה zeny) a').,g"i במכילתא פ' יתרו (פ' א'), "רבי אלעזר המודעי אומר, מאחר שנפטרה ממנו במאמר, שבשעה שאמר הקב"ה למשה לך הוצא את עמי בני ישראל ממצרים, שנאמר (שמות ג') לכה ואשלחך אל פרעה, באותה שעה נטל אשתו ושני בניו והיה מוליכם למצרים, שנאמר (שם ד') ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וישב ארצה מצרים, באותה שעה אמר לאהרן לך לקראת משה, יצא לקראת משה, וחבקו ונשקו. א"ל משה היכן היית כל השנים הללו, אמר לו במדין, א"ל מה טף ונשים אלו עמך, אמר לו אשתי ובני, ולאן אתה מוליכם, למצרים, א"ל על הראשונים אנו מצטערים ועכשיו נצטער גם באלו. באותה שעה אמר לצפורה, לכי לבית אביך. ובאותה שעה הלכה לבית אביה, ונטלה שני בניה לכך נאמר אחר שלוחיה". ע"כ דרשת המכילתא. hba did dxetv geliyc `zliknd zyxca ולעיל א) מינה, דריש במכילתא: "רבי יהושע אומר, אחר שנפטרה ממנו בגט, נאמר כאן שלוח, ונאמר להלן שילוח, מה שלוח האמור להלן גט, אף כאן גט". epiax dyn xifgd j`id `"bnd ziiyew odk did ixde dxetv z` והמג"א, הקשה רענן, זית בספרו ב) משה אח"כ החזיר דהיאך רבינו את צפורה, דמכיון והיה משה כהן, ממילא אסור בגרושה ומאחר וגירשה בגט, לדעת רבי יהושע, נאסר לשוב ולקחתה. ותירץ `"bnd uexiz המג"א, דרבי יהושע לשיטתו, דדריש במכילתא, בקרא דלאחר מכן, דכתוב: "ואת שני בניה וגו' נכריה", בזה"ל: "רבי יהושע אומר נכריה היתה לו ודאי", (וע"ש דרבי אלעזר המודעי דריש בארץ נכריה, אמר משה הואיל וכל העולם עובדי ע"ז, אני אעבוד לפני מי שאמר והיה העולם). - והיינו, דלדעת רבי יהושע לא גייר
סימן לא קה "sqei ikxa"d c"r `"bndn dxrd f"wq `"l 'iq f"rd`a משה רבינו את צפורה, ולכן אע"פ שפטרה בגט, היה מותר להחזירה. והנה "oprx zif"d ixac ג) ז"ל הזית רענן שם: "מאחר שפטרה הימנו בגט, נ"ל דאזיל לשיטתי', דס"ל לקמן נכרית היתה לו ודאי, פירוש שלא גיירה, וא"כ אע"פ שפטרה בגט היה מותר להחזירה. אע"פ שמשה היה כהן, כיון דעכשיו נתגיירה הוה ליה כקטן שנולד. ור"א המודעי ס"ל שגיירה קודם שנשאה, וא"כ אם איתא דגרשה הוי אסור להחזירה, אלא ע"כ שפטרה רק במאמר, פירוש, שאמר לה לשוב לביתה כדאיתא פרשת שמות". עכ"ד המג"א בפירושו זית רענן. ויעויי"ש, שהוסיף בביאור דברי רבי יהושע, וז"ל: "וצריך לדקדק, לרבי יהושע מנ"ל ששלחה בגט, יש לומר, דאמרינן ביבמות (ל"ז:) דרב מכריז מאן הוי ליה ליומיה, שאסור לעמוד בלא אשה. והרמב"ם כתב בהלכות (איסורי ביאה פי"ז הי"ג) שכהן גדול אסור ליקח ב' נשים, לכן הוצרך לגרשה". עכ"ד הזית רענן. ומדברי ד) המג"א יש להעיר ע"ד הרב חיד"א בספרו ברכי יוסף (אהע"ז סי' ל"א סק"ז) שכתב דאיסורא דכהן גדול לישא שתי נשים הוא רק לעשות מעשה נישואים, אבל אם כבר נשאם לאחר שנתמנה לכהן גדול, אין צריך לגרש, ע"ש. וא"כ לא היה צריך משה רבינו לגרשה. - ובאמת דמדקדוק לישנא דהרמב"ם (שם) שכתב: "ואינו נושא שתי נשים", משמע שהאיסור הוא רק לישא, אכן אם כבר נשא א"צ לגרש. heicd odk `edyk miyp izy `ypyk lecb odk dyrpe ויעוי' ה) עוד בספר ליקוטי הלכות להח"ח ביומא (י"ג.), בזבח תודה ד"ה ומוכח כו', שנסתפק כשנשאם בעודו כהן הדיוט אם צריך לגרש. - ומדברי החיד"א הנ"ל מתבאר דגם כשנשאם לאחר שנתמנה אין צריך לגרש. - וע"ע בספר שפת אמת ביומא (י"ג.) ד"ה א"כ כו', שכתב בפשיטות דדוקא לישא שתיהם כשהוא כהן גדול אסור.
קו יתרו סימן לב תנאי בירור ההלכה לאמיתה הוא הרחקה מתאות הממון ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שנאי בצע וגו'.(`"k,g"i zeny) i`pz xexiaa i`pzc `zbelta rva i`peyc במכילתא אפליגי רבי יהושע ורבי א) אלעזר המודעי בשנאת בצע, האם מיירי בשנאת ממון אחרים, או אפילו בממון עצמם. דרבי יהושע ס"ל דמיירי בשנאת ממון אחרים, שלא יקבלו שוחד. ורבי אלעזר המודעי ס"ל דאפילו ממון עצמם שונאים, ואם ממון עצמם שונאים ק"ו ממון אחרים. i`pz xe`iaa i`pzc `zbelta zn` iyp`c ואפליגו ב) ג"כ בפירושא דאנשי אמת, דרבי יהושע ס"ל דאלו בעלי אבטחה (שבוטחים בה', וכמ"ש רש"י כאן, שהם כדאי לסמוך על דבריהם, שע"י כן יהיו דבריהם נשמעים). ורבי אלעזר המודעי ס"ל ללמוד בעלי אבטחה, מקרא דאנשי חיל. ובקרא דאנשי אמת דריש רבי אלעזר המודעי, כגון רבי חנינא בן דוסא וחביריו (דהיינו, שאמרו עליהם אלו היו נותנים להם כל חללו של עולם לא היו משנים מדבורם להוציא דבר שקר). ולדעת רבי יהושע דרשינן מקרא דאנשי חיל דקאי על עשירים בעלי ממון, דהיינו שלא יהדרו פני העשירים בדין. oenn ze`z ilra eidi `ly dlrnd xe`iaa והנה ג) לתרוייהו העיקר הוא שלא יהיו בעלי תאות ממון. רק דבביאור קרא דשונאי בצע אפליגו אם הוא קאי על ממון שלו או של אחרים. והיינו כפשוטו, דאליבא דרבי יהושע דמיירי בעשירים, ממילא קאי על ממון אחרים. אבל לר"א דלא מיירי בעשירים דוקא, בהכרח דאינם רודפים ממון, דאפילו ממון עצמם שונאים, וק"ו ממון אחרים. `"xbd mya "sqkd riab iriab" ixac dzin`l dkldd xexia i`pza oenn ze`zn dwgxd didiy ונראה ד) לבאר דיסוד ההרחקה מתאות הממון הוא מתנאי בירור ההלכה לאמיתה. והיינו בהקדם מש"כ בספר "גביעי גביע הכסף", לרבי בנימין רבלין תלמיד הגר"א, בשם הגר"א בביאור הגמ' בברכות (ס"ג:) דאמרי' במי אתה מוצא חמאה של תורה במי שמקיא חלב שינק משדי אמו. דידוע שאין התורה נקנית אלא במי שמקיא חלב שינק משדי אמו עליה, ופירושו שמשבר
סימן לב קז zee`zd lk xeayl dribia dxezdzbydzlawl כל התאוות. וכתב: "ואמר אדמ"ו הגאון זצלה"ה, יש אדם ששבר כל התאוות ועדיין יש לו חמדת ממון, זה גם כן לא יוכל להשיג כתרה של תורה, ודומה זה האיש ששיבר תאותו ועדיין יש לו תאות הממון, לתינוק שגמלתו אמו וכשמניחתו אצלה עדיין מתקרב אל השדים מחמת שהיה נהנה מהם מכבר בעת שהיה יונק ועדיין חביבותיה הוא לגביה, כן זה האיש אע"פ שכל תאות הממון אינו אלא להשיג בו התאוות, והוא כבר שברם ובטלם לנצח ויאבדו, עם כל זה הוא רוצה להשיג ממון, מחמת שהיה שמח בו בעת התגברות התאוות עליו להשיגם בו. וזה פירוש הפסוק (ישעיה כ"ח, ט') את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה גמולי מחלב היינו התאות עתיקי משדיים, דהיינו ממון", עכ"ד. dxez ly d`ng lr `"xbd xe`iaa והשלמת הביאור, הוא עפמ"ש בספר אמרי עמ"ס ברכות בשם הגר"א, בהא דאמרינן חמאה של תורה, דהיינו ע"ד מה שאמרו (בפ"ה דאבות מט"ו) ארבע מדות ביושבים לפני חכמים ספוג ומשפך משמרת ונפה, ספוג שהוא סופג את הכל, משפך שמכניס בזו ומוציא בזו, משמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים, ונפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הפסולת. וביאר הגר"א: "ספוג שסופג את הכל, פי' שיש אדם שלומד הכל ביחד ואינו רואה להפריש הפסולת. ויש שבורר הפסולת. וכן בחלב יש ששותהו עם הנסיובי, ויש שמטריח לעשות חמאה. כן בתורה יש שלומד בפשוט, ויש שמטריח ללבן הלכה, ולזה צריך יגיעה להקיא חלב שינק מאמו", עכ"ד. והמתבאר דלצורך ליבון ההלכה, הוצרכנו ליגיעה עצומה להקיא חלב שינק מאמו, דהיינו שבירת כל התאוות. ועם כל זה הוא רוצה להשיג ממון, מחמת שהיה שמח בממון בעת שהתגברה עליו התאוות להשיגם בו, וכמשנ"ת. וצריך להתיגע להגמל מהשתוקקותו לממון, יגיעה בפני עצמה. ובזה `xwnd xcq xe`ia ה) יתבאר סדר המקרא, דפתח באנשי חיל, וביאורו מפורש ברמב"ם (פ"ב מסנהדרין ה"ז) דהוא גבורה במצוות ומדקדקים על עצמן וכובשין את יצרן עד שלא יהיה להן שם גנאי ולא שם רע, ע"ש. וכמו שדקדק הגר"א בביאורו (חו"מ סי' ז' ס"ק מ"ה) במש"כ בשו"ע (שם סי' ז' סעיף י"א) דב"ד של שלשה צריך שיהיו בכל אחד מהם ז' דברים, חכמה, ענוה, יראה, שנאת ממון, אהבת האמת, אהבת הבריות להם, בעלי שם טוב. וביאר הגר"א דבעלי שם טוב היינו אנשי חיל. וכבר מדוקדק כן ברמב"ם שם. דהרמב"ם m"anxd ixac שם אחר שכלל ז' דברים הנ"ל, כתב: "וכל אלו הדברים מפורשין הן בתורה. הרי הוא אומר (דברים א', י"א) אנשים חכמים ונבונים, הרי בעלי חכמה אמור. וידועים לשבטיכם אלו שרוח הבריות נוחה מהם. ובמה יהיו אהובים לבריות בזמן שיהיו בעלי עין טובה ונפש שפלה וחברתן טובה ומשאן ודבורן בנחת עם הבריות. ולהלן
קח יתרו (שמות י"ח, כ"א) הוא אומר אנשי חיל אלו שהן גבורים במצוות ומדקדקים על עצמן וכובשין את יצרן עד שלא יהיה להן שם גנאי ולא שם רע ויהיה פרקן נאה. ובכלל אנשי חיל שיהיה להן לב אמיץ להציל עשוק מיד גוזל כענין שנאמר ויקם משה ויושיען. ומה משה רבינו עניו אף כל דיין צריך להיות עניו. יראי אלקים כמשמעו. שונאי בצע אפילו ממון שלהם אינו נבהלין עליו ולא רודפין לקבץ הממון, שכל מי שהוא נבהל להון חוסר יבואנו (משלי כ"ח, כ"ב). אנשי אמת שיהיו רודפין אחר הצדק מחמת עצמן בדעתן אוהבין את האמת ושונאין את החמס ובורחין מכל מיני העול", עכ"ל. והנה dxez ly dxzk zenilya מכיון שנתבאר דאנשי חיל היינו בעלי שם טוב, בהכרח דשלמים הם בכתרה של תורה, וכמו שביאר הרמב"ם בפיהמ"ש (פ"ד דאבות מי"ב) בהא דשנינו התם, רבי שמעון אומר שלשה כתרים הם כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות וכתר שם טוב עולה על גביהן. ופירש הרמב"ם בזה"ל: "כתר שם טוב מגיע מאת התורה, ר"ל ידיעתה והמעשה בה, כי בהן יגיע השם הטוב האמיתי", עכ"ל. וביאור dxez ly dxzk xe`ia כתרה של תורה, מפורש הוא ברמב"ם (בפ"ג מהל' תלמוד תורה ה"ו) בזה"ל: "מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי לה ולהיות מוכתר בכתרה של תורה, לא יסיח דעתו לדברים אחרים, ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחד. כך הוא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה תהיה עמל, ולא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין לבטל. אבל אם הרבית תורה הרבית שכר, והשכר לפי הצער. שמא תאמר עד שאקבץ ממון ואחזור שאקרא, עד שאקנה מה שאני צריך ואפנה מעסקי ואחזור אקרא, אם תעלה מחשבה זו על לבך אין אתה זוכה לכתרה של תורה לעולם. אלא עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי, ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה כו'", עכ"ל. mi`vnp mpi` dxez ixacc m"anxd ixac zee`zd xiqny ina `l` ealn onfd ibeprze ויעויי"ש ברמב"ם (פ"ג מת"ת הל' ט') שכתב: "דברי תורה נמשלו כמים שנאמר הוי כל צמא לכו למים, לומר לך מה המים אין מתכנסין במקום מדרון אלא נזחלין מעליו ומתקבצין במקום אשבורן כך דברי תורה אינן נמצאין בגסי הרוח ולא בלב כל גבה לב אלא בדכא ושפל רוח, שמתאבק בעפר רגלי החכמים, ומסיר התאוות ותענוגי הזמן מלבו כו'". עכ"ל. ובשלהי dxez xzk xcba m"anxd ixac פרק הנ"ל ברמב"ם (פ"ג מת"ת הי"ג), כתב הרמב"ם: "מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפילו אחת מהן בשינה ואכילה ושתייה ושיחה וכיו"ב, אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה". עכ"ל. ומתבאר בדברי הרמב"ם (הנ"ל בהל' ו') דכדי לקיים מצות ת"ת כראוי הוא להיות מוכתר בכתר תורה, ולזה הוצרך מיעוט תענוגים ומסיר דבר אחר מלבו, וכמ"ש שם (בהל' ו' ובהל' ט').
סימן לב קט בעלי אבטחה ולר"א הוא שלא משנים מדבריהם), ומהם ימצאו שנאי בצע, מכיון דהגיעו לכלל גבורים במצוות ע"י התורה, בהכרח דהתרחקו מתאוות הממון, והרי הם שונאי בצע. lig iyp` xcba ו) ואשר לפ"ז מבואר, דלאחר שימצא אנשי חיל, יכולים להיות יראי אלקים דהוא כפשוטו, ואח"כ אנשי אמת למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה (דלר"י אלו
קי יתרו סימן לג בענין כפיית ההר כגיגית לקבל התורה ויתייצבו בתחתית ההר.(f"i,h"izeny) ופירש"י: "ומדרשו שנתלש ההר ממקומו ונכפה עליהם כגיגית". הנה ux`d inr lr zibibk xd ziitk א) הרב החיד"א בספרו לחם מן השמים, בדרושים שבסופו (דרוש ו', לשבת כלה), הביא מהזוה"ק (ח"ג קכ"א), דלא כפה הר כגיגית כי אם לעמי הארץ דוקא, ולא לת"ח. ע"ש מש"כ בזה. - וע"ע בספרו אהבת דוד, דרשות לשבתות השנה (דרוש ט"ז, לשבת כלה), שהביא הזוה"ק (ח"ג קכ"א), והוסיף דכ"כ בספר אספקלריא המאירה. ופירש עפ"ז הפסוק: "מימינו אש דת למו", דת למו אותיות תלמוד שהוא עיקר התורה. "אף חובב עמים", עמי הארץ. "כל קדושיו", תלמידי חכמים ששונים תלמוד "בידך". והם עמי הארץ "תוכו לרגלך" שכפה עליהם ההר כדי "ישא מדברותיך". עכ"ד. zibibk xd ziitkc yixc `negpz yxcna dt lray dxez lr `ed והנה ב) במדרש תנחומא (פ' נח) איתא, דכפיית הר כגיגית היה על תורה שבעל פה, ומה שקבלו עליהם באמירת נעשה ונשמע הוא תורה שבכתב. וע"ש בטעמא דמלתא: "ואם תאמר, על התורה שבכתב כפה עליהם את ההר, והלא משעה שאמר להן מקבלין אתם את התורה, ענו כולם ואמרו נעשה ונשמע, מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט. אלא אמר להן על התורה שבעל פה, שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות, והיא עזה כמות, וקשה כשאול קנאתה, לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקב"ה בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו, שנאמר, ואהבת את ה' וגו' בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, כו'". עש"ה. "oprx zif"d c"tr `negpz yxcnd xe`ia ויתכן להטעים הדברים, עפ"מ דמצינו בזית רענן (בביאורו לילקוט שמעוני, סוף יהושע, רמז ל"ז, בזית רענן אות י"ז), שמכח שבירת הלוחות ניתן תורה שבעל פה, ע"ש. ויעוין בבית הלוי (דרוש י"ח) שביאר דברי הזית רענן, דביסוד תורה שבעל פה הוא היחודיות משאר אומות העולם, דמה"ט לא ניתן הכל בכתב משום שאומות העולם היו נוטלין אותו ג"כ, יעויי"ש. ואשר ע"כ רק ע"י קנין בעמל ויגיעה שייך לקנות תושבע"פ, שאין לאו"ה חלק בזה. ועי' מש"כ בס' שיח חכמה (ח"א סי' י"ח). ויעוי' "dpynd zakxn"d yexit בפי' מרכבת המשנה על המכילתא (פ' יתרו פ"ט אות ג') שכתב לבאר הא
סימן לג קיא דדרשינן התם: "אימתי נעשה כל הכבוד הזה בשעה שהיתה נאה שבאומות ומכבדת את התורה, ונות בית תחלק שלל, ואין שלל אלא תורה שנאמר (תהלים קי"ט) שש אנכי על אמרתיך כמוצא שלל רב". - ופי' בזה"ל: אימתי נעשה כל הכבוד הזה בשעה שהיית נאה באומות, שהאומות לא רצו לקבל ואתם קבלתם, לכך תחלק שלל, אני מחלק את התורה שיהא רובה בע"פ בל יעתיקוהו זרים, משא"כ אילו לא מיאנו האומות והיו כולם שפה אחת לקבל התורה לא הייתי מחלק התורה לשתי תורות". עכ"ד.
קיב יתרו סימן לד משה רבינו כהן היה ואעפ"כ היה משורר משה ידבר וה' יעננו בקול zeny).(h"i,h"i xxeyn epiax dyn didc `da dxrd a"r `"w migafa `zi`c `da lecb odk did epiax dync בזבחים א) (ק"א:) איתא: "אמר רב משה רבינו כהן גדול וחולק בקדשי שמים היה, שנאמר מאיל המלואים למשה היה למנה כו'". - ולהלן (ק"ב.) פליגי בה תנאי, וי"א שלא פסקה כהונה אלא מזרעו של משה. ועי' בע"ז (ל"ד.) תוד"ה במה כו'. ובמדרש devz zyxt dax yxcna רבה, פרשת תצוה (פרשה ל"ז), ב) נמי דריש הכי. יעויי"ש (פיסקא א') על הפסוק ואתה הקרב אליך וגו', דאמרינן: "רבנן אמרי כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר שמש משה בכהונה גדולה. וי"א לא שמש אלא ז' ימי המלואים, ור' ברכיה בשם ר"ס אומר כל מ' שנה שמש משה בכהונה גדולה, שנאמר (דברי הימים ה') ובני עמרם אהרן ומשה כתיב (שם כ"ג) ומשה איש האלקים". והיינו והיינו דבאותה פרשה נמנו הכהנים, ובפרשה שלאחריה חזר והתחיל בני לוי גרשון קהת כו', ומנה הלויים ולא מנה עמהם אהרן ומשה, הרי שהיה כהן. - ודריש ומשה איש האלקים, משמע איש מיוחד מקריב אשה ריח ניחוח לה'. ויל"ע, דא"כ היאך היה משורר, דאיתא ג) וה' ידבר "משה (י"א.) בערכין יעננו בקול", ודרשינן "על עסקי קול", ופרש"י שהיה מצוהו לשורר, לפי שמשה היה לוי. ע"ש. ומבואר דמשה רבינו היה עובד בשיר. עשיתו "א"כ דאמרינן: (ט':) בסוטה וכ"ה ונפסל ופרש"י מום", בעל רבינו למשה לעבודת השיר, הרי דהיה משורר. - והרי היה כהן, וכמשנ"ת, והא כהן בעבודת לוי, ולוי בעבודת כהן, דינו במיתה. ובספר "ixtqc `dean`"d uexiz ד) אמבוהא דספרי עמד בזה (בפ' קרח פיסקא ג'). - וכתב דכיון שנתמנה מהקב"ה על עבודת הכהנים והלויים, היה מותר לעשות שניהם. zecear 'al dpnzpykc u"arid yecig mdipy zeyrl leki ויעויי"ש בספר הנ"ל, שהביא מהיעב"ץ בהגהותיו לערכין (י"א.) שכתב לחדש, דהא דמשורר ששיער במיתה, היינו רק כשלא נתמנה אלא למינוי אחד, אבל כשנתמנה לב' עבודות יכול לעשות שניהם. ומייתי ראיה מקראי דדברי הימים, דקחשיב עובד אדום במשוררים ובשוערים. - ולפ"ז נקט האמבוהא דספרי, דה"ה כהנים בעבודת
סימן לד קיג הלויים, נהי דאסורים, מ"מ אם נתמנה כהן על עבודת הלוי, יהיה מותר לעשות גם עבודת הלויים, דהא גם כהנים נקראו לויים. וע"ש c"a`xd ixac xe`ia דביאר בזה דברי הראב"ד בפירושו לתמיד, שכתב שאם רצו כהנים לשמור במקום שפיר דמי, משום דגם כהנים נקראו לויים. וקשה, דהרי כהנים בעבודת לויים במיתה. אלא ע"כ דס"ל שאם ממנים כהן בעבודת לויה מותר, דגם כהנים נקראו לויים, וכמ"ש הראב"ד. וע"ש ו) שהביא מהילקו"ש שופטים, דבימי עזרא שלא מצאו לויים ראויים לשיר, היו מעמידים כהנים שיאמרו שירה, שגם כהנים נקראו לויים. וקשה, דהרי כהנים בעבודת לויים במיתה. אלא ע"כ דס"ל שאם ממנים כהן בעבודת לויה מותר, דגם כהנים נקראו לויים, וכדקאמר במדרש הנ"ל. וע"ש מש"כ עפ"ז בדברי רש"י, יומא (י"ח.) בהגפת דלתות העזרה וכו' ע"י כהנים. ע"ש. אכן "ixtqc `dean`"d ziiyew ה) יעויי"ש באמבוהא דספרי, דתמה ביסוד הדברים, מהמבואר בספרי פ' קרח, עה"פ ועבד הלוי, דגם אם אין לויים אסור לכהנים לעבודת הלויים, ע"ש, א"כ מבואר דלא משכחת אנפי דיעבוד הכהן עבודת הלוי, וא"א למנותו לעבודת הלוי, ע"ש. וצ"ע. ובעיקר "`xwc `nrh"d ixac הנידון, עמד בזה דודי הגר"ח קניבסקי שליט"א, בספרו טעמא דקרא פ' בהעלתך. - וז"ל: בפשוטו נראה דמצות התגלחת היה רק על הלויים ולא על הכהנים. וקשה למה משה רבנו הוצרך להתגלח, כמ"ש בסנהדרין ק"י א', והוא מימרא דרב שם, והא רב עצמו ס"ל בזבחים ק"א ב' דמשה רבנו כהן גדול היה כל ימיו, ע"ש. וכן קשה בערכין י"א א' דיליף שירה מדכתיב משה ידבר והאלקים יעננו בקול על עסקי קול, פירש"י שהיה מצוהו לשורר, לפי שמשה לוי היה. וקשה הא משה כהן היה, וכהן שעבד עבודת לויה במיתה, כמ"ש בגמ' שם. - ויש לומר, דמשה רבנו אינו כמו אהרן, שאחר שנעשה כהן בטלו ממנו דיני לויה, שהרי פסק הרמב"ם דכהן אינו נוטל מעשר ראשון, אבל משה רבנו לא בטלה ממנו מצות לויה, אלא שהיה גם כן כהן, והיה לו גם דיני כהונה וגם דיני לויה, ואילו היה נכנס לארץ היה נוטל גם תרומה, וגם מעשר ראשון, וכן לעתיד לבא יטול שניהן (עי' סנהדרין צ' ב'). [אך אפשר דתרומה דכתיב בה לאהרן, אין ניתן למשה, כמ"ש שם גבי מראות נגעים]. ועי' בראב"ד תמיד, שנדפס בדף כ"ח א', בשם הר"ר שמואל החסיד". עכ"ד הגרח"ק. ויעויי"ש c"a`xd ixac בפי' הראב"ד, לענין מצות שמירת מקדש, שכתב: "מיהו אם תקשי כמו שהקשו בפתרונו החכם הר"ר שמואל החסיד ע"ה, דהיכי ילפינן ממשה ואהרן דכהנים ולווים בעי, הלא משה כהן גדול הוה כדאיתא בזבחים פ' טבול יום. י"ל אפילו למ"ד התם כהן גדול הוה, מ"מ לענין מראה נגעים לא היה כהן, הרי שאנו רואים חילוק בין משה ואהרן כו'". עכ"ל.
קיד יתרו "cec ycwn"d ixac ויעוי' "cec ycwn"d ixac ז) במקדש דוד (סימן י' סק"ה) בענין נסכים, שדן בגדרי השירה שאומרים על הנסכים. - שהביא מסוגיא דערכין (י"א:) דמשה רבינו היה משורר, וכדילפינן עיקר שירה מהתורה מדכתיב משה ידבר וגו' יעננו בקול על עסקי קול. ופרש"י, שהיה מצווהו לשורר לפי שמשה לוי היה. ע"כ. - וכתב המקד"ד: "ובעיקר מה דמפקינן שירה מהתורה מקרא דמשה ידבר כו', ופי' רש"י ז"ל שהיה מצווהו לשורר מפני שלוי היה. יש לעיין, הא אמרינן בזבחים (ק"א:) דמשה כהן גדול היה, וא"כ איך ילפינן מיניה לשירה בלויים. וראיתי להראב"ד ז"ל למס' תמיד (כ"ח.) שהקשה כעין זה על הא דמפקינן שם שמירת המקדש בכהנים ולויים מדכתיב והחונים לפני המשכן קדמה כו' משה ואהרן ובניו, ומפקינן שמירת הלויים ממשה. והקשה הראב"ד ז"ל שם, הא משה כהן היה, ותירץ דמ"מ כיון דלא היה לו דין כהן למראות נגעים כדאמרינן בזבחים שם, א"כ היה לו דין לוי ע"ש. וא"כ ה"נ י"ל לענין שירה". אמנם "cec ycwn"d ziiyew ח) הוסיף המקד"ד, והקשה בזה"ל: "אך עוד יש לעיין בזה, הא במדבר היו הלויים נפסלים בשנים, והיינו מבן חמשים שנה. ומשה רבנו היה בן פ' שנה כשהוציא את ישראל ממצרים, וא"כ איך אמרינן שציוהו לשורר מפני שלוי היה. - וצ"ל דרק לעבודה בכתף נפסלים הלויים בשנים, אבל לא לשירה". אלא ט) שהמקד"ד נתקשה בזה: "אך לפ"ז יקשה הא דאמרינן בחולין (כ"ד.), זה דהלויים נפסלים בשנים, דיכול אף בשילה ובית עולמים כן, ת"ל לעבוד עבודת עבודה כו'. וכתב רש"י ז"ל יכול אף בשילה ובית עולמים שאין עבודת לויים אלא שוערים ומשוררים יהו נפסלים בשנים. עכ"ל. וקשה איך הוי ס"ד דבשילה ובית עולמים יהי נפסלים הלויים בשנים להיות משוררים, הא אף במדבר לא היו נפסלים בשנים מלהיות משוררים. וצ"ע. ולולי דברי רש"י ז"ל היה אפשר לומר דלמשוררים פשיטא ליה להש"ס דלא היו נפסלים בשנים, דאף במדבר לא נפסלו לזה, ורק לשוערים הוי אמינא דיהיו נפסלים בשילה ובית עולמים, דבמדבר לא היו שוערים כלל, דבמשכן לא היו דלתות, והוי אמינא דשוערים בשילה ובית עולמים הוי כמו עבודה בכתף במשכן ויפסלו בשנים, - ולזה איצטריך קרא, דאינם נפסלים". oerabe aep aiyg `lc c"cwnd xe`ia והוסיף י) המקד"ד: "ולפ"ז הוי אתי שפיר ג"כ מה דתני התם בברייתא, יכול אף בשילה ובית עולמים כן כו', ולא קתני שילה נוב וגבעון ובית עולמים, כדקתני באידך דוכתי בש"ס, - משום דבנוב וגבעון, שהיה שם משכן של משה, לא היו שם שוערים, שלא היו שם דלתות, ועל משוררים פשיטא ליה דאין נפסלים בשנים, דאף במדבר לא היו נפסלים", עכ"ד המקד"ד.
סימן לד קטו והנה o"anxde i"yxc `zbelt יא) ביסוד דברי המקד"ד, שצידד דפסול הלויים בשנים היינו דוקא לענין עבודה בכתף, אבל לא לשירה. - הדבר נפתח בקמאי, דדעת רש"י היא דדוקא לענין עבודה בכתף נפסלו הלויים בשנים, אבל לא לשירה. והרמב"ן פליג, וס"ל דפסול הלויים בשנים הוי גם לשירה. (וראיית הרמב"ן, מדלא נמנו בני גרשון ומררי, אלא מבן ל' עד בן נ'. ולשיטת רש"י דעדיין כשרים לשיר, למה לא נמנו, שהרי כל עבודתם היתה השירה, דהא לא נשאו בכתף). jzelrda zyxta z"dr i"yxt דבפרשת בהעלותך (במדבר ח', כ"ה) יב) כתיב: "ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד, ושרת את אחיו באהל מועד לשמור משמרת ועבודה לא יעבוד וגו'". - ופירש רש"י: "ולא יעבוד עוד, עבודת משא בכתף, אבל חוזר הוא לנעילת שערים ולשיר ולטעון עגלות, וזהו ושרת עם אחוהי כתרגומו". - אולם הרמב"ן פליג, וס"ל דחוזר לנעילת שערים ואינו חוזר לשיר. ע"ש. והנה i"yx c"r m"`xd ziiyew יג) המזרחי הקשה לשיטת רש"י, מהא דקס"ד בחולין (כ"ד.) דפסולא דשנים הוי גם בשילה ובית עולמים, והרי לשיטת רש"י פסול שנים אינו אלא רק לענין עבודה בכתף, ומאי קס"ד לפסול בבית עולמים, - והיינו כקושיית המקד"ד על תירוצו, שהוא שיטת רש"י, וכמשנ"ת. וז"ל הרא"ם שם: "אך מה שקשה בעיני על פירוש רש"י ז"ל, מאותה ברייתא דפ"ק דחולין הוא, דמדקאמר לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף, משמע שהקס"ד היה רוצה לפסול עבודה אחרת חוץ מעבודת הכתף בשילה ובית העולמים, ולפיכך השיב לו, לא אמרתי שהעבודה שהיא חוץ מעבודת הכתף פסול בה, אלא בזמן שהיתה העבודה בכתף, אבל בשילה ובית עולמים שלא היתה עבודה בכתף אין שום עבודה אחרת פסול בה. ואי כדפרש"י ז"ל, שאין עבודה אחרת פסול בה במדבר אלא עבודת משא הכתף בלבד, מאי לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף דקאמר, לא אמרתי אלא בעבודת הכתף מיבעי ליה". - והוסיף הרא"ם: "ועוד מדקאמר יכול אף בשילה ובית עולמים כן, משמע שבמדבר היה הפסלות נוהג אף בעבודות הנוהגות בשילה ובית עולמים, שהוא עבודת השיר, דאי סלקא דעתך אף במדבר לא היה הפסלות נוהג אלא בעבודת הכתף, א"כ בשילה ובית עולמים שלא היה שם עבודת כתף פשיטא דאין פסלות שנים נוהג בהם, ומאי יכול אף בשילה ובית עולמים כן, דקאמר, והרי רש"י ז"ל עצמו פירש גבי יכול אף בשילה ובית עולמים כן, יכול אף בשילה ובית עולמים שאין עבודת לויים אלא שוערים ומשוררים יהיו נפסלים בשילה, משמע שבמדבר נפסלין היו באלה". ויעויי"ש i"yx c"r m"`xd uexiz במזרחי, שתירץ דברי רש"י, יד) דקס"ד לפסול העבודה היותר כבדה של הלויים בשנים, ובמדבר היה זה משא בכתף, ובבית עולמים היה זה שיר.
קטז יתרו - וז"ל: "ושמא י"ל דהכי קאמר, יכול כמו שהשנים פוסלות בלויים במדבר, יהיו פוסלות אף בשילה ובית עולמים כן, וכמו שהן פוסלות במדבר העבודה היותר כבדה שבעבודות שהיו להן בעת ההיא, והיא עבודת המשא בכתף לבני קה"ת, והעבודה של טעינת העגלות לבני גרשון ומררי, אף בשילה ובית עולמים כן, שיהיו השנים פוסלות העבודה היותר כבדה בעת ההיא, ת"ל לעבודת עבודת עבודה ועבודת משא, לא אמרתי שהשנים פוסלות בהן רק בזמן שהיה המשא בכתף, אבל בשילה ובית עולמים שלא היה שם עבודה בכתף, אין השנים פוסלות בהן", עכ"ד. עוד z"dr i"yxta weligd xe`ia a"r c"k oilega eyexitn טו) כתב הרא"ם, ליישב שיטת רש"י, דהקס"ד בגמ' חולין (כ"ד:), היינו דפסול שנים הוי לכל העבודות, ואפילו על נעילת שערים. - אך רש"י עה"ת פירש כדעת הספרי, דפליג על הברייתא דהתם, וס"ל דחוזר לנעילת שערים, וה"ה לשיר, ע"ש במזרחי.
קיז סימן לה חזרת י"ב מיל לאחוריהם בשעת מתן תורה וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק zeny).(e"h k', ופרש"י: "היו נרתעין לאחוריהם י"ב מיל כאורך מחניהם ומלאכי השרת באין ומסייעין אותן להחזירן שנאמר (תהלים ס"ח) מלאכי צבא-ות ידודון ידודון". בספר gwexd ixac א) הרוקח (סי' קע"ח) הקשה, דכיון דבשבת ניתנה תורה, כדאיתא שבת (פ"ח:), והרי איתא במכילתא שחזרו לאחוריהם מקול הדיבור י"ב מיל, א"כ יצאו מתחומן. ותירץ דהואיל ועננים היו מקיפים אותם הו"ל כמחיצות בני אדם. וז"ל: "בפרק ר"ע, בשבת ניתנה תורה לישראל, ואמרינן במכילתא מקול הדיבור חזרו לאחוריהם י"ב מיל, הרי יצאו מתחומן. י"ל הואיל ועננים מקיפים אותם הוי כמחיצות בני אדם, כאלו לא יצאו". ע"כ. oiaexirc `ibeqn mipexg`d ziiyew a"r d"p וכבר ב) תמהו, בספר תוספות שבת (סי' שס"ב), ובספר טל אורות בביאורו למרדכי (בהגהות מרדכי פ"ק דעירובין), מהא דאיתא בעירובין (נ"ה:) אמר רב הונא יושבי צריפין אין מודדין אלא מפתח בתיהם, דלא חשיבי כעיר להיות כד"א. ופריך רב חסדא, ויחנו על הירדן מבית הישימות וכו', ואמר רבב"ח אר"י, לדידי חזי לי ההוא אתרא, והוי תלת פרסאות על תלת פרסאות, ותניא כשהן ניפנים לא לפניהם ולא לצדדיהן, אלא ג) לאחוריהם. ופרש"י, אלמא המהלך בראש והוצרך לנקביו, צריך לחזור שלש פרסאות, וישראל במדבר יושבי אהלים היו, שאינן קבועין, ואפ"ה מהלכין את כל המחנה כד"א. עכ"ד. ומשני רבא, דשאני ישראל במדבר כיון דכתיב ע"פ ה' יחנו כמאן דקביעי דמי. ע"כ. ולדברי הרוקח מאי קא מותיב ר"ח לר"ה, היאך היו ישראל מהלכין במדבר, ומאי משני, הא כיון שהעננים היו מקיפים אותם שפיר שרי לילך, דהוו כמחיצות בנ"א. (והרב המגיה בטל אורות יישב, דנידון הגמ' הוי מהמקיף סביבות המחנה, שאינו מהלך בתוכו). ובפשטות וראיתי `"te`a uexiz י"ל, דיתכן דסוגיא דעירובין קאיירי אחר שנסתלקו הענני כבוד, במיתת אהרן. ופשוט. "awri zecg"d uexiz ד) בשו"ת חדות יעקב (ח"ב סי' קמ"ז) שיישב הקושיא ע"ד הרוקח מההיא דעירובין (נ"ה:), דרק למסקנא דאמרינן: "כיון דכתיב ע"פ ה' יחנו כמאן דקביעי דמי", הוא דקאמר הרוקח דהויין העננים מחיצות, אבל לקס"ד דלא אסקינן דהא דהוי ע"פ ה' משוית ליה לקבע, לא הו"ל
קיח יתרו מחיצה. - והכריח כן מדקאמרינן ביבמות (ע"ב.) דלא מלו במדבר משום דלא נשבה רוח צפונית כדי דלא לבדרו ענני כבוד. וא"כ קשה, הלא הוי מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה, ואינה מחיצה. וגם הרי מחיצה העשויה בידי שמים לאו מחיצה הוי. וכבר העיר בזה הצל"ח בספרו דורש לציון (דרוש י"ג). - אע"כ דבקס"ד דלאו כקביעי חשיבי, ה"נ דלאו מחיצות הויין. (ועש"ה מש"ה עוד). ויעוי' "xfp ipa`"d zbyd ה) בתשו' אבני נזר (או"ח סי' רע"ח) שהשיג בעיקר יסודו של החדות יעקב, דלמסקנא דחשבינן לבנ"י במדבר כקביעי, ממילא חשובים העננים כמחיצות, וזהו מקור לדברי הרוקח. ויעויי"ש באבנ"ז שהשיגו, דכל החילוק בין קבוע לעראי הוא רק כשאין מחיצות. והיינו דלא שייך להשוות סוגית הגמ' לד' הרוקח, כיון דלא מהני מחיצות בצורת עננים, שהרי אינה יכולה לעמוד ברוח מצויה (כדאיתא ביבמות ע"ב:) עש"ה. [ולא הבנתי מש"כ החדו"י שם ביישוב השגת האבנ"ז ע"ד]. שו"מ "dpynd zakxn"d ixac ו) בספר מרכבת המשנה על המכילתא, פ' יתרו (פרשה ט', אות ג'), בהא דדריש התם: וירא העם וינועו, אין נוע אלא זיע, שנאמר (ישעי' כ"ד) נוע תנוע ארץ, ויעמדו מרחוק, חוץ לי"ב מיל, מגיד שהיו ישראל נרתעים לאחוריהם י"ב מיל וחוזרים לפניהם י"ב מיל, הרי עשרים וארבעה מיל על כל דבור ודבור, נמצא מהלכים באותו יום מאתים וארבעים מיל, באותה שעה אמר הקב"ה למלאכי השרת רדו וסייעו את אחיכם, שנאמר (תהלים ס"ח) מלאכי צבאות ידודון, ידודון בהליכה, ידודון בחזרה כו'. ע"כ. וכתב "xty ixn`"d ziiyew שם המרכבת המשנה וז"ל: הקשה הרב בעל אמרי שפר, פ' זו, הלא אליבא דכ"ע בשבת ניתנה התורה, וי"ב מיל אליבא דכ"ע הוא תחום דאורייתא, ואיך עברו ישראל אתחומין. ותירץ בשם אמרי דענני כבוד נקראו מחיצות. עכ"ל. ואישתמיטתי' גמרא ערוכה פרק כיצד מעברין דהא דיושבי צריפין, דהוצרך לדחוקי שם דשאני דגלי מדבר כיון דכתיב עפ"י ה' יחנו כמאן דקביעי דמי', ולא תירץ דענני כבוד היו מחיצות, וכבר הארכנו בזה בפרשת בשלח, דענני כבוד הואיל ולא יכלו לעמוד ברוח מצויה, כמאמר חז"ל פרק הערל דבמדבר לא נשבה להם רוח צפונית כי היכי דלא נבדר ענני כבוד, ורוח צפונית רוח מצויה מיקרי כמו שהוכחנו שמה, ומבואר פרק הישן דכל מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה לא מקרי מחיצה. ואפשר "dpynd zakxn"d uexiz ידודון צבאות דמלאכי ליישב תחומין ואין מעשרה, למעלה למעלה מעשרה. ומלבד זה קושיא מעיקרא שבת תחום דשיעור קיימינן שהרי ליתא, דאורייתא הוא י"ב מיל, והרי מסקנת הגמרא דדגלי מדבר מודדין התחום מקצה המחנה, וא"כ שפיר כל אחד נרתע לאחוריו י"ב מיל עדיין לא יצא חוץ לתחום, וחוץ לי"ב מיל דקאמר כאן היינו חוץ למחנה ישראל, ודוק.
סימן לה קיט דקביעי דמיא, א"כ מדדו התחום מקצה מחנה הערב רב, וא"כ אף שחזרו ממקומם לאחוריהם י"ב מיל היו עדיין תוך מחנה הערב רב דהוי כתוך העיר, אבל הערב רב לא זזו ממקומן. אבל משמעות הגמרא דשיעור מחנה ישראל י"ב מיל היו עם הערב רב ע"ש, ודו"ק. עכ"ד המרכבת המשנה. l"pd `iyewl `"te`a uexiz ואפשר לומר עוד, דמחנה ישראל היה י"ב מיל מלבד מחנה הערב רב שהיו כפלי כפליים מישראל כמבואר למעלה ריש פ' בשלח, והרי מסקנת הגמרא דדגלי מדבר אף דכיושבי צריפין הוא, מכל מקום מודדין מקצה המחנה הואיל וע"פ ה' יסעו וגו' כמאן
קכ משפטים סימן לו בענין תורה שבעל פה ואלה המשפטים zeny),`"k.('` במכילתא: "ר' ישמעאל אומר אלו מוסיפין על העליונים מסיני כו', ר"ע אומר ואלה המשפטים למה נאמר, לפי שהוא אומר דבר אל בנ"י ואמרת אליהם, שנה ושלש ורבע עד שילמדו שנאמר ולמדה את בנ"י. יכול למדין ולא שונין ת"ל שימה בפיהם כו'". א) ויש הנה "oprx zif" extqa `"bnd xe`ia בפירוש זית רענן (בילקו"ש רמז ש"ט, אות ב') כתב: "ולא שונין, פירוש שלא ילמדו פעם שנית", עכ"ד. `"bnd yexita dxrd להעיר, דזהו ילפינן כבר דשנה שלש ורבע, מקרא דבר אל בנ"י ואמרת אליהם, וא"כ מה בעי יכול למדין ולא שונין. `zliknd zyxcl `"te`a xe`ia ונראה ב) דלשון שונין הוא משנה, וכמגילה (ד'.) אריב"ל חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום, סבור מיניה למתני מתניתין דידה ביממא, הרי דלשון לשנות ביאורו הוא משנה, וא"כ יכול יהיו למדין תורה שבכתב בלא תורה שבע"פ, דהיינו משנה, ת"ל שימה בפיהם, דתורה שבכתב בלא תורה שבע"פ אינה תורה, וזהו שימה בפיהם, בפיהם דוקא. ויעויין ield f"ix oxn ixac ג) בספר חדושי מרן רי"ז הלוי עה"ת (פ' בשלח) עה"פ "כתב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע", דביאר דכתב זאת זכרון בספר, היינו תורה שבכתב, ושים באזני יהושע, היינו התורה שבע"פ, דהאי פרשתא שנמסרה ליהושע, כדתנן באבות פ"א ומסרה ליהושע, וברמב"ם בהקדמה ז"ל ואלעזר ופנחס ויהושע שלשתן קבלו ממשה וליהושע שהוא תלמידו של משה רבינו מסר תורה שבע"פ, וצוהו עלי', הרי דאעפ"י ששלשתן קבלו, אבל המסירה היתה ליהושע, והוא שנצטוה עלי', ונראה דמקור דבר זה הוא מהא דאיתא בספרי פ' פנחס, וצו את יהושע וגו' צוהו על דברי
סימן לו קכא תלמוד, ומפרש הרמב"ם דהיינו שנצטוה על תורה שבע"פ, וזהו ושים באזני יהושע. ועיין תמורה דף ט"ז דכשנשתכחו מיהושע ג' מאות הלכות עמדו כל ישראל להורגו, והיינו משום דהוא המצוה על תורה שבע"פ, וכמש"כ. וכתב ziprz zlibnc `yxc xe`iaa mdita dniy t"dr עוד וז"ל: "והנה כתיב ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, ולכאורה הוא כפל לשון, דהיינו ולמדה את בני ישראל היינו בפיהם. אכן נראה, דנראה בזה שני חלקי התורה, שבכתב ושבע"פ, דולמדה את בני ישראל קאי על רישי' דקרא דכתבו לכם את השירה הזאת, דהיינו תורה שבכתב, ונצטוו בזה לכתוב את התורה וללמדה לבנ"י מתוך הכתב, ושימה בפיהם הוא מילתא בפ"ע קאי על התורה שבע"פ שלא ניתנה להכתב רק צריכה להשאר בע"פ, וזהו שימה בפיהם, שתשאר בפיהם דהיינו תורה שבע"פ. שוב מצאתי שהדברים מפורשים בברייתא דמגלת תענית פ"ג יעו"ש", עכ"ד. ולמשנ"ת אתיין הדברים להדיא בדברי המכילתא דבדברי ר"ע ילפינן דאין התורה שבכתב מתפרשת אלא כפי אשר שימה בפיהם דהיינו תורה שבע"פ. "dcy inexn" extqa a"ivpd ixac ושו"ר ד) בספר מרומי שדה חגיגה (ו':) שכתב הנצי"ב בזה"ל: ור' עקיבא אומר כו' ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב. ביארנו במק"א דהכונה בזה דבאהל מועד היה לימוד משניות, וכדאי' בעירובין נ"ד ב' כיצד סדר משנה, ובערבות מואב היה לימוד התלמוד. וזהו דפלפולא ל"ח דף בנדרים דאיתא ניתנה למשה, ומשה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל, וע"ז כתיב תורה צוה לנו משה, וזאת התורה אשר שם משה, זכרו תורת משה עבדי, הכל קאי על הפלפול שעל עכ"ד כו'. שנתנה בערבות מואב התלמוד הנצי"ב שם.
קכב משפטים סימן לז חיוב תשלום נזק כשהזיק חבירו והניזק נתרפא בכך וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ענוש יענש וגו'.(a"k,`"kzeny) במכילתא (פרשה ח') דריש: "לא יהיה אסון, באשה. ענוש יענש, בולדות. אתה אומר כן או אינו אלא אסון בולדות ועונש באשה, ת"ל ואם אסון יהיה. הא מה ת"ל לא יהיה אסון, באשה, ענוש יענש בוולדות. או לא יהיה אסון לא באשה ולא בוולדות. אלא אם אמרת כן אף צריך ליתן שכר דמי חיה, הא מה ת"ל לא יהיה אסון באשה, ענוש יענש בולדות". ietix inc mlyln xeht wfipd `"cigdn dfl di`xe הנה wfid mlyl jixv m` dxiwg f"ir wefipd `txzpyk א) יש להסתפק במי שמזיק את חבירו ועי"ז נתרפא הניזק, האם המזיק חייב לשלם לניזק תשלום ההיזק. דדלמא מכיון שנתרפא עי"ז, אין לדונו כמזיק, דאדרבא רפאהו בזה. אמנם mlyl aiig wifndc x`an נראה דהמזיק חייב לשלם. אע"פ שהחבלה עצמה רפאה את הניזוק. אבל אין הניזוק חייב לשלם לו דמי ריפוי. - דהא אע"פ דשמין את הנחבל כמה היה שווה לפני החבלה, וכמה היה שווה לאחריה, ובנד"ד הרי הניזוק שווה יותר לאחר החבלה מלפני החבלה, אפ"ה חייב המזיק לשלם מה שהופחתו מדמיה בחבלתו. כי עשה ב' דברים כאחד, מחד זעזע את הניזוק, ועי"ז הבריא. ומאידך חבל, ואין חבלתו נמחלת במה שריפא. ופשוט. ובדבר ב) האם צריך הניזק לשלם למזיק דמי ריפוי, הנה מלתא דמסתברא הוי, שכשהריפוי בא בצורת נזק, שאין חייב. ונראה גם להביא ראיה לזה, מדברי החיד"א בסוגיא דסנהדרין (צ"א.), דאמרינן: א"ל ההוא מינא לגביהא בן פסיסא כו' (ופרש"י גביהא בן פסיסא, כך שמו, והיתה לו עקמומיות בגבו) א"ל חייבא קרית לי, אי קאימנא בעיטנא בך ופשיטנא לעקמותך מינן (כך אמר ההוא מינא), א"ל (גביהא בן פסיסא) אם אתה עושה כך רופא אומן תקרא "ושכר הרבה תטול". ע"כ. וע"ש בדברי החיד"א בספרו פתח עינים, בד"ה רופא אומן תקרא, דאם עושה הטובה נתכוין לצערו, אלא שהטובה באה ממילא, אינו חייב לשלם. [-וז"ל: "אפשר במ"ש מור"מ ח"מ סי' רס"ד, דסתם העושה טובה עם חבירו צריך לשלם לו, דודאי לכך עשה טובה לבא בשכרו. אמנם נראה דאם זה שעשה הטובה כיון לצערו, אלא דהטובה באה ממילא, אינו חייב לשלם.
סימן לז קכג כיון דידעינן דאיהו לצעוריה קמכיון. והכא קאמר אי קאימנא בעיטנא וכו', וכונתו לצערו, והגם דממילא באה טובה מרובה דפשיט ליה, לא יתחייב שכר כמדובר. והיינו דקאמר ליה, אף שכונתך להרע לא יקרא שמך מצער לחבירו, אלא רופא אומן תקרא ושכר הרבה תטול, אף שאינו מן הדין, וכאשר דברנו". עכ"ל החיד"א]. וה"נ בנד"ד אין הניזק צריך לשלם לחובל דמי רפואה. אמנם `zlikndn dxrd ג) יש להעיר דיש ללמוד לכאורה דהניזוק שנתרפא בנזק חייב לשלם למזיק את דמי הריפוי שנתרפא, מהא דאיתא במכילתא (פרשת משפטים, פרשה ח', עה"פ וכי ינצו אנשים ונגפו אשה וגו' ענוש יענש) בזה"ל: "לא יהיה אסון, באשה. ענוש יענש, בולדות. אתה אומר כן או אינו אלא אסון בולדות וענוש באשה ת"ל ואם אסון יהיה הא מה ת"ל לא יהיה אסון באשה ענוש יענש בוולדות. או לא יהיה אסון לא באשה ולא בוולדות אלא אם אמרת כן אף צריך ליתן שכר דמי חיה, הא מה ת"ל לא יהיה אסון באשה ענוש יענש בולדות". ע"כ. ומפורש בהא דדריש דדלמא לא יהיה אסון לא באשה ולא בולדות, והולדות יצאו בריאים וגם אמם בריאה דחייב הנוגף, דלא שייך לפרש כן, דא"כ האב צריך ליתן לנוגף שכר דמי חיה, הרי דהמזיק חבירו והלא נתרפא עי"ז דהמזיק חייב לשלם דמי הריפוי שנתרפא. wfpd mlyl aiig wifndc `ztqezdn di`x ואמנם ד) בלא"ה בעיקר הדיון אודות חיובו של החובל בנזק. י"ל דודאי חייב הוא שהרי החובל בעצם הרי הוא חובל בלא רשות בי"ד, למרות שנתרפא עי"ז. ובכה"ג חייב לשלם. דיעוי' בתוספתא (פ"ו דב"ק ה"ו) "המחתך את העובר במעי אמו ברשות בי"ד והזיק, פטור מדיני אדם, ודינו מסור לשמים". וביאר החסדי דוד דקמיירי שהרופא נתכוין לטובה, להציל את חיי האשה המקשה לילד, וגם לא נתכוין להזיק או לפגוע באשה, אלא לחתוך את העובר שלא יסכן חיי אמו. אולם הא דפטור היינו רק משום שעשה ברשות בית דין, ומפני תקון העולם. וממילא כשאינו ברשות בי"ד, וכבנד"ד שהחובל הזיק שלא ברשות בי"ד חייב לשלם לה, ואי"ז בגדר הריפוי דעלמא. clia letihl jxvedy dyrn ומעשה כליותיו, שתי שאיבד בילד ה) כליה. לתרומת זקוק והיה והאם החליטה לתרום כליה לבנה. ולאחר מתאימה. הימנית הכליה נמצאה בדיקות והנה האשה הזמינה מנתח פרטי, והוא טעה, במקום השמאלית הכליה את לה וכרת הימנית. אך לאחר בדיקת כליה זו, נתברר שהיא נגועה בסרטן, ואילו היה כורת לה את היתה וגם מתפשט, הסרטן היה הימנית, נשארת בלי שום כליה, כי הימנית נכרתה בגלל מתפקדת לא והשמאלית להשתלה, המחלה הממארת. נמצא שיד ה' כוונה את הרופא כדי להציל את האם. - ונשאלו ב' האם הרופא חייב לשלם לאשה שאלות. א: דמי הנזיקין על כריתת הכליה הלא נכונה. ב: דמי לה מלשלם פטור שהוא יתברר אם חבלה, האם יש מקום לחייב את האשה בדמי הניתוח, שהרי הרופא הציל את חייה. ולכן למרות שנהג הרופא ברשלנות, אולי צריכה האשה לשלם לו עבור הניתוח.
קכד משפטים דהן אמנם שהרופא פטור מלשלם לחולה, אולם החולה צריכה לשלם לרופא תשלום כזה שמשלמים לרופא עבור סילוק כליה פגועה, אך לא תשלום שמשלמים עבור כריתת כליה כדי להשתילה בבן. ונידון wtqd iccv הדברים, דלכאורה לפי דברי החיד"א, יש מקום לומר שהאשה תהיה פטורה מלשלם עבור הניתוח כשהרופא כרת את הכליה השמאלית, משום שהוא פשע במלאכתו, שכרת לה כליה לא נכונה, אלא שמהשמים גלגלו את הניתוח לטובה. ודמיא להכרעת החיד"א. אך יש לחלק, דהתם מן הדין לא ישלם עבור יישור גבו, מפני שהמין נתכוין להזיקו, אולם בנד"ד שהרופא נתכוין לטובה, אלא שנתרשל, אולי מאחר וסו"ס הועיל, אולי חייבת האשה לשלם. אולם l"pd `caera dyrnl aiyil` y"ixbd oxn f"en rixkd gezipd lr `texl mlyl miaiigy מו"ז מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א, השיב: מאחר והאשה נהנתה מהניתוח שהציל את חייה, חייבת לשלם לרופא המעולה עבור הניתוח. אבל לא לפי התעריף שסוכם עליו בתור ניתוח לשם השתלה, שדורש מיומנות מיוחדת. אלא כרופא כירורג רגיל המסלק כליה נגועה. ואם תטען האשה שבמצב כזה שצריכה לסלק כליה נגועה לא היתה נזקקת לרופא פרטי והיתה מסתפקת ברפואה ציבורית ועל ידי רופא רגיל, נטיל ספק בדבריה, שהרי ראינו שהיא משתמשת במנתח פרטי. עכ"ד מרן הגריש"א. ונברר oecipd xe`ia ו) גדר הדין, היאך משלם לרופא על הטיפול שלא הצליח, אבל סו"ס הועיל לדבר מסויים. ויש לפרש גדר חיוב שכירות פועל שלא הצליח במלאכתו באונס, ולא מחמת פשיעה. דהנה ezk`lna gilvd `ly `tex eteb zngny qpe`a ז) ודאי דרופא מומחה שלא הצליח במלאכתו, חייבים לשלם לו, משום דהתשלום הוא על עצם הטיפול גם כשאפשר שלא יצליח. אמנם הכל כפי הענין, דזהו דוקא בדבר שידוע מראש שיתכן שלא יצליח, דאדעתא דהכי שכרו את הרופא. אבל אם הרופא לא הצליח במלאכתו מחמת טעות שאיננה שכיחא כלל, לכאורה אין הרופא מקבל שכר כלל. דהנה lret ly eteba qpe` xcba ח) כתב הנתה"מ (בסי' של"ה סק"ג) דאפילו בגוונא שכבר עשה מלאכתו, רק דנאנס אח"כ, דאינו מפסיד שכרו אם האונס היה מפאת המשכיר. אבל אם סיבת האונס היה בגופו של הפועל, וכגון השוכר רופא לניתוח מסויים, והרופא לא הצליח באונס לאמן את ידיו. [או שהרופא טיפל במקום אחר, ולא עשה את הטיפול הנדרש, והו"ל אונס בגופו של פועל], אין האומן זכאי ליטול שכרו.
סימן לז קכה וז"ל n"dzpd ixac הנתה"מ שם: "ונראה דדוקא בכאן שהאונס הוא אונסא דשליח דמקרי אונסא דפועל, אז אין צריך לשלם לו אפילו מה שעשה, כשלא נהנה בעה"ב, אבל באונס שאירע לבעה"ב ודאי דצריך לשלם לו מה שעשה, דמה לו לפועל מה שנאנס בעה"ב, ואפילו כשלא נהנה בעה"ב צריך לשלם כדמוכח מהתוס' בב"מ דף ע"ט בד"ה אלא בספינה סתם, ונגד שכר על מה שלא עשה עדיין תלוי בחילוקים המבוארים בסימן של"ד [סעיף א' וב'] ע"ש. אבל באונסא דפועל אפילו מה שעשה אין צריך לשלם כשלא נהנה, ומשו"ה בשליח שנאבד ממנו מבואר בב"מ דף נ"ח [ע"א] גבי נשבעין ליטול שכרן, דמשמע דנוטל עכ"פ שכר, דשם אונסא דבעה"ב הוא שנאבד הדבר והפועל אומר אנא הא קאימנא, ולכך משלם עכ"פ על מה שהלך אף שלא נהנה, ועל מה שלא הלך פטור אפילו באונסא דבעה"ב כו'". עכ"ד הנתה"מ. ויש ט) א) l"yxdnd ixacn dxrd להעיר ע"ד הנתה"מ, ממש"כ המהרש"ל (בים של שלמה ב"ק פ"ו סי' י"א), דמבואר דאפילו באונס דפועל בגופו חייב. xhtp dlegd gezip ick jeze gzipy `tex ובדין רופא שניתח, והחולה נפטר תוך כדי הניתוח, מצינו ג' חילוקי דינים האם הרופא נוטל שכרו. וכדלהלן: אם שכר פועל שיביא לו יין או תפוח לחולה, עשה הפועל פעולתו, ולכן אם הביא מקבל שכר. ואם לא הביא, לא חייב בעה"ב לשלם לו, כדקיי"ל בחו"מ (בסי' של"ה סעיף ג'). שכר ב) פועל שיביא לו יין ממקום פלוני לחולה, אי"ז קבלנות אלא שכירות, ולכן כשהלך ולא מצא שם יין, חייב בעה"ב לשלם לו, דנוטל שכר רגליו. ויסוד הדין מבואר בירושלמי (פ"ח דשביעית ה"ד) דהשוכר להביא לו יין או תפוח בסתמא ולא אמר לו מהיכן, דינו כקבלן. אבל כשאמר לו להביא ממקום מסויים דינו כפועל. וע"ע בנתה"מ (סי' של"ה סק"ב). שכר ג) פועל שיציל את חמורו ששטפו נהר, והבטיח לו שכר גבוה, דאם הצליח להציל משלם לו, ואם לאו נוטל דמי פועל לחודא, דשכר פעולתו מקבל ולא מה שהבטיח לו יותר מהשכר המקובל. ולכן רופא שניתח את החולה, ותוך כדי ניתוח החולה נפטר, נוטל שכר, דדינו כשוכר פועל להביא לו יין או תפוח והביא ומצאו שמת נותן לו כל שכרו, וכדקיי"ל (בסי' של"ה ס"ג). - וחיובו מדינא דגרמי, וכמ"ש הגר"א (בסי' של"ג ס"ק מ"א, וע"ש בליקוט). ויתכן דיסודו רק מחמת דאינו יכול לומר טול מה שעשית בשכרך. וצ"ע הגדר בזה. `linn qp`p didc mrhn oecl yi ובנידון י) הרופא שהוציא כליה אין לדון דגם אם הרופא לא היה מצילו בפעולתו אלא דבמה שקלקל היה בלא"ה נאנס ליעקר ממקומו דפטור, וכמ"ש הרש"ש בב"ק (י"ז:) בתוד"ה זרק כו', שכתב "מכאן
קכו משפטים השבתי לאשר נדרשתי מחכם א', אם שבר איש כלי של חבירו ואח"כ נפלה דליקה ר"ל באותו בית אשר בו היה הכלי ונשרף כל אשר בתוכו באין מציל אם חייב המזיק לשלם, או דמצי למימר סוף סוף אם לא שברתיה היה נשרף. ומדברי התוס' שלפנינו מוכח דחייב, מק"ו, דהא נידון דהתוס' [דאם זרק חץ או אבן על הכלי ובא אחר וקדם ושברו, דחייב השני. והובא בש"ך סי' שפ"ו ס"ק כ"ח] כבר ברי היזקא, שהרי האבן או החץ היה מוכנים לשברו חייב המשבר, ק"ו בנפלה דליקה אח"כ, דבשעה ששברו לא היה עדיין מוכן המזיק דחייב". ע"ש ברש"ש שהביא עוד ראיות לזה. והנה g"devwd ixac יעויין בקצוה"ח (סי' שד"מ סק"ב) דמתבאר ג"כ כמ"ש כהרש"ש, שכתב דהמזיק ואח"כ נאנס החפץ הניזוק דחייב על הנזק, ולא נפטר במה שחפץ נאנס. ע"ש דיליף נאנס מזולא. והנה הרש"ש ג"כ הוכיח מדינא דזולא לנידון דיליה, יעויי"ש שהוכיח עוד מהנימוק"י (ט"ז ע"א מדפי הרי"ף) במשנתינו ב"ק (ל"ג.) שני שוורין תמין שחבלו זה את זה משלמין במותר חצי נזק, דקמ"ל מתני' היכא דשניהם תמין ואבד האחד שאינו יכול לומר בעליו לחבירו שלם לי כי שלי אבד ואינך יכול להשתלם אלא מגופו, אלא כיון שהזיק זה לזה יצא נזק זה בזה. וכ"כ התוס' בב"ק (ל"ג.) ד"ה שני וכו'. והיינו דחזינן דגם כשאבד מתקזז התשלום מהמזיק, ולא אמרינן דמכיון דנאבד שלא יתחייב בתשלומיו, אלא דאפ"ה חייב. [אמנם י"ל דדוקא התם דתרוויהו חבלו זב"ז, בהכי נקטינן דמתקזז זב"ז דכל אחד שילם לחבירו בזה. אבל בעלמא י"ל דבאמת פטור בכה"ג]. והנה l"pd y"yxd ixaca יעויי"ש ברש"ש שסיים "אמנם אם כבר נפלה דליקה באותו חצר, אולי דומה למ"ש בגיטין ע"ט אבל קדמה דליקה לגט לא ע"ש". אמנם בקצוה"ח (סי' ש"צ סק"א) משוה הדלקת אש לזריקת חץ.
קכז סימן לח חיוב שומר שכר לשמור גם כשלא קיבל שכר כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור וגונב מבית האיש וגו' zeny) e').,a"k xky xney aeiga `"wrxbd zxiwg בספר א) דרושי וחידושי רבי עקיבא איגר עה"ת, בפ' משפטים (כ"ב, ט'). העתיק מספר מצמיח ישועות (קראקא תרס"ח) בשם הגרעק"א, מתלמידו הג"ר ברוך ראזענפעלד. וז"ל: "יש להסתפק בדין שומר שכר שחייב בגניבה ואבידה, אם נימא ששומר שכר חייב בגניבה ואבידה משום שנוטל שכר שמירה, או להיפך בשביל זה נוטל שכר משום שחייב בגניבה ואבידה. - ונפק"מ בזה כגון שנתן אחד לחבירו דבר לשמור בשכר, והשומר הזה הלך לו ולא השגיח ולא שמר את הדבר הזה רק בדרך נס לא נגנב ולא נאבד, האם הוא מחוייב ליתן לו שכר שמירה, שיכול לומר לו מדוע מגיע לך שכר שמירה, הלוא לא שמרת מאומה את הדבר הזה. - או אולי יכול השומר להגיד ולטעון מאי נפקא מינה ואיזה חילוק יש לך אם שמרתי או לא שמרתי, הלוא אם היה נגנב או נאבד הדבר הזה הייתי מחויב לשלם לך, א"כ מגיע לי שכר שמירה", עכ"ד. וכמו"כ l"pd dxiwga n"wtp מצינו בסו"ס אמרי בינה בקונטרס אמרי מנהמ"ח שכתב בזה"ל: "הנה ראיתי לגאון אחד שנסתפק בדין שומר שכר שחייב בגניבה ואבידה, אי נימא דהטעם שחייב הוא משום שנוטל שכר שמירה. או להיפך בשביל שחייב בגניבה ואבידה לכך נוטל שכר שמירה. ונפ"מ בזה. כגון שנתן אחד לחבירו דבר לשמור בשכר. והשומר הלך לו ולא השגיח ולא שמר את הדבר הזה, רק בדרך נס לא נגנב ולא נאבד, אם הוא מחויב ליתן לו שכר שמירה. דהא יכול לומר לו מדוע מגיע לך שכר שמירה הלא לא שמרת מאומה את הדבר הזה, או אולי יכול השומר לטעון מאי נפק"מ יש לך אם שמרתי או לא שמרתי, הלא אם הי' נגנב או נאבד הדבר. אז הייתי מחויב לשלם לך. א"כ מגיע לי שכר שמירה, וכתבתי זאת למזכרת כי כעת צריך לעיין בזה", עכ"ד. ויעוי' n"lynde q"zgd ixac ב) בתשו' חת"ס (חו"מ סי' צ"ד) והובא בפ"ת חו"מ (סי' רצ"א ס"ק י"ח) שכתב דשו"ש על שטרות שמסר לשו"ח, דאע"ג דלענין תשלומין אין נפקותא בשטרות דבין שו"ש בין שו"ח אינם חייבים אלא בפשיעה, מ"מ מקרי גריעותא בשמירה, דשמירת שו"ש אפילו בלי תשלומין הוה שמירה מעליא משמירת שו"ח. ע"ש. ומשמע דהדין בזה תלוי בהתחייבותו לשמור, אע"פ דאין בזה משום תשלומין.
קכח משפטים xny `lyk mlyl jixvc `"efgd zrc איברא הביא (בסי' רצ"א ס"ק כ') דבפ"ת (פ"א משכירות ה"ד) בשם המשל"מ דגרעיה לשומר שמסר בשומר שהקשה בבעלים, ששאל אפילו דחייב לשמירתו בידים כשמסר דהו"ל מזיק וביאר בכס"מ אדרבא דהא המשל"מ והקשה לאחר. הראשון הוסיף על שמירתו כשמסרה לאחר שחייב השני בכל דהו אף אם יהיה שומר ע"ש. לגמרי. פטור שהראשון מה חנם, ובפשוטו מבואר דגדר חיוב שו"ש הוא מפאת דנוטל ממון לכן מתחייב לשמור טפי. ובאמת z"td ixacn dxrd צ"ע ע"ד הפ"ת, דלעיל מינה (בס"ק י"ח) הביא דברי החת"ס הנ"ל בתשו' חו"מ סי' צ"ד, דשו"ש אע"פ שנפטר מ"מ שמירתו מעולה, דשו"ש שומר טפי, ולפ"ז יש ליישב קושיית המשל"מ, דמכיון והראשון הוי שו"ש שפיר גרעי לשמירתו, הגם דפטור מפאת דהו"ל שמירה בבעלים. וע"ע בנתה"מ (בסי' רצ"א סק"ל) דנקט כמש"כ החת"ס הנ"ל. xky xneyl mlyl v"`y a"pynd zwiqt xny `lyk והנה ג) מצינו בזה במשנ"ב (סי' ש"ו ס"ק י"ח) שפסק בפשיטות שא"צ לשלם לשומר שכר שלא שמר, גם כשלא נאבד החפץ. - וז"ל: "ונראה דאפילו אם לא אירע בו הפסד אך שלא שמר ביום השבת יכול לנכות לו משכרו, מידי דהוי אם לא שמר יום אחר כו'", עכ"ד המשנ"ב. ומפורש דא"צ לשלם שכרו, בגוונא שלא שמר. אולם ד) החזו"א (ב"ק סי' ז' ס"ק י"ח) נקט בפשיטות שחייב לשלם לשומר שכר שלא שמר, מכיון ומתחייב השומר לשלם אם יגנב או יאבד. - וז"ל החזו"א: "ואפשר דדוקא בשומר הקדש וקרקעות מפסיד שכרו בזמן שלא שמר כראוי, אבל שומר שכר שמתחייב לשלם אינו מפסיד שכרו כיון שמתחייב מכח שכרו, וזה פשיטא שמנכה לו דמי שכירותו מדמי היזיקו, שהרי א"צ לשלם יותר מהפסדו כו'", עכ"ד החזו"א. וע"ש ויעויין בחזו"א, ממש"כ הקצוה"ח (סי' רכ"ז ס"ק י"א) דמבואר בדבריו דאין משלם רק כששמר כראוי. עש"ה. "eif ixryd" ixac ה) ג"כ בספר שערי זיו להגר"י וינוגרד (נזיקין סימן י"ב) שכתב: והנה נשאלתי מאחד, מה דינו אם אחד מסר דבר לשומר שכר לשמור, והשומר לא שמר כלל, והדבר לא נגנב ולא נאבד אם הבעלים מחוייבים לתת לו שכר שמירה, דהשומר טוען דהלא אם נגנב הדבר הייתי מחוייב לשלם לך, א"כ צריך אתה לשלם לי את השכירות עבור שקבלתי אחריות על הדבר, והבעלים טוענים דהלא לא שמרת את הדבר, והעיקר מה שנתחייבתי לתת לך שכירות הוא עבור השמירה ועכשיו שלא שמרת, איני חייב לתת לך שכירות. - לדעתי תלוי זה בדין של הש"ך והמהרש"ל. l"yxdnde j"yd zwelgn d`pd ixeqi`a xneya דהנה הש"ך והמהרש"ל פליגי אם שומר יוכל לומר באיסורי הנאה הרי שלך
סימן לח קכט לפניך, דדעת המהרש"ל דדוקא בגזלן הדין דאומר הרי שלך לפניך, אבל בשומר דוקא ר' יעקב סבירא לי' דאמרינן הרי שלך לפניך, אבל רבנן פליגי עלי'. והש"ך בסימן שס"ג פליג עליו וכתב דאין השכל נותן דגנב וגזלן גרע משומר. ועיין בנתיבות שם שמקשה עליו מתוס' ב"ק פ' הכונס. דמבואר שם, דשומר חייב בכחשא דהדר ובהרקיבו מקצתן, ובגזלן פטור. ומסיק דמ"מ הדין עם הש"ך דהיזק שנעשה אפילו בפשיעה לא עדיף ממזיק שלא בכוונה, ובהיזיק שאינו ניכר מבואר בגיטין דבשוגג פטור ובמזיד חייב משו"ה ה"נ פטור השומר, אבל בכחשא דלא הדר ובפירות שהרקיבו מקצתן דמזיק חייב אפילו בשוגג, השומר שפשע ג"כ חייב, עיי"ש. ופלוגתייהו תלוי בזה, דהש"ך אית לי' דעיקר מה שהשומר חייב הוי מטעם היזק ומזיק, רק אם שמר כראוי פטור. והמהרש"ל אית לי' דעיקר מה שהשומר חייב הוי מטעם שלא שמר כראוי, ע"כ אפילו בדברים שאין שם חיוב מטעם היזק כמו בהיזק שאינו ניכר, מ"מ כיון דזה הפסד לבעלים, והשומר לא שמר כראוי חייב השומר לשלם, דהחיוב הוי מטעם שלא שמר כראוי. דלדעת הש"ך עיקר החיוב של שומר הוי מחמת התחייבות שלו על היזקות של הדבר, רק אם שמר הדבר כראוי פטור, ע"כ הכא כיון דנתחייב באחריות אין שום נפ"מ אם שמר או לא, וחייבין הבעלים לתת לו את השכירות, אבל לדעת המהרש"ל דעיקר חיוב של שומר הוי מטעם שמירה, והוא נתחייב בשמירה והתשלומים באים רק מחמת השמירה, א"כ זה שלא שמר אף שלא נגנב ולא נאבד אין לו שום תביעה עבור שכירות, שלא קיים את תפקידו שהי' מוטל עליו, עיין תוס' ב"ק י"א ע"ב ד"ה דעלויי. ויש l"pdl di`x להביא ראי' לפי דברינו לדעת מהרש"ל דאין לו תביעה על שכירות משום דשכירות שלו הוי מחמת שקיבל עליו לשמור אף דלא איצטריך, מ"מ כיון שלא שמר אינו מחוייב לתת לו שכירות. ודומה לזה מה שמבואר בפרק האומנים דף ע"ז, שכר את הפועלים ואתא מיטרא הפסד דפועלים ועיין שם בתוס', ובתוס' גיטין ע"ד ע"ב וז"ל וי"ל דשאני התם שאינו אלא שכיר יום שלא שכרו בעה"ב אלא לדלות וכיון שלא הוצרך אינו שכירו, אבל הכא שהוא אריס ועושה כל מלאכות שבשדה ויש לו חלק בקרקע כמו בעל השדה וכו' וזכה בשליש שדה ואפילו אתא מיטרא ולא איצטריך עכ"ל, א"כ משמע דבכל פועלים הדין כן אם לא איצטריך אינו מחוייב לשלם, כמו כן הכא דאף שלא נגנב ולא איצטריך לי' כלל, מ"מ כיון שלא שמר ולא עשה כלום אין לו תביעה על שכירות שלו כמו התם, כ"ז אם נאמר דהשכירות שלו הוי עבור השמירה. עכ"ד השערי זיו. utgd qp`pe ie`xk xnyy xky xney exky lawn i` ויש ו) לברר האם שומר שכר ששמר כראוי, אלא שנאנס ממנו אם מקבל שכרו. ויעוי' ש"ך (סי' ש"ה סק"ב). ועי' מחנ"א (שומרים סי' כ"ב) ודו"ק. ויעוי' קצוה"ח (סי' רכ"ז ס"ק י"א) דשומר שכר שנגנב או שנאבד ממנו, אין לו
קל משפטים n"dzpd ixac שכרו. ועי' בחזו"א (ב"ק סי' ז' סק"ח) דהביאו והקשה ע"ד. וכתב דאינו מפסיד שכרו, כיון שמתחייב בכח שכרו. ע"ש וע"ש בנתה"מ שגם באונס אין לו שכרו. ועי' קצוה"ח (סי' ש"ג סק"א). ובדבר אברהם (ח"א סי' ט'). וביד המלך (בהוספות לפ"ב מהל' שכירות). ועי' ז) כתב וחותם להגרעק"א (בתשובות ח"א סי' י"ד) דאם השומר משלם על הפקדון ממילא חייב הבעלים לשלם לו על שכירותו בשמירה. אך כשאינו משלם לו על הפקדון ממילא על השכירות הוי ספק בחיובא. ע"ש. ובביאור epnn oecwtd qp`py y"ey exky lawn m`d הך מילתא, יש להקדים הנידון האם שו"ש שנאנס ממנו הפקדון, מקבל שכרו. a"d zexikyn a"t dpyn cibnd ixac דהנה בדין שו"ש שנאנס הפקדון האם מקבל שכרו, כתב המגיד משנה (פ"ב משכירות ה"ב) שנשבע השו"ש שנאנס ונוטל שכרו, והובא בש"ך חו"מ (סי' ש"ג סק"ה) וכתב דדבריו כנים שכן מוכח בש"ס פרק הזהב [דף נ"ח.] וכן מוכח מהשו"ע (סי' ס"ו סעיף מ', וריש סימן ש"א). וכיו"ב כתב בשו"ת מהר"ש הלוי (חו"מ סי' ד'). ושבועה זו היא מדין חנוני על פנקסו, כמ"ש הנתה"מ (ס' ש"ג סק"ג). ויל"ע b"py 'iq n"a ikcxnd ixacn `iyew ממש"כ המרדכי (ב"מ סי' שנ"ג) לענין שליח שנשא איגרת בשכר ומצאו תגר וחזר השליח, דההפסד הוא של השליח. הרי דבאונס מפסיד שכרו. ובנתה"מ (סי' של"ה סק"ג) כתב דבאמת כשנאנס גוף הפקדון אין השומר מפסיד שכרו, והא דמצאו תגר היינו כשהאונס לא היה בגוף הפקדון אלא בשליח, דהתם מיירי שמצאו בעל מלחמות ואינו יכול להמשיך בשליחות, ולכן מפסיד שכרו. וכיו"ב מבואר בתומים (סי' ס"ו ס"ק ס"ח). והנה `gxihd lr mlyl xneyd aeig dnda zepwl ח) כתב בשו"ע חו"מ (סי' ש"ג ס"ח) אבל שו"ש חייב לשכור הרועים והמקלות עד כדי דמי הבהמה כו'. - והב"י (שם סעיף ו') הביא פלוגתא דהראב"ד (בפ"ג משכירות ה"ו) והרמב"ן ב"מ (צ"ג.) אם השומר חייב רק דמי הבהמה או דצריך לשלם גם דמי טירחא לקנות הבהמה, והטור סתם כדעת הראב"ד דצריך לשלם גם דמי טירחא לקנות הבהמה. ובנתה"מ n"dzpd ziiyew (שם סק"ח) תמה בזה, דאמאי חייב לשלם יותר משיווי הפקדון, והרי אפילו ליסטים מזויין וגזלן אינו חייב לשלם רק דמי שויו ולא יותר. ובשו"ת oiwqic l"ixdnd uexiz מהרי"ל דיסקין (קו"א סי' רמ"ט) תירץ, דכששו"ש משלם חיוב שנתחייב להשיב הפקדון הרי אכתי צריך ליטול שכר שמירתו, דגם כשנאנס הפקדון הוטל שכרו, ולכן כשמנכה שכרו צריך לשלם למפקיד דמי הטירחא לקנות בהמה אחרת.
סימן לח קלא אבל בעלמא א"צ לשלם יותר משיווי הפקדון. ע"ש. xkyxneyoecipa"dnlywyg"dixac exkyciqtnm`oecwtdqp`py ויעוי' בהגהות חשק שלמה ב"מ (נ"ח.) בנידון שו"ש כשנאנס הפקדון אם מפסיד שכרו, שכתב: "ושמעתי מפה קדוש של הרב הגאון הצדיק המנוח מו"ה יצחק סיר ווינט זצ"ל שהיה מ"ץ בפ"ק שנשאל ע"ז מהב"ד צדק דפה במקום שמשלם אם צריכים הבעלים לשלם לו השכר מצד דאיכא נפקותא לבעלים משום כושרא דחיותא, והשיב דזה תליא במחלוקת הראב"ד והרמב"ן שהובא בה"ה ובמ"ל בפ"ג מהלכות שכירות הלכה ו' גבי דין רועה שהיה יכול לקדם ברועים ובמקלות דלדעת הראב"ד שם דכושרא דחיותא מקרי ממונא וצריך לשלם להבעלים, ה"נ בנד"ד מנכין לו מן השכר כפי שומת כושר דחיותא, אבל להרמב"ן שם דמסתפק שם בזה אי הוי ממונא אפשר דבנד"ד אין מנכה לו. [דהכא נמי השומר שכר הוא מוחזק בתשלומין ויכול לעכב בידו עד דמי שכירות שלו] ודפח"ח". ע"ש. וצ"ב ט) "dnly wyg"d ixaca dxrd דבמה נשתנה שו"ש דמפסיד שכרו בכה"ג משו"ח, הרי בשו"ח שאינו מקבל שכר לא מנכה דמי טירחא, ולמה גרע שו"ש. והנה y"ey ly eaeiga `zeilrna meid lk xnyne ayei zeidl יסוד החילוק בין שומר חינם לשומר שכר, כתב הנתה"מ (סי' רצ"א ס"ק כ"ד) דבשומר חינם אין עליו חיוב רק להניחה במקום המשתמר, אבל שומר שכר צריך להיות כל היום יושב ומשמר. וע"ש "mixt` dpgn"d ixac דמה"ט כתב המחנ"א (בדיני שומרים סימן ל"ח) דאם ראובן היה שומר חינם לשמעון מאיזה דבר מכבר, ואח"כ שאל שמעון מראובן חפץ, דלא הוי שמירה בבעלים דלא חשיב עמו במלאכתו, דכיון שהניחו במקום המשתמר סגי ואין עליו עוד שום מלאכה לעשות, משא"כ בשומר שכר דצריך להיות כל היום יושב ומשמר מיקרי עמו במלאכתו. - ומה"ט כתב המחנ"א (שם) בשם הרב המגיד (פ"ז משאלה הי"א) דשומר חינם אינו יכול לחזור בו דלא דמי לפועלים, ופסקו בשו"ע חו"מ (סי' רצ"ג ס"א) בסתמא, והיינו דוקא בשו"ח, משא"כ שו"ש. וע"ע בנתה"מ (סי' רצ"א סק"ל) וכיו"ב בנתה"מ (שם ס"ק ל"א) דכתב הכי. `"vx q"eq n"ega f"hd ixacn dxrd אמנם יש להעיר, דמדברי הט"ז חו"מ (סי' רצ"א סכ"ח) משמע דלא נחית להכי. - יעויי"ש בט"ז שנשאל באחד שנתן חפץ לחבירו שימכרנו בחנותו, וקצץ לו שכרו, ואח"כ הלך המקבל מהחנות ונאבד החפץ, וטען המקבל שבשעה שהלך מהחנות אמרתי לך לשמור על החנות ואמרת לי הן, והנותן כופר שלא קיבל שמירה, והמקבל משיבו דלפי דבריך אתה מודה לי שלא שמרת כלל, וכיון שלפי טענתי אתה שומר חינם שלי נמצאת חייב בפשיעה, וכיון שאני מוחזק אני נשבע על טענתי ואפטר. - ופסק הט"ז דהמקבל חייב, דאע"ג דהוי שומר חינם מ"מ
קלב משפטים הו"ל שמירה בבעלים, דהיה להנותן הנאה מהמקבל, והו"ל שאלה בבעלים ופטור הנותן אף מפשיעה. עש"ה. - ומבואר דגם בשו"ח לאחר שקיבל החפץ חשיב דאיכא עוד מלאכה לעשות עמו בשמירתו דחשיב עי"ז כמלאכה בבעלים. - וחזינן דגם שו"ח צריך להיות יושב ומשמר, ואינו נפטר במה שמניחה במקום המשתמר. [ומעיקר הדין אין הכרע כ"כ, דסו"ס שמר באותה שעה, אלא מלשונו של הט"ז מתבאר הכי]. oeyy`"xdndeieldy"xdnd'gn b"dpka z`aend ומצינו י) בכנסת הגדולה חו"מ (סי' ש"ג ס"ק כ"ה) שהביא פלוגתא בזה, בדין שומר שכר שנאנס הפקדון ממנו אם מקבל שכרו. דהמהר"ש הלוי נקט דמקבל שכרו. והמהר"א ששון פליג. דהנה "ield y"xdn" 'eyz ixac יא) בשו"ת מוהר"ש הלוי (חו"מ סי' ד') כתב בתו"ד, בזה"ל: "ראיתי לישא וליתן אם חייב המפקיד לשלם לשומר שכר שמירתו, או לאומן אומנתו אעפ"י שנאנס הכלי. כדי שיהא לנו הדין ברור לכל המקומות". והנה ield y"xdna dl`yd oecip יב) נידון השאלה שם, הוא בדבר ראובן שנתן משי לשמעון הצבע לצובעה. ונפלה דליקה בעיר ונשרף ביתו של שמעון, ורוב מטלטלי ביתו. ואומר שמעון דכיון שנשרף ביתו עם כל כלי תשמישו, וגם המשי נשרף, הר"ז אונס. והאומן פטור מאונסין. גם טוען שמעון שהמשי היתה צבועה כבר כשבא אונס השריפה. ותובע מראובן שיפרע לו שכר הצביעה. הדין עם מי. וכתב ezaeyza ield y"xdn ixac יג) המוהר"ש הלוי: "פשיטא דאם שמעון יודע בבירור שנשרפה המשי ולא היה יכול להצילה, דהוא פטור. דאין לך אונס גדול מהאש, והאומן הוי שומר שכר, ושומר שכר פטור מאונסין. ואם אינו יודע בבירור שנשרפה, כבר כתב הרב הגדול בית יוסף ז"ל בחושן משפט סי' ש"ג, דחייב השומר שכר, משום דאיכא למיחש שמא נגנב או נאבד, דבאלו חייב השומר שכר כו'". עכ"ד. xneyl mlyl aeig oipra eixac ilkd qp`pyk וכתב יד) שם בענין אם חייב המפקיד לשלם לשומר שכר תשלום עבור שמירתו, וכן לאומן דהוי כש"ש תשלום עבור אומנותו, בגוונא שנאנס הכלי. - בזה"ל: "ואומר, דאין ספק דמההיא דפ' הזהב [נ"ז:] במאי דגרסינן, שומר חינם אינו נשבע, ופריך מבני העיר ששלחו את שקליהם ונגנבו כו'. כפי המסקנא דתירץ שם שמואל, דאיירי בשומרי שכר, ונשבעין ליטול שכרן, ואליבא דרבה דקאמר דנגנבו בליסטין מזויין דהוי אונס, ולהכי נוטלין שכרן. הכי משמע בפירוש. ואפילו רבי יוחנן דפליג על שמואל, לא פליג לענין דינא. ולעולם דמודה ר' יוחנן ששומר שכר שנאנס החפץ מידו, שחייב
סימן לח קלג המפקיד לשלם לו שכרו. אלא דס"ל דאפשר לאוקמי הברייתא באוקימתא אחרינא. וכן ר' אלעזר דקאמר דהשבועה הוי תקנת חכמים, הכי קאמר ליה לשמואל, אפילו תימא דברייתא זו דשקלים הוי בשומרי חינם, אפ"ה נשבעים בתקנת חכמים. אבל לעולם דמודה ליה לשמואל לדין השומר שכר, שיטול שכרו. כן נראה מפשטא דהאי שמעתתא". עכ"ד. וכתב n"nd mya ield y"xdn ixac מהר"ש הלוי: "ומכח האי שמעתתא כתב הרב המגיד ז"ל, פ"ב מהלכות שכירות, על מה שכתב הרמב"ם ז"ל [הל' ב'] ותקנו חכמים שנשבעין על ההקדשות וכו'. כתב וז"ל: "ומהשמועה האמורה בגמרא גבי הקדש יש ללמוד ששומר שכר שפטור מאונסין, בכל מקום, אם נאנס הרי זה לא הפסיד שכרו, אלא נשבע שנאנס, ונוטל שכרו. ועיקר". עכ"ל. ומה שכתב "בכל מקום", ר"ל אע"ג דבגמרא לא נאמר דין זה אלא גבי הקדשות, ממנו יש ללמוד לגבי הדיוט נמי". עכ"ד. והוסיף y"`xdn di`x המהר"ש הלוי: "גם הרא"ש ז"ל בפ' הזהב גבי האי שמעתתא כתב, וז"ל: שומר שכר אינו משלם, דתנו רבנן כי יתן איש אל רעהו וכו', ונהי דאינו משלם, שכרו מיהא מפסיד עד שישבע ששמר כראוי. ולשון זה הביאו הרב בית יוסף ז"ל בטור חושן משפט ריש סימן ש"א. ובספר השולחן פסק כלשון זה להלכה. משמע דאם ישבע ששמר כראוי אעפ"י שנאנס מידו נוטל שכרו מבעל הבית. וכלשון זה עצמו כתב רבינו ירוחם ז"ל במישרים נתיב ל' חלק ב'. ע"ש. גם ממ"ש הרב בית יוסף סוף סימן של"ב בשמו, יע"ש". עכ"ד. והוסיף `"ayxdn di`x המהר"ש הלוי: "גם הרשב"א ז"ל בשמו כמ"ש הכי, דס"ל נראה הבית יוסף סימן ש"ו, על טבח בשכר ששחט כראוי, ונמצאת סכינו פגומה פטור מלשלם, יפסיד, שכרו ומיהו נפגמה. בעור דאימור עכ"ל. שחיט. קא פגומה בסכין דדלמא "דדלמא משום הוי דיפסיד דמאי משמע בסכין פגומה קשחיט", אבל אי ידעינן דשחט בסכין בדוק, ואח"כ מצא סכינו פגום, נראה דלא יפסיד שכרו, משום דאנוס היה במה שנמצאת הבהמה נבילה". עכ"ד. `"r b"t n"ac `ibeqn l"pdl di`x cer והוסיף המהר"ש הלוי: "עוד יש להביא ראיה לזה, דגרסינן סוף פרק השוכר את האומנים [פ"ג.], בההוא עובדא דרבה בר חנן, תברו ליה הנהו שקולאי חביתה דחמרא, שקל לגלימייהו, אתו אמרו לרב, אמר ליה הב להו גלימייהו, אמר ליה דינא הכי, א"ל למען תלך בדרך טובים. יהיב להו גלימייהו. אמרו ליה עניי אנן וטריחנן כולי יומא וכפינן ולית לן מידי, א"ל זיל יהיב אגרייהו, א"ל דינא הכי, א"ל אין, ואורחות צדיקים תשמור. ופירש"י ז"ל, ששברו החבית בפשיעה שלא במקום מדרון, ולכך כשאמר לו רב שישלם להם שכרם, הוה קא מתמה רבה בר חנן. משמע דאם היה באונס, מן הדין היה לו לשלם שכרם". עכ"ד.
קלד משפטים l"pdl aeyii miwqetd recn ield y"xdnd ziiyew l"pd oicd eazk `l והקשה המהר"ש הלוי: "ועתה אומר, דכפי זה תמיה לי טובא, למה הפוסקים ז"ל, לא כתבו בפירוש בדיני השומרים, ששומר שכר שנאנס החפץ בידו, דחייב בעל החפץ לשלם לו דמי שמירתו. ועל הטור חושן משפט, אין לתמוה. שכבר כתב בסימן ס"ו, גבי שטרות, דאם פשע בהם שומר שכר ונגנבו או נאבדו, מפסיד שכרו, עד שישבע ששמר כראוי. דמשמע דאם ישבע ששמר כראוי יטול שכרו. ולכן לא הוצרך לכותבו פעם אחרת בדיני שומרים. אבל על הרמב"ם ז"ל, יש לתמוה, למה לא פירש דין זה". עכ"ד. וכתב ddinz cer עוד המהר"ש הלוי לתמוה: "ויותר יש לתמוה עליו, משום שאנו רואים דבהלכות שקלים פ"ג, כתב הרמב"ם [בהל' ח'] וז"ל: בני עיר ששלחו את שקליהם ביד שליח ונגנבו או אבדו, אם שומר חינם הוא הרי זה נשבע להם ונפטר כדין כל שומר חינם וכו'. שלחו את שקליהם ביד שומר שכר, שהרי הוא חייב בגניבה ואבידה, ואבדו ממנו באונס שהוא פטור וכו', נשבע השליח לגזברים ובני העיר פטורין. ע"כ. נראה דהרמב"ם ס"ל דלפסק הלכה תרוץ שמואל, ומאי דמוקי מתני', הוא אמיתי. ולכן פסק גבי שומר שכר, כמותו. וגם מאי דאוקי רבי אלעזר מתני' בשומר חינם, הוא אמיתי. ולכן פסק בשומר חינם כמותו. וא"כ קשה, דכיון דפסק כשמואל דשומר שכר, למה לא פירש לנו דעתו אם השומר שכר יטול שכרו. דאליבא דשמואל בפירושא איתמר דנשבע ליטול שכרו". עכ"ד. וכתב שם בתשו' מהר"ש הלוי: "ואין לומר דהרמב"ם ס"ל כשמואל במאי דאוקי מתני' בשומר שכר, לענין שקלי בני העיר, אם חייבים ליתן אחרים, אבל בענין השבועה דנשבע השליח ס"ל להרמב"ן דאינה היא השבועה ליטול שכר, אלא כדי שלא יזלזלו בהקדשות. וכמו שכתב שם הרב בעל כסף משנה ז"ל, על מה שדקדק על הרמב"ם למה לא כתב דישבע לבני העיר במעמד הגזברים. אין l"pd aeyid ziigc לומר זה, משום שהוא דוחק לומר דס"ל לענין הדין כאוקימתת שמואל, ולא ס"ל כשמואל במאי דקאמר שיטול שכרו אחר שישבע. ואם קשה לזה, מה שדקדק הרב כסף משנה, למה השמיט הרמב"ם דין השבועה לבני העיר לפני הגזברים. דנראה דמדלא כתב כן, ס"ל דאין לשליח עם בני העיר תביעה. דאם היה לו לתבוע שכרו מהם, היה צריך לישבע בפניהם שנאנס, וכיון שלא כתב הרמב"ם כן נראה דלא ס"ל שיטול שכרו. י"ל לזה, דהרמב"ם נקט לישנא דמתני' דנשבע לגזברים מפני שהעיקר הם הגזברים, שההפסד על ההקדש. וממילא נפקא דבני העיר יעמדו שם לראות השבועה, כיון שהוא תובע שכרו מהם. ולא הוצרך הרמב"ם לכותבו לפשיטותו". עכ"ד. טו) utgd qp`py xky xneyc f"kn dlerd ie`xk xny m` exky ciqtd `l וכתב שם: "והעולה מכל זה הוא, דלכל הני רבוותא שומר שכר שנאנס
סימן לח קלה החפץ מידו לא הפסיד שכרו, דמה היה לו לעשות ולא עשה". והוסיף `"ahixd ixac טז) שם: "גם הריטב"א ז"ל בחידושיו לקידושין [מ"ח.], על ההיא שמעתא דגרסינן התם: נימא כתנאי דתניא עשה לי שירים נזמים וטבעות ואקדש אני לך. כתב וז"ל: "נימא כתנאי, עד דכ"ע ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף. ואם לא עשה אלא מקצת משתלם לפי החשבון, וכן אם נאנס הכלי משתלם מן הבעלים, דמלוה היא לגבייהו". עכ"ל. הרי בפירוש לא הפסיד שכרו אם נאנס הכלי מידו". עכ"ד. וכתב `"ahixd ixaca cer מהר"ש הלוי: "ואין לתמוה ולומר דאם נתחייב בעל הבית לשלם לו שכרו, הוא כשיחזיר לו הכלי, אבל אם לא יחזירנו, לא. משום דהרי הריטב"א סיים לשונו שם הכי: "והא דאמרינן, מר סבר אינה לשכירות אלא לבסוף, פי' בסוף כשמחזירו לבעלים, דאי בסוף כשהשלים מלאכתו, א"כ מיד נעשה מלוה". משמע דמאן דס"ל דישנה [למלוה מתחילה ועד סוף] ס"ל דנתחייב בעל הכלי בשכר אפילו קודם שיחזירנו לו". עכ"ד. וכתב c"ix zetqezd ixac עוד המהר"ש הלוי: "גם תוספות רי"ד שם בפ"ב דקידושין דף מ"ח ע"א, כתבו וז"ל: ישנה לשכירות וכו', אי קשיא התינח פרוטות הראשונות כו'. תשובה, גם פרוטה האחרונה הויא מלוה גבה עד שיגיע כלי לידה, דאע"ג דלא יהב לה כלי, מכי גמריה אתחייבה ליה בההיא פרוטה. עכ"ל. ואפילו נימא דבין מ"ד ישנה לשכירות בין מ"ד אינה, תרווייהו סברי דבסוף הוי כשמחזיר הכלי, ולא פליגי אלא אי הוי מלוה מקמי הכי או לא. אפ"ה מאן דס"ל ישנה, נראה דכיון דהוי מלוה שנתחייב לו, אפילו שלא החזירו, כגון שנאנס, חייב לשלם הלואתו". עכ"ד. והוסיף o"xd ixac המהר"ש הלוי: "גם הר"ן בפירוש ההלכות על האי שמעתתא, כתב: "ונקטינן דישנה לשכירות וכו', ומיהו לאו למימרא שיכול לתובעו כל שעה, קודם גמר מלאכה. דהא קיי"ל דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף". משמע דס"ל דאחר גמר מלאכה אפילו שלא החזירו לו עדיין, נתחייב בעל הכלי לפרוע לו שכרו. דלא תליא מילתא אלא בגמר מלאכה". עכ"ד. - ויעויי"ש שהאריך לפלפל בזה. וסיים יז) המהר"ש הלוי, בזה"ל: "ואע"פ שהבעל הבית יפלא על דין זה, דכיון שהוא אינו נהנה ממה שפעל ועשה האומן, איך ישלם לו שכרו. הרי כתב המרדכי בסוף הגהותיו למס' מציעא, וז"ל: ולי הדיוט הכותב נראה מהא דאמרינן בפ' הזהב, בני העיר ששלחו שקליהן ונגנבו מידי השלוחין, נשבעין ליטול שכרן מבני העיר. אלמא דאע"פ דאין נהנין בני העיר, שהרי צריכין לשקלים אחרים, אפילו הכי נוטלים שכרן. עכ"ל. ואע"ג דהרמב"ם ס"ל דאם נתנו השקלים לשומר שכר אינם צריכים לשקלים אחרים, עכ"ז לא מיקרי הנאה, שהרי לא הועילו שקליהם לקרבנות, והוה להו כאלו לא נהנו כו'". עכ"ד המהר"ש הלוי בנד"ד.
קלו משפטים oeyy `"xdnd mya b"dpkd ixac ובס' יח) כנסת הגדולה (חו"מ סי' ש"ג אות כ"ה) הביאו, ופסק כדבריו ע"ש. אלא כתב דאמנם בשו"ת תורת אמת למוהר"א ששון (סי' ע"ג) פסק דשומר שכר ששמר כראוי ונאנס מפסיד שכרו. וז"ל הכנה"ג: "אבל מהר"א ששון ז"ל בסימן ע"ג כתב דלא מבעיא שומר שפטור מלשלם בלתי תנאי אלא מדינא שיפסיד שכרו, אלא אפילו שומר שהתנה ליפטר מחבירו כגון ש"ח שהתנה ליפטר משבועה והשואל מלשלם ונושא שכר והשוכר להיות פטורים משבועה וגם מלשלם אם נאבד או נגנב או נאנס מפסיד שכרו. והביא ראיה מפרק הזהב יע"ש". וכתב oeyy `"xdnd lr b"dpkd zdinz הכנה"ג: ויש לתמוה שמהר"ש הלוי ז"ל סימן הנז' הביא ראיה מסוגיא זו שלא הפסיד שכרו כו', ואיך נתעלם זה מעיני מהר"א ששון ז"ל סי' ע"ג". עכ"ד הכנה"ג. ומהבנת mzewlgn zexaq מוהר"ש לפלוגתת הכנה"ג יט) ששון, המהר"א עם הלוי לשלם הבעלים חיוב בגדר דנחלקו חזינן וכדי מוחלט, חיוב הוי אם שכר, לשומר להפטר בעינן שתהא סיבה לפוטרו. ולפ"ז שפסק וכמו שכרו, מפסיד אינו כשנאנס המהר"ש הלוי. או דלמא מתלא תלי בדין יתנה השומר ואם שיש לשומר, השמירה שכר להיות כשומר חינם, שאין השומר צריך לישבע אם נגנבה או נאבדה או נאנסה אלא רק ישבע שלא פשע. וכן בשומר בעלמא שהבעלים לא קבלו את החפץ בחזרה, דאינם חייבים לשלם לו הגם שנאנס. (וצ"ע בדברי המהר"א ששון גופי', ע"ש בתשובתו). ומבואר ששון המהר"א בדברי דנקט לשומר לשלם הבעלים שחיוב בדין השמירה, ולא הו"ל חיוב שכר תלוי מוחלט לשלם. ולפ"ז כשלא שמר לכאורה לא יקבל שכר. - אבל בדעת המהר"ש הלוי חזינן לפ"ז, דחיוב הבעלים לשלם לשומר שכר, הוא חיוב מוחלט (ובעינן שתהא סיבה לפוטרו), וא"כ לכאורה שמעינן דגדר תשלום עבור עצם על הוי לא שכר השומר שמירת השמירה אלא דהבעלים נתחייבו לשלם לו, והיינו עבור התחייבותו לשמור. ויש להעיר בזה, דהרי המהר"א ששון פוטרו אפילו בנאנס, דלא מקבל שכרו. והרי השומר שמר, ועשה מלאכתו כהוגן. oeyy `"xdnd lr `"pgnd zbyd ובעיקר כ) דברי המהר"א ששון, יעויין במחנה אפרים (שומרים סי' כ"ב) שהביא דבריו, דשומר שכר שהתנה להיות כשומר חינם. נהי דפטור מלשלם מ"מ שכר שמירה אין לו. והמחנה אפרים השיג, וכתב: "אבל לע"ד לא דמי, דודאי בסתמא כל שנוטל שכר אדעתא לנטורי נטירותא יתירתא קא שקיל כו', ומשום הכי אע"ג דגבי הקדשות פטור מלשלם מגזירת הכתוב, מ"מ אגרא מיהא לית ליה כיון דלא נטר נטירותא יתירתא ומצי אמר ליה להכי יהבי לך אגרא לנטורי לי לטירותא יתירתא. ומשא"כ בהתנה
סימן לח קלז להיות כשומר חינם, הרי זה מעיקרא לא קביל oeyy `"xdnd ly eyecig xe`ia עליה נטירותא יתירתא, ולא שכר שמירה קא שקיל, אלא שכר טורחו או שכר המקום כו'". עכ"ד המחנ"א. ובס' "iy jxr"d ixac ערך שי חו"מ (סי' ש"ה ס"ד) כתב דכיון דמדינא כל שלא שמר מגניבה ואבידה אין לו שכר רק מכח התנאי שהתנה להיות כשומר חינם, וכיון די"ל דהכוונה רק להיות כשומר חינם שלא יתחייב לשלם הפקדון אבל לא שיטול שכרו חינם, יש לומר יד השומר על התחתונה ואפילו כבר קיבל שכרו, וכל שכן אם לא קיבל השכר עדיין, וכל שכן אם לא התנה להיות כש"ח רק התנה ליפטר מגניבה ואבידה, ועל כל פנים אם לא נתן לא יתן, ואם נתן יכול לומר קים לי כהמחנ"א. ואפשר דגם מהרא"ש והש"ך מודו כשנתן ולא פירש, ועיין במהרי"ט (חו"מ סימן קט"ז סד"ה ואיברא).עכ"דהערךשי. כא) oeyy `"xdn ixac azk ixi`nd ewqt `"wrxbde אכן ויעויין הגרעק"א (בחו"מ סי' ש"ג סעיף ב') הביא דברי המהר"א ששון, וציין ג"כ שהש"ך העתיקו. במאירי ב"מ (נ"ח.) ד"ה שלחום כו', שכתב כן. וז"ל: "ומתוך כך יראה לי ששומר שכר שהתנה ליפטר בגנבה ואבדה מתשלומין שכרו מיהא נפסד, שהרי מכל מקום לא נעשית מלאכתו, אלא א"כ התנה על השכר בפירוש כו'". עכ"ל. הרי קמן דדברי המאירי כמהר"א ששון. אמנם טפי, לן חדית ששון המהר"א מבואר ששון המהר"א דבדברי דאפילו נאנס אינו נוטל שכר, ובדברי המאירי ליפטר שו"ש התנה לענין דדוקא חזינן מגניבה ואבידה, דמפסיד שכרו. ecei r"ek ixi`nd ixiinc `peebac okzi ויתכן כב) דבהכ"ג שהתנה, וכמו שכתב המאירי, גם להמחנ"א א"ש. עכ"פ חזינן דכשלא התנה, אינו מקבל שכרו. - וע"ע תומים (סי' ס"ו ס"ק ס"ח), ונחלת צבי (חו"מ סי' ש"ה). ודו"ק. ויעוי' oiwqic l"ixdnd zxiwg כג) בשו"ת מהרי"ל דיסקין (קונטרס אחרון, ס"ק רמ"ט) שחקר בשומר שכר שנגנב אצלו וחייב לשלם, אי מגיע לו שכרו. ע"ש. xney ly zeixg`d aeiga dxiwg `l e` dxinyd zngn `ed m` והנה כד) יש לחקור מהו חיוב האחריות שבשומר, האם הוא מסתעף ממה שלא עשה את השמירה המוטלת עליו, או שמא הוא חיוב בפני עצמו אלא כששמר כדינו נפטר מחיוב אחריות. ובקה"י l"pd dxiwga i"dwd xe`ia כה) (ב"מ סי' ל"ח) אסברא להנך צדדים, כדלהלן: "הנה בשומרים איכא תרי חיובים, הא' לשמור את הפקדון, שכל שומר מתחייב בשמירת
קלח משפטים הפקדון כדינו, והב' לשלם אי לא שמר כדינו ונאבד. ויל"ע באותו חיוב תשלומין מפני מה הוא, די"ל דחיובו הוא מדין מזיק, דמאחר שע"י מניעת שמירה המוטלת עליו בא ההיזק, מחשב הוא כמזיק את הדבר, ואעפ"י שלכאורה אי"ז אלא גרמא, דהא הפורץ גדר בפני בהמת חבירו [שסילק בזה שמירת הבהמה] פטור בדיני אדם כדאיתא ריש הכונס, מ"מ בשומרין חייביה רחמנא אהאי גרמא שסילק שמירתו ועי"ז נפסד הפקדון. ויש לפרש דבאמת מכיון שאי"ז אלא גרמא לא מיחייב כלל מדין מזיק אלא מדין אחריות דכל שומר רמי רחמנא עלי' אחריות הפקדון, ולא מפטר מאחריותו אא"כ שמרו כדינו. ונפק"מ l"pd dxiwga n"wtp כו) היכא דהמפקיד מחל להשומר חיוב פעולת השמירה ולא חיוב האחריות, דאי כל חיובא דשומר לשלם אינו אלא מחמת שלא עשה השמירה המוטלת עליו, א"כ כל היכא דנפטר מחיוב שמירה, ממילא ליכא דין תשלומין. אבל אי חיובו מטעם קבלת אחריות ורק כששמר כראוי פטור מאחריותו, א"כ גם כשנמחל לו חיוב השמירה מ"מ איכא אחריות עליו, כיון שעכ"פ לא שמרו כראוי. וע"ש g"devwd ixaca כז) שמד' הקצוה"ח (סי' ע"ד סק"א) מוכח דס"ל דחיוב אחריות הוא חיוב בפנ"ע, ולא מסתעף ממה שלא עשה השמירה המוטלת עליו. שביאר בדינא דשומר אינו יכול לחזור בו באמצע השמירה, דלא דמי לפועל, מכיון והוי חיוב לשלם אם יגנב או יאבד תוך הזמן, א"כ כשמחזירו למפקיד נמי חייב כשנגנב או נאבד. והיינו, דאע"פ דמחיוב השמירה [דהוא הפעולה] יכול לחזור בו כדין פועל, מ"מ מחיוב אחריות, שהוא חוב ממון, אינו יכול לחזור, ואכתי קאי באחריותו. b"i oiyeciwa `"ayxd ixaca וע"ש כח) בקה"י, שהרשב"א בקידושין (י"ג.) שנסתפק בזה (עי' משל"מ פ"ז משאלה הי"א), נראה דסובר דחיוב אחריות מסתעף ממה שלא עשה את השמירה המוטלת עליו, ולכן כשפקע חיוב שמירה ממילא פקע חיוב תשלומין. אולם ע"ש בקה"י, די"ל דלכו"ע חיוב התשלום בשומר הוא משום דלא עשה השמירה, ומדין גורם היזק הוי, וכשפקע חיוב השמירה ממילא אין חיוב תשלום. וזהו עפ"ד המחנ"א (בדיני שומרין סי' י"ח) דביאר דעת הפוסקים שאין השומר יכול לחזור בו בתוך הזמן, באופ"א ממש"כ הקצוה"ח. דלא אמרו כן אלא בשומר חינם, ומשום דדין שומר חינם אינו כפועל שגופו משועבד למלאכה, דמשעה שהניח השומר חינם את הפקדון במקום שמשתמר, תו לא רמי עלי' להיות יושב ומשמר. ומשא"כ בשומר שכר דחייב לישב ולשמר, הרי דדינו כפועל ושפיר יכול לחזור בו לכו"ע. ונראה "mixt` dpgn"d ixaca g"eyl y"ey oia weliga כט) להוסיף לבאר עוד בעיקר דברי המחנ"א (דיני שומרין סי' י"ח) שביאר דחלוק חיוב שמירת שומר שכר מחיוב שמירת שומר חינם. דשומר שכר דינו
סימן לח קלט כפועל, וכמו שמצינו בירושלמי הובא ברא"ש (פ"ג דב"מ סי' כ"א) דמחוייב לישב ולשמר. ומשא"כ שומר חינם דמשעה שהניח הפקדון במקום המשתמר, לא מחוייב להטפל בפקדון. ובמשך "dnkg jyn"d ixaca חכמה (שמות כ"ב, י"א) דקדק בקראי, דבשומר חינם כתיב: וגונב "מבית" האיש. ובשומר שכר כתיב: אם גנוב יגנב "מעמו". - וז"ל המש"ח: "ואם גנב יגנב מעמו ישלם לבעליו. הנה לעיל [פסוק ו'] כתיב "וגנב מבית האיש", בזה הורה לנו הכתוב גדר המבדיל בין שומר חינם לשומר שכר, שהשומר שכר צריך להיות תמיד אצל הדבר, וכמו שכתבו התוספות פרק המפקיד [ב"מ מ"ב], והרא"ש שם [סי' כ"א] באורך, שאפילו הקיפוהו בחומה של ברזל ונגנב חייב, ואומרים אילו היה שם היה יכול להציל, משא"כ שומר חנם צריך להניחה במקום המשתמר. ומטעם זה כתבו האחרונים [הנ"ל] דהגם דשומר חנם אינו יכול לחזור בתוך הזמן, הא שומר שכר יכול לחזור, כיון דהוא עצמו משועבד להיות עמה, לא להיותה במקום המשתמר לבד, הוי פועל, וחוזר אף בחצי היום. וזה מפורש בכתוב, דבשומר חנם כתוב "מבית האיש", שכן דרך שמירתו שמניחה במקום המשתמר. ובשומר שכר כתוב "יגנב מעמו", שכן שמירתו להיות בעצמו אצל דבר הנשמר כו'. עכ"ד המש"ח. ועי' באו"ש (פ"י משכירות הלכה ל"א). ויש xkyxneyaeigxe`iaa qpe`a oecwtd apbpyk לבאר דזהו הטעם דחייב שומר שכר בנגנב הפקדון באונס, דכיון ודינו ל) כפועל, וחייב לישב ולשמר הפקדון, לכן אפילו נגנב באונס הרי לא קיים שמירתו. ואכתי ובאמת "mixeriy uaew"d ixaca צ"ב, דהרי אונס רחמנא פטריה, וא"כ אמאי יתחייב על האונס. יעוי' בקובץ שיעורים (בפסחים אות י"ז) דחיוב שומר בגניבה ואבידה איננו משום דגרם היזק, אלא מפני שקיבל אחריות. ע"ש שכתב: "והנה בשואל דחייב באונסין, נראה פשוט דאין הכונה שהאונס היא המעשה המחייבתו דהא אונס רחמנא פטריה, אלא דבלקיחת החפץ נתחייב באחריותו כמו גזלן, והאונס אינו פוטרו כמו בשאר שומרין דהאונס פוטרן כו'". וכתב עוד: "ובשומר שכר דחייב בגניבה ואבידה יש לחקור אם חיובו הוא מפני שלא שמר כמו שומר חינם בפשיעה, או דהוא מטעם חיוב אחריות כמו שואל", וע"ש שהוכיח מדברי הסוברין דחייב על גניבה באונס גמור, דהוי מטעם אחריות. וע"ע שם (באות י"ח) שהוכיח דחיוב שומר שכר הוא מפני שקיבל אחריות, ולא משום דגרם נזק, ממש"כ הראב"ד בקידושין (י"ג.) דהשומר אינו יכול לחזור בו בתוך הזמן. והרשב"א הביאו, והקשה מ"ש פועל שיכול לחזור. ומוכח דחיוב השומר הוי מחמת קבלת אחריות, ולא קשה מפועל. אכן בדעת הרשב"א חזינן דחיוב שומר הוא משום דגרם נזק. ועי' בקוב"ש (בקידושין אות צ"ב) דדעת הרשב"א דחיוב אחריות הוא תולדה מחיוב שמירה, דכיון ששמירתו עליו חייב
קמ משפטים לשלם עבור שלא שמר, וכיון דע"י חזרה נסתלק ממנו חיוב שמירה, ממילא אינו מתחייב לשלם אם לא שמר. ועי' q"zgd ixac לא) ג"כ בהגהות חת"ס חו"מ (סי' רצ"ג ס"א) שכתב ליישב קושיית הרשב"א בקידושין (י"ג.), אמאי שומר אינו יכול לחזור תוך זמנו, ומאי שנא מפועל שיכול לחזור בחצי היום, בזה"ל: "ונלענ"ד כי המפקיד לא ניחא ליה בתשלומי גניבה ואבידה, אלא ניחא ליה בחפצו, ע"כ מוסר לשומר שישמרנו דוקא שלא יאבד, ואף אם אירע שנאבד אזי השומר משועבד לשלם. והשתא לענין שעבוד חיוב תשלומין אינו יכול לחזור בתוך הזמן, אך לענין שמירה הוה כמו פועל שחוזר אפילו באמצע היום, ע"כ אם חוזר באמצע הזמן אין המפקיד יכול לכופו שישמרנו, אבל האחריות על הנפקד כל מה שארע בבית המפקיד אחר שהחזיר, ומזה מיירי הרב המגיד ושו"ע והש"ס קידושין י"ג ע"א, ומיושבת קושיית הרשב"א שם בקידושין, עיין היטב". עכ"ד החת"ס. ויעוי' minezd ixac ג"כ בתומים (סי' ע"ד סק"ו), וציינו הגרעק"א בשו"ע חו"מ (בסי' רצ"ג ס"א) שכתב בביאור דברי הראב"ד שהובא ברשב"א בקידושין הנ"ל, בזה"ל: "ובישובו צ"ל דוקא שו"ש דעליו נטירותא יתירתא דמי לעבד, והרי"ז בכלל כי לי בני ישראל עבדים וכו', אבל שו"ח שא"צ שמירה יתירה רק שלא יפשע בו, אי"ז בתורת עבדות שנאמר עליו כי לי בני ישראל עבדים וכו'". עכ"ד התומים. ועי' עוד מש"כ בס' נחל יצחק (בסי' ע"ד סק"ב). epizl`y oecipl `zriiq l"pdn x`an ומעתה לב) יש לדון דאם חיובו של השומר בגניבה ואבידה הוא תולדה מחיוב שמירה, א"כ יתכן לומר דכשלא שמר ממילא אין לו שכר. אך אם יסוד חיובו הוא מפני שקיבל אחריות א"כ י"ל דיטול שכרו, דסו"ס אחריותו עליו. ודו"ק. ואמנם אי"ז מוכרח, די"ל דאין הכרע מיסוד חיובו בשמירה לענין חיוביו בגניבה ואבידה, דנדון ונימא הכי גם כשלא שמר לענין קבלת תשלום. דיש לחלק, הגם דחיובו בגו"א הוא תולדה מחיוב שמירה, אעפ"כ כשלא שמר יתכן דיקבל שכרו, דסו"ס לא נגנב הפקדון. וגם אם יסוד חיובו הוא מפני קבלת אחריות, יתכן דלא יקבל שכרו, דקבלת אחריות תליא במה ששמר, ורק חיובו לשלם הוא מפאת האחריות. וצ"ע.
קמא סימן לט בענין שאלה מקטן.(b"i,a"k zeny) וכי ישאל איש מעם רעהו ונשבר או מת בעליו אין עמו שלם ישלם `"pgnd ixac l`ey zeidl leki ohwc a"pynd zrxkd מצינו א) בפוסקים נידון האם קטן שאין מקחו מקח מהני התרצותו להשאיל, והכרעת המשנ"ב דמהני. - דבמשנ"ב (סי' תרנ"ח ס"ו בביאור הלכה ד"ה קודם) כתב דאע"פ שאין לו דעת להקנאה אבל יש לו דעת להתרצות, ויכול ליתן רשות לאחרים להשתמש. (דכתב שי"א דאפילו שמקנה הד' מינים לקטן לאחר שיצא בו, אין כדאי ליתן לקטן במתנה, שמא יזדמן לו אחד שיבקש ממנו ליתן לו לצאת בו, ע"ש, והרי אח"כ הגדול יוצא בו יד"ח, והלא קנאו והו"ל גזל לגביו, ובהכרח דהקטן יכול להתרצות ליתן לאחרים). ובאגרו"מ dfl mrha n"exb`d xe`ia (או"ח ח"ב סי' ק"ז) הביא דברי המשנ"ב הנ"ל, וביאר הטעם: "כי אף שקטן אינו יכול להקנות לא קנין ממש וגם לא קנין שאלה, מ"מ גזול לא הוי כיון דהקטן עכ"פ הניח לו ליקחנו, והפסול ביו"ט שני הוא רק בגזול ואם אינו גזול אף שאין לו קנין לשאלה נמי יוצא בו", ע"ש. ויעוי' בשו"ת עונג יו"ט (סי' קי"א) שהאריך בכיו"ב. ובס' ב) מחנ"א (דיני שומרים סי' י') כתב דקטן יכול להשאיל לגדול, דבשאלה לא כתיב איש, ומבואר ג"כ דשפיר שייך התרצות בקטן. ohwa dl`y oic jiiy `lc bilt g"pnd אמנם המנ"ח (מצוה ס' סק"י) הביא דברי המחנ"א, וכתב: "ולדידי נראה דבאמת מן התורה לא שייך כלל דין שאלה בקטן, כי לדין תורה אין מעשה קטן כלום, והו"ל שואל שלא מדעת ויש לו דין גזלן וחייב אף במחמת מלאכה". עכ"ד. ויעוי' "dpia ixn`"d ixac בס' אמרי בינה (דיני טוען ונטען סי' ל"ח) דמייתי דברי המחנ"א הנ"ל, ותמה עליו דהא הו"ל כגזלן, וכמש"כ המנ"ח, ודחק לאוקמי בהגיע לעונת הפעוטות. ובחזו"א `"efgd zhiy (אהע"ז סי' ע"ד ס"ק י"ח) נקט ג) בפשטות כדברי המנ"ח והאמ"ב, ע"ש שהוכיח מסוכה (מ"ו:) דלא לקני איניש לולב לקטן ביו"ט ראשון דהקטן
קמב משפטים ד) קונה ואינו מקנה ולא יצא בו הגדול אח"כ יד"ח, ומשמע דביום טוב שני שפיר מצי להקנות, וקשה דהיאך משתמש בו אח"כ הגדול, והרי הוי גזל, דהקטן לא מקנהו, והו"ל שואל שלא מדעת. וכתב החזו"א דאה"נ שביו"ט שני לא יקנהו לקטן אלא רק ישאילה לו, דהא שאול כשר ביו"ט שני. zevxzd ipdnc a"pyndn wecwca אכן הן במשנ"ב הנ"ל חזינן דשפיר מקנה לקטן ביו"ט שני, ובהכרח דמהני התרצותו. y"ayx z"ey ixac ה) אמת דבשו"ת רשב"ש (סי' קנ"ו) מתפרש כהחזו"א ודעמיה, דיעויי"ש שהקשה בהא דאמרו התם בסוכה דביו"ט שני אפשר להקנות לקטן, והא הוי גזול, והיאך הגדול יוצא בו. ומוכיח מהא דקיי"ל דביו"ט שני יוצא בשאול ע"ש. הרי להדיא כהחזו"א. ולא נחית למש"כ במשנ"ב ובאגרו"מ שביארו סוגיא דהתם. ובעיקר g"pnd c"r `iyew ו) דברי המנ"ח (במצוה ס'), הנ"ל באות ב', שכתב דהשואל מקטן חשיב שואל שלא מדעת, והוי גזלן, משום דאין מעשה קטן כלום. יש להעיר ממש"כ התוס' בב"ב (קמ"ג:) ד"ה ואם כו', גבי השביחו גדולים את הנכסים דאם אמרו ראו מה שהניח אבא הרי אנו עושין ואוכלים השביחו לעצמן, דהטעם הוא מכיון דקטנים בלא"ה לא ירויחו בנכסים אלו לכן מחלי לגדולים. וכתבו התוס', דאע"פ דיתמי לאו בני מחילה נינהו, הכא דאין מפסידין ולא בא הריוח בידם, שפיר מחלי. הרי להדיא דבדבר שאין להם פסידא מהני מחילתם לענין שהגדולים יכולים להשתמש בנכסים ולהרויח בהם. ולכאורה לפ"ד המנ"ח דשואל מקטן הו"ל גזלן, היאך הגדולים רשאים להשתמש בנכסים. ונראה 'qezd ixac aeyiia ליישב, דשאני התם דאיכא אומדנא דכשיגדלו לא קפדי בגוונא שאין להם הפסד ומדשתקי עכשיו חזינן דלא קפדי, והו"ל בגדר זה נהנה וזה לא חסר. ולכן מהני אפילו בקטנים. משא"כ בדבר דליכא אומדנא לא סמכינן אדעתא דקטן, ולכן הוי שואל שלא מדעת ודינו כגזלן. opifg i"wenipdnc "htynd mle`"d zxaq 'qezk dil zilc ובס' ז) אולם המשפט (סי' רפ"ו ס"א) כתב דמהנימוק"י בב"ק (כ'.) בשם הרמ"ה, שביאר דהא דזה נהנה וזה לא חסר פטור כשדר בחצר חבירו, אי"ז מטעם מחילה, וראייתו מהא דאיתא בגמ' דגם ביתמי פטור אע"פ דיתמי לאו בני מחילה. ע"ש. וחזינן דגם במילי דלית להו פסידא ולא בא השבח לידם לא מהני מחילתם. וז"ל "htynd mle`"d ixac האולם המשפט שם: "אמנם הנמוק"י כתב אמתני' דהניח בנים גדולים וקטנים דבסתם הוה מחילה אפילו בקטנים דהכי עדיף להו דלא ליתי לאנצויי ע"ש. ונראה דאזיל לשיטתו דבב"ק גבי הדר בחצר של חבירו שלא מדעתו, דאייתי הש"ס התם, מהא דבנה אפדנא אקילקלתא דיתמא ע"ש,
סימן לט קמג g"pnd ixac xe`ia וכתב דמהכא שמעינן דאפילו זה מוחה פטור לדידן, דזה נהנה וזה אינו חסר לא שקיל מדידיה מידי. דאי לאו הכי לא אייתי מהא דיתמא מידי, דשאני יתמי דלאו בני מחילה נינהו, ע"ש. ולפי דברי התוס' דלעיל לאו ראיה הוא כלל, דהא שכירות הבית אכתי לא זכו ביה כמו שבח הנכסים שם, ושפיר י"ל דהוה מחילה אפילו בקטנים. וע"כ דלא ס"ל להנמוק"י הך סברא כלל. אלא דגם בכה"ג כיון דיש להם זכות מן הדין, לא שייך מחילה בקטנים. וע"כ הוכרח לשיטתו לפרש בהא דהשביחו גדולים את הנכסים דהוא משום תקנת חכמים, דהכי עדיף להו, וכנ"ל. ומשום הכי נמי י"ל גם בפרנסה דהכא דבסתם הוה מחילה אפילו בקטנים ומשום תקנת חכמים, כנ"ל גבי השביחו גדולים. אבל לפי שיטת התוס' שהוא הוצאה ממה שיש להם כבר דלא מהני דין מחילה בקטנים, ודאי דאינה מחילה כו'". עכ"ד האולם המשפט. אמנם "htynd mle`"d ixaca dxrd לפמשנ"ת בשיטת התוס', יתכן דליכא פלוגתא בין התוס' והנמוק"י, דבאמת לא הוי מהני מחילת קטן, ולכן הוכיח הנמוק"י דהטעם דפטור הוא משום דמעיקר הדין אין חיוב תשלומין אפילו כשאין פסידא, ולכן חשיב נוטל משל חבירו, ובכה"ג לא מהניא מחילת קטן. ולכן הוכיח הנמוק"י דהטעם דנפטר הוא משום דמדינא אינו מחוייב בתשלום כשמשתמש בשל חבירו כשהלה אינו חסר. ומש"כ התוס' דשפיר מחלי, הוא בכל מילי דאין להם הפסד, ויש אומדנא דכשיגדילו לא קפדי, דשפיר מהני מחילתם, דאי"ז נטילה מדידהו, אלא רק השתמשות. דיסוד ח) דברי המנ"ח, נראה דהיינו משום דאיכא אומדנא דכשהקטן יגדל יתייאש, וכסוגיא דב"מ (כ"ב:) לענין תמרי דזיקא דלמ"ד יאוש שלא מדעת מהני, שפיר מהני אפילו ביתמי, אע"פ דיתמי לאו בני מחילה נינהו. וכיו"ב כתב בשו"ת עונג יו"ט (סי' קי"א) דבמידי דתליא בקפידא מהני אפילו יאוש שלא מדעת, וממילא מהני אפילו בקטן, ויליף לה מסוגיא הנ"ל דתמרי דזיקא. alel zlihpc `picn dxrdd aeyiia mini x`ya ולפמשנ"ת מיושב מה שהעיר באגרו"מ (או"ח ח"ב סי' ק"ז) דמדינא דנטילת לולב ביום ראשון, דלא יתנהו לקטן קודם שיצא בו, אבל בשאר ימים לא אכפ"ל. היינו משום דיש אומדנא דניח"ל לקטן, ושפיר נוטלו מדינא דיאוש, וכמשנ"ת. והנה "mixt` dpgn"d ixac ט) בס' מחנה אפרים (דיני שומרים סי' י') כתב: "וקטן שהשאיל מידי לגדול, נראה דלכו"ע שואל גמור הוא, דלענין שאלה לא כתיב איש. וכן נראה מתשובות מהר"ם ז"ל הארוכות, ונראה מדבריו שם שאם היה הקטן במלאכתו של שואל, חשיב שאלה בבעלים". עכ"ד. ויעוי' "mizt zgpn"d zbyd י) בספר מנחת פתים (סי' ש"ב סעיף ב') שהביאו, וכתב: "ודבריו צע"ג, דהא אמרינן בב"מ צ"ו וכי ישאל ואו מוסיף על ענין ראשון וילמד תחתון מעליון ועליון
קמד משפטים מתחתון יעו"ש, וכ"נ מלשון רמ"א כאן [שכתב דיש חולקין, דלא שייך שמירה בקטן], דלהי"א גם בשאלה הדין כמו בפקדון. וכשהפקיד הקטן ביד אחר לכתחילה אסור להחזיר לו משום השבת אבידה, ואם החזיר פטור, דכל שומר אינו מחויב להשיב רק למקום שלקח. ואם הקטן הגיע לעונת הפעוטות אף לכתחלה מותר להחזיר כשידוע שהממון שלו. ועיין בב"י אה"ע סי' פ"ו שמבואר כן, ובמח"א ה' שומרים סי' ט', וה' שאלה סי' ח' האריך בדינים אלו, ותמהני שלא הזכיר מדברי הב"י הנ"ל". עכ"ד. וכיו"ב "wgvi lgp"d ixac יא) נתקשה בס' נחל יצחק (סי' צ"ו סעיף א', סק"א). ואעתיק לשונו: "וראיתי במחנ"א ה' שומרים סי' י' שכתב וקטן שהשאיל מידי לגדול נראה דהוי שואל גמור, דלענין שאלה לא כתיב איש כו', עכ"ל המחנ"א. אך לקמן סימן ש"ב סעיף ב' לא משמע כן, דזה לשון המחבר שם קטן שהפקיד או השאיל לגדול נשבע שבועת שומרים. וע"ז כתב הרמ"א שם דיש חולקין, א"כ משמע דגם בקטן שהשאיל ג"כ חולקין, משום דס"ל דאין דין שאלה ג"כ בקטן. וכן משמע בטור שם, שכתב בזה"ל וכתב הרמב"ם קטן שהפקיד או השאיל לגדול נשבעין על טענתו, ואני כתבתי למעלה בסי' צ"ו סברת א"א ז"ל שאין נשבעין על טענתו עכ"ל הטור. הרי מבואר דלשיטת החולקין ה"ה דגם בשאלה אינו נשבע לקטן, וה"ה דאין עליו חיוב תשלומין, דהכל הוא מה"ט שכתב הסמ"ע דס"ל דאיש כי יתן קאי על כל טענה דהשומר. ואלו כדברי המח"א דיש עליו חיוב תשלומין בשאלה מקטן, לפי דבשאלה לא כתיב איש, ממילא הדין נותן דיהיה עליו חיוב שבועה שמתה מחמת מלאכה, שזה עיקר שבועה בשאלה, וכדין כל שו"ש שנשבעין על טענת ספק כמבואר בב"ק (דף ק"ז) הטעם דחייב שו"ש על הספק, וכמש"כ התוס' שם. וע"כ מוכח דלשיטת החולקין הנ"ל ה"ה דס"ל דגם בשאלה מקטן נתמעט מן דין שומרים דיליה. ועיין ברמב"ם פ"ב ה' שכירות ה"ז בהשגת הראב"ד שם כו'". עכ"ד. ויעויי"ש d"v n"ac `ibeqn `iyewa בנח"י, שהוסיף: "ועיקר דברי המח"א שכתב לחלק. דשאני שאלה דלא כתיב ביה איש, אינם מוכרחים, דהא מבואר בב"מ (דף צ"ה) בזה"ל, אלא אמר קרא וכי ישאל ו' מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון מתחתון ותחתון מעליון, דמה שומר שכר חייב בגניבה ואבידה אף שואל, כן פירש רש"י. ועיין ירושלמי שבועות פ"ח ה"א. וכה"ג איתא בב"ק (דף ק"ז ע"ב) תני רמי בר חמא ארבעה שומרים צריכין כפירה והודאה במקצת, אמר רבא מ"ט דרמי בר חמא שו"ח כו' שו"ש כו' שואל וכי ישאל ו' מוסיף על ענין ראשון. ולמדין דין שואל מן שו"ש ושו"ח, כמו דבעינן התם מודה במקצת ה"ה בשואל. וכ"כ הרא"ש בשבועות פ"ו סי' כ"ד גבי אלו דברים שאין נשבעין עליהן כו', בזה"ל וה"מ למימר שואל אינו משלם אונסין ובגניבה ואבידה דאיתקש לשומר שכר דכתיב וכי ישאל ו' מוסיף על ענין ראשון, כדדרשינן פ' השואל (דף צ"ה) כו'. עכ"ל הרא"ש. וכ"כ הנמוק"י ב"מ פ"ד בסוגיא דשו"ח אינו נשבע ושו"ש אינו משלם בשטרות וקרקעות, וכ"כ התוי"ט פ"ו דשבועות מ"ה, וכ"כ הריטב"א לב"מ (דף נ"ו) הרי דמקשינן שואל לשו"ש בכל
סימן לט קמה דיניו, ומה דפטור בש"ש ה"ה דפטור בשואל ג"כ. א"כ ה"ה בהך דכי יתן איש דכתיב בשומר שכר דמיפטר בחיוב שומרים בקיבל מן הקטן, דה"ה דמיפטר אם שאל מן הקטן דמקשינן שואל לשו"ש בזה ג"כ, דמאי שנא, ואין לנו לחלק בסברות קלושות ביניהם. וע"כ העיקר דלא כהמח"א בזה". עכ"ד הנח"י. "dpia ixn`"d ixac יב) ובס' אמרי בינה (דיני טוען ונטען סי' ל"ח) כתב: "וראיתי בס' מחנה אפרים שכתב, וקטן שהשאיל מידי לגדול, (סי' י') נראה דלכו"ע שואל גמור הוא דלענין שאלה לא כתיב איש, וכתב דכן נראה מתשובת מהר"ם ז"ל. נראה מדבריו שם שאם היה שאלה חשיב שואל של במלאכתו הקטן בבעלים. וקשה הא הוי כגזלן. ואולי איירי עכ"ד ודוחק". הפעוטות. לעונת בהגיע האמר"ב. ויעויי"ש בזה"ל: "ומה שכתב דלענין שאלה לא כתיב איש, תמהני הא מבואר בירושלמי מס' שבועות דדריש עד שיהיה נתינה ותביעה כאחד, מדכתיב רעהו. וע"ש בפני משה שיהיו שוין. וכן הביא הבעל התרומות (שער ל"ה) ובהג"מ בשואל דכתיב ג"כ כי ישאל איש מעם רעהו אמרינן ג"כ שיהיו שוין, וכמו בשואל קטן אינו חייב מדכתיב איש כן צריך נמי שהמשאיל יהיה גדול מדכתיב רעהו. ועוד, הא לרמי בר חמא דסובר ארבעה שומרין צריכין כפירה והודאה במקצת, מבואר בש"ס ב"ק (דף ק"ז ע"ב) דאף בשואל כן הוא, דויו דכי ישאל מוסיף על ענין ראשון. ואף דקיי"ל עירוב פרשיות כתיב מ"מ בזה דויו מוסיף על ענין ראשון לא פליג. וכן מבואר ב"מ (דף צ"ה) ויו מוסיף על ענין ראשון. ואי"ז לענין שואל מקטן להחולקים על ר"י הלוי והרמב"ם ז"ל, וסברי דמהדרש כי יתן איש ממעטינן קטן, כן נמי שואל מקטן אינו חייב. ודברי המח"א צע"ג. ובדברי הרמב"ם על כרחך צריך לדחוק דאיירי בהגיע לעונת הפעוטות". עכ"ד האמר"ב שם. `"pgnd c"r a"xn`d zbyd שהשיג ע"ד המחנ"א, במש"כ דקטן אתמעט מדיני שאלה,
קמו משפטים סימןמ בחילוק במצות הלואה בין כסף לשאר חפצים, ובדיני שואל ספרים אם כסף תלוה את עמי וגו'( c"k,a"kzeny ). בספר פנים יפות, ביאר דדוקא כסף צריך להלוות כיון שאין למלוה שום הפסד, משא"כ חפצים דמתקלקלים מחמת מלאכה. ועפ"ז ביאר בשו"ת אמרי יושר (ח"א סי' מ"ז) דברי תשו' הר"ן (סי' י"ט) דשואל ספר אינו חייב באונסין כשואל דעלמא, אבל בשאר חפצים חייב. elv` mile`yd z"qe oilitze zilh zl`yd הנה li`ydl milrad jxcyk א) בשו"ע חו"מ (סי' שמ"ב ס"א) כתב: "אין השואל רשאי להשאיל". והב"י (שם) הביא תשו' הרשב"א (סי' אלף קמ"ה) שמטלטלין שדרכן של הבעלים להשאיל ולהשכיר מותר לשואל להשאיל לאחרים, וזהו מש"כ הרמ"א שם: "מיהו דבר שאי אפשר להבריח ולכפור בו כגון בית או ספינה מותר להשאיל". ובס' `"pgnd ixac מחנה אפרים (דיני שכירות סי' י"ט) כתב שהנימוק"י ב"ק (ט' ע"א מדפי הרי"ף) פליג וס"ל דגם דבר שאי אפשר להבריח אמרינן שאין השואל רשאי להשאיל. וצ"ע `"pgnd c"r dxrd דא"כ הרמ"א שפסק כהרשב"א, לא היה לו להביא דברי הנימוק"י (להלן בסי' שס"ג ס"י). ואין לומר דהנימוק"י מיירי רק לענין תשלום השכר אם הוא למשאיל או לשואל, דלכו"ע אינו רשאי לכתחילה להשאיל, אבל בדיעבד שפיר דמי. דהלא הרשב"א מתיר גם לכתחילה להשאיל, וצ"ע. והנה ב) בשו"ע שם כתב אפילו שאל ס"ת שעושה מצוה בשאלתו אינו רשאי להשאיל. והנה הב"ח כתב דדוקא בס"ת אסור להשאיל, משום דנוח להתקלקל, אבל דבר שאינו נוח להתקלקל כגון טלית של מצוה ותפילין יכול להשאיל דניחא ליה לאיניש דליעבד מצוה בממוניה היכא דליכא חשש קלקול. ומבואר דנקט דטעמא דאין השואל רשאי להשאיל היינו משום חשש קלקול. אולם הסמ"ע (סק"א) כתב הטעם משום חשש שיבריחם, ולפ"ז גם במצוה שאינה מתקלקלת בתשמיש וכגון טלית ותפילין אסור להשאיל. ובתשו' הרשב"א (סי' אלף קמ"ה) שהביא הב"י שם, והרמ"א פסק כדבריו, מפורש שהטעם הוא מחשש שמא יבריח, ולכן שרי להשאיל דבר שאי אפשר להבריח. - יעויי"ש שכתב: "לא אמרו אין השוכר רשאי להשכיר ואין השואל רשאי להשאיל אלא במטלטלין שאין דרכן של בני אדם להשתכר ולהשאל עמהם מפני שאפשר להבריחם ואינו רוצה שיהיה מטלטליו אצל אחרים". עכ"ל. וצ"ל דהב"ח מפרש דיסוד הדין הוא מחשש
סימןמ קמז שמא יבריח, ובס"ת דאסרינן להשאיל הוא גם באופן שאין חשש שמא יבריח, והיינו כגון נידון שאלתינו שנתן משכון. אפ"ה אסור להשאיל דשמא יתקלקל, ורק בטלית ותפילין שאינו נוח להתקלקל שרי, והיינו דוקא בגוונא דליכא חשש שמא יבריח. - ולפ"ז נמצא דליכא פלוגתא בין הב"ח להסמ"ע. ובעיקר oiqpe`a aiig m` z"q l`ey y"eyk epic e` ג) הדין בשאל ס"ת, מבואר דשואל ספר דינו כדין שואל וחייב באונסין ואינו פטור רק כשמתה מחמת מלאכה. והקצוה"ח (שם סק"א) הביא מתשו' הר"ן (סי' י"ט) דנקט דדינו כשו"ש. ובדעת השו"ע צידד הקצוה"ח, דפטור מאונסין, דדינו כשו"ש מכיון ועביד מצוה בהשאלתו ס"ת והרי השו"ע פוסק בחו"מ (בסי' רס"ז סעיף ט"ז) כרב יוסף. ודוקא כשעשה מלאכה אחרת חייב. ומה שהקשה הקצוה"ח דבשו"ע (בסי' שמ"ב ס"א) מבואר דחייב במתה מחמת מלאכה, היינו דמש"כ המחבר אין השואל רשאי להשאיל, אי"ז לענין איסור אלא לענין שיהיה משנה מדעת בעלים, ולכן חייב במתה מחמת מלאכה. ובביאור דברי הר"ן בתשו' (סי' י"ט) דשואל ספר אינו חייב באונסין כשואל דעלמא, כיון דהמשאיל נמי מצוה קעביד ומרויח פרוטה דרב יוסף, ואין כל הנאה של השואל. ואמאי בשאלת שאר חפצים דלכאורה איכא מצוה להשאיל לחבירו כמו הלואת כסף שהיא מצוה, ואפ"ה לא פטרינן להשואל מה"ט דכתב הר"ן, ומ"ש ספר משאר חפצים. יעויין בשו"ת אמרי יושר (ח"א סי' מ"ז) דמוכרח לומר דשאלת חפצים לאו מצוה היא, וכמ"ש הקצוה"ח (סי' ע"ב ס"ק י"ד) ונתה"מ (שם ס"ק ט"ז). ובטעם ד) הדבר כתב בתשו' הנ"ל עפמש"כ בס' פנים יפות (כאן) דדוקא כסף צריך להלוות כיון דאין לו למלוה שום הפסד, משא"כ חפצים דמתקלקלים מחמת מלאכה, ע"ש. והוסיף באמרי יושר, דגם בהלואה גופא אין חיוב להלוות רק כשהמלוה בטוח במעותיו, וכגון שנותן לו משכון, כמ"ש התוס' ב"מ (פ"ב.) ד"ה במלוה צריך למשכון, וכ"ה במכילתא (פ' משפטים). ולכן דוקא בהלואת כסף חייבה התורה, דאין למלוה הפסד, דהא כל האחריות תהיה על הלוה ואם אינו בטוח יקח משכון. אבל בהלואת חפצים דהדרי בעינייהו, וכל חיוב האחריות הוא מדין שואל, ואם יקח משכון בשעת השאלה לא יתחייב השואל דהא הו"ל שמירה בבעלים, וכמ"ש התומים (סי' ע"ב ס"ק י"ח) ובנתה"מ (שם, ובסי' ש"ה סק"ג), וא"כ יוכל לבא לידי היזק אם לא ישמרנו השואל, לכן לא חייבה התורה להלוות חפצים. [ואע"פ דיכול להתנות עם השואל להתחייב במתה מחמת מלאכה ובקלקול בשעת מלאכה, אפ"ה מכיון דבעי קנין כמש"כ הקצוה"ח (בסי' רצ"א ס"ק ט"ז, ובסי' ש"מ סק"א), ולאו כו"ע דיני גמירי, לא חייבה התורה להשאיל חפצים]. וע"ש בתשו' הנ"ל שכתב עוד טעם בזה. והנה oekyn ozp l`eydyk כשהשואל הניח משכון על החפץ השאול, יל"ע האם נתחייב בחיובי
קמח משפטים שואל דשמא אין כל ההנאה של השואל, dle`y dxt mdia` mdl gipd oica דהרי המשאיל נהנה במה שהמשכון בידו, ויכול להחזיק תמורת השאלה. ומסתבר li`ynl d`pd f"i`c x`an דאי"ז הנאה למשאיל, מאחר ובזמן השאלה לא קיבל הנאת ממון בפועל. ויש להוכיח ממש"כ הש"ך (בסי' ש"ה סק"ז) דהאומר לחבירו השאילני ואניח לך משכון הוי שואל וחייב באונסים, ומקורו מתשו' הר"ן (סי' י"ט). וע"ש בנתה"מ (סק"ג) שכתב דמיירי ששאל ואח"כ הניח לו המשכון דלא נשתעבד בשמירה בשעת מעשה, אלא שהכריח כן מפאת קושייתו דהא הו"ל שמירה בבעלים, ע"ש דכבר כתב כן בתומים (סי' ע"ב ס"ק י"ח). ומבואר דבלא"ה אתי שפיר דברי הר"ן בתשו', ולכאורה אמאי הוי שואל והרי אין כל הנאה שלו, דהא המשאיל נהנה במה שהמשכון בידו ויכול להחזיק בו תמורת השאלה. ובהכרח דאי"ז הנאה למשאיל, מאחר ובזמן השאלה לא קיבל המשאיל הנאת ממון בפועל. והנה l`eyd ly ezelra xcba ה) יש להתבונן במהות בעלותו של השואל. דהאם מה שאין השואל רשאי להשכיר הוא מפני הפקעה בדיני ממונות, או דילמא יש לו זכות להשכיר אלא שהבעלים יכולים לעכב עליו. ועוד dxikydl i`yx rwxw l`eyd m`d יש לדעת היאך נדיינוהו כששואל קרקע, האם השואל קרקע רשאי להשכירה. והנה ו) כתב בשו"ע חו"מ (סי' שמ"א ס"ג), הניח להם אביהם פרה שאולה, משתמשים בה כל ימי שאילתה. - ויעויי"ש בנתיה"מ (סק"ג) שהקשה, דמאחר וקיי"ל (סי' שס"ג ס"י) דכל היכא דאסור להשכיר, שייך השכירות לבעלים. א"כ כיון שאין לאביהם רשות בחייו להשכיר לאחרים, ממילא אין לו כח להורישם לבניו. - וכתב הנתיה"מ דמיירי בבנים הסמוכים על שולחנו. עכ"ד. i`yx l`eyd oi`c n"dzpdn wcwcn zepenn ipica drwtd `ed li`ydl ומבואר דנקט דהא דקיי"ל שאין השואל רשאי להשכיר גדרו הוא הפקעה בדיני ממונות. ואשר ע"כ הוצרך לאוקמי בסמוכים על שולחנו, דאל"ה הרי יתכן דשאני לענין ירושה דשפיר מצי להוריש כיון דסו"ס יש לו זכות ממון להשכיר לאחר, ורק בנוגע לשכירות אסרינן מטעם שאין אדם עושה סחורה בפרתו של חבירו. - אלא בהכרח דדעת הנתיה"מ דגדר הדין שאין השואל רשאי להשכיר הוא הפקעה בדיני ממונות. i`yx l`eyd oi`c `"wxbdn wcwcn zepenn ipica drwtd epi` li`ydl אולם ז) הגרעק"א נקט לא כדעת הנתיה"מ בזה. דבענין שואל שעבר והשאיל נסתפק אם זכה בו השואל השני, והוכיח מדברי השו"ע חו"מ (סי' שמ"א ס"ג) דהניח להם אביהם פרה שאולה, משתמשים בה כל ימי שאלתה. ואם נימא שלא זכה בו השואל השני, אמאי לא מעכב עליהם הבעלים.
סימןמ קמט ודברי r"eya'iga`"wrxbdixac ח) הגרעק"א נשנו ושלשו בכמה דוכתי. חדא בגליון שו"ע חו"מ (בסי' שמ"ב) כתב: "נסתפקתי למה מבואר בפוסקים דהך דינא דאין השואל רשאי להשאיל הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד אם השאיל לא הוי פשיעה. מה דינו בהשאיל לאחר ובאו הבעלים לעכב ביד השואל השני להשתמש, אם נימא דהוא בכלל לכתחילה, או דדוקא לכתחילה אינו רשאי להשאיל אבל דיעבד אם השאיל מה שעשה עשוי. לענ"ד להכריח מדקיי"ל (סי' שמ"א סעיף ג') דהניח להם אביהם פרה שאולה משתמשים בה כל ימי שאלתה, ואם נימא דאין בכוחו להשכיר ולהשאיל לאחר ומעשיו בטלים בדיעבד, היאך יכול להוריש, יעכבו ג"כ הבעלים בטענת אין רצוני, אע"כ דדיעבד מהני, ויורש דממילא כדיעבד דמי. אח"כ ראיתי בתשו' הרשב"א שבב"י סס"י שמ"ב שעמד בזה כו'". עכ"ד הגרעק"א שם. וע"ע 'eyza `"wrxbd ixac תשו' הגרעק"א (ח"ה סי' קכ"ב) שכתב "בחור אחד הביא כרים וכסתות מבית אביו, ואח"כ השאילן לבחור אחר, ועתה רצה לחזור, וטוען כי אבותיו אינם רוצים להשאיל רק לו לבדו, ואין השואל רשאי להשאיל. ונסתפקתי כיון דהא דאין השואל רשאי להשאיל בדיעבד לא הוי גזלן כשהשאילו לאחר, דכיון דמסרו לבן דעת ולא מחשב פושע, א"כ י"ל דבדיעבד אין להוציא תוך ימי השאלה. וראיה מהך דהניח להן אביהן פרה שאולה יורשין משתמשין כל ימי שאלתה [כתובות ל"ד ע"ב], ואי בדיעבד נמי כששאל השואל לאחר יכול להוציא המשאיל, אמאי יורשין משתמשין, אלא ודאי דבדיעבד שפיר דמי, ויורשין כדיעבד דמי. אח"כ ראיתי בתשובת הרשב"א שהרגיש בקושיא זו, והביאו הב"י בחו"מ (סי' שמ"ב) עיי"ש, וא"כ משמע מדברי הרשב"א איפכא, וע"ש שתירוצו צ"ע". עכ"ד הגרעק"א שם. וכ"כ בתשו' (ח"ח חו"מ סי' ד') אלא שמסופק שם בזה. ויעויין `"ayxd 'eyza ט) בתשו' הרשב"א (סי' אלף קמ"ה) שכתב: אבל מטלטלין שאין עשויין להבריח, שדרכן של בעלים להשתכר ולהשאיל עמהם משכיר ומשאיל לאחרים, וזהו שאמרו כו'. ולא בשכירות בלבד אמרו אלא אפילו בשאלה, שלא קאמר מי שהשאיל לא היה בדעתו להשאיל ולעשות חסד אלא לזה, דגרסינן בפרק אלו נערות (ל"ד:) הניח להם אביהם פרה שאולה משתמשים בה כל ימי שאלתה כו'". עכ"ל. והנה מעצם דבריו חזינן לכאורה שלא מיירי דוקא בבנים סמוכים על שולחן אביהם וכד' הנתיה"מ, אלא כמו שנקט הגרעק"א בפשיטות. ועי' רשב"א גיטין (כ"ט.). r"nqd ixacn `"wrxbd zxaql `zriiq והנה י) הסמ"ע (סי' שט"ז סק"א) כתב, דהשוכר בית יכול להשכירו לאחר, מפני שיש בו אל תמנע טוב מבעליו. ומשמע מדבריו שכתב שבקרקע אין לו להקפיד משום אל תמנע טוב מבעליו, דאין הטעם דאינו רשאי להשכיר מפני דליכא גביה זכויות בדיני ממונות, דא"כ מה מהני הא דאל תמנע טוב מבעליו, אלא בהכרח דמה שאינו רשאי
קנ משפטים להשכיר במטלטלין הוא מפני קפידת הבעלים. וע"ש בסו"ד שמשמע ג"כ הכי. וזהו אסמכתא לד' הגרעק"א. [ועי' סמ"ע (סי' שי"ב סק"ב) שהמשכיר בית ותוך זמן השכירות מכרו ללוקח, משלם השוכר דמי שכירות מזמן המכירה ללוקח. והמהריל"ד בקו"א (סי' ה' אות ר"נ) כתב דמה דפשיט"ל לסמ"ע, מספק"ל טובא, ומסתבר ליה דיכול השוכר לומר ללוקח לאו בע"ד דידי את. ע"ש. אך בד' הסמ"ע חזינן דליכא הפקעה בדיני ממונות בהא דאין השוכר רשאי להשכיר. ודו"ק]. וע"ע (סי' ש"ח ס"ז) ברמ"א, ובקצוה"ח (שם סק"ג) ועי' שו"ע (סי' שמ"א ס"ז) ובסמ"ע (שם סק"כ). ובסמ"ע (בסי' שמ"ב סק"ג). ועי' פ"ת (סי' ש"ז סק"א). iell razy oae`x oecipa y"`xd 'eyz iell mpzpy oerny cia el eidy mixtq mixtqd elwlwzpe mda cnle wfidd daeb inn בתשו' יא) הרא"ש (כלל צ"ג סי' ב') כתב: "שאלה, ילמדנו רבינו ראובן תבע ללוי ספרים שמשכן לשמעון, ואמר ששמעון המחהו אצל לוי הנזכר לתת אותם לו בשבילו כשהיה נותן לו המעות כמה שהיו ממושכנים. וכשהוציא לוי הספרים לתת אותם לראובן אמר שנפחתו ונפסדו בידו, ותבע ממנו לשלם לו הפחת. ולוי אמר לאו בעל דברים דידי את כי ממי שקבלתי הספרים הרשני ללמוד בהם כל זמן שיהיו ברשותי, וצוני כשתתן לי המעות שאתנם לך אם תרצה תן לי המעות אתנם לך ואם לאו ישארו עד שיבא שמעון. והשיב ראובן משעה שהמחני אצלך לא היה לך ליגע בהם, וכיון שלמד בנך בהם באופן שנפחתו יש לך לשלם לי הפחת". והשיב daeb dfn dvxc y"`xd ixac daeb dfn dvx הרא"ש: "תשובה, מה שטען והשיב לוי לאו בעל דברים דידי את כי אותו שמסרם בידי הרשני ללמוד בהם כל זמן שיהיו ברשותי, טענה זו היתה מועלת לו אילו היה סבור שהיו הספרים של שמעון. אבל הוא היה יודע שהספרים היו של ראובן, כי צוהו שמעון ליתנם לראובן כשיתן לו המעות, הילכך אפילו הרשהו שמעון ללמוד בספרים לא היה לו לשמוע לו, כי מה כח היה לשמעון להרשות ללוי להשתמש בהם בלא רשות ראובן, והוא לא טען שהרשה ראובן לשמעון ללמוד בהם. הילכך שלח יד שלא ברשות וחייב לשלם כל מה שנפחתו הספרים בתשמיש שנשתמשו בהן, ולא מצי למימר ליה לאו בעל דברים דידי את ולא מסרת לידי כלום, אין לך דין כי אם עם שמעון שמסר לידי הספרים והרשני ללמוד בהם, משום דהוה ליה כגוזל ומאכיל לאחר, דאמרינן [ב"ק קי"א:] רצה מזה גובה רצה מזה גובה". עכ"ל הרא"ש. r"eyexehad`aedl"pdy"`xd'eyz a"r oniq והטור יב) חו"מ (סי' ע"ב סעיף כ"ז) הביא תשו' הרא"ש הנ"ל, וכן הוא בשו"ע (שם סעיף ל"ג). וז"ל השו"ע: "ראובן תובע ללוי ספרים שמשכן לשמעון, ואמר ששמעון המחהו אצל לוי לתת אותם לו כשיתן לו המעות, וכשהוציא לוי הספרים
סימןמ קנא לתתן לראובן אומר שנפחתו ונפסדו בידו, ותבעו לשלם לו הפחת. ולוי אומר ממי שקבלתי הספרים הוא הרשני ללמוד בהם כל זמן שיהיו ברשותי. כיון דלוי היה יודע שהספרים של ראובן, אף אם הרשהו שמעון ללמוד בהם, לא היה לו לשמוע לו, ולפיכך חייב לשלם לראובן כל מה שנפחתו הספרים בתשמיש שנשתמש בהם". iel zprh xe`ia mixtqa cenll edyxd oernyy ובביאור יג) טענת לוי שטען ששמעון שנתן לו הספרים הוא הרשהו ללמוד בהם כשהם ברשותו, כתב הש"ך (ס"ק ק"מ) דמיירי שטוען בסתם הוא הרשני ללמוד, דהיינו שטוען שאמר לי אני מרשה אותך ללמוד בהן. אבל אם לוי טוען ששמעון אמר לי שראובן נתן רשות למי שילוה עליהן ללמוד בהן, פטור. `wec ixiin m` n"dzpde minezdc `zbelt ebin oernyl yiyk ובטענת לוי ששמעון אמר לי שראובן נתן רשות למי שילוה עליהן ללמוד בהן, דנקט הש"ך דפטור, נחלקו התומים והנתה"מ (בסי' ע"ב) אם זהו דוקא כשיש לו מיגו. דבאורים (ס"ק קכ"ה) כתב דצ"ל דמיירי בגוונא שיש לו מיגו, אתה נתת לי רשות, או שכך היה מתחילה וכדומה. אבל במקום דלית ליה מיגו, לאו כל כמיניה. אולם הנתה"מ (בס"ק מ"ז) כתב: "נראה דמיירי אפילו במקום שאין לשמעון מיגו, כגון שיש עדים שהיה של ראובן ואיכא עדי ראיה, שמעון נאמן לומר טענות שאולה ושכורה וטענת הרשאה, דבדברים העשויים להשאיל אם טוען השאלתי לזמן רב והמשאיל מכחיש ואומר שלא השאיל רק על זמן קטן השואל נאמן, דבמטלטלין הוי מוחזק, ולא דמי לקרקע כמ"ש התוס' בב"מ ק"ג ד"ה פרדיסי, ובמשל"מ פט"ו מטוען ע"ש". עכ"ד. [וע"ע בנתה"מ סי' שמ"א ס"ק י"ד, ובסי' כ"ה בדיני תפיסה סי' י"ז]. yeale j"ydc `zbelt driyt ixwn li`ydy l`ey m` והנה יד) הש"ך הוסיף, וכתב: "ויותר נראה לפע"ד, דאם ראובן הרשה לשמעון ושמעון הרשה ללוי, פטור. ודלא כמו שכתב בעיר שושן (סעיף כ"ג) וז"ל, ואפילו אם הרשה ראובן לשמעון ללמוד בהן, אין כח ביד שמעון ליתן רשות לאחר ללמוד בהן, הלכך הו"ל שולח בהם יד שלא ברשות וחייב לשלם. עכ"ל. ואין דבריו נלפע"ד, דכיון דהיה לשמעון רשות להשתמש בהן, א"כ מה שנתן רשות ללוי לא פשע. וכמ"ש הרי"ף והרא"ש פרק המפקיד [הרי"ף ב"מ כ' ע"א מדפי הרי"ף, והרא"ש שם פ"ג סי' ו'] להדיא, דשומר שמסר לשומר לא הוי פשיעה, דהא דאמרינן [גיטין כ"ט.] אין השואל רשאי להשאיל ולא השוכר רשאי להשכיר, היינו דוקא לכתחילה, אבל בדיעבד לא מקרי פשיעה, ואי מייתי בתרא ראיה דמתה כדרכה פטור, דלא קיי"ל כרבי מאיר דאמר [ב"מ ע"ח.] המעביר על דעת בעל הבית נקרא גזלן, ע"כ. א"כ כיון דלא פשע ואינו יכול לגבות כלום מהראשון, היאך יגבה מהשני. ועוד, דבהרי"ף והרא"ש שם משמע להדיא דהוא הדין אם מתה מחמת מלאכה גבי השני פטור אצל השני, ע"ש. וא"כ כ"ש הכא". עכ"ד.
קנב משפטים yiykc y"`xd 'eyzn j"yd wecwc xeht ielc ynzydl zeyx oernyl והוסיף הש"ך לדקדק מעיקר תשו' הרא"ש (בכלל צ"ג סי' ב') והטור (בסי' ע"ב סעיף כ"ז) הנ"ל. וז"ל הש"ך: "וכן משמע להדיא בתשובת הרא"ש ובטור שכתבו וז"ל, אף אם הרשהו שמעון ללמוד בספרים לא הו"ל לשמוע לו, כי מה כח יש לו לשמעון להרשות ללוי להשתמש בהן בלא רשות ראובן, והלא אף לשמעון לא היה רשות להשתמש בהן בלא רשות ראובן, והוא לא טען שהרשה ראובן לשמעון ללמוד בהן, הלכך שלח יד בהן שלא ברשות וחייב לשלם כו'. עכ"ל. משמע דעיקר חיובו הוא כיון שלא היה רשות לשמעון להשתמש בהן פטור, וכמ"ש כו'". עכ"ד הש"ך. carica li`ydy l`ey xcba ובמה טו) שמבואר בש"ך דאפילו דאין השואל רשאי להשאיל, וכדקיי"ל (בסי' שמ"ב סעיף א'), מ"מ אי"ז פשיעה, וגם כשהשואל השני נשתמש בה לא נתחייב. ומדברי הלבוש מבואר דס"ל דהו"ל פשיעה, והשני חשיב גזלן. הנה מצינו בט"ז (בסי' שס"ו סעיף ג') שכתב ג"כ כד' הלבוש, שהשואל מהשואל שלא ברשות הו"ל גזלן. וכ"כ הביאוה"ל (בסי' תרל"ז ס"ב, ד"ה ואם) בשם הפרמ"ג (שם במשב"ז סק"ד). וע"ע בחזו"א (אבעה"ז סי' מ' סק"ט) שדקדק מתשו' הרא"ש (כלל ל"ה) ומפסקיו (פ"ק דקידושין סי' ב') דכשלא נתן המשאיל רשות להשאיל לאחר הו"ל השואל השני גזלן, וכ"כ הקרבן נתנאל שם. והנה הב"ח (באהע"ז סי' כ"ח) כתב דהשני הוי גזלן, וכמ"ש הלבוש, וכמשנ"ת. איברא שבספר מחנה אפרים (דיני שאלה ופקדון סימן י') הביא דברי הב"ח שכתב דכל שלא נתן לו המשאיל רשות להשאיל, הו"ל קידשה בגזל, והמחנ"א השיג ע"ד, וכתב: "ולע"ד לא מיקרי גזל כמבואר בדברי הרי"ף והרא"ש בפרק המפקיד גבי אין השואל רשאי להשאיל, אלא טעמא הוי כמו שכתבתי לעיל דכיון דלא זכתה האשה בשאלה שהרי הבעלים יכולים להוציא מידה, אישתכח דלאו מידי יהיב לה בשעת הקידושין, ועיין מש"כ המרדכי ז"ל בפרק הספינה (ב"ב סי' תקס"ה), והביאו הב"י ז"ל (סי' קצ"ה ס"ד), דאין קונין בסודר שאול, יע"ש. וכן כתב הרא"ש בתשו'. והעיקר נ"ל דאם השאיל לאחר, הרי הבעלים יכולים למחות ולומר אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר ומוציא מידו, ואף אם השאיל לראשון לזמן, מכי עבר והשאילו לאחר נסתלק הוא ממנו כו'". עכ"ד המחנ"א. li`ydl i`yx l`eyd oi`c `"pgnd zrc dligzkl epiid ואמנם טז) במחנה אפרים (דיני שכירות סי' י"ט) פסק דהא דקיי"ל דאין השואל רשאי להשאיל, היינו לכתחילה, אבל אם עבר והשאיל מה שעשה עשוי, דאי"ז הטעם דאין רצוני קפידא גמורה כדי להוציא מהשני. וכמ"ש הש"ך הנ"ל. דיעויי"ש `"pgnd ixac במחנ"א שכתב: "ולולי דמסתפינא הייתי רוצה לומר, דמה שאמרו אין השואל רשאי להשאיל ואין
סימןמ קנג השוכר רשאי להשכיר, היינו לכתחילה, אבל אם עבר והשאיל והשכיר, מה שעשה עשוי, דאי"ז הטעם דאין רצוני קפידא גמורה כדי להוציא מיד השני, כדמוכח מההיא דפרק האומנין (ב"מ ע"ח:) גבי נתן לעני כדי שיקח בו טלית, דאע"ג דלכתחילה לא מצי לשנות, אפ"ה אם עבר ועשה לא חשיב גזל בידו, דלא קיי"ל כר"מ דאמר כל המעביר על דעת בעה"ב נקרא גזלן". עכ"ד. והיינו כמ"ש הש"ך. xehird lrae s"ixdn `"pgnd zii`x והנה יז) המחנ"א הנ"ל (בדיני שכירות סי' י"ט) הוכיח מדברי הרי"ף, וכמו שהוכיח הש"ך, בזה"ל: "והרי"ף ז"ל כתב בפרק המפקיד (כ' ע"א מדפי הרי"ף) דהא דאין השוכר רשאי להשכיר אינו אלא לכתחילה, דלא קיי"ל כר"מ. וזכורני שכך ראיתי להרב בעל העיטור (אות פקדון) בהדיא דאם עבר והשכיר לאחרים מה שעשה עשוי כו'". עכ"ד המחנ"א. dnda egahy miyxein `"pgnd zii`x mdia` gipdy ויעוי' יח) במחנ"א הנ"ל שעפ"ז יישב תשו' הרשב"א (ח"א סי' אלף דמ"ה) דס"ל דמה שאמרו אין השואל רשאי להשאיל אינו אלא במטלטלין שיכול להבריחן, אבל במטלטלין שעשויים להשאיל, שפיר מצי להשאיל לאחרים. וראיית הרשב"א מסוגיא דב"מ (ע"ט:) דהשוכר את הספינה ופירקה בחצי הדרך נותן לו שכרו של חצי הדרך, היינו דפרקה לטועניה בגוה, דמוכר סחורה שבספינה לאחר והו"ל שינוי דעת דשמא הקונה הוא אדם קשה. וכתב הרשב"א: "ולא בשכירות בלבד אמרו, אלא אפילו בשאלה, שלא תאמר מי שהשאיל לא היה בדעתו להשאיל ולעשות חסד אלא לזה, דגרסינן בפרק אלו נערות (כתובות ל"ד:) הניח להם אביהם פרה שאולה משתמשין בה כל ימי שאלתה". עכ"ד. ודקדק המחנ"א, דמשמע דסתם בהמה עומדת להשאיל, מדמייתי מסוגיא דהניח להם אביהם פרה משתמשים בה כל ימי שאילתה. וקשה מסוגיא דב"מ (ל"ה:) דאין הלה רשאי לעשות סחורה בפרתו של חבירו. וע"ז יישב המחנ"א, דמה שאמרו אין השואל רשאי להשאיל, היינו דוקא לכתחילה. ודו"ק `"pgnd c"r "mdxa` xac"d zxrd אולם יט) בשו"ת דבר אברהם (ח"ב סי' י"ז) השיב ע"ד המחנ"א, דיורשים שאני. וז"ל: "ואני תמה מאי סייעתא היא, דגזלן בודאי לא מיקרי משום דגוף התשמיש לא גזל מן הבעלים, דאותו זכות השימוש קנוי לשוכר אלא שעבר על דעת בעל הבית ולא נעשה גזלן בשביל הכי בדיעבד. אבל מה זה ענין לשלא יוכלו הבעלים להוציא משואל שני, הרי כיון דקפיד הוי כהתנה. ואולי י"ל דיורשין שאני, ומשו"ה משתמשים בה, דכיון דהשאילו לזמן קצוב ואפשר שימות ולא ישלים הזמן והדבר ידוע שתשאר ביד יורשין, ומשו"ה חשוב כאילו מעיקרא אדעתא דהכי אושליה, וניחא נמי ביורשין דעלמא אפילו שלא בבנים הסמוכים". ע"ש. וע"ע בספר "ערך שי" (בסי' שמ"א סעיף ג').
קנד משפטים סימן מא זמן הקרבת עולת סיני וישלח את נערי בני ישראל וגו' zeny) d').,c"k ג) zler zaxwd m` o"anxde i"yxc `zbelt dxez ozn xg`l dzid ipiq בזמן א) הקרבת עולת סיני, נחלקו קמאי. - דעת רש"י עה"ת כאן (כ"ד, ד'), ובחגיגה (ו'.) בד"ה ישנה לפני הדיבור, שמשה רבינו בנה מזבח בהר סיני ביום ה' סיון, ואז הקריבו עליו קרבנות סיני. - אולם דעת הרמב"ן והרשב"ם (שמות כ"ד, א') דהקריבו אחר מתן תורה. והא דכתיב בפ' משפטים, היה אחר מתן תורה, וכן מה שנאמר בקראי (כ"ד, ה') "וישכם משה בבוקר ויבן מזבח תחת ההר וגו' וישלח את נערי בנ"י ויעלו עולות ויזבחו זבחים וכו'", היינו לאחר מתן תורה. וכתב i`pzc `zbelta ב) הרמב"ן (וכ"ה באבן עזרא שם כ', כ"א) דנחלקו בזה במכילתא, דדעת ת"ק שבנין המזבח והקרבת הקרבנות היה ביום ה' סיון, ור' יוסי ב"ר יהודה פליג וס"ל שהמעשים נעשו בו ביום, דהיינו לאחר מתן תורה. - והרמב"ן כתב דלהלכה שמעינן לר' יוסי ב"ר יהודה. והנה o"anxd zhiyl `"efgd xe`ia בחגיגה (ו'.) איתא דתמיד ישנו לפני הדיבור. וצ"ע דהיאך יתפרש דברי הרמב"ן. ובחזו"א (או"ח סי' קכ"ה סק"ה) ביאר, דלדעת הרמב"ן צ"ל שנצטוו להקריב קרבן תמיד קודם זמן חיובו, דהיינו קודם הקמת המשכן שעדיין לא היתה במה גדולה, ואע"פ דבעלמא אין קרבן ציבור בבמה קטנה. ויעוי' a"ivpde "mipir dti"d ixac בהגהות יפה עינים (בהקדמה למס' ברכות) שכתב דאף לר' יוסי ב"ר יהודה בנו המזבח והקריבו קרבנות ביום ד' או ה' סיון, אלא דדעת ר' יוסי ב"ר יהודה שהפרישה היתה ביום ההקרבה, ופליג ע"ד ת"ק דס"ל שהפרישה היתה קודם ההקרבה. - והנצי"ב בהעמק דבר (שמות כ"ד, א') פירש כעי"ז, אלא דנקט שעשו כן ביום ז' סיון קודם מתן תורה. והנה o"anxd zhiya dxrd `"r g"t zayc `ibeqn בשבת (פ"ח.) אמרינן, שבחמישי בסיון בנה משה המזבח. ומבואר כמ"ש רש"י. - ויל"ע איך יתפרש לדעת הרמב"ן. - ואפשר דאה"נ דפליג, אלא הרמב"ן נקיט כהמכילתא, וכר' יוסי ב"ר יהודה.
קנה תרומה סימן מב מצות עשיית הכלים במקדש את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וגו' zeny) h').,d"k milkdx`yedxepndziiyr ycwnd ziiyr ipicn mpi` במצוות א) עשיית הכלים בביהמ"ק, יעוי' במנ"ח (מצוה צ"ה סק"ח) שדקדק מדברי הרמב"ם (פ"א מביהב"ח) דאין המנורה וכל הכלים מדיני המצוה של עשיית מקדש, שהרי (בהל' א')כתב דיני בניית בית הבחירה, בפנ"ע, ואח"כ (בהל' ו') כתב דיני הכלים שבבית הבחירה. אבל אי"ז דיני מצות עשה זו. וצידד "jepig zgpn"d ixac המנ"ח בזה: "ואפשר דעשיית המנורה היא מדיני המצוה של הדלקת נרות, דהדלקה תהיה על תואר כך וכך במנורה, וכן השולחן הוא מדיני המצוה של עריכת לחם הפנים, וכיור מדיני המצוה של רחיצת ידים ורגלים. ובודאי הכלים הללו אין מעכבין, שאם אין מנורה או שולחן מ"מ מקריבין קרבנות דלא שמענו שהכלים הללו יעכבו, אך באמת יש הרבה דיני מצוה שאין מעכבין, א"כ אפשר שהם מדיני מצוה זו ומ"מ אין מעכבין. אך הסברא נותנת דהכלים הללו לאו מדיני מצות עשיית מקדש הם, רק כמו שכתבנו דמנורה היא ממצות הדלקה, ושולחן מלחם הפנים, וכיור מרחיצת ידים ורגלים, ומזבח הזהב מצות עשה של קטורת כו'". עכ"ד המנ"ח. (וע"ש שסיים, דאפשר דמזבח החיצון שאני, דהו"ל לעיכובא, מפני שכל הקרבנות קרבים עליו). gafnde dxepnd oglyd m` oecipd xe`iaa df z` df oiakrn והנה ב) יש לפרש דהנידון אם השלחן והמנורה והמזבח מעכבין זה את זה, הוא באמת מיסוד מצוות בנין בית הבחירה, דאם אי"ז בכלל מצוות בנין בית הבחירה, לא מעכבין, אבל אם הו"ל מכלל מצוות בנין בית הבחירה, שפיר מעכבין.
קנו תרומה milwycc"tixi`ndixaca ולפ"ז ג) אבל אלא אינם מעכבים את העבודה, אלא דלענין קיום מצוות בית הבחירה היו כלים אלו מעכבין זה את זה. zegpnc e"t `ztqezd ixac דזהו רק לפ"מ דמצינו בתוספתא (מנחות פ"ו ה"ו), שהשלחן והמנורה והמזבחות מעכבין זה את זה. milwyc c"t inlyexic `zbelt בירושלמי (פ"ד דשקלים ה"ב) שנינו: "השלחן והמנורה והמזבחות והפרוכת מעכבים את הקרבנות דברי רבי מאיר, וחכ"א אין לך מעכב את הקרבן אלא הכיור וכנו בלבד". וע"ש דרק בעבודת חוץ אינם מעכבים, אבל בעבודת פנים מעכבי. הרי להדיא דהנידון הוא מדיני הקרבנות, ולא ממצוות בנין בית הבחירה. (ועי' ספר יחוסי תנאים ואמוראים, בערך: רבי יהודה דגרוגרות). איברא, עפ"ד כן, לפרש מקום דיש ד) ה"ב), (פ"ד בשקלים המאירי את מעכבין המקדש כלי דאין שכתב הקרבנות לפי שמקריבין אע"פ שאין בית. ומשמע לכאורה דזהו יסוד הנידון בין ר"מ וחכמים, מפאת מצוות בניין בית הבחירה, וכיון שאין הבית מעכב להקרבה, ה"ה שאין הכלים מעכבין. ובעיקר awrzyxtz"dro"anxdixac דגדר הכלים שהיו במקדש, יעויין בפירוש הרמב"ן עה"ת פרשת עקב (דברים י', ה') עה"פ "ואשים את הלחת בארון אשר עשיתי ויהיו שם כאשר צוני ה'", שכתב בתו"ד: "אבל הארון הזה של משה כשנעשה ארונו של בצלאל גנזוהו כדין תשמישי קדושה כו'". ע"ש. - והיינו, דס"ל דמצות הכלים שיהיו במקדש הם בגדר תשמישי קדושה.
קנז סימן מג תבנית כלי שרת וכן תעשו,d"k) h'). פרש"י, "כשתעשו כלי בבית עולמים כגון שולחנות ומנורות וכיורות ומכונות כתבנית זו תעשו". ogley ziiyra o"anxde i"yxc `zbelt zeidl mikixv m`d adfd gafne dxepne epiax dyn dyry zxy ilkk הנה א) בתבנית כלי שרת, מלבד שולחן מנורה ומזבח הזהב שמפורשים במקרא, נחלקו רש"י ורמב"ן עה"ת, האם צריך לעשות אותם דוקא ככלי שרת שעשה משה רבינו, או יכול לעשות להם תבנית אחרת. דעת ב) רש"י דצריך לעשות דוקא ככלי שרת שעשה משה רבינו, וז"ל: "וכן תעשו, כשתעשו כלי בבית עולמים כגון שולחנות ומנורות וכיורות ומכונות כתבנית זו תעשו". עכ"ל. ודעת הרמב"ן, דיכול לעשות להם תבנית אחרת. וכתב על דברי רש"י בזה"ל: "ולא ידעתי שיהיה זה אמת שיתחייב שלמה לעשות כלי בבית עולמים כתבנית אלו, ומזבח הנחשת עשה שלמה כ' אמה על כ' אמה". עכ"ל. ועי' מקד"ד (סי' ב' סק"א). jixv oex`d ziiyrc o"anxd zhiy epiax dyn dyry oex`dk ezeyrl והנה אף שדעת הרמב"ן, דיכול לעשות כלי שרת בתבנית אחרת ממה שעשה משה רבינו, אך לענין עשיית הארון, מצינו בדברי הרמב"ן בספר המצוות, בהשגתו ע"ד הרמב"ם, (במצות עשה ל"ג), שכתב הרמב"ן דמצות עשיית הארון היא מצוה הנוהגת לדורת, שהרי מנה הרמב"ם נושאו על הכתף למצוה, לפי שהמצוה קיימת לנו לדורות, וכמו שמנה משא הארון למצוה, כן ראוי למנות עשייתו מכלל מצות עשה, לפי שהיותו מצוה קיימת לנו. - וכתב: "ועוד, שאם נעלה על דעתינו שיאבד או ישבר, מצוה לעשותו כמדה הראשונה לשום בו לוחות העדות, כו'". עכ"ל הרמב"ן. הרי דלענין עשיית הארון צריך לעשותו כמדה הראשונה שעשה משה רבינו. ויעויי"ש "xzq` zlibn"d ixac m"anxd zrc aeyiia בספר מגילת אסתר, שהשיב ג) ע"ד הרמב"ן, במש"כ דעשיית הארון זהו מצוה הנוהגת לדורות, דכשיאבד או ישבר מצוה לעשותו כמדה הראשונה. והשיב ע"ז המג"א: שלעולם לא נצטרך לעשות אחרת, שאותו שעשה בצלאל קיים לדורות ולא נאבד מן העולם וגנוזה היא, וגם
קנח תרומה "dnkgd oiirn" ziiyew בשובה אלינו לא תאבד לעולם, וא"כ אין מציאות בעולם שנעשה ארון אחרת. oex`d ziiyry "riwxd xdef"d zii`x zexecl zbdep וע"ש מזוהר שהביא אסתר, במגילת ד) שנוהגת ראיה שמביא הרקיע "אלא מעתה (כ"ח:) לדורות, ממ"ש במנחות הא דכתיב ועשית לך ארון עץ הכי נמי, דלך ולא לדורות". ומפורש דעשיית הארון הוי לדורות. וע"ש "xzq` zlibn"d ziigc "riwxd xdef" zii`x במג"א שדחה ראייתו, דאין הפירוש דקפריך וכי מצוה זו אינה נוהגת לדורות, רק הפירוש הוא, וכי הארון שנעשה בימי משה לא היה ראוי להשתמש בה לדורות. ובעיקר הראיה, יעויין בספר מעין החכמה (פ' תרומה, מצות עשה מ"ד, אות כ"ב) שתמה, דמאי פריך מועשית לך ארון עץ, אין הכי נמי שלא הוכשר לדורות ולא נעשה אלא לפי שעה בקבלת הלוחות אחרונות, טרם שנעשה ארון הזהב ע"י בצלאל, ואח"כ ניתנו הלוחות בארון שעשה בצלאל, ואפילו למ"ד בירושלמי [ברכות פ"ב ה"ג] שני ארונות היו, שגם ארון העץ שעשה משה נשאר קיים והיו מונחים בתוכו שברי לוחות, והוא הרגיל ליסע עמהם במלחמה, מ"מ זהו רק עד בנין בית עולמים, שלאחר בנין שלמה גם שברי לוחות ניתנו בארון הזה, כדדרשו מקרא [ב"ב י"ד.] דאין בארון רק ב' לוחות, ואין מיעוט אחר מיעוט וכו', אלא לרבות, וכמבואר כ"ז בתוס' דעירובין דף ס"ג ע"ב [ד"ה כל זמן]. א"כ נראה שארון העץ של משה לא הוכשר לדורות. וצ"ע. עכ"ד מעין החכמה. בדין שאלת אורים ותומים ביום ולא בלילה ועשית חשן משפט מעשה חושב וגו' בבעל הטורים כאן, כתב: "חשן משפט כו', ומה משפט ביום.(e"h,g"k zeny) (סנהדרין י"א:) htynk l"ed mineze mixe` zxifb אף שאלת אורים ביום". עכ"ל. החזון נחום בתשו' (נדפס בדובב מישרים סי' קכ"ט), ציין לגמ' יומא (ע"ג.) שגזירת אורים ותומים אינה חוזרת, שנאמר במשפט האורים, ופירש"י, כדין שאינו חוזר. zayc a"t inlyexid zyxca וכמו"כ ציין לד' הירושלמי שבת (פרק ב') בסדר האורים אין כתיב, אלא במשפט, מלמד שב"ד של מעלה יושבין עליהן בדין אם לנצח. oixcdpqc w"t inlyexi xe`ia ע"ש שביאר הירושלמי פ"ק דסנהדרין, שאין מקדשין ביהמ"ק בלילה, דהיינו מכיון דא"א לקדש כי אם באורים ותומים, כדאי' בשבועות (י"ד:), והביאור הוא דבעינן שאלת אורים ותומים וכמו שהקשו התוס' בשבועות (ט"ו.) ד"ה וכן, וכי נשאלו באו"ת לעשות משכן, והלא נתכהן אהרן אחר עשיית המשכן. ע"ש. ולכאו' מאי שייטא דשאלת או"ת לכאן. אע"כ דמה שהיו מקדשין באו"ת היה ענין שאלת או"ת. לכך אי אפשר לקידוש בלילה, משום דאין שואלין באורים ותומים בלילה. - ואתי הירושלמי כמ"ד בשבועות בכל אלו תנן. עכת"ד.
קנט סימן מד בהא דלא היה ארון בבית שני ואל הארון תתן את העדות וגו' zeny).(g"i,d"k הנה ipyziaaoex`eyr`lcmrha א) נתקשו רבותא בתראי, אמאי לא עשו ארון בבית שני, דאע"ג דלא היו לוחות, מ"מ להשלים כלי המקדש יעשו ארון. וכעין מה שכתב הרמב"ם (פ"ד מבית הבחירה ה"א) דאף אורים ותומים שהיו בבית שני לא היו משיבין ברוח הקדש, ולא היו נשאלין בהם, שנאמר עד עמוד כהן לאורים ותומים, ולא היו עושין אותן אלא להשלים שמונה בגדים לכהן גדול כדי שלא יהא מחוסר בגדים. וכיו"ב כתב (בפ"י מכלי המקדש ה"י), ע"ש. וא"כ ה"נ נימא בארון, דהו"ל לעשותו בבית שני להשלים כל המקדש. oex`l `zil zegel `lac mipexg`d uexiz ויעוי' רש"ש ביומא (נ"ג:), ובמשך חכמה (שמות כ"ה, כ"א), שתירצו, דבלא לוחות ליתא לארון, וכיו"ב כתב ג"כ המהר"ל (שם) בגור אריה. ויעוי' במשך חכמה שכתב: "הנה כל הכלים עשו במקדש שני לבד הארון, כי הלוחות נגנזו, והלוחות מעכבים הארון, ובקדשים כל מקום ששינה הכתוב לעכב, ולכן תנא ביה קרא ["ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך"] דאינו ארון עד שיותן בו לוחות העדות. וכיון שבמקדש שני לא היו בו לוחות לא היה ארון". ע"ש, וכעי"ז כתב המנ"ח (מצוה צ"ה סק"ט). אמנם "gprtzptv"duexiz בספר צפנת פענח עה"ת פ' תרומה (כ"ה, י') כתב בזה, דהארון אינו כלי שרת, ונעשה רק להניח בו הלוחות, אבל אינו מכלי המקדש, ולכן לא עשו ארון בבית שני. - ע"ש שכתב דהארון נגנז לפי שלא היה כלי שרת, אבל כפורת היתה כלי שרת, מחמת דין זריקה ביוהכ"פ. - וכבר ציינו דהדברים מפורשים במדרש הגדול (פ' תרומה כ"ה, ח') בזה"ל: "ועשו לי מקדש, הרי זה מצות עשה לעשות בית לה' כו', ואלו הן הדברים שהן עיקר בבנין הבית עושין בו, קודש וקודש הקדשים כו', ועושין בו שבעה כלים, מזבח וכבש לעלות בו וכיור וכנו לקדש ממנו ומזבח הקטורת מנורה ושולחן, אבל הארון הרי הוא ללוחות ואינו מכלי המקדש". ע"כ. הן c"ix 'qezd ziiyew ב) אמת, דביסוד הקושיא, מצינו לקמאי דעמדו בזה. יעוי' בתוס' רי"ד ביומא (נ"ג:) שכתב: "ק"ל דאם גלה לבבל למה לא חזר עם שאר הכלים, כמפורש בעזרא שנתנו להם כל כלי המקדש שלקחו". ע"כ.
קס תרומה והנה iiga epiax ixac יעוי' ברבינו בחיי (כאן כ"ה, י"ח) שכתב בפירוש כפילות המקראות (פסוק ט"ז, ופסוק כ"א), שנתקשה בזה רש"י (בפסוק כ"א), בזה"ל: "לא ידעתי למה נכפל שהרי כבר נאמר ונתת אל הארון את העדות כו'". ע"ש. וכתב רבינו בחיי בזה"ל: "ומה שחזר שנית, ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך, אזהרה שלא יהיה ארון בלא לוחות כו'". עכ"ל. - וכיו"ב כתב שם (בפסוק כ"ג) בזה"ל: "כבר נתבאר כי הארון צורך גדול היה להיות לוחות העדות מונחים בתוכו, והכפורת ג"כ הוא הכסוי אשר עליו כו'". עיי"ש. m"anxd zhiya "cec ycwn"d ixac ובשיטת הרמב"ם, יעוי' במקד"ד (סי' ב' ג) סק"א) שכתב: "והנה הרמב"ם ז"ל בפסקא (בית הבחירה פ"ז הל' י') הביא רק תבנית השולחן והמנורה ומזבח הזהב, אבל לא תבנית הארון. והמנ"ח סי' צ"ה עמד בזה, ודקדק מזה דס"ל להרמב"ם ז"ל דאי אפשר לעשות ארון אחר רק זה שעשה משה. ותמה עליו אמאי לא היו יכולים לעשות בבית ראשון או לעתיד לבוא כשיתגלה ארון אחר. ע"ש. - ונראה לומר, לפ"מ דאמרינן בשבועות (ט"ו.) דכל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן, מכאן ואילך עבודתן מחנכתן, א"כ שיהא עליו דין כלי שרת אינו נעשה אלא או במשיחה או בעבודה, ונראה איזה עבודות יש בארון, דלא מצינו עבודות בארון, א"כ ליכא עבודות שיקדשו אותו, וליכא למימר דהזאות הדם על הכפורת יחנכו אותו, דלזה אין צריך ארון כלל, כדאמרינן במנחות (כ"ז:) אלא מעתה בבית שני דלא הוי ארון וכפורת ה"נ דלא עביד הזאות, אמר רב"ע אמר קרא וכפר את מקדש הקודש מקום המקודש לקודש, א"כ כיון דאין צריך כלל ארון להזאות לא שייך לומר דחשיב חינוך בארון, וא"כ כיון דליכא עבודות שיחנכו את הארון, א"כ ע"כ טעון משיחה שיעשה כלי שרת, ומשיחה לא היתה רק בכלים שעשה משה. א"כ הארון צריך להיות רק זה שעשה משה". עכ"ד המקד"ד. ובעיקר ze`fd i"r oex`a jepig oipra אברהם זרע בספר יעוי' דבריו, הגרמ"ש), במכתב הספר (בריש כדאיתא ביוה"כ, היתה ביהמ"ק דחנוכת קדש את לחנך כדי היינו (ט'.), במו"ק הקדשים בעבודת בין הבדים. - וחזינן דשפיר שייך חינוך בארון ע"י ההזאות.
קסא סימן מה מקום עמידת משה רבינו בשעה שיבא אליו הדיבור ונועדתי לך שם ודברתי אתך וגו' מבין שני הכרבים וגו'( a"k,d"kzeny ). ופרש"י: "ודברתי אתך מעל הכפרת. ובמקום אחר הוא אומר (ויקרא א') וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר זה המשכן מחוץ לפרכת, נמצא שני כתובים מכחישין זה את זה. בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם (במדבר ז') ובבא משה אל אהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת וגו'. משה היה נכנס למשכן, וכיון שבא בתוך הפתח, קול יורד מן השמים לבין הכרובים, ומשם יוצא ונשמע למשה באהל מועד". עכ"ל רש"י, וכ"פ בפ' נשא (ז' פ"ט). i"yx dywdy dnn m"anxd zhiy xe`iaa gzta cnr epiax dync i"yx zhiy lewd `vi miaexkd oiane okynd הנה א) מבואר מפרש"י דמפרש המקרא "דברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרבים", דלא נכנס לקדש הקדשים מקום הארון, ומבין שני הכרובים דיבר עמו, אלא דעמד בפתח המשכן, ומבין הכרובים יצא הקול, ונשמע למשה באהל מועד. enrxaicmiycwdycwncm"anxdzhiy אולם ב) מהרמב"ם מתבאר דפליג, יעוי' בפירוש המשנה (פ"י דסנהדרין מ"א) שכתב ביסוד השביעי, בחילוקים בין נבואת משה רבינו לשאר הנביאים, בזה"ל: "ומשה יבא אליו הדיבור ביום, והוא עומד בין שני הכרובים, כמו שיעידו השם יתברך ונועדתי לך שם כו'". עכ"ל. הרי להדיא, דנקט כפשטיה דקרא, דמקום שבו דיבר עמו הוא בקדש הקדשים, "והוא עומד בין שני הכרובים", ומייתי מקרא דילן, "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין ששני הכרבים". ולעיקר ג) הקושיא, שהקשה רש"י דבמקום אחר הוא אומר וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר זה המשכן מחוץ לפרכת, ומה"ט הכריע רש"י מקרא שלישי, מכיון דנמצאו שני כתובים מכחישין זה את זה, - לכאורה יש לומר, דבאמת אין כאן הכחשה בכתובים, דשפיר י"ל דהיה עומד בקדש הקדשים, ומדבר עמו מבין שני הכרובים,ומהדכתיבבמקוםאחר (ויקרא א') וידבר ה' אליו מאהל מועד, היינו ג"כ בקדש הקדשים, דאהל מועד משמעו כל מקום המשכן, וזה דעת הרמב"ם. ויעוי' `xfr oa`d ixac ד) בפירוש אבן עזרא, כאן בפסוק, שכבר עמד בזה. יעויי"ש שכתב: "ונועדתי, לא אבין איך יכחיש זה הפסוק, פסוק וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, כי אהל מועד שם כולל את המשכן ואת כל אשר בו, ואין צורך למכריע". - הרי דכבר נתקשה בדברי רש"י, דאין צריך לפסוק
קסב תרומה שלישי שיכריע, דאין כאן הכחשה ביניהם, וכמו שנתבאר: "כי אהל מועד שם כולל את המשכן ואת אשר בו". epiax dync opifg m"anxd zhiya miycwd ycwl zr lka qpkp והנה ה) לדברי הרמב"ם, דמקום עמידת משה רבינו בשעה שיבא אליו הדיבור היה במקום קודש הקדשים, וכפשטיה דקרא מבין שני הכרבים וגו', א"כ בהכרח שהיה משה רבינו נכנס בכל עת אל קדש הקדשים, ושמה היה מדבר עמו. zr lka qpkp epiax dync m"anxd ixac ובאמת יעויין בפירוש המשנה להרמב"ם שם, שכתב עוד מעלה שבנבואת משה משאר הנביאים, שמשה רבינו היה נכנס לקדש הקדשים בכל עת. וז"ל הרמב"ם: "ומשה רבינו ע"ה בכל עת שירצה אומר (במדבר ט') עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, ונאמר (ויקרא ט"ז) דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש, אמרו חז"ל אהרן בבל יבא ואין משה בבל יבא". עכ"ל. - הרי דמעלת משה רבינו בכניסתו בכל עת. mipdk zxeza c"a`xd yexit ובתורת ו) כהנים (ויקרא פרק א' הלכתא י"ב, פיסקא א') תניא: "אמר רבי יהודה בן בתירה שלשה עשר דיברות נאמרו בתורה למשה ואהרן, וכנגדן נאמרו שלשה עשר מעוטים, ללמדך שלא לאהרן נאמרו אלא למשה שיאמר לאהרן". ופי' הראב"ד: "נראה לי שבא למעט אותן הדברות שנאמר בהם אל משה ואל אהרן, שאע"פ שאהרן נכנס עמו לאהל מועד לא היה שומע הדיבור אלא מפי משה". עכ"ל. והנה epiax dyn zqipk oia weliga oxd` zqipkl לדברי הרמב"ם שמקום הדיבור למשה רבינו היה בקדש הקדשים, א"כ גם אהרן שהיה נכנס עמו לאהל מועד, היה נכנס לקדש הקדשים, וצ"ע, שהרי אהרן מוזהר שלא יבא בכל עת אל הקדש. (אם לא דיפרש הראב"ד כפרש"י). וצ"ל דאהרן נכנס לאהל מועד, ולא לקדש הקדשים. ומשה רבינו נכנס לקדש הקדשים, והרבותא היא, דאע"פ שנכנס אהרן לאהל מועד והיה יכול לשמוע הדיבור, אפ"ה לא שמע הדיבור אלא מפי משה. הן i"yxtk `yp zyxt ixtqd ixac ז) אמת, דבעיקר הנידון יל"ע, דכדברי רש"י מבואר בספרי פרשת נשא (פיסקא נ"ח), והכי אמרינן התם: "ובבא משה אל אהל מועד, למה נאמר, לפי שהוא אומר (ויקרא א') וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, שומע אני מאהל מועד ממש, ת"ל (שמות כ"ה) ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת, אי אפשר לומר מאהל מועד שכבר נאמר מעל הכפורת, ואי אפשר לומר מעל הכפורת שכבר נאמר מאהל מועד. כיצד יתקיימו שני כתובים, זו מדה בתורה, ב' כתובים זה כנגד זה, והרי הם סותרים זה על זה, יתקיימו במקומם, עד שיבא כתוב אחר ויכריע ביניהם. ומה ת"ל ובבוא משה אל אהל מועד, מגיד הכתוב שהיה משה נכנס ועומד באהל מועד
סימן מה קסג והקול יורד משמי שמים לבין שני הכרובים, והוא שומע את הקול מדבר אליו מבפנים". ע"כ הספרי. ויתכן m"anxd zhiyl ixtqd aeyiia דלפירוש הרמב"ם בתורת כהנים פ' אחרי מות, דדרשו על הפסוק (ויקרא ט"ז) דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש, דאהרן בבל יבא ואין משה בבל יבא, ונקיט הרמב"ם בפירושו, דממעלת הנבואה דמשה רבינו על הנביאים הוא, וכמו שהביאו ביסוד השביעי שם, דזהו מעליותא דנבואת משה רבינו על הנביאים, והיינו, שלדיבור עם הקב"ה היה נכנס בכל עת, וכמו שהרמב"ם הסמיך לזה מעלת נבואת משה, שבכל עת היה מתנבא, וכדכתיב עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם (במדבר ט'), - א"כ בהכרח דפליג הך דרשא על דרשת הספרי פ' נשא, ונקטינן כהתו"כ, - זהו מה שיש לומר בדעת הרמב"ם. אמנם i"yx zhiy xe`iaa לשיטת רש"י דמשה רבינו לא היה נכנס לקדש הקדשים כשהדיבור היה עמו, א"כ הדרשא בתו"כ דמשה איננו בבל יבא, אתא לומר שאין איסור כניסה בעלמא לקדש הקדשים, וממילא דאין בהך דרשא רבותא שנבואת משה היה בכל עת, דלדבריו א"ז ענין לנבואת משה. mipdk zxezd yexita m"anxd zhiya הן ח) אמנם, דבעיקר הביאור בדעת הרמב"ם בזה, בפירושא דתו"כ הנ"ל, י"ל דאין הכרע דפירש הדרשא שאין משה בבל יבא, דזהו משום שהיה משה רבינו נכנס בכל עת לצורך הדיבור, - אלא דהדיבור הוא, שמנה מעלתו של משה רבינו ע"ה שחביבותו היתה, שבכל עת היה מתנבא, וכמו"כ שהיה נכנס בכל עת. - ודוחק, דבפשוטו משמע דמפאת שלנבואתו היה נכנס בכל עת, הוא דמרבינן דאין משה בכל עת. m"anxdk k"ezl eyexita c"a`xd ixac והראב"ד בתו"כ, ריש פרשת אחרי ט) מות, נקט ג"כ כהרמב"ם, שמקום שהדיבור היה עם משה הוא בקודש הקדשים. דיעויי"ש c"a`xd xe`ia (פרשתא א' הלכה ו') דדרשינן בקרא: "ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת", ודריש בתורת כהנים: "אחיך באל יבא, ואין משה בבל יבא". - ופירש הראב"ד, בזה"ל: דבר אל אהרן אחיך ואל יבא, אהרן בבל יבא בכל עת ואין משה בבל יבא בכל עת, שהרי משה תמיד היה נכנס לפני ולפנים לשמוע הדיבור מבין שני הכרובים". עכ"ל הראב"ד. הרי להדיא, דמקום שהדיבור היה עם משה הוא בקדש הקדשים, וכדעת הרמב"ם, וכמשנ"ת. x`iay enk yxtzi i"yx zrca "oxd` oaxw"d ובדעת י) רש"י, י"ל דיפרש שאין איסור למשה, וכמשנ"ת. ויעויין שם בתו"כ, בפירוש קרבן אהרן שפירש כן, דר"ל שאין איסור למשה.
קסד תרומה וז"ל "oxd` oaxw"d ixac שם: "אחיך בבל יבא, מלת אחיך יתרה, דמי לא ידע שאהרן אחיו של משה הוא. ועוד, שאין האחוה מעלה ומוריד בענין הציווי הזה, אדרבה הוא בהפך, כי האחוה היה מן הראוי שתסבב לו הביאה בכל עת כמוהו, ולזה אמרו בראשונה שהוא מיעוט, למעט שאין משה בבל יבא בכל עת, אלא הרשות בידו לבא בכל עת שירצה, ועם זה יהיה אחיך, לומר שאעפ"י שהוא אחיך, אין הצווי אלא אליו". עכ"ד הקרבן אהרן. ובגירסת mipdk zxezd zqxiba התו"כ, דדריש אחיך בבל יא) יבא וכו', הנה הראב"ד גריס "אהרן בבל יבא", וכ"ה גירסת הרמב"ם בפיהמ"ש, וכמשנ"ת. והקרבן אהרן מיישבו לטעמי', ודו"ק. `xwie yix mipdk zxezd zyxc ויעוי' יב) בתורת כהנים ריש ויקרא (פ"ב ה"י) דאמרינן שלא היה הקול יוצא חוץ לאהל, ומשמע שהיה משה רבינו עומד בתוך אהל מועד בשעה שהיה הדיבור עמו, ולא עמד בקדש הקדשים. וכיו"ב אמרינן התם (הלכה י"ב) שהקול היה יוצא מבין שני הכרובים להראות חבתן של ישראל. ומשמע דמהאי טעמא הוי, ולא דהתם היה מקום עמידת משה רבינו בשעת הדיבור. ולכאורה יג) התורת לפרש עלינו לפ"ז אחרי פרשת דריש כהנים מות, דדריש שאין משה בבל יבא, דזהו לא מפאת שהיה משה רבינו נכנס בכל עת לצורך הדיבור, אלא דליכא איסור בביאת משה, שהרי לא היה הדיבור עמו בקדש הקדשים. x`azpy dnl k"ezdn gxkd oi`c x`an אלא יד) דבאמת אין הכרח מהתורת כהנים הנ"ל, בריש ויקרא (פ"ב פ"י), שהיה משה רבינו עומד בתוך אהל מועד בשעה שהיה עמו הדיבור, ולא עמד בקדש הקדשים, דבהא דאמרינן שלא היה הקול יוצא חוץ לאהל, הביאור הוא דזהו ממעליותא דהנבואה באהל מועד, שנעשה נס ורק באהל מועד היה הקול, ונפסק ולא יצא מחוץ לאהל, - ובאמת היה הדיבור עם משה בקדש הקדשים. דהכי mipdk zxezd zyxc איתא התם בתו"כ: "מאהל מועד, מלמד שהיה הקול נפסק, ולא היה יוצא חוץ מאהל מועד, יכול מפני שהיה נמוך, ת"ל וישמע את הקול, שאין ת"ל הקול, ומה תלמוד לומר הקול, הקול המתפרש בכתובים, ומהו המתפרש בכתובים, קול ה' בכח קול ה' שובר ארזים וישבר ה' את ארזי הלבנון קול ה' חוצב, א"כ למה נאמר מאהל מועד, מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל". ע"כ. - הרי דזהו מפאת מעליותא דנבואה באהל מועד, שהקול היה נפסק, ולא יצא מחוץ לאהל מועד. וכיו"ב lewd z`ivic dlrna k"ezc dyxca הא דדריש בברייתא דלהלן (הלכה י"ב), היינו משום מעליותא דיציאת
סימן מה קסה הקול. ולא קמיירי במקום ששמע משה את הדיבור. ע"ש. והרי c"a`xd zrca gxkda מוכרח כן, בדעת הראב"ד, דהלא נקט בר"פ אחרי מות דמקום שהדיבור היה עם משה הוא בקדש הקדשים, וכמשנ"ת, ואפ"ה פירש בתחילת ויקרא דמשה ואהרן נכנסו לאהל מועד, והדיבור היה למשה שיאמר לאהרן, וכמשנ"ת. - והרבותא הוי, דאע"פ שהקול היה בכל אהל מועד, אפ"ה משה שמעו, ואמר לאהרן, וזהו המעליותא, דאע"פ שאהרן עמד באהל מועד, לא היה שומע הדיבור אלא מפי משה. okynd zk`lnc `ziixac dyxc והנה טו) בברייתא דמלאכת המשכן (פרק י"ד פיסקא ג') איתא: "מהיכן היתה שכינה מדברת עם משה. ר' נתן אומר מעם מזבח הקטרת, שנאמר (שמות ל') ונתתה אותו לפני הפרוכת אשר על ארון העדות לפני הכפורת אשר על העדות אשר אועד לך שמה. ר"ש בן יוחאי אומר מאצל מזבח הקטרת, שנאמר (שם) ושחקת ממנה הדק ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד אשר אועד לך שמה, תלמידו של ר' ישמעאל אומר מאצל מזבח העולה, שנאמר (שם כ"ט) עולת תמיד לדורתיכם פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם". הרי mewn did okid zehiy ylya epiax dyn mr did xeaicdy להדיא, דשלש שיטות במקום שהדיבור היה עם משה. - דעת ר' נתן, שמקום זה היה מעם מזבח הקטרת, דהיינו מעל גבי מזבח הקטרת. (וכמשמעות הכתוב ונתתה וגו' אשר אועד לך שמה). - דעת רשב"י, שמקום זה היה מאצל מזבח הקטרת, דהיינו סמוך לו (ודריש אשר אועד דקאי אדלעיל "לפני העדות", כלומר לפני המקום אשר אועד). - דעת תלמידו של ר' ישמעאל, שמקום זה היה מאצל מזבח העולה, דהיינו מזבח החיצון. (ודריש מקרא, עולת תמיד וגו' אשר אועד לכם שמה, משמע במזבח החיצון). והנה devz zyxt i"yxta רש"י בפ' תצוה על הפסוק אשר אועד לכם (כ"ט, מ"ב), כתב: "יש מרבותינו למדים מכאן שמעל מזבח הנחשת היה הקב"ה מדבר עם משה משהוקם המשכן. וי"א מעל הכפורת, כמו שנאמר ודברתי אתך מעל הכפורת". עכ"ל. - והנה להנך י"א דמייתי רש"י, בהכרח הפירוש הוא שמשה נכנס לקדש הקדשים, והיה משה נכנס עד הכפורת, דהרי גם לת"ק היה הקול יוצא מעל הכפורת, וממילא להנך י"א הכוונה דהיה נכנס לפנים. ומעתה i`pzc `zbelt xe`iaa טז) זכינו, דהך מלתא הוי פלוגתא דתנאי. דדעת ר' נתן ורשב"י דהיה הדיבור בתוך קדש הקדשים, אלא דפליגי אם הדיבור היה מעל מקום ההקטרה או בסמוך לו. ודעת תלמידו של ר' ישמעאל שהדיבר היה מעל מזבח הנחשת, דהיינו מבחוץ לאהל מועד.
קסו תרומה i"yxe c"a`xde m"anxd zhiya ולפמשנ"ת הרי יש לנו להוסיף דברי יז) הרמב"ם והראב"ד ורש"י. דרש"י ע"פ הספרי פ' נשא (פיסקא נ"ח) פירש שהדיבור היה עם משה מחוץ לקה"ק, אלא שהקול היה יוצא מבין שני הכרובים, אבל משה היה עומד בפתח אהל מועד. ובברייתא דמלאכת המשכן איכא דס"ל דהיה זה במזבח הנחשת, וכמו שהביא רש"י הך מ"ד בפ' תצוה (כ"ט, מ"ב), וכנ"ל. והרמב"ם נקט שהדיבור היה עם משה בקה"ק, וכמשנ"ת. (וכמשמעות התו"כ בר"פ אחרי מות). וכ"ד הראב"ד (בתו"כ פ' אחרי מות).
קסז סימן מו הכפורת אינה רק שתהיה על ארון העדות, אלא דינה שתהא על העדות ונתת את הכפרת על הארון וגו' zeny) k"`).,d"k dpi` zecrdy crc x`ean "mipdk zxez"a zxetkd zniya devn oi`,oex`a `aekir `ki` m` o"anxde i"yxc `zbelt zecrd lrn didz zxetkdy הנה א) בדין הכפורת שיהיה מעל העדות בדוקא, או לא, נחלקו רש"י והרמב"ן כאן, דעת רש"י דהוי לעיכובא שהכפורת תהיה מעל העדות. והרמב"ן נקט דאין צריך ליתן העדות קודם שיתן הכפורת. דהנה i"yx ixac ז"ל רש"י: "ואל הארן תתן את העדת. לא ידעתי למה נכפל, שהרי כבר נאמר ונתת אל הארן את העדות, ויש לומר, שבא ללמד שבעודו ארון לבדו בלא כפרת, יתן תחלה העדות לתוכו, ואחר כך יתן את הכפרת עליו. וכן מצינו כשהקים את המשכן, נאמר ויתן את העדת אל הארן, ואחר כך ויתן את הכפרת על הארון מלמעלה (שמות מ' כ')". עכ"ל רש"י. והרמב"ן o"anxd ixac נתקשה ע"ד רש"י, ע"ש שהביאו, וכתב ע"ד: "ואם היה זה צואה, משמעו יותר שאחר שיתן הכפרת על הארון, כאשר אמר, יתן בארון את העדות, כי ארון יקרא גם בהיות הכפרת עליו". עכ"ל. והיינו, דא"צ שיתן העדות קודם שיתן הכפורת. וע"ש עוד מה שהקשה ע"ד רש"י. אכן ב) מצינו בתורת כהנים (פ' אחרי מות פרשתא א' הלכה י"ב), דדריש על הפסוק ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל פני הכפרת, בזה"ל: "אל פני הכפרת כו', יכול לא יהיה כסוי לארון אבל יהיה דבר חוצץ בין כפורת לעדות, ת"ל וכסה ענן הקטרת את הכפורת אשר על העדות ולא ימות, הא אין דבר חוצץ בין כפורת לעדות". ע"כ. - ומבואר להדיא, דעד שהעדות אינה בארון, אין מצוה בשימת הכפורת, דאכתי אין זה מקום הכפורת, וכדדרשינן, שהכפורת תהיה על העדות. (ויעוי' בפירוש רבינו הלל שם, ובקובץ הערות להגרי"ה שם, דד"ז מוכרח בפירושו). ובעיקר "dpyn sqk"d ixac envr ipta ilk ied zxetkc ג) הדברים, יעוי' בכס"מ (פ"ד מביהב"ח ה"א), דבהא דאיתא ביומא (כ"א:), חמשה דברים היו בין מקדש ראשון למקדש שני, ארון וכפורת וכרובים אש ושכינה ורוח הקדש ואורים ותומים. וע"ש בפרש"י, שכתב: "ארון וכפורת וכרובים כולה חדא מילתא, ושכינה לא שרתה בו, ורוח הקדש לא היתה בנביאים משנת שתים לדריוש ואילך". עכ"ל.
קסח תרומה אך "ורבינו הרמב"ם: בד' ביאר הכס"מ וכרובים וכפורת ארון דחשיב אפשר בתלתא, ושכינה ורוח הקדש ואורים ותומים לא חשיב להו אלא בחדא כו'". - ושמעינן דכפורת הויא כלי בפני עצמו, ולא רק חלק מהארון המשמש לכיסויו. בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת, אל פני הכפורת אשר על הארון וגו', בזה"ל: "מה ת"ל, לפי שנאמר כפורת, יכול יהי כיסוי לארון, ת"ל כפורת אשר על הארון, כפורת לארון ואין כיסוי לארון. יכול לא יהא כיסוי לארון, אבל יהיה דבר חוצץ בין כפורת לעדות, ת"ל וכיסה ענן הקטורת אשר על העדות, הא אין דבר חוצץ בין כפורת לעדות". עכ"ל. "mipdk zxez"d zyxc envr ipta ilk ied zxetkc ובאמת ד) יעוי' בתו"כ פ' אחרי מות (שם פ"י ב'), דדריש בקרא: ואל יבוא ומבואר דאין הכפורת בגדר כיסוי לארון, אלא דהוי כלי בפני עצמו. בביאור פרוכת וכפורת ושמת שם את ארון העדות zeny) b'). n', בתרגום יונתן בן עוזיאל: "וסכת על הארון את הפרכת, ותשוי תמן ית ארונא דסהדותא ותטליל על ארונא ית כפורתא". zkextl `zxetk xe`ia א) הנה יש להבין מה ענין כפורתא לפרוכת. zxetkl l`ifer oa ozpei oebxza ב) ויעוי' בתרגום יונתן בן עוזיאל שבכ"מ שכתוב כפורת תרגם "כפורתא". zlcand dvigna ozpei oebxzd xe`ia ג) ונראה דהדין ד"וסכת על הארון את הפרוכת", אי"ז דין משום מחיצה המבדלת, דבדין זה תרגם יוב"ע בכ"מ פרגודא דהוא מחיצה, אלא הכא הוא דין מדיני הארון דבעי להסך עליו בפרוכת. ועי' רמב"ן שמות (כ"ו, ל"ג).
קסט סימן מז במצוות בניית בית הבחירה ואת המשכן תעשה וגו' zeny),e"k `'). milkd ziiyr zevna c"a`xde m"anxdc `zbelt ycwnd ziiyr zevna הרמב"ם בספר הי"ד, במנין המצוות, א) במצות עשה כ', כתב: "לבנות בית הבחירה שנאמר ועשו לי מקדש". ובהשגות הראב"ד: "א"א ולמה הניח לבנות מזבח אבנים שלמות". - ובכס"מ יישב דעת הרמב"ם, וז"ל: "ואני אומר שרבינו נתן טעם לדבר בספר מצות שלו, וכתב שועשו לי מקדש כולל מינים רבים שהם השלחן והמנורה והמזבח וזולתם מחלקי המקדש, והכל יקרא מקדש". [ובחינוך מצוה צ"ה, נקט כהרמב"ם, ע"ש]. והנה dxigad zia oipa zevn xcba אי"ז מענין פלוגתא דר"מ ורבנן, בירושלמי (שקלים פ"ג ה"ג) אם כל הפרטים של המשכן מעכבין את הקרבן. ע"ש. דהלא קיימינן הכא בגדרי מקדש, ואין הקרבן מתנאי המקדש, אלא תנאיו של הקרבן שיעשה במקדש. - אלא יסוד הדברים הוא בעיקר מצוות בנין בית הבחירה, דהראב"ד נקט דמצות בנין מזבח אבנים שלמות אינו ממצות בנין בית הבחירה, אלא מצוה בפנ"ע. ודעת הרמב"ם דהכל ממצות בנין בית הבחירה. והרמב"ם (פ"א מהל' בית הבחירה הל' ו') ב) כתב: "ועושין במקדש שבעה כלים, כו'". והרדב"ז ביאר: הכל בכלל ועשו לי מקדש, ואין כל אחת מהן מצוה בפני עצמה. ע"כ. ycwnd ziiyr zeevna m"anxd ixac ובספר המצוות, מנה הרמב"ם בשורש שנים עשר, כל פרטי העשיה במקדש למצוה זו. - וז"ל: "השורש השנים עשר, שאין ראוי למנות חלקי מלאכה מן המלאכות שבא הצווי בעשייתה כל חלק וחלק בפני עצמו. - ידוע שאנחנו פעמים נצטוינו על מעשה אחד מן המעשים ואחר כן יתחיל הכתוב לבאר איכות המעשה ההוא, ויבאר השם שזכר ויאמר על מה הוא כולל. א"כ אין ראוי שיימנה כל צווי שבא באותו הבאור מצוה בפני עצמה, - כמו אמרו (ריש פרשת תרומה) ועשו לי מקדש, שזה מצות עשה אחת מכלל המצות, והוא שיהיה לנו בית מוכן יבאו אליו ויחוגו, ובו תהיה ההקרבה ובו יהיה הקבוץ במועדים, ואח"כ בא לתאר חלקיו ואיך ייעשו, ואין ראוי שיימנה כל מה שאמר בו ועשית מצוה בפני עצמה כו'". עכ"ל.
קע תרומה ויעויי"ש "gny al"d zxrd בלב שמח, שהעיר בזה, דבשלמא גוף בנין ביהמ"ק, אין למנות כל חלק מאותם החלקים כגגו וקירותיו וכדו' במצוה בפנ"ע, אך שאר הכלים שאינן מגופו כי אם בתוכו כארון וכפורת שלחן ומנורה, שאלו כולם דברים נפרדים ואינן נקשרים בבית כלל, למה יהיו בכלל הבית. ובאמת m"anxdc"ro"anxdzebyd הרמב"ן בהשגות לעשין ל"ג, עמד ביסוד השאלה, וכמו"כ הקשה בעצם דברי הרמב"ם במנין המצוות, מצוה כ', - והביאו הלב שמח שם. וז"ל הרמב"ן: "וכבר נתבאר (שרש י"ב) שאין מונים חלקי המצות, ולכן לא נמנה אנחנו עשיית השלחן והמנורה והמזבח מצוה, מפני שנצטוינו לשום לחם לפני ה' תמיד, וצוה אותנו בהכשר העבודה הזאת שהיא לשום אותו בשלחן מתואר כן, ושיסודר עליו בענין כן, וצונו יתברך בהדלקת הנר לפניו, וסדר לנו שתהיה ההדלקה הזו במנורת זהב משקלה ועניינה כן וכן, והנם הם תשמישי קדושה, ולא הוכשר בעיני הטעם שכתב בו הרב שאמר (מצוה כ') שהם חלק מחלקי המקדש, לפי שאין הכלים חלק מן הבית, אבל הם שתים מצות, ואינן מעכבות זו את זו, ומקריבין בבית אע"פ שאין בו כלים אלו כו'", עכ"ל הרמב"ן. אכן o"anxd ixaca "gny al"d ziiyew יעויי"ש בלב שמח, שנתקשה במש"כ הרמב"ן דכלים אלו הו"ל תשמישי קדושה, והלא נצטוינו עליהם בפנ"ע. - ולכן ביאר דעת הרמב"ם: "כל הכלים שבא הצווי לעשותן בו הן הן חלקיו ודבר מעצמותו ממש, אף שאינן מחוברים בו. וזה מגזרת חכמתו ית' שיבנו בית קדוש לשמו, ושלא תשלם קדושת הבית הזה כי אם בכלים האלה לכבוד ולתפארת כו'". ע"ש. m"anxd zhiy xe`iaa ובביאור ג) הדברים י"ל, דמכיון ונצטוינו בבנין בית הבחירה שיהיה "הכל בכתב וגו'", ומהאי טעמא הוצרכנו לכלול המזבח אבנים במצות הבנין, שהרי מכללות בנית בית הבחירה הוי, א"כ אע"פ דקודם ציווי לבניית הבית היה ציווי בפנ"ע לבנות מזבח אבנים, אפ"ה אחר שנצטוינו בבניית הבית, ומדיניו שיהיה "הכל בכתב", ממילא נכלל מזבח אבנים בעיקר מצוות ועשו לי מקדש, וכמש"כ הרמב"ם, ומיושב השגת הראב"ד. m"anxd zhiya n"qkd zrc אמנם הכס"מ, לא נקיט הכי בדעת הרמב"ם, שהרי ביאר בדעתו: "שיעשו לי מקדש כולל מינים רבים שהם השלחן והמנורה והמזבח וזולתם מחלקי המקדש", והרי בשלחן ומנורה לא שייך לומר הטעם מדינא ד"הכל בכתב", ובהכרח דהכס"מ נקיט דכל כלי שיהיה במקדש הו"ל במצות עשיית המקדש, מפני שהוא מחלקי המקדש, ולא מפאת שזהו הבנין שנצטוינו לבנותו. "gny al"d ziiyew ובאמת דזהו עיקר תמיהת הלב שמח, דאיך יתכן לדון את שאר הכלים שאינן מגופו כי אם בתוכו כארון וכפורת שלחן ומנורה, שיהיו בכלל הבית, שהרי אלו
סימן מז קעא דברים נפרדים ואין נקשרים בבית כלל. - דהוו כתב (בהשגותיו לעשין ל"ג) והרמב"ן תשמישי קדושה. אכן "gny al"d ziiyewl aeyii י"ל, דבדינא ד"הכל בכתב", נצטוינו לבנות בית מוכן להקריב בו קרבנות ולהעלות לרגל וכו', ונצטוינו להעמיד בו כלים האלה לכבוד ולתפארת, והיינו: "שלא תשלם קדושת הבית הזה כי אם הכלים האלה לכבוד ולתפארת", כמש"כ הלב שמח. - וגדר דבריו י"ל, דמכללא דמצוות בניית בית הוא להיותו בכבוד ותפארת, וזהו גופא נאמר בדין "הכל בכתב", וכמשנ"ת. m"anxd zhiya "jepig zgpn"d aeyii והמנ"ח ד) (מצוה צ"ה) כתב ליישב שיטת הרמב"ם, מהשגת הראב"ד, דלמה הניח הרמב"ם מצות בניית מזבח אבנים שלמות. דאפשר דמזבח החיצון שהוא עיקר, שכל קרבנות מקריבין עליו, א"כ בלא זה אינו קרוי בית המקדש, כי עיקר המקדש להקריב קרבנות, אבל המנורה או מזבח הפנימי וכדו' אפשר שאינו מעכב בלא העבודה הזו, ולכן אינו מעכב בהמצוה, דהא ודאי דהכלים הצריכים לעבודה, כגון מזרק וכדו', דא"א לעבוד בלא"ה, בודאי מעכבין, והוו מדיני מצות בנין בית המקדש, ע"ש. והנה "xpl jexr"d ixac בספר ערוך לנר בסוכה (מ"א.) בתוד"ה אי נמי כו, כתב בתו"ד, דאע"ג דאין בונים המקדש ומשכן בלילה, אפ"ה כלי המשכן בונים בלילה. וכתב דה"ה דמזבח בונים בלילה, - דהתם אמרינן דיש לחוש לתקלה כשיבנה ביהמ"ק בלילה. והקשה רש"י, דהלא אמרינן בשבועות (ט"ז.) דאין בנין ביהמ"ק בלילה. - וכתב ה"ערוך לנר" ליישב: "יש ליישב קושית רש"י, מבנין ביהמ"ק בלילה, דהא דאין בנין ביהמ"ק בלילה ילפינן בשבועות מביום הקים את המשכן. והנה זה פשיטא דכלי המשכן אינם בכלל משכן סתם, דהא בכל מקום נאמר בכתוב את המשכן ואת כל כליו, והשתא כלי המשכן לכאורה מותר לעשותם בלילה, וא"כ גם מזבח שהוא בכלל כלים, כנראה מדברי הרמב"ם, שכתב בהלכות בית הבחירה (פרק א') עושין למקדש כלים, מזבח העולה וכו', מותר לבנותו בלילה. ולפמש"כ התוספות לר' יהושע לא בעינן מחיצות להתיר הקרבת העומר לעתיד רק בנין המזבח. ולכן בשלמא בשבועות דאיירי מבנין המחיצות, כמבואר שם, שפיר קאמרינן דאסור בלילה משום וביום הקים, אבל הכא דלא בעינן רק בנין המזבח, זה יכול לעשות גם בלילה, ולכן שפיר משני דאיבני בלילה, די"ל דריב"ז כר' יהושע ס"ל דלא בעינן בנין מחיצות להקרבה כו'". עכ"ד הערוך לנר. g"pnd k"yntl "xpl jexr"d ixaca dxrd אמנם לפ"ד המנ"ח יש לדון, דביסוד דבריו של העל"נ להשוות מזבח לשאר כלים, י"ל דשאניין, דבאמת בשאר כלים שפיר מצינו לחלק בין בנין המקדש, ואף אם אין בונים מקדש בלילה, אפ"ה יתכן דשאר הכלים בונים. אולם מזבח שאני, דהרי המזבח הוא עיקר המקדש, שכל קרבנות מקריבין עליו, א"כ בלא זה אינו קרוי בית המקדש, כי עיקר המקדש להקריב קרבנות, ודמי לדינא דבנין המקדש גופו. וכמשנ"ת.
קעב תרומה והנה m"anxdc"ro"anxdziiyew ה) הרמב"ן (בספר המצוות, בהשגתו במ"ע ל"ג) כתב שיש למנות עשיית ארון וכפורת למצוה לשום שם העדות, - ולא נחשוב לומר שהוא מצוה שלא נצטוינו לדורות, שהרי בבית שני שלא היה ארון, לא עשו ארון אחר, והרי מנה נושאו על הכתף מצוה כו'. ועוד שאם נעלה על דעתינו שיאבד או ישבר, מצוה לעשותו כמדה הראשונה לשום בו לוחות העדות. והנה מכל מקום היא מצוה מיוחדת בפני עצמה, ואינה הכשר מצוה אחרת כמנורה ומזבחות והשלחן. עכ"ד הרמב"ן. ובס' הרמב"ם, בזה"ל: "ולי נראה להליץ בעד הרמב"ם, שתכלית עשיית המקדש, הוא שיהיה ארון הברית קבוע במקומו להשרות שכינתו בתוכינו, כצוואת דוד לשלמה בנו (דברי הימים א' כ"ב, י"ט) עתה תנו לבבכם ונפשכם לדרש לה' אלקיכם וכו' וקומו ובנו את מקדש ה' האלקים להביא את ארון ברית ה' וכלי קודש האלקים לבית הנבנה לשם ה'. ועוד (שם כ"ח, ב') לבנות בית מנוחה לארון ברית ה' ולהדום בית אלקינו. - וכן בעיקר הציווי [שמות כ"ה, ח'] ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, תכלית העשייה להשכין כבודו בתוכינו, וכבר אמרו (סוכה ה' ע"א) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה טפחים, ולסבת זה ארון ט' טפחים וכפורת טפח, וכתיב ונועדתי לך ודברתי אתך מעל הכפורת, ולכן אין למנות בנין ועשיית ארון לב' מצות. עכ"ד מעין החכמה. "dnkgd oiirn" ixac m"anxd zhiy aeyiia מעיין החכמה (בפרשת תרומה) מצות עשה מ"ד (אות כ"ב) כתב ליישב דעת ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם מצות בנין בית המקדש.('g,d"k zeny) ycwnd zia oipa zevn ixcba "gprt zptv"d ixac במצות בנין בית המקדש, יעוי' בצפנת פענח (בהשמטות בסו"ס הפלאה) שכתב דב' גדרים איכא במצוה זו. חדא, למצות עשה. [כמבואר בשבת (קל"א.) ובמו"ק (ט'.) מצינו דדוחה יוה"כ]. ועוד, משום דצריך להקריב קרבנות. [וע"ש בראיותיו]. zia oi`y t"r` oiaixwn m` `zbeltd epiidc x`an ולכאורה היינו פלוגתא דתנאי אם מקריבין אע"פ שאין בית. דאליבא דמ"ד דשפיר דמי להקריב אע"פ שאין בית, בהכרח דאין גדר ביהמ"ק לצורך הקרבת קרבנות. "cec ycwn"d xe`ia ויעוי' בזה ב"מקדש דוד" (סי' א' אות א') דמהאי טעמא אין בנין ביהמ"ק בלילה. ולמ"ד דמקריבין אע"פ שאין בית צ"ל משום הזאות הפנימיות דבעו בית. "cec ycwn"d ixac ויעויי"ש שכתב: "וזה שמצינו בעזרא שבנו רק מעלות השחר עד צאת הכוכבים, לא תקשה למ"ד קידשה לעתיד לבוא. שהרי מצינו שעזרא קידש המקום בשתי תודות, ולמ"ד קידשה לעתיד לבוא אמרינן בשבועות שעשה זכר לדבר, היינו שעשה כאילו צריך לקדש המקום מחדש, א"כ לא היה יכול לבנות בלילה, ועוד כדי להכשיר הבנין להזאות הפנימיות היה צריך לבנות רק ביום". עכ"ד. (ומה דהזאות הפנימיות הוצרכו בית, ולא סגי בקדושת מקום. ע"ש דמקורו מזבחים (מ'.) דאם נפחתה תקרה של היכל לא היה מזה, דכתיב אהל מועד, ובעינן שיהיה שם אהל, ובזה י"ל דמכיון ובנין ביהמ"ק בלילה לגבי עבודת היום לאו שמה הקמה, חשוב כבית בעלמא ואין תורת אהל מועד עליו, ואינו יכול להזות. עכת"ד).
קעג סימן מח בהא דלא היה הארן בקדש הקדשים שבנוב וגבעון והבדילה הפרוכת לכם וגו' zeny).(b"l,e"k minid ixacc i`xwa ב) oerabe aepa miycwd ycw zyecwa הנה א) בזמן נוב וגבעון, היה קדושת קדש הקדשים, כדינו בשעה שהארון נמצא בתוכו, אע"פ שהארון לא היה בתוכו. (שהרי היה הארון אצל הפלשתים, ואח"כ היה כ' שנים בקרית יערים, ואח"כ בבית אדום הגתי, ואח"כ בירושלים). וכדאיתא יעו"ש `neic a"t `ztqeza בתוספתא (פ"ב דיומא הי"א) דהפרוכת הבדילה גם בנוב וגבעון. בזה"ל: "מהלך בהיכל עד שמגיע לבין שתי הפרוכת המבדילות בין הקדש ובין קדש הקדשים, וביניהן אמה, זה מקום הדביר שעשה שלמה. רבי יוסי אומר לא היה שם אלא פרוכת אחת, שנאמר (שמות כ"ו) והבדילה הפרוכת לכם. אמרו לו, מה ת"ל בין בקדש ובין קודש הקדשים, אמר להם בין קדש העליון לקדש התחתון. דבר אחר בין נוב לגבעון לשילה לבית עולמים כו'". ובהגהות הגר"א, גריס: "להביא נוב וגבעון ושילה ובית עולמים". וע"ש בפי' מנחת בכורים, שפי': לרבות בנוב וגבעון כו', שצריך שיהיה הבדל כמו במשכן שבמדבר". וכ"מ ג) פשטות דברי המקרא, בדברי הימים (כ"א), דכתיב: "ומשכן ה' אשר עשה משה במדבר ומזבח העולה בעת ההיא בבמה בגבעון". ועי' m"anxdl y"ndita ד) בפיהמ"ש לרמב"ם שלהי זבחים, שכ': "אחר שחרב משכן שילה כו' הקימו אהל מועד שנעשה במדבר בנוב, אח"כ חרב נוב הקימו אותו בגבעון כו'". הרי דאותו אהל מועד שנעשה במדבר הקימו בנוב וגבעון. ומשמע דהיינו נמי גם קדש הקדשים. enewnl oex`d z` e`iad `lc mrha oerabe aep onfa ויל"ע ה) דהיאך לא הביאו את הארון למקומו, בבית קדש הקדשים, והרי הוי מדיני כלי המקדש, שיהיה הארון במקומו. ויעוי' lipeln ozpedi epiaxe ixi`nd ixac במאירי מגילה (ט':), דהטעם בזה, שהיו מעמידים אותו בערי מבצר, מפני שמתייראים היו עליו. - ובפירוש רבינו
קעד תרומה יהונתן מלוניל (שם) כתב: "בנוב וגבעון לא היה שם הארון קבוע [כמו] במשכן משה, לפי שהגלו אותו פלשתים ואז נחרב שילה, והביאו ישראל המשכן עם מזבח של נחשת של משה לנוב עיר הכהנים ונחרב נוב עיר הכהנים בימי שאול שהרג כל כהני ה', והביא המשכן לגבעון עם מזבח הנחשת, ועמד שם עד שבנה שלמה את בית המקדש, והארון לא היה בתוכו כי אם עמד בארץ פלשתים ימים רבים, וכששב משם לא הביאו בית ישראל הארון לתוך משכן משה, כי יראו, והיו מעמידין אותו שופטי ישראל בעיר מבצרים כי יראו מאויבים, ועמד בבית עובד אדום, ודוד המלך העלהו משם לעיר ציון מקום מבצר שלו כו'". עכ"ל. וחזינן ז) oex`d zxiny jxevl xzida דלצורך שמירת הארון, שרי להמנע מלהעמידו במקומו בבית קדש הקדשים. w"ndiaa wx mqipkdl ieeiv oi`c x`an ויתכן ו) דהטעם שלא הכניסו הארון לקדש הקדשים שהיה בנוב וגבעון, היינו משום שדינם היה רק כבמה גדולה, והציווי להעמיד הארון הוא במשכן ובביהמ"ק דוקא. - ואע"פ שהבדילה הפרוכת בין קדש לקדש הקדשים, לא היה לזה דין קדש הקדשים שמקום הארון בתוכו. - והיה זה קדושה לשעתה, בציווי ה'. ובחזו"א `"efgd ixac (זבחים קמא סי' מ"א ס"ק י"ח) מצינו יסוד כעי"ז. שכתב בתו"ד: "דכל שאין לישראל מקום מקודש קרינןבוכילאבאתםאלהמנוחהכו',צ"ע דא"כ מאי פריך מנ"ל דיש היתר אחר שילה הרי קדושת שילה לכו"ע לא הוי אלא לשעתה, ואולי אי לאו קרא לא הוו משנין כלל את שילה עד דיתבני מקדשא. ומיהו הכתוב אומר וימאס באהל יוסף ואי לאו החטא היה שילה משלים עד ירושלים, וצ"ל דקרא אשמעינן שלא יקדשו שילה אלא על זמן קיומה, ולולא החטא היתה בקיומה עד בנין הבית. והנה לא מצינו בכתוב שחרבה שילה, אלא נראה שאחר מיתת עלי הועתק המשכן משילה ע"פ ד', עיין ירמי' ז' י"ב". עכ"ד החזו"א. ודו"ק. (ועי' במגילה (ט"ז:) ובהגהות מהרצ"ח, ולד' החזו"א א"ש). ויעוי' `ax mler xcq zyxc ח) בסדר עולם רבא, רפי"ג, דתניא: "ויום שמת בו עלי ויטוש משכן שילה וימאס באהל יוסף וגו' ויתן לשבי עזו" (תהלים ע"ט). ואפשר c"qx 'iq c"ei 'eyza q"zgd ixac דהביאור כמש"כ החת"ס בתשו' (יו"ד סי' רס"ד), וז"ל: "וכן נ"ל בחומות שילה, שלא מצינו שנכנסו פלשתים כלל ונתצוהו, אלא שנשבה הארון, ומי נתץ חומותיו כו' אע"כ מכיון שבאו בה פלשתים נתחלל, והותר לכל לנתצו ולעשות מה שירצו". ע"ש. וע"ע מדר"ר פ' וירא, (פרשה נ"ד פיסקא ד'), ובהגהות הרד"ל (שם אות י"א).
קעה סימן מט תמיהת משה רבינו על מזבח הנחשת, אי אפשר שלא ישרף העץ וצפית אותו נחשת וגו' zeny) a').,f"k gafnd y` oi`y dna `negpzd zyxc urd ztxey במדרש א) תנחומא, פ' תרומה (פיסקא יא), על הפסוק במזבח הנחשת (כ"ז, ב') "וצפית אותו נחשת", איתא: "אמר רבי יהודה בר שלום, אמר משה לפני הקב"ה, רבון העולמים, אמרת לי לעשות מזבח עצי שטים ולצפותו נחשת, ואמרת לי אש תמיד תוקד על המזבח (ויקרא ו', ז'), אין האש מעברת אותו צפוי ושורפת את העץ. אמר לו הקב"ה למשה, משה, המדות האלו הן אצלכם, שמא אצלי. הסתכל במלאכים שהן אש לוהט, וכמה אוצרות שלג וברד יש לי כו', ואין האש שורפת המים, ואין המים מכבין את האש, למה, עושה שלום במרומיו, ומפני שאמרתי לך אש תמיד תוקד על המזבח (ויקרא ו', ז'), אתה מתירא שלא ישרפו העצים, כו', הן עשויין לכבודי". והיינו, epiax dyn dnzc yxcnd xe`ia zyegpd gafn lr דבמה שתמה משה רבינו שאי אפשר שלא ישרף האש את המזבח, השיבו הקב"ה שכן דרך אש של מעלה, והטעם שאינו מכלה הוא מפני שהן עשויין לכבודי. dlerd gafn lr s` d"awd eaiydc `da ויעויי"ש שמסיים המדרש: "ואף מזבח העולה, אע"פ שכתוב בו אש תמיד תוקד על המזבח (ויקרא ו', ז'), לא הנחשת עתיד לבער ולא העצים נשרפין. ואם תאמר, שהיה צפוי הנחשת עבה, אמר רבי נחמיה עבי דינר היה מצפה, כו'". ע"כ. נמצינו epiax dyn dnzc `da zyegpd gafn lr wx ב) למדין, שתמיהת משה רבינו היה על מזבח נחשת, ולא על מזבח הזהב, דהיינו מזבח העולה, אלא דהקב"ה השיבו לראיה שאף ממזבח העולה חזינן כן. dlerd gafn lr epiax dyn dnz `lc `da וצ"ב, מדוע לא תמה משה על מזבח העולה, רק על מזבח הנחשת. וממנ"פ מדהשיבו הקב"ה על מזבח העולה, חזינן דגם מהתם קשה, ולמה לא שאל משה רבינו ע"ז.
קעו תרומה adfd gafnn e"w silic `da zyegpd gafnn `le dlerd gafnn zyegpd gafn oia weliga gafnd b"r y`d zeki`a אמנם ג) י"ל, דממזבח העולה, לכאורה אין תימה, שהרי האש שהיה במזבח העולה היה אש של מעלה, וכמו שכתוב וירד האש וגו'. וא"כ י"ל דאין תימה במה שלא ישרף האש את המזבח. - אבל על מזבח הנחשת, שפיר תמה משה רבינו, דהתם לא היה האש של מעלה, אלא רק גחלת מעצי המערכה, בזה תמה משה שאי אפשר שלא ישרף האש את המזבח. - והשיבו הקב"ה שכן דרך אש של מעלה, והטעם הוא מפני שעשויין לכבודי, וה"נ אע"פ שאי"ז אש של מעלה, מכיון ועשויין לכבודי אין כאן שריפה, וע"ז מייתי גם ממזבח העולה, דמכיון ועשויין לכבודי, אין כאן שריפה. ויסוד "yac zexri"d ixac ד) הדברים, מתפרשים בדברי רבינו יהונתן, בספרו יערות דבש (דרוש ז') בזה"ל: "ידוע מ"ש בגמרא דחגיגה [דף כ"ז.] פושעי ישראל אין אור של גיהנום מכלה אותם, ק"ו ממזבח הזהב שאין עליו אלא כעובי דינר זהב אין אש מכלה אותו, פושעי ישראל שמלאים מצות כרימון על אחת כמה וכמה. וכתבו בתוספות [שם ד"ה שאין בו], בתנחומא יש שהיה משה מתמיה על זה אי אפשר שלא ישרף העץ, ואמר הקב"ה כך דרכי באש של מעלה אש אוכלה אש ואינו מכלה, דכתיב והסנה איננו אוכל. עכ"ל. - ותמהו רבים, מה רצון התוספות בזה שהעתיקו דברי תנחומא, ועל מה היה סובב כוונתם". וביאר ה) היערות דבש: "אבל יובן, כי ידוע מ"ש [שמות כ"ז] ועשית מזבח נחשת, שהיה ג"כ של עצי שיטים מחופה נחשת כעובי דינר, וכן ועשית מזבח זהב, היה ג"כ של עצי שיטים מצופה זהב כעובי דינר. וידוע כי מזבח נחושת היה מזבח עולה, אשר נאמר עליו [ויקרא ו' ו'] אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה, ועל מזבח הזהב - נקרא מזבח קטורת - לא היה עליו אש, כי אם מחתה גחלים לקטורת בבקר ובערב. וא"כ הקושיא מבוארת, למה יליף ק"ו ממזבח הזהב שלא היה עליו אש רק מעט ורק בבקר ובערב, ולא יליף ממזבח נחושת שהיה רק כעובי דינר, והיה עליו חמישה מערכות יום ולילה, ולא נכלה". וכתב gafnd lry y`d zeki`a היערות דבש: "ולתרץ קושיא זו כתבו התוספות, דבאמת משה מתמיה על זה, ואמר לו השם כך דרכי באש של מעלה וכו', וא"כ במזבח העולה היה אש של מעלה כנודע, וכדכתיב וירד האש וכו, וא"כ אש אוכלה אש מן המזבח חומו של עצי מערכה והוא אינו מכלה, ואין כאן ק"ו לאש של גיהנום שהוא אינו אש של מעלה ומכלה. אבל מן מזבח זהב שלא היה עליו אש של מעלה רק גחלת מעצי מערכה, יליף שפיר ק"ו, ואתי שפיר. וזו היא כוונת התוספות. - ועיין תנחומא, ותמצא בפירוש שתמיהת משה לא היה במזבח הזהב רק במזבח נחשת. וע"ש ותמצא באר היטב בכל הדברים כמ"ש כו'". עכ"ד.
קעז פקודי סימןנ בציווי עריכת השלחן לדורות וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אותה כאשר צוה ה' zeny).(b"n,h"l תניא a"d zegpnc f"t `ztqez א) בתוספתא (פ"ז ה"ב דמנחות) "ויערוך עליו ערך לחם לפני ה' כאשר צוה ה', היכן ציוהו, ביום השבת ביום השבת יערכנו לפני ה' וגו', וישם את המנורה באהל מועד וגו', ויעל הנרות לפני ה' כאשר צוה ה', היכן ציוהו, על המנורה הטהורה יערוך את הנרות וגו'", ע"כ. ובחי' ield f"ix oxn xe`ia ב) מרן רי"ז הלוי (עה"ת, פ' תצוה) ביאר דזה דאמרינן היכן צוהו ר"ל היכן נאמר הציווי דלדורות, דלכאורה אינו מובן מאי קאמר היכן ציוהו, דהלא בריש הפרשה כתיב והבאת את השלחן וערכת את ערכו והבאת את המנורה והעלית את נרותיה. וגם ל"ל לאתויי קרא דביום השבת וגו' ועל המנורה הטהורה וגו' מאחר דבפרשה עצמה כתיבי בהדיא קראי, אלא דהביאור הוא דלשון כאשר צוה ה' פירושו הוא ציווי לדורות, ולכן נקט קראי דלדורות, עש"ה. וצ"ע, ield f"ix oxn xe`iaa dxrd ג) דא"כ הוה קס"ד דהנך דינים דסידור השלחן והדלקת המנורה וכו' הם מדיני המשכן, מדהוצרכנו למילף דאיכא בהו ציווי לדורות. וגם מעצם הדבר דאיכא קראי בפרשה עצמה ומייתינן קראי אחריני חזינן דמה דנאמר בפרשה עצמה הם מדיני המשכן, והוו רק לשעה. וצ"ע דאיזה דין הוא. `ztqeza "cec icqg"d xe`ia ויעוי"ש ד) בחסדי דוד שפי' דהך ברייתא במחלוקת שנויה, דברישא תניא ר' יוסי אומר כל שבעת ימי המלואים היה שולחן בטל בלא לחם, לפי שלא נגמרה מלאכתן, למוצאי שבת לא סידרו עליו את הלחם אלא בשבת בזמנו, הרי הוא אומר וירא
קעח פקודי משה את כל המלאכה והנה עשו אותה כאשר צוה ה' וגו' היכן ציוהו, ועשו לי מקדש וגו', ויתן את השלחן באהל מועד וגו', ויערוך עליו ערך לחם וגו'. ע"ש. וביאר החסד"ד דס"ל לר' יוסי דאין מחנכין את המזבח אלא בהערכת הנרות דהיינו הטבתן בבקר, ואת מזבח הזהב בקטרת של בקר, וכדדריש דאע"ג דכתיב "ויעל" דמשמע דהדלקת הנרות היא התחלת החינוך, מ"מ מדכתיב כאשר צוה, והיכן ציוה, באומרו על המנורה הטהורה יערוך וגו', ולא כתיב יעלה ש"מ דחינוך המנורה היא הערכה ולא הדלקה. וה"נ במזבח דכתיב ויקטר, דכתיב כאשר צוה והיכן ציוה, בבקר בבקר בהטיבו וגו'. ופליג את"ק דס"ל דחינוך במזבח בקטרת של בין הערבים, והמנורה בהדלקת נרות בין הערבים, והיינו פלוגתא דמייתינן במנחות (נ'.). את"ד. ולדבריו אין ציווי מסויים לדורות, אלא דתחלת הפרשה מיירי להדלקה או בהכנת השלחן, והך קראי איירי בצורת מצוותן שמחנכין בהו. אהל מועד שבמדבר שלא היה בו פשפש ואעפ"כ חזינן מה שבתוכו כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל וגו'.(g"l,'n zeny) בברייתא okynd zk`lnc `ziixac dyxc דמלאכת המשכן (פרק י"ד) איתא: "ר' שמעון בן יוסי אומר כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר א) לא נצרך אחד מהם לא לאור החמה ביום ולא לאור הלבנה בלילה, אלא האדים היו יודעים ששקעה החמה, הלבין היו יודעין שזריה החמה, ומסתכל בחביות ויודע מה שבתוכו, בטפיח ויודע מה בתוכו, מפני ענן השכינה שביניהם, שנאמר כי ענן ה' על המשכן יומם, ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מעשיהם כו'". ע"כ. ושמעתי f"tr oihibc `ibeqa `iyew ממו"ז מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א, בשם המהרי"ד מבעלז, שהקשה בסוגיא דגיטין (נ"ד:) כהן ב) גדול ביום הכיפורים יוכיח, דכי אמר פגול מהימן, ומנא ידעינן והכתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד, אלא לאו משום דמהימן. ופריך ודילמא דחזיניה בפשפש, והקשה, דאכתי יש להוכיח מאהל מועד שבמדבר שלא היה בו פשפש, וכתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד. ותירץ l"pd `ziixad c"tr uexiz המהרי"ד, עפ"ד התוס' בשבת (כ"ב:) ד"ה וכי לאורה, בשם ברייתא דמלאכת המשכן, שהיה אהרן מסתכל בטפיח ורואה מה שבתוכה, את"ד המהרי"ד.
קעט סימן נא הבגדים שלבש משה רבינו בעבודתו ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו וגו' zeny) l"`). n', a"r e"l oiyeciwa 'qezd ivexiza בהא dcearepiaxdyncardna א) דמשה רבינו עבד עבודה, יעוי' בע"ז (ל"ד.) דמספק"ל במה שמש משה בז' ימי המילואים, ואמרינן בחלוק לבן. והנה a"r `"i ziprza i"yx yexit ב) רש"י בתענית (י"א:) כתב: "ועבודה דמשה גזירת הכתוב הוא, ובגדי כהונה לא מצינו בו, ומסתמא אין הדבר כשר שהיה עובד בבגדיו של חול שיוצא בהן לשוק". f"rl eiyeciga c"a`xd yexita אמנם ג) הראב"ד, בחידושיו לע"ז שם, פירש דמספק"ל אם היה במשה רבינו דין מחוסר בגדים. דשמא מכיון שהותרה בו זרות ה"ה שהותרה בו חיסור בגדים, ע"ש. ומשמע וצ"ע דאי לאו שהותרה בו זרות, דה"ה שהותרה בו חיסור בגדים, דהוה שייך בהא חיסור בגדים. ד) דהלא משה רבינו לא נצטווה בבגדי כהונה. וכמ"ש רש"י: "ובגדי כהונה לא מצינו בו". וא"כ מה שייך בזה חיסור בגדים. ובפשטות י"ל, דמצינו בתוס' קידושין ה) (ל"ו:) ד"ה חוץ כו', שהקשו במתני' התם, דסמיכות תנופות הגשות וקמיצות כו' אינן נוהגות בנשים. דתיפו"ל דאינן כשרות בנשים לפי שהן מחוסרי בגדים, דהא אמר בפ"ב דזבחים (י"ז:) דאפילו כהנים בזמן שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, ותירצו: "וי"ל דמיירי שלבשו הבגדים, א"נ יש לומר כיון שלא נצטוו בבגדי כהונה לא הוו מחוסרי בגדים". והנה c"a`xd zhiya ו) צ"ל דהראב"ד נטה כתירוצא קמא דהתוס', דלא נחתי לדון דמי שלא נצטווה בבגדי כהונה דלא יהא בכלל מחוסר בגדים, אלא דאע"פ שלא נצטווה בבגדי כהונה, שפיר יש לנו לדונו כמחוסר בגדים. ויש llg odka c"a`xd zhiyl dxiwg aiig m` micba xeqiga cary micba xeqig meyn ז) לדון, לפ"ד הראב"ד בכהן חלל שעבד בחיסור בגדים, אם חייב מיתה מחמת חיסור בגדים. דלכאורה לדבריו אף כשלא נצטווה שפיר איכא ביה חיסור בגדים.
קפ פקודי ויעוי' "jepig zgpn"d ixac במנ"ח (מצוה צ"ט) שכתב בזה דאינו חייב משום חיסור בגדים. וז"ל: "והנה זה פשוט אם חלל עבד בלא בגדים, ודאי מחלל עבודה, דלא עדיף מכהן כשר. אך נ"ל עכ"פ כיון דאינו ראוי לעבוד, א"כ לא נצטווה על בגדי כהונה, ואינו חייב מיתה אם עבד מחוסר בגדים, וכמו שכתבו התוס' הנ"ל [בקידושין ל"ו:], דאי לאו דהתורה מיעטה נשים לא היו מצוות על בגדי כהונה, א"כ חלל אין חייב מיתה על מחוסר בגדים, כן נראה פשוט". ע"ש. aiigzi c"a`xd c"tlc x`an ולפ"ד הראב"ד דפליג בהא ע"ד התוס', וכמשנ"ת, לכאורה ה"ה בחלל שעבד מחוסר בגדים. וצ"ע. במקום מנוחת הארון ycwnd iwlgn `ed oex`dc `da א) הנה בשלחן כתיב: "ויתן את השלחן באהל מועד" (שמות מ', כ"ב). ובמנורה כתיב: "וישם וגו'" (שמות מ', כ"ד). וכן במזבח "וישם את מזבח הזהב וגו'" (שמות מ', כ"ו). אולם בארון כתיב "ויבא את הארון" (שמות מ', כ"א). - והביאור בזה, כמ"ש הרמב"ן דעיקר תכלית המשכן היה מפני הארון. ולכן כתיב שסביב הארון עשו משכן, וזהו דכתיב רק ויבא את הארון. משא"כ שאר הכלים הרי הם ניתנו במשכן. ובאמת יש דין נוסף בנתינת הארון, שהארון זקוק למקום. והיינו משום דהוא עיקרו של המשכן וביהמ"ק. - דהנה הארון הוא מחלקי המקדש. ולענין בית המקדש, י"ל דנאמר בו ג"כ דין דהוא זקוק למקום, וזהו דין נוסף, ממה שהוא בכלל כלי המקדש. ויסוד לזה מתבאר בזבחים (קי"ט.) דדרשינן לקרא דכי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, אליבא דמ"ד דמנוחה ונחלה הוי קאי על ירושלים, דהביאור בקרא אל המנוחה, זו מנוחת הארון. והביאור בקרא אל הנחלה, זו נחלת עולמים. וביאור הפסוק מנוחה דקאי על הארון, הוא מלשון ויהי כנוח הארון, ע"ש בגמ'. mewnl wewf oex`dc sqep oic gken והנה חזינן, דנתייחד מקרא מיוחד למקום הארון, והרי שאר הכלים נמי הוו מחלקי המקדש, אלא בהכרח דזהו דין נוסף, דהארון זקוק למקום. a"rb"qoiaexira'qezdixac ב) ויעויין בעירובין (ס"ג:) בתוד"ה כל זמן כו', דכתבו דשני ארונות היו, אחד שבו מונחים שברי לוחות, ואותו ארון היו מוליכין במלחמות, והוא ארון עץ שעשה משה בעלותו להר סיני, כמפורש בקראי במשנה תורה, ועשית לך ארון עץ, ובתחילה היו בו גם לוחות אחרונות, כדכתיב ואשים את הלוחות בארון אשר עשיתי, עד שעשה בצלאל ארון של זהב, ואז נתנו בו לוחות אחרונות, כדכתיב ונתת אל הארון את העדות אשר אתן אליך, וכן עשה כדכתיב בפ' ויקהל. - ויעויי"ש בתוס' שהקשו, מהא דדרשינן בב"ב (י"ד.), דהלוחות ושברי לוחות מונחים בארון, והיינו ארון שעשה בצלאל, כדמשמע התם. והרי להדיא, דהיה רק ארון אחד שבו מונחים גם שברי לוחות. ותירצו: "זה היה בבית עולמים, דבשלמה כתיב האי קרא. ואפילו למאן דדריש מאשר שברת ושמתם בארון, היינו בבנין הבית שהיתה מונחת [מנוחת, גירס' תוס' הרא"ש] עדי עד כו'". עכ"ל. - ומבואר דמהא דהוי מנוחה עדי עד, זהו הטעם דקמיירינן בבית המקדש. והיינו, דמחמת שהארון זקוק למקום זה, שבהכי קרינן ליה מנוחה עדי עד, מה"ט דרק בבית עולמים הוא דדרשינן הכי, ולא בשילה ונו"ג. דהתם הוי רק מחלקי המקדש, ובזה סגי לוחת שניות. אבל בבית עולמים, דבעינן לקיים דינא דמקום מנוחתו, בעינן שיהיה גם לוחות ראשונות. ודו"ק.
קפא ויקרא סימן נב בגדר קרבן ציבור אם עולה קרבנכם וגו' `xwie) b'). `', פרש"י, "קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת ציבור, היא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות". בגדר oaxw eacpzi l`xyi aexyk xeaiv oaxw didi m`d א) קרבן ציבור נחלקו קמאי אם רוב ישראל יתנדבו אי חשיב קרבן ציבור אי לאו, דרש"י (כאן) כתב: קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת צבור, היא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות. וכתב הרמב"ן שם: "פי' הרב כן לומר שאם יתנדבו רבים להביא כולה, עולת השותפין היא, מה בין שנים המשתתפין בקרבן בין י' ואלף שנשתתפו בו, אבל קיץ המזבח הבאה מן המותרות לב ב"ד מתנה עליהן לפיכך היא עולת ציבור, והנה לדעתו כל עולה שיביאו רבים חוץ מן המותרות דינה כדין השותפין וטעונה סמיכה בכלם ונסכים קריבים משלהם, ועולת העוף הבאה נדבת שנים ושלמים הבאים בשותפות יהיה לזה דין שותפות", עכ"ל. והרמב"ן בעצמו כתב, ואפשר שנאמר שאם רצו ציבור להפריש בתחלה לנדבה ויגבו אותה כאשר יגבו השקלים לתמידין ומוספין שתהיה נדבת ציבור ואין בה סמיכה, וכל זמן שיתנדבו בו רוב ישראל היא נדבת ציבור ואינה בעולת העוף ולא בשלמים והיא העיקר. את"ד. k"eza y"xde c"a`xdc `zbelt ובתו"כ ב) ויקרא (פרשתא ב' פ"ג ה"ד) קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת ציבור. - ובפי' הראב"ד פי' קיץ המזבח. - והר"ש משאנץ פי' שהציבור מתנדבים עולה, גם מותרות נקראו נדבת ציבור שקונים בהם עולות לקיץ המזבח, והאי קרא דהכא לא מיירי בה. והיינו פלוגתתם, דהראב"ד מפרש דרק בנדבת קיץ המזבח הוי ק"צ, וכפרש"י דאפילו יתנדבו רוב ישראל הוי קרבן
קפב ויקרא השותפין, והר"ש מפרש דע"י שרוב ישראל מתנדבים נעשה קרבן ציבור. oitzeyd oaxwn xeaiv oaxw oia weliga ובתחילת הדברים, מבואר דחלוק דין ג) קרבן ציבור מקרבן השותפין, דעוף ישנו בשותפין ואינו בציבור, ודין סמיכה ונסכים ישנו בשותפין דוקא, והיינו דבדבר של שותפות יש לחפץ בעלים רבים, וציבור הוא בעלים אחד, ודעת רש"י דאפילו ברוב ישראל מיקרי שותפין. ועכ"פ לכו"ע עד מחצה מקרי שותפין. והנה "mixeriy uaew"d ziiyew ד) בספר קובץ שיעורים (ב"ב אות ת"ד) הקשה דברש"י (פ' קרח) הביא שאמר משה יודע אני שיש להן חלק בקטורת ציבור לא תאכל האש חלקן, ומשמע דגם בק"צ יש לכל אחד חלק מסויים. ונראה y"aewd ziiyew aeyii ה) דשני דינים הם, דין התפסת שם הקרבן וזה תלוי בהבאה, דאם רוב ישראל מביאים הו"ל תפיסת שם קרבן ציבור, או דחל על הקרבן דין ציבור מאיזה טעם שהוא, ועוד דין שני איכא, דין כפרה, דהקרבן מכפר על הציבור, ובזה שייכים נמי אפילו מי שאינו שוקל לקרבנות, דהא נשים אינם שוקלות ומ"מ מתכפרות כדאיתא שבועות (ח':) דפריך ואימא דשעיר הפנימי מכפר על יולדת, והא יולדת היא אינה שוקלת ומתכפרת, ובזבחים (ד'.) פריך וקאמר דליכא שינוי בעלים בציבור, ואם נימא דאינן מתכפרות הרי הוי שינוי בעלים לשם אשה שאינה שוקלת ובע"כ דנשים מתכפרות (ועי' חזו"א שם). ובזה נראה דמשה אמר דלא יהי' להם כפרה אשר מגיע להם ככל ק"צ, וזהו חלקן דהיינו החלק המכפר לכל אחד. d"xz 'iq g"e`a `"xbd ziiyew aeyiia והנה ו) באו"ח סי' תר"ה (במג"א ס"ק ב') כתב דמעוברת תיקח ב' תרנגולים, תרנגול ותרנגולת, דאם העובר זכר התרנגול עולה בשבילו ותרנגולת לאמו, ואם הוא נקבה הוי התרנגולת לאמו כפרה נמי לעובר ששנים רשאים ליקח כפרה אחת. - ובביאור הגר"א הקשה דרק בנדבה אפשר בשותפות ולא בחובה. - ואפשר דדין התפסה בחובה בקרבן השותפין לא שייך, אבל דין כפרה שייך בהם. ועי' מחהש"ק. oaxw zxezl dacpd dyrn oic weliga oitzey oaxw `ae xeaiv ובעצם ז) הדברים לכאורה צ"ב, דהרי פשיטא דאם היא עולת ציבור יש לכל ישראל חלק בה ואל"ה לאו ציבור מיקריא, וזה נעשה ע"י ההפרשה, דכיון דההפרשה היתה שתהא עולת ציבור, הרי הוא ממילא שייכה לכל ישראל, כמו מפריש קרבן להתכפר בו חברו, וא"כ מה לי אם היו המפרישים רוב ציבור או מיעוטן, או כולן כיון דסוף סוף היא שייכת לכל הציבור בשביל שהפרישום לשם כך. ואשר מוכח בזה, דלענין שיחול שם נדבת ציבור בעינן שעצם מעשה הנדבה תהא נעשית ע"י הציבור, וע"י דעתם חל בזה שם תורת נדבת ציבור. וצ"ע הביאור בזה.
סימן נב קפג o"anxd ixacn ield f"ix oxn wecwc ויעוין ח) חידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת (כאן ריש פ' ויקרא), על דברי הרמב"ן, שעמד בזה דלכאורה לענין שיחול שם נדבת ציבור בעינן לזה שעצם מעשה הנדבה תהא נעשית ע"י הציבור ודעתם, וכמש"כ הרמב"ן בתחלת דבריו: "שאם רצו הצבור להפריש בתחלה לנדבה וכו'", הרי דבעינן דעת ציבור לעצם השם של נדבה, וע"ז הוא כתב שאם הנדבה נעשית ע"י רוב ציבור אז הוא שחל בה תורת נדבת צבור, דלענין עצם עשיית נדבה שפיר שייך דין רוב ומיעוט, וצ"ע בזה". עכ"ד. xen` zyxt mipdk zxezd zyxc ובתו"כ ט) פ' אמור (פרשתא י' ה"ה), לרצנכם, אין כופין את הציבור על כרחן. וצ"ב מ"ש מדין קרבן יחיד דקיי"ל ר"ה (ו'.) שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני. והנה בסוגיא דערכין כ"א ע"א מבואר דבשעת ההפרשה בעינן דעת, ובשעת הכפרה אפילו שלא לדעת יצא. - ורבנו גרשום מאור הגולה פי', דבשעת כפרה א"צ דעת הואיל ואירצי בשעת הפרשה שהיה לדעתו ודאי ניח"ל בזה. - והרמב"ם (בפי"ד ממעשה הקרבנות ה"י) מפרש דאע"פ דחזר בו להדיא בשעת ההקרבה מתכפר בו כיון שרצה בשעת ההפרשה. ויעוי' ואולי בכתבי הגרי"ז ערכין (כ"א.) בזה, דביאר דברי הרמב"ם דמיירי במפריש קרבן להתכפר חבירו. יתיישב הא דאין כופין את הציבור על כרחן לפ"ז, דנעשו כמי שהופרש עליהם קרבן דאע"פ דאינם רוצים לאחר מכן אעפ"כ מתכפרין. אמנם פשוט דאין הנושאים דומים, דחלוק דין הפרשת קרבן לכפרת חבירו מדין ק"צ. xeaiv oaxw oic oia weligd xe`iaa cigi oaxwn וביאור י) הדבר נראה, דחלוק דין קרבן צבור מקרבן יחיד, דבדין קרבן ציבור ישנם שני חלקים, חלק התפסת בעלות הקרבן לרשות הציבור, וחלק הקדושה והכפרה שבזה, והם שני דינים חלוקים ביסוד עניינם דהא דבעינן בקרבנות ציבור שיהיו משל ציבור אינו דין מדיני הקרבן, דלמה לא יתכפרו ציבור בקרבנות שהקדיש אחד כמו יחיד המתכפר בקרבן שהקדיש אחר, אלא זה דין מסויים בכל דבר הבא מציבור שהוא צריך לבוא מציבור בדוקא, והוא דין כללי בכל הדברים הבאים מציבור כגון כלי שרת ובגדי כהונה. ועי' כתבי הגרי"ז תמורה (י'.). והדבר m"anxd ixac מפורש ברמב"ם (בפ"ח מכלי המקדש ה"ז), שכתב וז"ל: "כל בגדי הכהנים אינם באים אלא משל ציבור, ויחיד שהתנדב בגד מבגד"כ מוסרו לציבור ומותר, וכן כל כלי שרת ועצי המערכה שמסרן יחיד לציבור הרי הן כשרין, אף כל קרבנות הציבור שהתנדב אותן יחיד משלו כשרים ובלבד שימסרם לציבור", עכ"ל. ומדכיילינהו הרמב"ם כהדדי ודאי דחד הלכתא נינהו. ויסוד הדין הוא דין התפסה מדיני ממונות לציבור. ועוד דין יש בזה והוא, דין הכפרה והקדושה שבזה, והוא
קפד ויקרא דין נפרד לחלוטין מדין ההתפסה, שכך דינו ועצם מהותו של קרבן ציבור שהוא מכפר. ואשר mipdk zxezd zyxc xe`iaa ע"כ מבואר היטב דינא דתו"כ דאין כופין את הציבור על כרחן, דדין כפיה זהו רק כשרצון מעכב בעצם שורש הקרבן והינו בקרבן יחיד דצריך שיהא לרצונו, משא"כ בקרבן ציבור דין הכפרה הוא דבר הבא ממילא דזהו עצם צורתו של הקרבן ואע"פ שאי"ז ברצון מ"מ שפיר מתקיים כדיניו ומכפר. והטעם דציבור הוא רשות נפרדת ואי"ז צירוף יחידים. וזה a"r g"t migafa 'qezd ixac xe`iaa פתח להבין דברי התוס' זבחים (פ"ח:) ד"ה מכפרים, דשעיר הפנימי מכפר על כל ישראל וכתנת מכפרת על ציבור. דמהות ציבור הוא רשות בפני עצמה ואי"ז צירוף יחידים, וכל ישראל היינו צירוף יחידים, וכל ק"צ כפי תנאיו ועניניו. ובהוריות `"r 'e zeixedc `ibeqa (ו'.) איתא דהבאים משבי יא) הגולה בבנין בהמ"ק השני הביאו חטאת על עבודת כוכבים דחטאו בימי צדקיהו, ופריך דהו"ל חטאת שמתו בעליה, דהא מתו הנך דעברו בחטא, ומשני רב פפא דדוקא ביחיד גמירי דחטאות שמתו בעליה במיתה אבל בציבור לא, שאין מיתה בציבור. ויליף ר"פ משעיר ר"ח דאמר רחמנא מייתי מתרומת הלשכה והא מתו אנשים מישראל במשך השנה מזמן נתינת השקלים ללשכה והנשארים היאך מבאים, וע"כ דאין דין מיתה בחטאת ציבור. ופריך מי דמי, שעיר ר"ח דלמא לא מתו מהציבור כלל אבל בחטאת דצדקיהו ודאי מתו, ופריק דיליף מעגלה ערופה דמכפרת על יוצאי מצרים אע"פ שמתו. וצ"ע `ibeqd xe`iaa dxrd דהיתכן דלא מת אחד מהציבור במשך השנה, ועוד הא פשוט שמביאים שעיר ר"ח אע"פ שימותו מינייהו, וה"נ תכפר חטאת דדור צדקיהו. ובתוס' y"`xd 'qez xe`ia הרא"ש כתב בזה"ל: "ואע"ג דידעינן דודאי מתו קצת מישראל, מ"מ אלו מעות שעלו מהקופה דלמא מאותן מעות הן שנתנו אותם שעדיין חיים כדתנן בפ"ג דגיטין השולח חטאתו מקריבין אותו בחזקת שהוא קיים, אלמא מספק תולין ומקריבין", עכ"ל. והנה יש לעיין דאין הציבור מוגדר עפ"י שייכותו במעות בהם נקנה הקרבן ציבור, אלא כיון שנשקלו השקלים ללשכה ממילא כל קרבן ציבור נעשה כלקוח מממונו של כל אחד, דאטו הקרבן הוא רק לבעלי השקלים שנקנה בהם, והאם אותם ששקליהם נשארו בלשכה לא נתכפרו בקרבן שנקנה מהשאר. ואשר `ibeqd xe`iaa יראה בזה, דקסלקא דעתא אית לן דיסודו דקרבן ציבור הוא לכפר על כל יחיד ויחיד מהיחידים המצורפים לשם ציבור, וגדר ציבור הוא כגדר שותפין, ובנתינת המעות נעשה כבעלים על הקרבן וממילא
סימן נב קפה עפ"י שייכותו במעות נגדר בכללות הציבור. d"n 'iq zeycgd l"ixdn 'eyzn dxrd ומשני ר"פ דאין כן גדר הציבור אלא הוא רשות נפרדת, ואין חל על הקרבן שם כל אחד ואחד רק שם ציבור בכלל. ועי' אבני נזר חו"מ (סי' ס"ג), ויעוי' באגרות משה קדשים (סי' כ"ד), ובזרע אברהם (סי' ד'), בזה. ובפשטות xeaiv my zelg xe`iaa הביאור בזה, דמיעוט יב) הציבור אינו משנה בשם ציבור הכללי, דכיון דחל בדבר חלות שם ציבור כ"ז דאין רובו מת הרי נשאר עדיין שם ציבור, ותלינן בעלמא בשעיר ר"ח כלפי בעלות הציבור דאין רובן מתים וליכא פסולא דחטאת שמתו בעליה משא"כ דורו של חזקיה ודאי דמתו כולהו. xeaivl dxiqnd dyrn m` dxiwg xeaiv oaxw xcb raew `ed ויש לדון אם מעשה המסירה לציבור פועל שיהא לנותן חלק בק"צ, או דלמא רק לאח"כ כשמתערב הכל ביחד נעשה הכל של כל יחיד. והנה d"vy 'iq g"e`a f"hd ixaca הט"ז או"ח (סי' שצ"ה סק"ב) דהקשה בתמידין דהיה מותרות לקיץ המזבח ושמא נשאר חלק של אחד ולא נשתתף ח"ו בתמיד, ותירץ כיון "דנתערב" הכל ביחד נעשה הכל של כל יחיד ויחיד. ושמעינן מדבריו דנעשה זה בתערובת תרומתו בשאר ולא במעשה הנתינה. והנה יד) יל"ע ממ"ש בתשו' מהרי"ל החדשות (סי' מ"ה אות ב') דנשים חייבות לסדר פרשת התמיד ועניני הקרבנות בתפלה, דהא נשים חייבות בתפילות וכנגד תמידין תקנום, וא"כ חייבות נמי לסדר עניני הקרבנות, ע"ש. הרי דאע"פ שלא נתערב ממונן כלל בשאר תרומת הלשכה מ"מ שייכי בקרבן, [ובמג"א (רסי' רל"ב וסי' רל"ג סק"ג) כתב דמנחה כנגד קרבן מנחה נתקנה ולא כנגד תמיד. ודברי מהרי"ל יתפרשו לפ"ז בשחרית]. ויעוי' 'h 'iq `"wrxbd 'eyza sqen zlitza miyp oica טו) בתשו' הגרעק"א (סי' ט') דדן דנשים פטורות מתפילת המוספין דכנגד ק"צ תקנוה ונשים אינם שוקלות, ויש להעיר מדברי מהרי"ל. `"wrxbd c"r "xe` icenr"d ziiyew ובשו"ת עמודי אור (סי' ז') השיג משבועות (ח':) דפריך דשעיר יוה"כ יכפר על יולדת, אף דשעיר יה"כ ק"צ הוא, ויולדת הרי לקרבנות שוקלת שאינה אשה היא (או"ח יצחק באר שו"ת וע"ע ומתכפרת. סי' כ'). ונידון mixacd oecip xe`ia הדברים - דהגרעק"א נקט דיסוד דין תפילה נתקן כפי נתינת הקרבן, וכפי תנאי הנותנים אותו, והעמודי אור נקט
קפו ויקרא oicinz cbpk zelitz xcba כנגד תפילות בגדר הנידון טז) ובעיקר הרב בדברי יעוי' תמידין, במראית העין, ובשו"ת (כ"ד.) חיד"א ברכות באר יצחק (או"ח סי' כ'). דתפילה נתקנה כפי כפרת הקרבנות. ומדברי מהרי"ל חזינן דתפילות "במקום" קרבנות הם. וע"ע ספר תהלה לדוד (או"ח סי' מ"ז) ולמשנ"ת א"ש. [ונראה דמש"כ האגור ממהר"י ע"ש, הוא כמהרי"ל בתשו' כמש"נ].
קפז סימן נג במצוות טיפול וטירחה להביא הקרבן לביהמ"ק אל פתח אהל מועד יקריב אותו וגו' `xwie) b'). `', בפרש"י, "מטפל בהבאתי עד העזרה. והוא מהתורת כהנים (פרשתא ה' הלכה י"ג)". l"eg iycwl i"` iycw z`ad oia weliga מתבאר א) בדברי הרמב"ם (רפי"ח ממעשה הקרבנות), דחלוק דין הבאת קדשי חו"ל מקדשי א"י, דבקרבנות ארץ ישראל עיקר מצוותן הוא רק להקריבן, וקדשי חו"ל איכא מצוה מיוחדת לטפל ולהביא. והיינו דבקדשי חו"ל ההבאה עצמה היא עיקר המצוה, וילפינן לה מקרא דתשא ובאת. וז"ל ב) m"anxd ixac הרמב"ם: "כל הקרבנות כולן כו' מצות עשה להקריבן בבית הבחירה שנאמר ושם תעשה כו', וכן מצות עשה להיות כל אדם מטפל ומביא קרבנות בהמה שנתחייב להקריבן מחוץ לארץ לבית הבחירה, שנאמר קדשיך אשר יהיו לך תשא ובאת, מפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בקדשי חו"ל שהוא מטפל בהם עד שיביאם לבית הבחירה". עכ"ל. והיינו, דבקדשי חו"ל איכא מצוה בטיפול וטירחה להביאן להקרבה, אולם בקדשי א"י ליכא הך מצוה, רק מצווה בהקרבתן בבית הבחירה, שנאמר ושם תעשה. `kd "mipdk zxez"c `yxcn dxrd ויל"ע מהא דדריש בתורת כהנים (פרשתא ה' הלכה י"ג) בקרא, דריש ויקרא, "אל פתח אהל מועד יקריב אתו", דמטפל בהבאתו עד העזרה. והביאו רש"י עה"ת (כאן), הרי שבכל הקרבנות, אפילו של א"י, איכא מצוה לטפל ולהביא לבית הבחירה. וצ"ע בד' הרמב"ם. וכיו"ב f"d c"t d`t `ztqezn dxrd יעויין בתוספתא פאה (פ"ד ה"ז), דאמרינן: חומר בקדשי מקדש שאין בקדשי הגבול כו' קדשי מקדש חייבין באחריותן ליטפל בהן ולהביאן לבית הבחירה כו'". וקדשי מקדש היינו כל הקרבנות. ומבואר דלא מחלקינן בזה בין קדשי א"י לקדשי חו"ל, ואף בקדשי א"י מטפל בהן ומביאן לבית הבחירה. וצ"ע. zeevnd xtqa m"anxd ixaca והרמב"ם בספר המצוות, מנה להקריב ג) קרבנות בבית הבחירה, במצוה בפנ"ע. ומנה להטפל בהבאת הקרבנות מחו"ל לארץ לבית הבחירה, במצוה בפנ"ע. והיינו כמשנ"ת בדבריו בהלכות. יעויי"ש "שצונו שכתב: פ"ד), (במצוה בבית הקרבנות כל להקריב (ראה י"ב) הבחירה לבד, והוא אמרו יתעלה כו'". מצוך אנכי אשר כל תעשה ושם
קפח ויקרא ויעויי"ש (במצוה פ"ה) שכתב: "שצונו להביא כל מה שאנו חייבים מחטאת ועולה ואשם ושלמים אל בית הבחירה ואע"פ שהם בחו"ל, כלומר אע"פ שהתחייבנו בהם בחו"ל, הנה נצטוינו להביאם לבית הבחירה, וגזר לשאת אותם עם אורך הדרך. והוא אמרו יתעלה (שם) רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת אל המקום כו'". עכ"ל. אמנם m"anxdc"ro"anxdzbyd ד) הרמב"ן, שם בהשגותיו, כתב (במצוה פ"ה) להשיג, דתרוייהו הוי מצוה אחת, להטפל ולהביאם לבית הבחירה. יעויי"ש ה) לדעתי המצוה זו "ואין בזה"ל: נצטוינו שאנחנו בחשבון, באה להביא כל הקדשים לבית הבחירה בין שהם בארץ או בחוצה לארץ כל מקום שהם שם יובאו ויקרבו, והכל מצוה אחת, והמקראות מרבים והולכים, ולשון ספרי כך הוא, רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת, במה כבר הרי הארץ בקדשי אי מדבר הכתוב אמור, הא אינו מדבר אלא בקדשי חוצה לארץ, ואתה למד מזה שבכל הקדשים הוא בהבאתן להטפל אחת ומצוה שוה ענין ולהקריבם בבית הבחירה, כו', והכלל כי זה בכתוב לדברי הכל אינו אלא לרבות קדשים תעלה שם תביאו שמה שאמר במצות מצוה ימנה ולא תעשה, ושם עולותיך לעצמה". עכ"ל הרמב"ן. והסמ"ג b"nqd ixac מנה לשתי מצוות, וכשיטת הרמב"ם. - יעויי"ש בסימן ו) קפ"ח קפ"ט, שכתב: "מצות עשה להקריב כל הקרבנות בבית הבחירה, שנאמר בפרשת ראה והיה המקום אשר יבחר ה' אלקיכם לשכן שמו שם שמה תביאו את כל אשר אנכי מצוה אתכם עולותיכם וזבחיכם מעשרותיכם ותרומת ידכם וכל מבחר נדריכם אשר תדרו לה' וגו', ושם תעשה כל אשר אנכי מצוך". - ועוד כתב: "וכן מצות עשה שהקרבנות שנתחייב אדם בחוצה לארץ והתמורות וולדות קדשים שיביאם להקריבם בבית הבחירה שנאמר רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת אל המקום אשר יבחר ה'. ודרשינן בבכורות (י"ד.) ובתמורה (י"ז:) רק קדשיך אלו התמורות, אשר יהיו לך אלו הולדות, ונדריך בכולן אני קורא בהן תשא ובאת. ובמסכת תמורה שנינו בפרק ואלו קדשים (כ"א.) שכל הקדשים הם באין מחוצה לארץ לארץ חוץ מן המעשר והבכור, דתניא בספרי (ראה) ונדריך תשא ובאת במה הכתוב מדבר, אם בקדשים הרי כבר אמור, הא אינו מדבר אלא בקדשי חוצה לארץ, תשא ובאת שחייב בטפול הבאה עד שיביאם לבית הבחירה". עכ"ל הסמ"ג. אהל ויל"ע וכמו"כ k"ezd zyxcn dxrd מדרשת התו"כ עה"פ אל פתח אהל מועד, "מיטפל בו ומביאו אל מועד" (ויקרא, דיבורא דנדבה פרשה ג' הלכה י"ג). דרשינן התם (דיבורא דחובה, פרק י"ח הלכה ה') עה"פ והביא אותם אל הכהן, דדריש: "אל הכהן, מלמד שהוא חייב בטיפול הבאתן".
סימן נג קפט וכמו"כ דרשינן התם (פרשת תזריע פרק ג' הלכה ד') עה"פ אל פתח אהל מועד אל הכהן, דדריש: "אל הכהן, מלמד שהיא מיטפלת בהם ומביאה אותם אל פתח אהל מועד אל הכהן". וצ"ע. ובפירוש k"ezl up`yn y"xd yexit יעויין כהנים, בתורת הדרשה תזריע, בפ' משאנץ, בר"ש שכתב: מלמד שהיא מיטפלת, יש לה להוציא משלה להוליכו לירושלים, ולא מצי למימר תלך היא שלך שהעבודה הואיל לכהן בו. ותיטפל וכיו"ב פירש בפ' ויקרא בדיבורא דנדבה, וז"ל: מיטפל בו ומביאו אל אהל מועד, מוציא הוצאות להביאו, ולא מצי למימר לכהן כיון שהעבודה שלך היא, אתה תטרח בו. אמנם ז) k"ezl c"a`xd yexit הראב"ד פירש בפ' ויקרא בדיבורא דנדבה, וז"ל: "מטפל בו ומביאו וכו', פירוש שלא יאמר ילך הגזבר ויביאנו שהרי נדבה היא ואין חובה עלי, אלא הוא חייב להביאו". - וזהו לענין נדבה, ולענין פירוש הברייתא בדיבורא דחובה, ובפ' תזריע, דחייבים להביאן, לכאורה יפרש הראב"ד כהר"ש. zepaxwd lkac ixtqd zyxc dxigad zial m`iadl devn yi ובספרי פ' נשא (פיסקא כ"ט) עה"פ וביום השמיני וגו' אל הכהן, דריש: "אל הכהן אל פתח אהל מועד, מלמד שיהא חייב בטיפול הבאתם עד שיביאם אל פתח אהל מועד". הרי שבכל הקרבנות, אפילו של א"י, איכא מצוה לטפל ולהביא לבית הבחירה. וצ"ע בד' הרמב"ם. f"d dxenzc c"t `ztqezd ixac איברא, ח) דמצינו בתוספתא (פ"ב דתמורה הל' ז') משמעות לדברי הרמב"ם, דגרסינן: "מה בין בכור ומעשר לכל הקדשים, שכל הקדשים חייב באחריותן, ויטפל בהן להביא מחוץ לארץ, מה שאין כן בבכור ובמעשר". ומשמע דתרי דינים הם, חיוב אחריות, שזהו דין כללי בכל הקדשים הן בא"י והן בחו"ל, ועוד חיוב טיפול והבאה מחו"ל. d`x zyxt ixtqa i`pzc `zbelta והנה ט) בספרי פ' ראה (פיסקא ע"ז) איתא: "רק קדשיך אשר יהיו לך וגו', במה הכתוב מדבר, אם בקדשי ארץ ישראל הרי כבר אמור, הא אינו מדבר אלא בקדשי חו"ל, תשא ובאת, שחייב בטפול הבאתו עד שיביאם לבית הבחירה. רבי יהודה אומר עד שיביאם עד באר הגולה חייב באחריותם מבאר הגולה ואילך אין חייב באחריותם. יכול אף מעשר ובכור ת"ל ונדריך, קדשים שהם באים בנדר ונדבה, יצאו בכור ומעשר שאין באים בנדר ונדבה. יכול שאני מוציא חטאת ואשם, ת"ל קדשיך. ומי לחשך להביא את חטאת ואשם ולהוציא את בכור ומעשר, אחר שריבה הכתוב ומיעט, מביא אני חטאת ואשם שאין להם פרנסה אלא במקומם,
קצ ויקרא ומביא אני בכור ומעשר שיכולים להתפרנס בכל מקום". ע"כ. ובהא i`pzc `zbelta m"ialnd yexit דדריש ת"ק: "תשא ובאת, שחייב בטפול הבאתו עד שיביאם לבית הבחירה", פירש הגאון מלבי"ם בספרו התורה והמצוה, דנראה דת"ק היינו רבי שמעון. - ואזלי לשיטתם, במעילה (י"ט.) דר"ש סובר שחייב באחריותו עד שיביאנו לעזרה. ור' יהודה סובר עד שיזרק הדם. ולכן אמר רבי יהודה עד באר הגולה, שמבואר במדות (פ"ה) שלשכת באר הגולה היה רק אצל מקום השחיטה (עיין בציור של התוי"ט בסוף מדות). ושם מוסר את הקרבן לשחיטה ולזריקת הדם. עכת"ד המלבי"ם. mixekia z`ad oiprl i`pzc `zbelta וכהאי י) פלוגתא גבי קרבנות, מצינו לענין ביכורים, דמשנתינו (פ"ק דבכורים משנה ט') שנינו: "ומנין שהוא חייב באחריותם עד שיביאם להר הבית, שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך, מלמד שחייב באחריותם עד שיביאם להר הבית". - אך בתוספתא (שם, פ"ק הלכה ז') מייתי דעת רבי יהודה, דפליג, ומחייב באחריות עד שיביאם לבאר הגולה, יעויי"ש דגרסינן: "רבי יהודה אומר, עד באר הגולה חייב באחריותן, מבאר הגולה אינו חייב באחריותן". - והיינו דפליג על תנא דמשנתינו דסבר דחיוב אחריות הוי רק עד שיביא להר הבית, וס"ל דכל זמן שלא הביאם לעזרה עד לשכת באר הגולה שהיתה בעזרה אצל מקום השחיטה, עדיין חייב באחריותן, דמשם ואילך שהגיעו למקום הראוי להנחתם נפטר באחריותן, ולא קודם. והנה daxwd aeigl d`ad aeig oia weliga הא דפליגי ר' יהודה ות"ק, בחיוב הבאה, אם הוא עד בית הבחירה או עד באר הגולה, אי"ז ענין לחיוב הקרבה. דודאי שחיוב הקרבה שהוא מפאת נדרו שאמר הרי עלי עולה, לא פקע עד שיקרב הקרבן, וכמו שפסק הרמב"ם (פי"ד ממעשה הקרבנות הל' ה'), "הנודר אם הפריש קרבנו ואבד או נגנב חייב באחריותו עד שיקריב כמו שנדר". וכן ודאי חיוב הקרבה בחטאת ואשם, שחייב באחריותם עד שיהיו קרבים על המזבח ויתכפר. - והפלוגתא בחיוב הבאה דת"ק ור"י, דשנינו בספרי, ובתוספתא, ענין אחר הוא. והיינו בגדרי חיוב הבאת הקרבן מחמת הקרבן עצמו, לא מפאת קיום נדרו או כפרתו. - ובזה נחלקו דבאיזה מקום חשיב מקום הקרבה, לענין שאינו צריך לטפל בו. והנה a"r 'e d"xc `ibeqa יא) בר"ה (ו':) איתא, בעי ר' זירא אשה מה היא בבל תאחר, מי אמרינן הא לא מיחייבא בראיה, או דלמא הא איתה בשמחה. א"ל אביי ותיפוק ליה דהא איתה בשמחה. - ופרכינן, ומי אמר אביי הכי, והאמר אביי אשה בעלה משמחה, ומשני, לדבריו דר' זירא קאמר. ויעויי"ש c"ix 'qezd xe`ia בתוס' רי"ד, שפירש בהא דפריך מהא דאמר אביי אשה בעלה משמחה, ע"פ הא דאמרינן בקידושין (ל"ד:), שאין האשה חייבת להביא שלמי שמחה, אלא בעלה חייב להביאם והיא עולה ואוכלת
סימן נג קצא עמו, והיא אינה חייבת להביא שלמים, וכיון שאינה חייבת בקרבן לא קרינא ובאת שמה והבאתם שמה. - וכתב: "דלא מיקרי ובאת שמה אלא בעזרה שכל ישראל מביאין קרבנותיהן שם, ולא בירושלים כו'". עכ"ל. aeig oic oia weliga c"ix 'qezd ixac oaxw z`ad aeig oiae lbxl dilr וביאר התוס' רי"ד, החילוק בין החיוב לעלות לרגל, ובין חיוב הבאת קרבן: "אבל בירושלים כל הנשים נתחייבו לעלות, אבל אינן חייבות קרבן, וכיון שאין חייבות בקרבן אין חייבות לבא בעזרה. - שהמתחייב להביא קרבן מיטפל בהבאתו בעזרה, כדכתיב אל פתח אהל מועד יקריב אותו, ותניא בספרא מיטפל בהבאתו עד העזרה". עכ"ל. ומבואר mipdk zxezl c"ix 'qezd xe`ia dxfrl ez`ada lthil aeiga להדיא בדבריו, דהביאור בדרשת התו"כ, דחייב ליטפל בהבאתו לעזרה, הוא דין נפרד מחיוב ההקרבה, אלא דמי שנתחייב להביא קרבן, הוא מיטפל בהבאתו בעזרה. weliga m"anxd zhiy xe`iaa i"` iycwl l"eg iycw oia והנה יב) בדברי הרמב"ם (רפי"ח ממעשה הקרבנות) יש לבאר, דבאמת גם בארץ ישראל איתא למצוה דטיפול והבאה בקרבנות. אלא דזהו בכלל מצות הקרבה. וא"צ למצוה נוספת בקדשי א"י לחייב הטיפול, מכיון ונצטווינו כבר על הקרבה, וכל טיפול והבאה בכלל הקרבה. - אך בקדשי חו"ל דאכתי לא חייל בהו תורת הקרבה, א"כ כל חיובו בהם הוא רק לטפל ולהביאם לבית הבחירה. והיינו dxfrl d`ada lthl aeig xe`iaa daxwd aeigk epi`c כמו שנתבאר, דהחיוב לטפל בהבאתו לעזרה הוי חיוב נפרד מחיוב ההקרבה, אלא דמי שנתחייב להביא קרבן, הוא מיטפל בהבאתו בעזרה. - ואשר על כן, בקדשי ארץ ישראל שכבר חייל ביה תורת הקרבה, ממילא מטפל ג"כ בהו ומביאם לבית הבחירה, אבל בקדשי חו"ל, דאכתי לא חייל בהו תורת הקרבה, בזה הוצרכנו ללמוד מפסוק בפנ"ע, דכתיב "קדשיך אשר יהיו לך תשא ובאת", וכמו שכתב הרמב"ם: "מפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בקדשי חו"ל שהוא מטפל בהם עד שיביאם לבית הבחירה". וכמו שהוסיף בביאור בספר המצוות, מצוה פ"ה: "אע"פ שהתחייבנו בהם בחו"ל הנה נצטוינו להביאם לבית הבחירה, וגזר לשאת אותם עם אורך הדרך". דהיינו, דהוי מצוה בפנ"ע לטרוח ולטפל לשאת אותם ולהביאם להקרבה בא"י. ויסוד המצוה, דאע"פ שנתחייב בחו"ל דאינו מקום שיש בו תורת הקרבה, והרי רק מי שנתחייב להביא קרבן הוא מחוייב ג"כ לטרוח ולטפל להביאם להקרבה, בזה הוא דנתחדשה הלכה בהאי פסוק בפנ"ע, דיש בכך מצוה מסויימת לטרוח ולהביא. יג) l"ega myicwdy zepaxwa m` x`an xg`z la xeqi` yi ויש לחקור, האם בקרבנות שהקדישם בחוצה לארץ יש איסור בל תאחר.
קצב ויקרא דהנה יש לדון, לפמשנ"ת דבקדשי חו"ל אין חובת הקרבה, רק דין טיפול והבאה לצורך הקרבה, וא"כ מפאת דלא הפריש ליתא איסורא דבל תאחר, מכיון וכבר הפריש, אלא רק מפאת שאינו מקריב הוא דיש לומר דעובר בבל תאחר, וא"כ בקדשי חו"ל, דלא נאמר בהו תורת הקרבה, וכל החיוב ומצוה שנאמר בהם הוי רק דין טיפול והבאה, יתכן דלא יעבור בבל תאחר. - ויש לעיין, דשמא מאחר ואיכא בהו דין טיפול והבאה, זהו גופא משוי להו בגדר קביעות להבאה לקרבן, והויא בהו איסור בל תאחר. - ויש לצדד בזה, דגם אם נימא דמפני דין טיפול והבאה, הוי בזה איסור בל תאחר, יש להסתפק, דשמא הוא דין בל תאחר בפנ"ע. והיינו בגוונא שהביאם למקדש אחר ב' רגלים, האם כדי לעבור על בל תאחר דהקרבה, בעינן שיעבור עוד ג' רגלים אחרים. l"eg iycwa m` "gprt zptv"d zxiwg xg`z laa xaer ובספר צפנת פענח הל' תרומות, דן בזה, לענין אם בקדשי חו"ל עובר ג"כ בבל תאחר בג' רגלים, ובעשה ברגל אחד. יעויי"ש שכתב: "והנה עיין בדברי רבינו בהלכות מעשה הקרבנות ריש פרק י"ח, והוא מספרי פרשת ראה פיסקא ס"ז [ע"ז], במה דאמר שם דמחויב להביא הקרבנות. ושם קאי על כרחך אקרבן נדבה שאין עליו חוב, - ומה דנקט שם קרבנות צבור, נראה דקאי אקייץ המזבח, ופר העלם דבר, ועי' סוכה דף נ"ו ע"א גבי רגל לאתויי כו', ותמורה דף י"ד ע"ב, וביצה דף י"ט ע"ב, ובספרי פרשת פנחס פסקא קמ"ב דאמר שם גבי קנים שהתורה נתנה רשות שיביאם ברגל, ור"ל אף עולות שאינן ראויות לאכילה, דאל"כ קשה הא דביצה דף י"ט ע"ב, השתא סלותי מסלתינן, גם י"ל דקמ"ל דלא נימא שלא ישהה קרבנותיו, עי' מו"ק דף י"ד, ודף י"ז". עכ"ד. וכתב d`x zyxt ixtqd zyxc xe`iaa עוד הצ"פ: "והנה בירושלמי פ"א דר"ה בעי שם, גבי קרבנות מצורע, דיכול להמתין מלהקריב, דשמיני ואילך זמנו הוא, וכמו דאמרינן בשבת דף קל"ב ע"א, ועיין רש"י נדה דף ט"ו ע"ב גבי יולדת דיכולה להשהות קרבנה, ובנדרים דף ד' ע"ב דמבואר להיפך, ותוס' ב"ב דף קס"ו ע"א. ומה דמבואר בספרי פ' ראה פסקא ע"ז, שם קאי רק אקרבנות חו"ל, וכן בדברי רבינו פי"ח מהל' מעשה הקרבנות ה"א, דשם נקט רק שיביאם לבית הבחירה, או לחד תנא לבאר הגולה. ועיין תמורה דף י"ח ע"א גבי תשא ובאת, ע"ש בתוס', ובספרי פרשת קרח פסקא קי"ח, דממעט שם בכור, ובפ' נשא פיסקא כ"ט". עכ"ד. l"eg iycw oia "gprt zptv"d weliga i"` iycwl וע"ש שכתב לחלק בין קדשי א"י לקדשי חו"ל, דבקדשי חו"ל ליכא דין בל תאחר, מכיון ומצוותו אינה אלא עשה דתשא ובאת. - וז"ל: "אך לפי הנראה הוא כך, דהא דביצה דף י"ט, ובר"ה גבי לאו דבל תאחר בג' רגלים, או עשה ברגל אחד, הוא רק מי שיש עליו חיוב לעלות לרגל. וזהו דבעי בר"ה דף ו'
סימן נג קצג ע"ב גבי אשה. אבל בחו"ל דאין מוטל עליו החיוב לא עבר, ואז יש עליו הך עשה דתשא ובאת, והיכא דהם רק נדבה כגון דאמר הרי זו, מוטל עליו החיוב להביאו לבית הבחירה, אבל לא דין הקרבה. - ולכך די שיביאם אל פתח אהל מועד כמבואר שם. - ועיין תוספתא פאה פרק ד', דקדשי המקדש חייב לטפל בהם ולהביאם לבית הבחירה, ובהך דמעילה דף י"ט גבי מחלוקת דר' יהודה ור"ש, ובתוספתא דשקלים ובירושלמי שם, דתיכף משהביאם לעזרה נסתלק מהם חיוב ההבאה, רק היכא דמוטל עליו להקריב אז לא נפטר עדיין מחמת שצריך הקרבה. - וכבר כתבתי במקום אחר, דנפקא מינה, היכא דנדר קרבן גדול ואמר דמיו עלי דחייב דוקא גדול, כמבואר במנחות דף ק"ח ע"ב, כיון שהביאם לפתח אהל מועד שם נתקיים הנדר, ואז אם מת די בקרבן קטן. - ועי' בתוספתא פ"ב בכורים פ"א ותוספתא שם דהוה מחלוקת אי חייב באחריות עד שיביאם להר הבית, או לבאר הגולה. - וכן גבי מחוסרי כפרה, עי' רש"י נזיר דף מ"ד ע"ב, ובת"כ פ' תזריע פ"ג, דצריך להטפל בהם ולהביאם לפתח אהל מועד". עכ"ד הצפנת פענח. וע"ש.
קצד ויקרא סימן נד שחיטה קודם פתיחת דלתות ההיכל וסמך ידו על ראש קרבנו ושחטו פתח אהל מועד וגו' `xwie) a'). b', בדין ohgyy minly oica lkidd zezlc zgizt mcew א) שחיטה קודם פתיחת דלתות היכל, אמרינן בזבחים (נ"ה:) דשלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות היכל פסולין, שנאמר פתח אהל מועד, בזמן שפתוח. ובשאר ohgyy miycw x`ya m`d lkidd zezlc zgizt mcew הקדשים, נחלקו קמאי, דעת רש"י בזבחים (ס"א.) ד"ה ושני בסופו, כתב דדוקא בשלמים פסולין. - וז"ל: "וההוא דאיזהו מקומן שלמים דוקא קאמר משום דכתיב בהו ושחטו פתח אהל מועד, ולא יליף שאר קדשים מינייהו". עכ"ל. ויעויין במפרש בנזיר (מ"ה.) ד"ה ת"ר, שכתב דדין זה נאמר דוקא בשלמים: "בשביל שהן דורון". אמנם 'qezd zhiy התוס' בזבחים (ס"א.) בד"ה קודם, פליגי, וס"ל דדין זה נאמר בכל הקדשים. והוכיחו, מדאיכא בהך פסולא דין דעלו ירדו, ואם הוי פסול רק בשלמים, א"כ הו"ל להכשירו אם עלו, דלא ירדו, וממילא היה להתחייב בחיוב שחיטת חוץ, והרי קיי"ל ביומא (ס"ב:) דאין חיוב חוץ בכה"ג. - ועי' בתוס' זבחים (נ"ט.) ד"ה עד, וביומא (ס"ג.) ד"ה שלמים, שפי' דברי רש"י. וע"ע תוס' מנחות (צ"ה:) ד"ה מר כו', ושם (מ"ט.), - ויעוי' בתוס' יומא (כ"ט:) דכתבו ג"כ דדין זה נאמר גם בכל הקרבנות חוץ ממליקה וקמיצה. והרמב"ם d"d w"drnn d"t m"anxd zrc (פ"ה ממעה"ק ה"ה) פסק דדין זה הוי רק בשלמים, וע"ש במל"מ שהביא דברי התוס' הנ"ל, דס"ל דגם בכל הקדשים דינא הכי. f"n b"t cinzc epizpynn gxkda והנה ב) במס' תמיד (פ"ג מ"ז) איתא, דלא היו שוחטין התמיד עד שהיו שומעין ששער הגדול נפתח. - וכבר הוכיחו מהא, דגם בשאר קרבנות בעינן פתיחת דלתות. ולכאורה וכבר m"anxde i"yx zhiy aeyiia יש ליישב דעת רש"י ורמב"ם, דזהו דין לכתחילה, ורק בשלמים הוי לעיכובא. כתב הריטב"א בעירובין (ב'.) בהך מתני' דתמיד, דלא מיפסל בכך. וז"ל: ועי"ל דאיצטריך האי קרא לשמואל כגון
סימן נד קצה שהקריבו התמיד תחילה בדלתות סגורות, דהא לא אשכחן דמיפסיל בהכי, דלא תנן אלא לא היה שוחט את התמיד כו'". עכ"ל. ויעוי' בתוס' הרא"ש יומא (כ"ט.), שצידד דמשנתינו דתמיד קאיירי בדינא מדרבנן. וז"ל: "א"נ לא פסילנא אלא שלמים דכתיב בהו פתח אוהל מועד, ואע"ג דתנן אין שוחטין את התמיד עד שישמעו קול שער הגדול שנפתח, דילמא מדרבנן". עכ"ל. והנצי"ב `iyewd aeyiia a"ivpd ixac cinzc epizpynn בהעמק דבר (ויקרא ג', ב') כתב ליישב הקושי' ממשנתינו דתמיד, בזה"ל: "דהתם הוא משום כדי להסמיך זריקה לשחיטה, וזריקה ודאי מעכב פתח אהל מועד, משא"כ במשכן שהיה רק פרוכת המסך, והיה אפשר לעשות הפתיחה בין שחיטה לזריקה, וגם בביהמ"ק כשר אם לא נפתח פתח ההיכל בשעת שחיטה כו'". עכ"ד. ובגדר lkidd zezlc zgizt xcba ג) פתיחת דלתות ההיכל, לכאורה י"ל דאי"ז רק משום דין שחיטה, שתהא כנגד ההיכל, אלא דזהו גם דין בדלתות, שיהיו פתוחות. דהמנ"ח `"nw devna g"pnd ziiyewa (מצוה קמ"א) הקשה, דלמ"ד אולם והיכל קדושה אחת היא, למה צריך לפתוח דלתות ההיכל, הרי השחיטה נעשית כנגד האולם דהוי ההיכל, ותירץ דמ"מ אין האולם בכלל אהל מועד. אמנם ציינו להקשות מדברי הריטב"א עירובין (ב'.), דלמ"ד אולם והיכל חדא קדושה היא, דפתח האולם מיקרי פתח אוהל מועד. - אכן לפמשנ"ת א"ש, דזהו דין בדלתות, שיהיו פתוחות. zegezt lkidd zezlc eidiy oica וביסוד ד) הענין, דבשחיטה בשעה שהפתח פתוח, דהוי גם דין שדלתות ההיכל פתוחות, כבר ביאר כן מרן רי"ז הלוי, ותו"ד: דתרי דינם הוו, חדא דין קביעות מקום, דבעינן שהמקום ששוחט יהיה פתוח כנגד ההיכל. ודין נוסף איכא, שיהיו דלתות ההיכל פתוחות. והוכיח, מיומא (ס"ב:) דאמרינן דשלמים ששחטן בחוץ קודם שנפתחו דלתות ההיכל פטור, כיון שאינו ראוי לפתח אהל מועד. ומבואר דג"כ אינו ראוי להשחט בהיכל, מכיון שאין לקיים התנאי שהדלתות יהיו פתוחות. וכבר "dcez gaf"d gxkd כתב כן בליקוטי הלכות זבחים (נ"ו.), להוכיח מהרשב"א שבועות (י"ד.) שהקשה אמאי בזה"ז שוחטין אע"פ שאין בית, הרי אין דלתות ההיכל פתוחות, ותירץ דכשאין דלתות היכל כלל, שאני. ומאידך מצינו בזבחים (נ"ה:) דשני פשפשין היו פתוחין מהאולם להכשיר את כל העזרה שיהיה בכלל פתח אהל מועד, ומבואר דבעינן שהמקום יהיה פתוח כנגד ההיכל. `"r c"i zereaya `"ayxd ixac xe`ia והנה ה) הרשב"א בשבועות כתב בזה"ל: אמר ר' יהושע שמעתי שמקריבין אע"פ שאין בית, איכא למידק דהא שחיטת
קצו ויקרא "dcez gaf"d ixac קדשים צריכא פתיחת דלתות, וכדדרשינן ביומא (ס"ב.) אל פתח אהל מועד בזמן שהוא פתוח ולא בזמן שהוא נעול. וי"ל דהתם בזמן שהיה הבית קיים דאיכא פתח ואיכא דלתות. ע"כ. - וצ"ב, דאם הו"ל גזיה"כ דבעינן פתח, א"כ למה כשאין בנין לא יהא דין זה. - וכמו"כ צ"ב, מה שהזכיר דלתות, והרי בתורה פתח נאמר ולא דלתות. אמנם זהו הביאור, דמכיון והדלתות הם החוצצות, לכן כשאין דלתות, וכבזה"ז שאין בנין, לא נאמר דין שחיטה כנגד הפתח. dyecw c"nl wx i`w `"ayxd m` x`an `eal cizrl dycw dpey`x והנה ו) ביסוד דברי הרשב"א, דבזה"ז חשיב פתוח לאוה"מ, אע"פ דאין לנו אוה"מ, לכאורה י"ל דזהו רק למ"ד דקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא, וצ"ע. cren ld` oica `ki` ipeeb ixzc x`an ובביאור הדברים י"ל, דתרי גווני איכא בדין אהל מועד, חדא מעלת האהל בתורת אהל, והיינו מחמת צורת הבית, ועוד איכא ביה, דין קדושת מקום אהל מועד. - ואשר ע"כ, מחמת קדושת המקום דקיים לע"ל, חשיב פתח אוה"מ. אמנם מפאת צורת הבית ודאי דלא הוי אהל. - ויש לומר דלענין הדין דנפחתה תקרה של היכל, דאמרינן בזבחים (מ'.) דבאהל מועד מבע"ל אם היה מזה, ופרש"י דלאו אהל הוא. בזה לא אכפ"ל למ"ד דקדושה ראשונה קדשה לע"ל, דסו"ס לא הו"ל אהל. וזהו ז) שייסד לן הזבח תודה בזבחים (נ"ה:), וז"ל: "שלמים ששחטן קודם שנפתחו דלתות ההיכל פסולין כו'. הנה התוספות בפ"ב דיומא (דף כ"ט) ובפרק התכלת מ"ט, וכן לקמן ס"א, מצדדין דה"ה בכל הקרבנות, וכן משמע בפירוש בראב"ד בפ"ג דתמיד, אכן רש"י מסתפק שם קצת בזה, דאולי דוקא בשלמים גילתה התורה דבר זה. - ודע דדין זה אין סותר לפסק הרמב"ם, דפסק דמקריבין היום קרבנות על המזבח אע"פ שאין בית, משום דקדושה הראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, דכיון דההקרבה הוא נגד חלל של פתח מקום המקודש, מקרי לפני פתח אהל מועד, ולא נתמעט רק היכי שההיכל הוא סגור נגדו, דלשון פתח משמע מחלל של הפתח, שיהא פתוח נגדו, כפירש"י. - ולא תקשי ממה דאיתא בגמרא דגם במשכן אם שחטו קודם שהעמידו הלויים המשכן או לאחר שפרקוהו פסולין, דהתם אין אותו מקום מקודש, וא"כ לא מקרי זה לפני אהל מועד. - ומ"מ נראה פשוט, דעכ"פ אם על מקום ההיכל בנו איזה בנין, כמו שמצוי היום בעו"ה, ממילא שוב אסור להקריב קרבנות על המזבח, דהלא עכ"פ איננו שוב נגד חלל פתח אהל מועד. אמנם אחר כתבי זה מצאתי בחידושי הרשב"א שבועות שהקשה ג"כ קושייתו, ותירץ דכל זה בשיש אהל מועד בענין שיהיה נגד פתחו, משא"כ כשאין בית, ע"ש, ומ"מ לענין משכן לאחר שפרקוהו פסול לכו"ע, כיון שנסתלק קדושת המשכן משם, גרע טפי. ולפ"ז אפשר דגם היום כשר, וצ"ע". עכ"ד הח"ח שם.
קצז צו סימן נה תורת עולת העוף כנגד האימורין שבחטאת בהמה ואם לא תגיע ידו די שה והביא את אשמו אשר חטא וגו' אחד לחטאת ואחד לעולה.('f,'d `xwie) בפירוש אבן עזרא כתב: "אחד לחטאת ואחד לעולה. ויאמר רב יצחק, כי טעם אחד עולה, בעבור שלא תגיע ידו, אולי עלה על רוחו מחשבה. והקרוב אלי שהאחד כנגד האימורים, והשני חטאת כמשפט". y"e`d mya "jexa xewn"d ixac בהקדמה לספר מקור ברוך כתוב א) לאמור: "ופה מקום אתי למסור מה ששמעתי מפיו הק' (של המקור ברוך) כשביקר פעם את הגאון ר' מאיר שמחה בדווינסק, מצאו שהיה שמח ביותר וזחה דעתו עליו, ואמר לו שזה עתה נתחדש לו דבר נפלא לאמיתה של תורה, וכשנתנמנם קצת ראה בחלומו שבפמליא של מעלה יושבים כל גדולי עולם ומשוחחים ביניהם שחסר עתה בעולם התורה מי שיכוון אל האמת, ועמד הרשב"א ז"ל ואמר שבדווינסק יושב רב אחד ולומד וכיון אל האמת כו', וזהו שבתשובת הרשב"א סי' רע"ו נשאל על לשון הגמ' חולין כ"ב, דעולת העוף אינה באה אלא ביום כמו חטאת בהמה, ומקשי, ביום מביום צוותו נפקא, סד"א הנ"מ חטאת העוף אבל ב) עולת העוף אימא לא קמ"ל. וזה תמוה - דאיך יעלה על הדעת שתהיה כשרה בלילה - וכתב, דגרסא משובשת היא ויש למוחקה, והגאון הר' מאיר שמחה פירש זה עפ"י דברי הראב"ע (ויקרא ה', ז') שכתב דהא דחייבה תורה להביא תחת חטאת בהמה חטאת העוף ועולת העוף זהו מפני שבחטאת העוף ליכא אימורין וכולה נאכלת לכהנים, ולכן צריך להביא עמה גם עולת העוף תחת האימורין של חטאת בהמה, ולזה הוה אמינא דעולת העוף כשרה בלילה כמו אימורין, שהרי עיקר הבאתה הוא במקום האימורין, וגירסת הגמ' נכונה. עכ"ד. y"rn 'lda "gny xe`"d ixac ודבריו אלו, הובאו בחידושי רבי מאיר שמחה על הש"ס, חולין (כ"א.)
קצח צו בד"ה וכיון כו', וכן באור שמח (פ"ז מהל' מע"ש ה"ג). y"rn zekldl mi`elina y"e`d ixac ובמילואים (להל' מע"ש) כתב האו"ש: ג) "אח"ז ראיתי בשו"ת הרשב"א בסימן רע"ו מה שנשאל על לשון הגמ' בחולין וכו', וכתב הגירסא משובשת היא יעויי"ש, ולפי מה שפירשנו היא נוסחא דווקנית ושמחתי מאוד שהנחני ה' בדרך אמת. והפירוש הוא בעולת העוף הבאה עם החטאת וכמש"כ דעולת העוף הבאה עם חטאת העוף אתיא תחת האימורים של חטאת בהמה, וסד"א דהוי כמו הקטרת אימורים דכשרה בלילה, קמ"ל". עכ"ל. `"r `"k oilega 'qezd ziiyew aeyiia ויעויי"ש באו"ש, ובחי' ר' מאיר שמחה ד) שם, שכ' ליישב עפ"ז הא דבעינן קרא בעולת העוף דאינה באה מן המעשר. דבתוס' חולין (כ"א.) ד"ה כמשפט כו', הקשו ל"ל האי קרא, תיפו"ל שאינה נאכלת, ובספרי דרשינן דמה"ט אין עולת בהמה באה מן המעשר משום שאינה נאכלת, ולמה לא סגי בזה נמי בעולת העוף, ובעינן דרשא מיוחדת שאינה באה מן המעשר. ע"ש בתוס'. ובאו"ש תירץ ע"פ משנ"ת, יע"ש. והנה y"e`d ixaca dxrd ה) יש לעיין בהך מלתא, מהא דאיתא בכריתות (ח':), כל הקינין שבתורה אחד חטאת ואחד עולה, כאן (בגר שנתגייר) שתיהן עולות כו'. ואמרינן בגר שנתגייר אי אפשר דסגי להביא פרידה אחת, שלא מצינו בכל התורה כולה שהמביא עוף לחובתו יצא בעוף אחד, ולכן גר חייב להביא שתי עולות, דהיינו שני עופות. ע"ש. ולד' האו"ש מאי מייתי לגר שנתגייר שצריך שתי עולות, הרי יצא יד"ח כבר בהקרבת עולה ראשונה, דבשלמא בשאר קינין שבתורה שאחד מינייהו קרב לחטאת דכולה כליל לכהנים, שפיר חייב בעוף לעולה, כדי שתהא הקרבה תחת האימורים דחטאת בהמה.
קצט סימן נו במה שהלבישו את אלעזר בגדי כה"ג כשמת אהרן, ולא משחוהו וימשח את המזבח וגו' `xwie) i"`). g', רבותינו lecb odk zgiyn xcba א) האחרונים, - הפנים יפות, (פ' צו), ושפ"א כריתות (ה':), וכתבי הגר"ח, ביארו מה דמצינו שכשאלעזר נתמנה לכהן גדול כשמת אהרן הלבישוהו בגדי כהן גדול, אך לא כתוב שמשחוהו בשמן המשחה, אע"פ דבן כה"ג טעון משיחה, אולם מכיון דכבר נמשח בז' ימי המילואים לא הוצרכו למשחו עוד. - והביאור דכיון דחל ביה תורת כהן משוח, שוב א"צ למשחו לכהונה גדולה. egynp `l oxd` ipac o"anxd zhiya ויש ב) להעיר, דהאמנם דמלישנא דגמ' כריתות (ה':), מתבאר דבני אהרן נמשחו, דאמרינן על שמן המשחה: "ובו נמשח משכן וכליו אהרן ובניו כל ז' ימי המלואים כו'". אך יעויין ברמב"ן עה"ת בפרשת צו, גבי חנוכת אהרן ובניו (ויקרא ח', י"א), דס"ל שבני אהרן לא נמשחו, ומה דכתיב גבייהו משיחה, היינו הזייה, וז"ל: "והנראה בעיני כי לא היתה משיחת הבנים ביציקת שמן על ראשם, כי לא נאמר זה אלא באהרן, ויצקת על ראשו ומשחת אותו, ולא הזכיר שם משיחת הבנים כלל, שלא היה ביציקה כמוהו. ויתכן שלא היתה בבנים משיחה זולתי ההזאות שהזה משמן המשחה על בניו ועל בגדיהם, וכן תראה בפרשת וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם, שצוה למשוח האב ולקחת את שמן המשחה ויצקת על ראשו, ולא צוה למשוח הבנים כלל, לא ביציקה ולא במשיחה, אבל בפרשת הקמת המשכן אומר ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם שלא הזכיר שם הזאות כלל. וכן בפרשת השמן, ולא הוזכרו משיחה והזאות בבנים במקום אחר, לכך אני אומר שלא עשה בהם אלא אחת מהן, והן ההזאות". עכ"ל הרמב"ן. k"ezd zyxca m"ialnd xe`ia ויעויין ג) בתו"כ פרשת צו, עה"פ ביום המשח אותו וגו' (ויקרא ו', י"ג), דדריש: "המשח אותו, אין מושחים שני כהנים גדולים כאחד". וביאר הגאון מלבי"ם (אות מ"א) בזה"ל: המשח אותו, ר"ל ביום חנוכם, ויען שרק אהרן נמשח לא בניו, תפס לשון יחיד, שכן בפ' תצוה (סי' כ"ט) צו (סי' ח') לא נזכר משיחה רק באהרן, שמ"ש בפרשת פקודי ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם, היא ההזיה שהזה עליהם מן הדם ומשמן המשחה כמ"ש בפ' תצוה, וכן מ"ש
ר צו (במדבר ג') אלה שמות בני אהרן הכהנים המשוחים, קורא להזייה בשם משיחה. וכן מבואר ברבה במדבר (פרשה י"ב) אהרן ובניו נתקדשו בשמן ובדם, מעלה נטל אהרן יותר מבניו, לפי שהיה כהן גדול יצק על ראשו שמן המשחה, משיחת אהרן כיצד וכו', ובכל זה היה לו לומר ביום המשחו כו', ופירשו חז"ל שבא למעט שלא ימשחו זולתו עמו רק אותו לבדו כהן גדול אחד ולא שנים כו'". עכ"ד הג' מלבי"ם. - ועי' בחזקוני פרשת תצוה (שמות כ"ט, ז') שכתב ג"כ הכי. איברא, o"anxd c"r a"ivpd ziiyew ד) דהנצי"ב בהעמק דבר בפרשת צו (ויקרא ח', י') הקשה ע"ד הרמב"ן, דאיך יתכן דהא דכתיב בפרשת פקודי קאי על ההזייה, והרי מפורש שם שיעשה זה ביום בשמיני למילואים. אכן אמנם ולפ"ז icewt'tz"dro"anxdzhiya יעוי' ברמב"ן עה"ת בפ' פקודי (שמות מ', י"ז וכ"ז) שפירש דהא דכתיב התם קאי על ז' ימי המילואים. וא"ש. icewt 'ta z"dr i"yx zhiya הלא רש"י בפ' פקודי (שמות מ', כ"ט) נקט לא כמ"ש הרמב"ן, אלא ס"ל דקמיירי דוקא ביום ח' למילואים. i"yxt itl a"ivpd gxkd צ"ל כמ"ש הנצי"ב שם, דמשיחה לאו במזבח בלחוד, אלא כל דבעי קידוש טעון משיחה בשבעה ימים, וד"ז אינו מפורש רק נדרש בקבלה, והיינו דכתיב בסוף הפרשה כאשר צוה וגו'. ע"ש בהעמק דבר. a"r 'd zezixka `ibeqd xe`iaa o"anxd zhiyl ובדעת הרמב"ן ודעמי', דנקטי שבני ה) אהרן לא נמשחו, צ"ל בפשט השמועה, בכריתות (ה':), דמכיון שכלל בני אהרן עם אהרן, ובאהרן היה רק משיחה, משו"ה תפסי' לישנא דמשיחה, כלישנא דקרא בפרשת פקודי (שמות מ', י"ג-ט"ו), ודו"ק. אמנם mipexg`d ixac aeyia ו) יש ליישב דברי רבותינו האחרונים, דאי"ז ענין לפלוגתא דקמאי אם בני אהרן נמשחו במילואים, דלא בעינן שימשח בשמן המשחה אלא דיהיה עליו שמן המשחה, וכל דהיה עליו שמן המשחה, ואף בהזייה, תו אין נותנין עליו שמן המשחה, וא"ש גם להרמב"ן ודעמי'. milecb mipdk ipy migyen oi`c `nrha ובעיקר ז) דברי האחרונים הנ"ל, שכתבו טעם למה לא משחו את אלעזר בשמן המשחה ורק עשו ריבוי בגדים, לא ידעתי למה להו בטעמא, והרי הדבר פשוט שלא יכלו למשוח את אלעזר, שהרי הלכה פסוקה שאין מושחים שני כהנים גדולים, וכיון שאהרן עדיין היה כהן גדול, לא שייך למשוח את אלעזר, ורק ריבוי בגדים יכולים למעבד, דבזה ליכא הגבלה למנות שני כהנים גדולים. (וי"ל דמכיון ואהרן מסר בגדיו לבנו, תו לא חשיב דאיכא קמן שני כהנים גדולים).
סימן נו רא ח) milecb mipdk 'a iepink aiyg f"i`c x`an ויתכן דהרמב"ם לומר, דמכיון וכל מינויו של אלעזר הוא במקום אהרן, אי"ז חשיב כמינוי ב' כהנים גדולים. (פ"ד מכלי המקדש הט"ו) כתב דאין ממנין שני כהנים גדולים כאחת. ועי' בתו"כ (פ' צו) עה"פ ביום המשח אותו, דדריש אותו אין מושחים שני כהנים גדולים כאחד. וצ"ב בשינוי לשון הרמב"ם מהתו"כ. ולכאורה קמ"ל דהא דאין מושחים ב' כהנים גדולים כאחד אי"ז מחמת המשיחה, אלא זהו דין במינוי לכהונה גדולה. - והיינו, דאע"פ דשייך שיהו ב' כהנים גדולים כאחד, אולם אין ממנים רק אחד, ולא שיהיו ב' ממונים על הכהונה גדולה, ולכן כשאלעזר נתמנה אין אהרן ממשיך במינויו, שפיר דמי. rxi`y meia elit`c inlyexid xe`iaa xg` yniye ynynd odkl leqt oey`xdn `l` `a xt oi` ובמגילה (ט':) כתבו התוס' בשם ט) ירושלמי דאפילו ביום שאירע בו פסול לכהן המשמש, ושימש אחר תחתיו, דאין הפר בא אלא מהראשון שאינו משמש כעת. - והיינו, דדין פר של יוהכ"פ הוא מחיובו של הכהן הממונה לכהונה גדולה, ומכיון ואין ב' ממונים על הכהונה גדולה, וגם כשאירע פסול בכה"ג ביוהכ"פ שמעמידין כהן אחר תחתיו, אכתי הראשון הוי הממונה להיות כהן גדול, השני אינו אלא ממלא מקומו, ולכן הפר חיובו של הראשון.
רב צו סימן נז בפלוגתא דקמאי אם היה במילואים זריקת דם יתירה בשביל כפרה וישחט ויקח משה את הדם וגו' ויקדשהו לכפר עליו `xwie).(e"h g', ובתו"כ מכילתא דמילואים (פ"י ט"ו): "וישחט ויקח משה את הדם ויקדשהו לכפר עליו, כפרה זו איני יודע מהו אלא שאמר משה, בשעה שציוה אדון העולם להתנדב בדבר המקדש, דחקו ישראל איש איש והביאו שלא בטובתם, (אלא מחמת הבושה שלא היו יכלים להשיב פני השואלים מהם ורחמנא אמר מאת כל איש אשר ידבנו לבו), תהא כפרה זו שלא יהיה גזל במקדש, וכן הוא אומר, כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה". ע"כ. והנה c"a`xde i"yxc `zbelta א) בביאור התו"כ פירש החפץ חיים בביאורו, בזה"ל: "תהא כפרה זו. דעת הראב"ד שמתנה יתירה ניתנה על המזבח בשביל זה לכפר עליו ומרש"י בפרשת תצוה (פסוק ל"ו) משמע דלא היתה מתנה יתירה בשביל זה רק ע"י פר' החטאת גופא נתכפר זה". עכ"ד. c"i `wqit i"t k"eza c"a`xd yexit ויעוין ב) עוד שם בתורת כהנים (פ"י י"ד), דדריש: "וישחט ויקח משה את הדם כל שבעת ימי המילואים היה משה משמש בכהונה גדולה הוא היה שוחט הוא היה זורק הוא היה מזה הוא היה מחטא הוא היה יוצק הוא היה מכפר לכך נאמר וישחט ויקח משה" וכו'. ע"כ. - ופי' הח"ח בשם הראב"ד: הוא היה זורק, פי' זריקה מדם האילים שמאמר בהם זריקה, הוא היה מזה, הזאה נאמר בשמן המשחה שנאמר ויז ממנו על המזבח שבע פעמים א"נ ויקח משה משמן המשחה ומן הדם וכו', הוא היה מחטא, מדם הפר ליתן על קרנות המזבח סביב כמש"נ ויחטא את המזבח. יוצק, ואת הדם יצק וגו', הוא היה מכפר, נ"ל כי מתנה יתירא היה נותן מן החטאת על המזבח לכפר כפרת המזבח עצמו שמא נעשה בו דבר שלא מדעת המתנדבים וכדלקמיה בבריתא. עכ"ד. b"l `wqit i"t k"eza c"a`xd yexit ויעויין ג) עוד שם (פי' ל"ג), כו', ומתן סביב, הוא על הקרנות ארבעה, הזאה, הוא מה שכתוב שהזה מן הדם ומן השמן אשר על אהרון על בגדיו וכו', וחיטוי, פירש שנתן על גג המזבח מתנה יתירה כדי לטהרו וכן הוא אומר בפרשת תצוה וחטאת על המזבח בכפרך עליו משמע דחיטוי לחוד וכפרה לחוד. יציקה, היא ליסוד, וכפרה, דכתיב ויקדשהו לכפר עליו והיא כפרה יתירה שניתן ע"ג המזבח בשבעת ימי המילואים לכפר עליו שמא בא עליו דבר מן הגזל וכדלעיל בהלכה ט"ו". ע"כ. ונמצינו ד) למדין דדעת הראב"ד שמתנה יתירה נתנה על המזבח לכפרה, אכן, לשיטת רש"י בפרשת תצוה דלא היתה
סימן נז רג מתנה יתירה בשביל זה, ויעוין בהגהות הגר"א oixeni` zxhwdl ie`x m`d n"wtp xe`ia שם בתורת כהנים, דס"ל כפירש"י וכמש"כ הח"ח שם.,dxtkl iedc ztqepd dpznd xcba,oaxwd zxtk sebn `id m`d meid ipicn iedc e` ונסתפקתי בהך מתנה יתירתא דהויא ה) לכפרה וכמ"ש הראב"ד, האם היא כפרה בעלמא ולא הויא מגוף כפרת הקרבן, אלא מתנה יתירתא מדיני היום ולאו מדיני הקרבן. - דהיינו דבעצם דינא הויא כפרש"י בפר' תצוה, או דהויא מדיני הקרבן. oaxwd ipicn ied m` n"wtpd xe`ia zg` dpzna ozpyk meid ipicn e` והנפק"מ אם נתן מתנה אחת בלבד, דהלא קיי"ל כב"ה (זבחים ל"ו:), דאף בחטאת אם נתן מתנה אחת בלבד כיפר דמתנה אחת היא העיקר ושאר הארבע מתנות למצוה, וכן נפסק הדין ברמב"ם (פ"ב פסוה"מ ה"א). דאם הך מתנה יתירתא הויא מדיני הקרבן י"ל דאף שאר ארבע מתנות הויין לעיכובא כיון דכפרת הקרבן לא נשלמה עד מתנה חמישית, ומשו"ה בעינן לשאר המתנות כדי שתהא זו החמישית. וכן נפק"מ האם יתכשר לאחר ארבע מתנות להקטרת אימורין, דאם הויא הך מתנה יתירתא מדיני הקרבן עדיין לא הושלם עבודות הקרבן שיתכשר להקטרת אימורין. וכן zepxw ozna dpiy m` n"wtp xe`ia יש לדון אם שינה בהך מתנה יתירתא במתן קרנות, דהלא קיי"ל (פ"ב פסוה"מ ה"ח), שינה מתן קרנות בחטאת, בין בחטאת הנעשית בפנים, בין בחטאת הנעשית בחוץ פסל, אבל בשאר הקדשים כשרים, והוא תוספתא זבחים (פ"ו ה"ג) ויומא (פ"ג הלכה ג'). וע"ש בחסדי דוד, האם דינא דקרנות המיוחד בחטאת שלא נאמר בה רק סביב כבשאר הקרבנות אלא נאמר בה גם קרנות, ומש"ה שינה מתן קרנות בחטאת פסל. וכמש"כ שם הקרית ספר, והאור שמח. נאמר נמי בהך מתנתא יתירתא, דהלא כתיב בקרא: "ויתן על קרנות המזבח סביב באצבעו וגו' ויקדשהו לכפר עליו". די"ל דדינא דקרנות קאי רק אדלעיל ולא אדלקמי'. ונראה דקאי אכולהו דינים האמורים בהאי קרא. ועמש"כ בספר מנחת חיים (קדשים סי' ה' סק"א).
רד צו סימן נח בעניני קדימות בקרבנות היום צו את אהרן ואת בניו לאמר וגו' `xwie) a'). e', ובתורת כהנים (פרשה א', א') "אין צו אלא זירוז מיד ולדורות, אמר ר"ש ביותר צריך הכתוב לזרז כל מקום שיש חסרון כיס". (כ"ה גי' רש"י כאן). באוה"ח "miigd xe`"d xe`ia א) ביאר, דכיון דאם אין כבש לתמיד, כגון בימי מצור, אין רשאין להקריב קרבנות, ולכן מחוייבין ישראל לתת ממון הרבה לקיים עבודת הקרבנות, ואין לך חסרון כיס גדול מזה. והרב `"tyl dibnd axd ziyew המגיה לשפת אמת פסחים (נ"ח:) בתוד"ה העולה, ובזבחים (פ"ט.) בתוד"ה כל התדיר, תמה דזהו נגד סוגיית הגמ' בערכין (י"א:) דבזמן חורבן הבית הקריבו בן בקר לעולת נדבה, אע"ג דבטל התמיד בי"ז בתמוז. אמנם ב) "miigd xe`"d ixac aeyiia פשוט דכוונת האוה"ח דרק בזמן שיש באפשרותם להביא תמיד וכל העיכוב הוא בממון, בזה מחוייבין לתת ממון הרבה לקיים עבודת הקרבנות, אבל כשאין באפשרותם להשיג קרבנות כלל אי"ז מעכב. ויש cinzc w"teq c"a`xd ixac להביא מדברי הראב"ד (סופ"ק דתמיד), דכתב ליישב קושיית קמאי דתיפו"ל דשלמים ששחטן קדם פתיחת דלתות היכל פסולין משום דהקדימן לתמיד של שחר, וכתב וז"ל: "דהאי דאמר שאין לך דבר קודם לתמיד של שחר, היינו בזמן שהיה תמיד של שחר קרב, אבל בזמן שלא היה יכול להיות קרב כגון בימי אריסטבלוס בעבור זה לא היו מניחין שלמים מלקרב, וא"נ למ"ד בפ"ק דחגיגה דעולת תמיד לא קרבה בסיני ואעפ"כ שלמים הקריבו, וקמ"ל שאם שחטום קודם לפתיחת דלתות ההיכל פסולין. עכ"ל. ויסוד a"r `"i oikxrc `ibeqn gxkda הדברים הרי הוא מבואר בערכין (י"א:) דאף בזמן חורבן הבית שלא היה תמיד, שנתבטל בי"ז בתמוז, מ"מ הקריבו בן בקר. והיינו דרק מעליותא איכא במה שיוקדם תמיד לשאר הקרבנות. וגדר mixacd xcba הדברים - דסדר ההקרבה כך הוא, ששעה ראשונה של ההקרבה תהיה בתמיד, ואח"כ הוי זמן הקרבת שאר הקרבנות, ואי"ז דין איסור בשאר הקרבנות שלא יוקרבו קדם התמיד.
סימן נח רה b"d n"ezn `"t m"anxd oeyln dxrd אולם יעויין בזה בלישנא דהרמב"ם (פ"א מתו"מ ה"ג): "לפי שאסור להקריב קרבן כלל קודם תמיד". עכ"ל. ומבואר לכאורה דזהו דין איסור ולא רק מצות הקדמה בתמיד, וע"כ דהוי דין איסור בשאר הקרבנות שלא יוקרבו קדם התמיד. וי"ל דדין איסורו הוא רק כשעדיין זמן הקרבת התמיד, אבל לאחר ד' שעות שעבר זמן התמיד שרי להקריב שאר קרבנות. ודברי הגמ' ערכין (י"א:) יתפרשו לאחר ד' שעות. ובגוף mcew xac `di `ly oicd xcba xgy ly cinzl ג) הדין דקיי"ל שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר, וכדילפינן העולה עולה ראשונה, (פסחים נ"ח), יש לחקור אם זהו דין בעבודת היום, שתחילת עבודת היום תהיה בתמיד. או דזהו דין במערכה ראשונה, שאסור להקטיר עליה דבר אחר קודם התמיד. ונפק"מ בקרבנות שקרבו אתמול ועדיין לא הקטיר אברים ופדרים שלהן. שאם זהו דין בקדימת עבודת היום יתכשר להקטירן, שהרי אינם מכלל קרבנות היום, ואם זהו דין במערכה, דאסור להקטיר עליה קודם התמיד א"כ אפילו אברים ופדרים של קרבנות של אתמול יאסרו להקטירן. `"r h"k cinza yxtndc `zbelta my y"`xde ונחלקו בזה קמאי, דתנן בתמיד (כ"ט.) איברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב מעלן למערכה ומקטירן. ויעויי"ש במפרש שכתב: "נראה לי דוקא לאחר שהקטירו אברי התמיד דאין שום דבר יכולין להקטיר במערכה זו קודם אברי התמיד כו'". ומבואר דזהו דין במערכה, ויסוד דינו הוא שלא יהא נקטר על המערכה דבר אחר קודם התמיד, ולכן אפילו אברים ופדרים של קרבנות של אתמול נאסרו להקטירם קודם התמיד. אולם יעויין שם בפי' הרא"ש דפליג בזה, ומפרש דמקטירן קודם התמיד, ואע"ג דקיי"ל שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר, היינו דוקא בקרבן שיקרב היום, דהיינו דזהו דין בסדר עבודת היום, וממילא כשר להקריב אברים ופדרים של אתמול. וכן l`ppg epiaxe i"yxc `zbelta `"r f"k `neia נחלקו בזה רש"י ורבינו חננאל. - בהא דאיתא ביומא (כ"ז.) איזהו דבר שנאמר בו עצים אש ומזבח הוי אומר זה טלה. ויעויי"ש בפרש"י דהיינו תמיד של שחר, דגזה"כ דזקוק למערכת עצים חדשה בכל בוקר, אבל שאר הקרבנות לא הוזקקו לחידוש מערכה. - והיינו דס"ל דזהו דין בסדר עבודת היום, ולכן הא דמרבינן טלה שזקוק לעצים אש ומזבח, ע"כ זהו רק תמיד שזקוק לחידוש מערכה. אולם יעויין בפי' רבינו חננאל שם דפי' דלא אשכחו בן הבקר שעולה ונערך על העצים על האש אשר על המזבח אלא על הבשר של תמיד, כי התמיד מקדים לכל, אלא הכבש של תמיד הוא עולה בראשונה, ונערך
רו צו "miigd xe`"d xe`ia xwira בעצים שעל האש, שאותה האש על המזבח ועליו כל הקרבנות. עכ"ל. והיינו דאף שאר הקרבנות הוזקקו לחידוש מערכה, ויסוד הענין שבזה הוא במערכה. - דדין סידור האברים ופדרים של כל קרבנות היום הוא אחר שניתן במערכה על המזבח עצים ואש, ואח"כ הטלה שהוא התמיד, ואח"כ כל הקרבנות. דיסוד הדין הוא שלא יהא נקטר על המערכה דבר אחר קודם התמיד. ואשר ע"כ איכא נמי דינא ששאר הקרבנות יהיו לאחר מכן. ולדברי `xw il dnl 'qezd ziiyew aeyiia dpey`x dlerdc המפרש בתמיד, ורבינו חננאל, דדין קדימת התמיד לשאר הקרבנות הוא משום דהוי דין במערכה, יתיישב קושיית תוס' בכ"ד [עי' פסחים (נ"ח:) ד"ה העולה, ועי' מנחות (מ"ט.) ד"ה ת"ל, ויומא (כ"ט.) ד"ה אלא], דל"ל קרא דהעולה ראשונה, דתמיד ראשון הוא לקרבנות, תיפו"ל מדין תדיר ושאינו תדיר. אולם כיון דדין קדימת התמיד לשאר קרבנות הוא משום דהוי דין במערכה, א"כ אי"ז תלוי לקדימת הקרבנות בעלמא שנאמר בדינא דכל התדיר. דהתם יסודו הוא מדיני קדימה וסדר בהקרבה, אבל הכא הרי זהו דין מסויים בעצם הכשר המערכה. ודעת 'qezd zhiya תוס' מוכח, דס"ל דדין קדימת התמיד לשאר הקרבנות הוא משום דכך סדר עבודת היום, וע"כ נתקשו דתיפו"ל דזה גופא נאמר כבר בדין קדימת הקרבנות בעלמא שנאמר בדינא דכל התדיר. ובעיקר ד) דברי האוה"ח דחייבין הציבור לחסר ממונם כדי שיתקיים העבודה, יש לעיין דאיזה חיוב איכא, הרי קיי"ל בתו"כ פ' אמור (פ"י, פרשה י', פיסקא קנ"ו) גבי עומר, "לרצונכם אין כופין את הצבור על כרחן". הרי דאין כופין את הציבור להביא ק"צ, ולמה יתחייבו לחסר ממונם להביא ק"צ. [ולביאור הצפנת פענח פ' אמור א"ש, דביאר התו"כ משום דבק"צ ליכא הקדשה קודם משיכת הסכין, ודין כפיה אינו אלא על ההקדשה, ע"ש, ולפ"ז גם בציבור שייכא כפיה, אמנם יסודו דבק"צ אין הקדשה קודם משיכת הסכין אינו מוסכם, ועי' בהגהות הגרא"ז למקד"ד (סי' י"ב). ואכמ"ל]. ונראה "miigd xe`"d ixac aeyiia דכיון דהלא שני דינים נאמרו בגדרי חיוב הבאת קרבן, חדא לקיים מוצא שפתיו, וזהו מדין נדר. ועוד דין נאמר בזה, והוא דאיכא עליו חובת אחריות מחודשת בעצם הקרבן שהפריש. ויעוי' בטהרת הקדש ריש זבחים מש"כ בזה. [ולפ"ז מבואר הא דמהני לחיוב הבאה כחילוק בין קרבן נדר לקרבן נדבה, במגילה (ח'.) אע"ג דלכאורה אין חילוק בעצם החפצא של הקרבן שבא בנדר לאותו שבא בנדבה, אלא רק בחיובי הגברא, וכן הא דבעינן קרא להכי, יעוי"ש במגילה, והלא פשיטא שבנדר חייב באחריותו, אלא דכיון דאיכא דין אחריות מחודשת אשר ביסודה הוי חיוב בעצם החפצא של הקרבן, ולא רק כדי לקיים מוצא שפתיו, וכן מטו משמיה דמרן רי"ז הלוי].
סימן נח רז ditk oicn oecipd oi`c x`an ואשר לפ"ז נראה דהא דנתמעטו ציבור מכפיה הוא רק מדין חובת נדר שבחיוב הבאת הקרבן, אבל חובת האחריות המחודשת שנאמרה בקרבנות, שייכא אף בציבור, שהרי שורש הענין הוא מפאת דהוי הקרבן ראוי להקרבה. איברא דכוונת האוה"ח דאי"ז מדין כפיה, דרק מחסרין מממון הלשכה בעבור שיתקיימו הקרבנות, אף דאיכא בזה חסרון ממון רב.
רח צו סימן נט בחיוב הקרבת שלמי שמחה ואם נדר או נדבה זבח קרבנו `xwie).(f"h f', איתא בתו"כ פ' צו (פרשתא ז' פרק י"ב פיסקא ו') "ואם נדר או נדבה זבח קרבנו, הרי זה בא ללמד על הנאכלים לשני ימים שנאכלים לשני ימים. אין לי אלא שלמים, מנין לרבות את החגיגה, ארבה את החגיגה הבאה בזמנה, מנין חגיגה הבאה מחמת פסח, חגיגה הבאה תשלומים, שלמים הבאים בתוך המועד, שלמים הבאים לאחר המועד, ת"ל נדר ואם נדר או נדבה". ע"כ. mipdk zxezl c"a`xd xe`iaa א) ויעויי"ש בביאור הראב"ד שפי' הא דשנינו: "שלמים הבאים בתוך המועד", דהיינו: "פי' שנדר אותם לפני הרגל, ואיחר אותם עד הרגל, וכשעלה לרגל הביאם, כיון שלא הביא אותם בזמנם אפשר שיתמעט זמן אכילתם, ועדיין תוך הרגל לא עבר עליהם בעשה ובאת שמה והבאתם שמה, מנין שאף זה נאכל לשני ימים ולילה אחת, ת"ל נדר או נדבה". עכ"ל הראב"ד. m"ialnde miig utgd yexita אולם בפירוש הח"ח לתו"כ שם, וכ"ה במלבי"ם בתו"ד שם, פירשו דשלמים הבאים בתוך המועד - היינו שלמי שמחה. וז"ל הח"ח: "שלמים הבאים בתוך המועד, הם שלמי שמחה, שחייב אדם להקריב שלמים נוספים על שלמי חגיגה, שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם". עכ"ל. k"ezd xe`iaa n"wtpd והנה מדברי הח"ח משמע בפשטות שיש חיוב להקריב שלמי שמחה במועד, ולא סגי באכילתו משאר הקרבנות דיליה. [ומד' הראב"ד דלא נחית להכי לא שמעינן איפכא, דיעויי"ש דרק בחגיגה קס"ד שאינה נאכלת לשני ימים מפני שהיא חובה, וקס"ד דאינה באה בנדר ונדבה, ומה"ט ה"ה בשלמים דיינינן כך, ולכן לא שייך לפרש ד"ז על שלמי שמחה]. אך י"ל דסו"ס אע"פ דאיכא חיוב מסויים להקריב שלמי שמחה במועד, מ"מ דינם כשאר שלמים, ורק זמנם הוא במועד. דל"ה הקרבה מחודשת דשלמי שמחה, ופשוט. dgny inly xcba jexrd ixac בערוך ב) (ערך חג) כתב: "וקרבן חגיגה שהיו חייבין להביא ביו"ט, הוא שאמר הכתוב ועשית חג שבועות לה' וגו'. ואמר רב האי גאון הכל חייבין בראייה כו', וחגיגה היא שלמי שמחה מן וחגותם אותו חג לה'". עכ"ל. וצ"ב, דהיאך יליף דחגיגה היא שלמי שמחה, והלא הו"ל תרי מצוות, וילפי' בחגיגה (ו':) מתרי קראי, כדאמרי' שלש מצות נצטוו ישראל בעלותם לרגל ראיה חגיגה ושמחה.
רט סימןס כפרת הכתונת על כלאים קח את אהרן ובניו ואת הבגדים `xwie) a'). g', ובילקוט: "א"ר סימון כשם שהקרבנות מכפרים כך הבגדים מכפרין, כו', כתונת מכפר על זורעי כלאים כו'". hewlia hiitd xewn הנה mixetkd meic sqen hiita א) בסליחות של מוסף יוכ"פ נאמר: "טוהר הכתונת ארוגה פשתים וצמר, חטא זריעת כלאים לכלות ולגמר". והגאון "mifx` ivr"d ziiyew zpezka mi`lk did `lc ב) עצי ארזים הקשה להחכם מהר"ו היינדענהיים, דהאיך כתב שהכתונת ארוגה פשתים, הלא לא היה שום כלאים בכתונת. שהרי היתה הכתונת של שש, ורק באבנט היה כלאים. והשיבו e"xdn zaeyz ג) החכם מהר"ו היינדענהיים, דבשו"ע יו"ד (סי' ש' ס"ד) מובא י"א דאסור ללבוש ב' בתי שוקיים אחד של פשתן ואחד של צמר זע"ז. והנה י"ל דמפני שהכה"ג היה לבוש המעיל שהיה של צמר, ולא היה יכול להוציא את הכתונת, לפי שהמעיל היה עליו, שפיר הוי כלאים. והוסיף, ד) דמקור הפייט הוא בילקוט (צו רמז תקי"ג), ודברי ר' סימון הוי, וז"ל: "א"ר סימון כשם שהקרבנות מכפרים כך הבגדים מכפרין, דתנן כהן גדול משמש בשמונה כלים, וההדיוט בארבע כו', כתונת מכפר על זורעי כלאים מפני שהיתה מצמר ופשתים". ע"כ. והחת"ס q"zgd ztqed בקובץ תשובות (סי' מ"ח) ה) הוסיף, דמה דלא קאמר הפייט שאבנט או חושן ואפוד היה מכפר על הכלאים, הוא מפני דס"ל כשיטת הרז"ה בביצה (ט"ו.) דהאבנט היה קשה, וליכא בזה כלאים, וג"כ נקט כהראב"ד (שם, בהשגותיו על הרז"ה) דחושן ואפוד היו קשים, כיון שחוטן היה כפול מאוד, והיו קשים, וממילא לא היה בו כלאים אלא בכתונת. והנה c"a`xde d"fxdc `zbelta ו) הרז"ה והראב"ד פליגי בהא, דלהרז"ה רק האבנט היה קשה, אולם החושן והאפוד לא, והראב"ד ס"ל
רי צו להיפוך, דרק החושן והאפוד היו קשים ולא האבנט. devz zyxt z"dr o"anxd ixac ויעוין ז) רמב"ן עה"ת פ' תצוה (כ"ח, ל"א) שכתב בזה"ל: "מעיל כתב רש"י הוא כמין חלוק, וכן הכתנת, אלא שהכתנת סמוך לבשרו, ומעיל קורא חלוק העליון. ואין הדבר כן, כי המעיל בגד יתעטף בו כו', אבל המעיל כסות מקיף את הגוף כלו מצוארו ולמטה עד רגלי האדם, ואין לו בית יד כלל כו'". עכ"ל. והיינו דדעת רש"י דהמעיל עשוי עם בית יד, ככתונת. - ולרמב"ן לא היה בו בית יד, אלא הידים היו נסתרות תחת הבגד, וכשירצה להוציאם יוציאם מתחת כנפיו. c"a`xdk l"q o"anxdc q"zgd gxkd וכתב ח) החת"ס שם, דבהכרח נקט הרמב"ן כהראב"ד, שהתחלת החושן מלבו עד טבורו, והיו כנפי המעיל פתוחים עד לבו, ומשם הוציא ידו לעבודה. אך לרש"י יתפרש היטב כמש"כ הרמב"ם (פ"ט מכלי המקדש הי"א), שחשב האפוד קשור על לבו תחת החושן. דס"ל דהחושן היה סמוך לצוארו וסופו על לבו, ושם חגור בחשב האפוד. וא"ש כמש"פ רש"י דידיו היו כבית יד דבגד דעלמא. ולפ"ז להרמב"ן שפיר היה יכול להוציא המעיל מתחת לחשב האפוד, כיון שלא היה תחוב בבית יד, ואין כאן כלאים. ומה"ט הא דאיתא בזבחים (פ"ח:) דכתונת מכפרת על שפיכות דמים, ולא קאמרי כדאיתא במדרש (ילקוט, צו, רמז תקי"ג) דכתונת מכפרת על כלאים, וכדנקט הפייט. ודעת ר' סימון במדרש, והפייט דאזיל כשיטתו - כדעת רש"י, דא"א להוציא את ידיו מהבגד, מכיון דחשוב בחשב האפוד נגד לבו, וזרועיו תחובים בבתי ידים, א"א להפרידם זמ"ז, והו"ל כלאים. את"ד החת"ס הנפלאים. ozytb"rxnviqpknzyial ומתורף ט) דברי החת"ס, מסתייע לכאורה דברי תשו' מנח"י (ח"ב סי' כ"ו) בגדר לבישת מכנסי צמר ע"ג פשתן, במה שיש חילוק בין לבישת החלוקים זע"ז, ובין מכנסים זע"ז. - דבתשו' מהרש"ם (ח"ג סי' רצ"ב) השוה דעת הט"ז (סי'ש'סק"י) וש"ך (שם סק"י), עש"ה. והמנח"י ביאר, דפליגי, דהש"ך ס"ל דשאני חלוק שאם ירצה יכול להוציא הידים מן בתי הידים של שניהם, הפנימי והחיצון, ולהכניס הידים לפנים תוך החלוק הפנימי סמוך לגופו, ואז יוכל להוציא דרך ראשו את החלוק הפנימי, וישאר לבוש רק בחלוק החיצון, ומשא"כ במכנסים. - והט"ז ס"ל, דאם א"א להפשיט הבתי ידים של החלוק הפנימי, רק ע"י הפשטת בתי ידים של החיצון לגמרי, אע"פ שעדיין נשאר החלוק החיצון על גופו, מ"מ מקרי הפשטה ואסור משום כלאים. עש"ה. ובענין dpey dxeva zilh ziyr mrha micbad x`yn זה יש לציין מש"כ בספר חתן סופר (שער הגדולים סי' א'), וע"ע מנחת
סימןס ריא יצחק (ח"ב סי' כ"ו, וח"ה סי' ס"ד), דמה"ט mdilrp eawipy zrcd iiwp zbdpd עבדינן טלית קטן בצורה שונה משאר הבגדים, להיכרא, למיחש להך שיטתא דאסור ללבוש ב' בתי שוקיים, אחד של פשתן ואחד של צמר זע"ז. וכיון דיכול להפשיט בגד הט"ק שפיר דמי. וכמו"כ היו מנקיי הדעת דנעליהם היו תפורים בפשתן, וחששו שישתמשו בגרבי צמר, ניקבו בנעליהם באופן שיוכלו להוציא גרבי צמר גם כשהנעלים עליהם.
ריב שמיני סימן סא אימתי היה יום שמיני למילואים ויהי ביום השמיני וגו' `xwie) h', `'). `aiwr iax zrca g"lvd ixac oqipa 'g did ipiny meic zay 'nbe mler xcqde k"ezd zhiy oqip g"x did ipiny meic בתורת א) כהנים (ריש פ' שמיני), ובברייתא סדר עולם (פרק ז'), ובגמ' שבת (פ"ז:), איתא דיום השמיני למילואים היה ראש חודש ניסן. - דאמרינן: "אותו יום נטל עשר עטרות, ראשון למעשה בראשית, ראשון לנשיאים כו', ראשון לחדשים כו'". ע"ש. אך o"anxde `xfr oa`d zhiy oqipa 'g did ipiny meiay ב) האבן עזרא (שמות מ' ב') והרמב"ן (שם, ובמדבר ז' א'), צידדו על דרך הפשט, שיום שמיני למילואים היה ביום ח' ניסן. ע"ש. ומצינו ג) דהנה תנא דבהכרח ס"ל דיום השמיני למילואים היה ביום ח' ניסן, וזהו דעת ר' עקיבא. a"r d"k dkeqc `ibeqa בסוכה (כ"ה:) אמרינן, דר' עקיבא ס"ל דהאנשים שהיו טמאים בפסח ראשון ונדחו לפסח שני, היו מישאל ואלצפן, שנטמאו לנדב ואביהוא ביום שמיני למילואים, ור' יצחק פריך דאם היו מישאל ואלצפן, הרי יכולים היו ליטהר. (ומקור דבריהם בספרי פ' בהעלותך פיסקא ס"ח). וכתב הצל"ח בפסחים (צ':), דר"ע ס"ל שיום שמיני למילואים היה ביום ח' ניסן. ופרה אדומה נשרפה ביום י' ניסן, והיה אז
סימן סא ריג הזאת שלישי, וממילא חל שביעי שלהם בערב פסח. וכבר ev zyxta igxfnd ixac ד) כתב כן הרא"ם בפרשת צו, דר"ע דקאמר שאותן הטמאים לנפש אדם, היו מישאל ואלצפן, בהכרח ס"ל דיום השמיני למילואים היה בח' ניסן, ואז מתו נדב ואביהוא. ויום השביעי היה בערב פסח, ולכן לא יכלו ליטהר. icewt zyxta "`xfr oa`"d ixac וכבר ה) כתב האבן עזרא בסו"פ פקודי, דבר זה. שכתב בתו"ד: "והנה צוה השם שיקים משה המשכן באחד לחדש הראשון ולא יסתכנו עד יום נסוע הארון, והנה מצאנו בספרי כי מישאל ואלצפן היו הטמאים לנפש אדם, והנה יום שמיני למלואים הוא שמיני לחדש כו'". עכ"ל. ויעוי' ipiny zyxta m"ialnd ixac ו) בדברי רבינו המלבי"ם, ריש פרשת שמיני (ויקרא ט', א'), שהביא דעת האבן עזרא שהוקם המשכן בר"ח ניסן, ואז התחילו ימי המלואים, ושלמו בשמיני לחדש, ואז נעשה כל הנאמר בפרשת שמיני. והביא המלבי"ם דברי הרא"ם הנ"ל, והוסיף: "ובזה יש לקיים הגירסא שדחו תוס' בסוכה (דף כ"ה:) שגריס בפסחים (דף צ':) לרב שס"ל אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ, דס"ל כר"ע דמישאל ואלצפן היו. והקשו תוס', דא"כ היו יכולין ליטהר", ויישב המלבי"ם עפ"ד האבן עזרא, ועפ"ד המזרחי, וז"ל: "ולפ"ז לר"ע חל השמיני בח' ניסן כדעת הראב"ע", עכ"ל המלבי"ם. - ויש להוסיף על דבריו, דכ"ה בתוס' פסחים (צ"ג.) ד"ה רבי כו'. והנה mipdk zxezd zyxc ז) בתורת כהנים (ריש פרשת שמיני) איתא: "ויהי ביום השמיני קרא, זה אחד מן הכתובים שצריך לדרוש. נאמר כאן ויהי ביום השמיני, ונאמר להלן ויהי ביום השלישי, אין אנו יודעים אם שלישי לשבת אם שלישי למנין. כשהוא אומר כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני, ויהי ביום השלישי בהיות הבקר, הוה אומר שלישי למנין, וכאן נאמר ויהי ביום השמיני אין אנו יודעים אם שמיני למנין אם שמיני לחדש, כשהוא אומר כי שבעת ימים ימלא את ידכם הוה אומר שמיני למנין ולא שמיני לחדש, - אותו היום נטל יוד עטרות. ראשון למעשה בראשית. ראשון לנשיאים. ראשון לכהונה. ראשון לעבודה. ראשון לירידת האש. ראשון לאכילת קדשים. ראשון לאיסור הבמות. ראשון לראשי חדשים. ראשון לשכון שכינה בישראל. ראשון לברך את ישראל". ע"כ. וביאר k"ezd zyxc m"ialnd xe`ia המלבי"ם, מה שאמרו: "זה אחד מן הכתובים שצריך לדרוש", דזהו משום דאכן פשוטו של מקרא משמע כמו שפירש האבן עזרא, שיום השמיני למילואים היה ביום ח' ניסן. וכיו"ב מצינו בזמן מתן תורה, דכתיב: "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים". שלפי הפשט י"ל שהיה
ריד שמיני שלישי בחדש, שהרי הפרשה מתחלת: "בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני, ומשה עלה אל האלקים וגו' ויבא משה ויקרא לזקני העם". וכתיב: "וישב משה את דברי העם אל ה', ויאמר ה' לך את העם וקדשתם היום ומחר". ויש לפרש כפשוטו, שכ"ז היה ביום שבאו למדבר סיני, שהוא בר"ח, ויום השלישי שבו נתנה תורה, היה לפ"ז בג' בחדש. (ואכן באבן עזרא שם, כתב דמ"ש שציווי על הפרישה היה בג' בחדש, הוא רק על דרך הקבלה, דהיינו שבפשוטו של מקרא י"ל דהיה בג' בחדש), ורק ע"י הדרשה, שדרשו בשבת (פ"ז:) שכל עליותיו היו בהשכמה, שמעינן שלא היה זה ביום השלישי לחדש. - וזהו שדרשו בתו"כ, שבמקראות הללו הוו מהמקומות בכתובים שצריך לדרוש. עכת"ד המלבי"ם.
רטו סימן סב קידוש המשכן היה ביום השמיני למילואים ותצא אש וגו' ותאכל על המזבח וגו' `xwie).(c"k h', "dnkg jyn"d zxrd הנה okynl didy dna zyecwa mi`elind ini zraya א) התוס' בע"ז (ל"ד.) ביארו הא דאמרינן התם גבי במה שימש משה רבינו בז' ימי המילואים, דכל ימי המילואים לא היה רק קדושת במה. יעויי"ש בשם ה"ר יעקב מאורליינש, דאפילו נתקדשו הבגדים, "מ"מ כל ז' ימי המילואים שהיה משה מעמיד המשכן ומפרקו היה נחשב כמו במה, ואין בגדי כהונה בבמה כו'", עכ"ל. - וכתבו: "ואין להקשות הלא אין חטאת קרב בבמה, וחטאת מילואים קרבה שם, דמצינן למימר הוראת שעה היתה כמו שריפתה, דלא מצינו חטאת יחיד נשרפת אלא זו", עכ"ל. zereaya 'qezd ixaca okynd ziiyra did yeciwdy ויעוי' ב) בשבועות (י"ד.), אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים כו'. ובתוד"ה (שם ט"ו.) וכן תעשו לדורות כו', כתבו : "אע"ג דאהרן היה בבנין משכן, וכי נשאלו באורים ותומים לעשות משכן, הלא קודם שנתכהן אהרן ע"י המלואים נעשה המשכן". עכ"ל. ובס' משך חכמה פרשת תרומה (כ"ה, ט'), הקשה, דהא הקידוש לא היה בעשיית המשכן, רק במשיחתו, וגדולה מזו כתבו תוספות בע"ז (ל"ד.) גבי משה במה שימש ז' ימי המלואים, דכל ימי המלואים לא היה רק קדושת במה. - והוסיף: "וכן אמרו בשבת (פ"ז:) דלא נפסל ביוצא עד שמיני למלואים, מפני שקדושת המחיצות והמשכן בכלל לא היה עד יום שמיני שהקימו ולא פרקו, ואז כבר היה האורים ותומים על אהרן מז' ימי המלואים. יעו"ש ראשון לאכילת קדשים, וברש"י שם, ודו"ק. כו'", עכ"ד. - והיינו, דאפילו נימא שהעשיה מקדשת, ולא המשיחה, מ"מ לא נתקדש המשכן רק בעשייה שלאחר ז' ימי המילואים, דבז' ימי המלואים הוי רק קדושת במה. 'qezd zhiya "dnkg jyn"d xe`ia ויעויי"ש במש"ח, שכתב דהמשכן ג) נתקדש בשני חטאות, חטאת דאהרן, וחטאת דישראל בשמיני למילואים. - ורק לדורות שאין חטאת באה נדבה, בזה הוא דמקדשין במנחה, דבר הבא בנדבה. והיינו דהגם שלדורות העיר מתקדשת בתודה, כדאיתא בשבועות (י"ד.),
רטז שמיני והעזרה בשיירי מנחה (שם, ט"ו.) דברים הנאכלים בהם, ה"נ המשכן נתקדש בהנך חטאות. - והנה אחד מהם היה נאכל ואחד היה נשרף, שעגל בן בקר דאהרן נשרף. עש"ה. l`ppg epiax zhiya "dnkg jyn"d xe`ia ובזה ד) פירש המשך חכמה דברי רבינו חננאל בשבועות (ט"ו.), דשתי תודות אלו קרבנות המלואים. (ולא כפרש"י דגמרינן לה מנחמיה). והרשב"א תמה, בזה"ל: "והלא במילואים לא היה חמץ, שכל המנחות באות מצה חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם, וא"כ תמיה איך העמיד חמץ שבתודה. וצריך לי עיון". עכ"ל הרשב"א. אך המש"ח יישב הקושיא, לפמש"כ דקידוש המשכן היה ביום השמיני, ועפ"ז יישב דברי רבינו חננאל: "דתודות ממלואים ילפינן, כונתו משמיני דמלואים". [ובדעת הרשב"א י"ל דקידוש המשכן היה בכל ז' ימי המלואים. ודו"ק]. אכן 'qezd zhiya dxrd ה) בדברי התוס', דנתקשה בזה המש"ח, שמעינן דקידוש המשכן היה בכל ז' ימי המלואים וכמש"כ "שנתכהן אהרן ע"י המלואים כו'", עכ"ל. - ויש לדחות, דהיינו בקרבנות המלואים, שהיו חטאת אהרן וחטאת ישראל בשמיני למילואים.
ריז סימן סג בגדר משיחת בני אהרן במילואים כי שמן משחת ה' עליכם וגו' `xwie) f'). i', בתורת כהנים (בפרשתא א', שלהי מכילתא דמילואים, הלכה מ"ג) דרשינן: "כי שמן משחת ה' עליכם, מה ת"ל, יכול אין לי אלא אהרן ובניו שנתרבו בשמן המשחה אם יצאו בשעת עבודה חייבים מיתה, מנין לכהנים של כל הדורות, ת"ל כי שמן משחת ה' עליכם". ע"כ. oxd` ipa zgiync o"anxd zhiy dngln geyn lecb odkk והנה א) הרמב"ן עה"ת פרשת שמיני (ויקרא י', ו' ז') כתב דבני אהרן נמשחו בשמן המשחה, ואע"פ שמשיחתם היתה לעשותם כהן הדיוט, אפ"ה דינם כדין כהן גדול משוח מלחמה. - וכיו"ב כתב הרמב"ן בספר המצוות (בשורש ה'). d"dn"`iana"tc"a`xdzbyd o"anxd zhiyk וכיו"ב ב) כתב הראב"ד (בפ"ב מביאת מקדש ה"ה), במש"כ שם הרמב"ם דכהן שיצא מן המקדש בשעת עבודה בלבד חייב מיתה, בין כהן גדול בין כהן הדיוט שנאמר ומפתח אהל מועד לא תצאו פן תמותו. והיינו, דהרמב"ם נקט דהאיסור נאמר גם לכהן הדיוט, ומקורו מהא דאסר לכהן הדיוט, שהם בני אהרן. - והראב"ד השיג ע"ז: "לא נאמר אותו פסוק אלא לאותה שעה בשביל שנמשחו בניו ומה שאמרו בתורת כהנים מנין לכהנים שבכל הדורות, לכהנים הגדולים שבכל הדורות קאמר שהרי שמן משחת קדש הוא מרבה אותם". - הרי דנקט דבני אהרן היו משוחים בשמן משחה, שדינם כדין משוח מלחמה, אע"פ שמשיחתם היתה כדי לעשותם כהן הדיוט.,k"ezl eyexita c"a`xd ziiyew c"a`xd c"r ezbyda ezhiyk והנה ג) הראב"ד בפירושו לתו"כ, הקשה למה לא יכלו בני אהרן להקריב אוננים, שהרי לשאר הדברים היה דינם ככהן גדול. יעויי"ש בתו"כ (להלן, בפרשתא א' פרק ב', הלכה י') דקאמר וכי מפני אנינות נשרפה וכו'. ויעוי' בראב"ד שתמה במאי דקס"ד למשה שהותר להם לאכול באנינות, בזה"ל: "ועוד קשיא לי, שהרי הבנים השוו לאביהם, שלא להתאבל ושלא לצאת מן המקדש כדכתיב לענין כהן גדול ומן המקדש לא יצא ולא יחלל וכו' כי שמן משחת אלהיו עליו כו'. וכאן כתוב כמו כן כי שמן משחת ה' עליכם. וכבר למדנו לדורות בכהן גדול מאלו לענין עונש ואם כן מהאי טעמא פסלה בהו אנינות בהקרבה, עד יבא מורה צדק לנו". עכ"ל הראב"ד. - והיינו כטעמי', דס"ל דבני אהרן היו משוחים בשמן המשחה, ודינם ככהן גדול משוח מלחמה.
ריח שמיני d"dn"`iana"taieldg"xbdixac אמנם ד) יעויין בספר חידושי הגר"ח הלוי (פ"ב מביא"מ ה"ה) שעמד בהאי קושיא שנתקשה הראב"ד, למה לא יכלו בני אהרן להקריב אוננים, אלא שהוכיח הגר"ח מהא, דבאמת לא היה דינם ככהן גדול, ע"ש שכתב דלא היו כהן גדול אף בשעת מילואים, וז"ל: "וכן מבואר להדיא בזבחים דף ק"א, דהיו אסורין לעבוד באותו היום משום אנינות, הרי להדיא דלא היו כ"ג, דכהן גדול הרי הוא עובד כשהוא אונן, וא"כ מה תירץ הראב"ד דבני אהרן שאני דנמשחו כו'". עכ"ד. הן י"ל בדברי הראב"ד, דמחמת שנמשחו היה דינם ככהן גדול משוח מלחמה, וכבר הקשה הראב"ד בפירושו לתו"כ לטעמי', דהיאך שייך בזה איסור אונן, מכיון שהיו ככהן גדול שריא בהכי. iyingd yxya v"ndqa o"anxd ixac והרמב"ן בספר המצוות (בשרש החמישי) ה) כתב: "והנה אלעזר ואיתמר ביום מיתת אחיהם אוננין היו ולא היו באזהרת ומן המקדש לא יצא. ועניין הכתוב שכללם עם אהרן אביהם בפסוק (שמיני י') ומפתח אהל מועד לא תצאו פן תמותו, יזהירם כולם בשעת מעשה במיתה מלהניח עבודה ולצאת, והם היודעים כי אהרן מקריב אונן והוא באזהרתו מהיום, והם באזהרתם מן אותו היום ואילך, אבל אותו היום אוננין הם, כמו שדרשו (זבחים ק"א.) מן הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם (שמיני י'), אמרו אמר להם שמא זרקתם דמה אוננין שהאונן שעבד חילל, אמר לו אהרן וכי הם הקריבו שהם הדיוטות אני הקרבתי שאני כהן גדול ומקריב אונן, וזו היא שדרשו שם (סו"פ מלואים) כי שמן משחת ה' עליכם, מה ת"ל שיכול אין לי אלא אהרן ובניו שנמשחו בשמן המשחה שאם יצאו בשעת עבודה חייבין מיתה, מניין לכל הכהנים שבכל הדורות, כאלעזר ואיתמר, הם באזהרה זו שלא להניח עבודה ולצאת כל זמן שיכולין לעשותה. והראיה משמן משחת ה' עליכם, מדלא כתיב כי בשמן הקדש נמשחתם, ואמר שמשחת ה' עליכם שהוא לדורות, כמו שאמר בהם (בסוף פרשת פקודי) והיתה להיות להם משחתם לכהונת עולם לדורותם כו'". עכ"ל הרמב"ן. d"qw z"l zevn v"ndqa o"anxd ixac וכיו"ב ו) כתב הרמב"ן (במצות ל"ת קס"ה), במש"כ שם הרמב"ם: "שהזהיר הכהנים שלא לצאת מן המקדש בשעת עבודה, והוא אמרו ית' (שמיני י') ומפתח אהל מועד לא תצאו פן תמותו. ונכפלה אזהרה זאת ג"כ בכהן גדול, ואמר (ר"פ אמור) ומן המקדש לא יצא, ולשון ספרא (סו"פ מלואים) ומפתח אהל מועד יכול בשעת עבודה ושלא בשעת עבודה, ת"ל ומן המקדש לא יצא ולא יחלל, הוי אומר בשעת העבודה, כי שמן משחת ה' עליכם אין לי אלא אהרן ובניו שנמשחו בשמן המשחה שאם יצאו בשעת העבודה חייבין מיתה, מנין לכל הכהנים שבכל הדורות, ת"ל כי שמן משחת ה' עליכם". עכ"ל. והרמב"ן שם השיגו, וכתב: "אבל המתוקן שבכל הענין הזה הוא שהכתוב הזה שנאמר לאהרן ולבניו ראשיכם אל תפרעו כו', לא מפני העבודה הוא שיזהירם
סימן סג ריט zevna o"anxd ixac cren ld` gztn e`vz `l שלא ישמשו פרועי ראש וקרועי בגדים, שהבנים ביום ההוא אינם עובדים שהיו אוננים, ואינה מצוה לדורות. ולא דרשו ממנו בתלמוד או בספרא, ולא למדו בו דורות כלל. אבל היתה הוראת שעה שלא יתאבלו ולא יספדו להם ולא יבכו כלל, דכתיב ואחיכם כל בית ישראל יבכו את השרפה, לא אתם, מפני שהיה להם יו"ט ויום מועד ושמחה בימי המילואים. וכן נמי שימר אותם מן הטומאה לאחיהם, שנאמר ויקרא משה אל מישאל ואל אלצפן וגו' שאו את אחיכם, ואם היה בשאר הזמנים האחים הם החייבים להטמא להם במצות עשה כו', שלא רצה ית' שיטמאו הכהנים ויצאו מן המקדש ביום הראשון לכהונתם, וכן לא רצה בפריעת ראשם ובקריעת בגדיהם, לא הורשו כלל בדבר מכל דברי האבלות אלא באנינות, שאין אנינות אלא בלב (סנהדרין מ"ו:), ולא יתבטל בו מצוה מן המלואים שכבר קרבו הקרבנות ובלילה יאכלו אותם". וכתב dgynd ony oica o"anxd ixac oxd` ipa egynpy הרמב"ן: "והנה עשה הכתוב דין בני אהרן שנמשחו בשמן המשחה כדין משוח מלחמה לדורות, שהוא אינו פורע ואינו פורם ואינו מקריב אונן ואינו מיטמא לקרובים (הוריות י"ב:), אבל מפני שהחמיר בהן במיתה באמרו ולא תמותו, והחמיר בהן עוד שאם יעשו כן יהיה עונש על כל העדה באמרו יתברך ויתעלה ועל כל העדה יקצוף, נראה שיהיה דין מחודש בימי המילואים ואינו נהג בהם בשאר הזמנים, והכלל שהיה הכל הוראת שעה כו'", עכ"ל. עוד כתב הרמב"ן שם: "אבל הכתוב השני שנאמר (שמיני י') ומפתח אהל מועד לא תצאו פן תמותו, הוא אצל רבותינו מצוה מלמדת לדורות כפי הברייתא השנויה בספרא, שיכול אין לי אלא אהרן ובניו שנמשחו בשמן המשחה שאם יצאו בשעת העבודה חייבין מיתה, מנין לכל הכהנים שבכל הדורות וכו'. - והגורם להם זה לפי שהמצוה ההיא כבר נאמרה להם קודם המקרא, שנאמר (סו"פ צו) ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותו כי כן צוויתי, והוא שאמר כאן פן תמותו כמוזהר בכם כבר כו', והוא ממה שאמר להם תחלה ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים ושמרתם את משמרת [ה'] פן תמותו. ולדורות אמר ומן המקדש לא יצא ולא יחלל כו'". עכ"ל הרמב"ן. והנה o"anxd zhiya dxrd ז) יש להעיר ממש"כ הרמב"ן בפ' צו (ויקרא ח', י"ב) שלא היה משיחה בבני אהרן, אלא רק הזאה (ע"ש, ובהעמק דבר להנצי"ב). והרי בפ' שמיני כתב דהיה להם דין משוח מלחמה, מפני שנמשחו בז' ימי המלואים. ובפשוטו י"ל דבאמת הוי רק הזייה, אלא דכשם דבמקרא דמייתי שם הרמב"ן כתיב משחה, ומפרש זאת הרמב"ן על הזייה, ה"נ מש"כ בפ' שמיני היינו הזייה, אלא שדינו כמשוח מלחמה.
רכ שמיני אלא "dxe` zeaizp"d uexiz ח) שגיסי הגרד"מ טננבוים שליט"א, השיבני ליישב דברי הרמב"ן, עפ"מ שכתב בספרו נתיבות אורה (ח"א סי' מ"ד) דבשמן המשחה תרתי איתייהו ביה, חדא דחייל עי"ז קדושת כהן משיח, ודין נוסף של מינוי השררה וכמו במלוכה, ומעתה י"ל דלקדושה סגי בכל אופן שיגיע עליו שמן המשחה, ואפילו ע"י הזייה, ורק לשררה בעינן יציקה ומשיחה. והנה בני אהרן לא היה משיחתם לשם מינוי אלא לשם קדושה, ולכן רק הזו עליהם, ובזה חיילא עליהם קדושת כהן משיח. ומיושב היטב דברי הרמב"ן, שבפרשת צו כתב שלא יצקו והזו עליהם, אבל ודאי שהזו עליהם הזייה, וכמש"כ שם להדיא, ועי"ז נתקדשו, וכלישנא דקרא, ולכן בפ' שמיני כתב שהיו קדושים בקדושת כהן משוח מלחמה, ובזה מיושב הסוגיא דכריתות (ה':). יעו"ש. את"ד.
רכא תזריע סימן סד בדין שער פקודה וראהו הכהן ביום השביעי אם פשה תפשה בעור וטמא הכהן אותו וגו'.(f"k,b"i `xwie) zncewd zxdaa zxdad ziilza minkge l`lldn oa `iawrc `zbelta בנגעים א) (פ"ה מ"ג) תנן, "איזה שער הפקודה, מי שהיתה בו בהרת ובו שער לבן, הלכה הבהרת והניחה שער לבן במקומו וחזרה, עקביא בן מהללאל מטמא וחכמים מטהרים". zeiecrl c"a`xd yexita mirbpl bxeaphexn m"xdne והראב"ד (פ"ה דעדיות מ"ו בפי' השני) פי', ב) וכיוצא בזה ביסוד הפירוש מצינו כן בפי' המהר"ם מרוטנבורג בנגעים (פ"ה מ"ג), דטעמו דעקביא הוא דכיון דחזר הנגע למקומו אמרינן דהוא הוא הבהרת הקודמת. - אלא שהראב"ד הוסיף, דכיון דשער לבן עומד במקומו, עדיין לא נרפא הנגע מעיקרא, וכמי שלא הלכה הבהרת דמיא, ומן החולי הראשון הוא, שהרי רגלים לדבר. ד) אכן ג) בעיקר הדבר נקטו לפרש דתלינן שהוא הוא הבהרת הקודמת. וקשה דא"כ למה נקטינן לפלוגתתם בגוונא דשער פקודה, נוקמי בבהרת עצמה, ובהא יהא עקביא לקולא ורבנן לחומרא, דהלא הבהרת שעמדה בעינה שבועיים ולא פשתה טהורה, וא"כ נימא לפלוגתייהו בבהרת שעמדה שבוע ואח"כ הלכה ואח"כ חזרה ועמדה שבוע, דלעקביא דס"ל דמדחזר הנגע למקומו אמרינן דהוא הוא הבהרת הקודמת, א"כ הרי לפנינו בהרת שעמדה שבועיים וטהורה, ולרבנן דס"ל דלאו בהרת הקודמת הוי, א"כ אין לנו אלא שבוע וכדי לטהרה הוצרכנו להמתין עוד שבוע למחזי אם תפשה. zncewd zxdaa opilz j`id `iyew הן אמנם דיש לדון בזה, דגם אם נפרש בדעת עקביא דטעמא דמלתא
רכב תזריע dfa mipey`xd ziiyew דמטמינן הוא דתלינן דהיינו הבהרת הקודמת, מ"מ י"ל מדטהרת בהרת אינה אלא ע"פ כהן, והרי כשהלכה הבהרת טהרנוה ע"פ כהן, ולאחר מכן כשחזרה בעינן לטמאותה שוב ע"י כהן, א"כ לא מצרפינן לשבוע שקודם לכן עם שבוע שחזרה. וכבר ו) נתקשו בהא קמאי, והובא בריטב"א מו"ק שם. ועי' מש"כ המנחת ברוך (סי' ע"ח ענף ד'). c"a`xd zhiya a"epd ixac אלא rxevnd zxdha a"epd ixac zxdad dkldyk ה) דחזינן בדברי הנו"ב שנטה קו בדעת הראב"ד דמה שטיהרנוהו במאמר הכהן כשהלכה הבהרת, אין זה טהרה, כיון שבטעות טיהרנוהו, ואף קודם שחזרה הבהרת עדיין טמא הוא מבהרת הראשונה, וזה המצורע טמא מלמפרע, ולא צריך ג"כ כשחזרה הבהרת לאמירת הכהן מה"ט. דמה שטיהרנוהו היינו משום דסבורים היינו שהוא טהור מפני שנתרפא, וכעת נתברר שלא נתרפא כלל. "oeivl yxec" eizeyxca a"epd ixac iyily yexc דבדרשותיו בדורש לציון (דרוש שלישי) נתקשה במה שמצינו (מו"ק י"ד:) מצורע מהו שינהג צרעתו ברגל, אמר רבא ת"ש והצרוע לרבות כהן גדול, והא כהן גדול כולי יומא כרגל דמי דתנן (הוריות י"ב:) כה"ג מקריב אונן כו' ש"מ דנוהג צרעתו ברגל. והקשה מכיון דכל ימיו כרגל אימתי נצטרע, הא אין רואים הנגעים ברגל (מו"ק ז':), ואם היה מצורע קודם שנעשה כה"ג במה נעשה כה"ג ואיזה עבודה חנכתו בימי צרעתו. ויעויי"ש בדורש לציון (בדרוש רביעי) ז) שכתב דלדברי הראב"ד בדעת עקביא מצינו כהן גדול מצורע, בגוונא דנצטרע ע"י בהרת וסימן לבן, ואח"כ הלכה הבהרת והניחה שער לבן במקומו, וטהרנוה ע"י כהן, ואח"כ חזרה דנתבטל טהרת הכהן, דתלינן שהנגע נתמשך. ובזמן שהלכה נתמנה לכה"ג, ושפיר משכחת כה"ג מצורע, עש"ה. והנה epizpyn opinwen `l i`n` `iyewa dnvr zxdaa מדלא בעינן שהכהן יטמאו שוב, מכיון דתלינן הנגע דקמן בנגע הקודם, והוי אותה טומאה ממש, א"כ הדק"ל דנוקמי למשנתינו בבהרת עצמה דכשחזרה ומצרפינן לטומאה הקודמת, לעקביא דס"ל דחזר הנגע ואמרינן דהיינו הבהרת הקודמת א"כ נטהרנה מדלא פשתה, ולרבנן טמאה אם בשבוע השני מביאתה כעת פשתה. ונראה dcewtxryc`picceqia ח) דיסוד דברי עקביא הוא בגדר הדין דכאן נמצא כאן היה, והיינו דכשיש מציאות קיימת לא מצרפים עוד תליות עליה, וכמפורש בקמאי (כתובות ע"ה:). ע"ש ברשב"א.
סימן סד רכג d`ivna dilz xcba did o`k `vnp o`k oicd xcba והן ט) הן דברי המבי"ט (ח"א סי' קל"ה) באחד שהלך ממקום למקום בדרך מסויימת ונעלם, ואח"כ מצאו באותה דרך הרוג, דתלינן לנעלם בהרוג, ועדיפא ממשאל"ס. והאחרונים נתקשו בדבריו. ובשו"ת "awri ay" 'eyza שב יעקב (סי' י"א מאה"ע) הביא מקור לדברי המבי"ט, מדקיי"ל כרבי (פסחים ט'.) בשדה שאבד בה קבר דקבר שאבד הוא קבר שנמצא, וה"נ אמרינן כאן נמצא כאן היה, עיי"ש. d"lw 'iq `"g h"iand ixac ceqia אלא י) שיש לדחות, דבדינא דהמבי"ט המספק שלפנינו הוא הנעלם, ובמציאת ההרוג אין לנו לתלות בו רק לאחר שנחדש עוד שהנעלם נהרג, וזה לא מצינו בדברי רבי, אלא רק מה שנעלם הוא מה שנמצא. `vnpy `ed ca`y xawc `pica zexrd ועוד יש להעיר, דכל דינא דקבר שאבד כו' הוא בשקדם לנו חזקת טהרה דשדה, דהלא הקבר היה במקום ידוע, אלא שבהעלמותו מרעינן לחזקת טהרה דשדה, ובהא ס"ל לרבי שכשיש תליה להעמדת החזקה במתכונתו הקודמת לא מריעינן לחזקה ותלינן הריעותא במציאה, אבל כשאין לנו חזקה מוקדמת, וכל הנידון הוא לחדש מצב חדש, בהא לא מצינו. ועוד יש לדון, דרק כשיש לפנינו מקום של ודאי טמא ומקום של ודאי טהור ונתקלקל הודאות והוי ספק בזה תלינן במציאה לומר כאן נמצא כאן היה, אבל בגוונא דמעיקרא הוה ספק וכנדון דהמבי"ט, מנ"ל דאמרינן בהא כאן נמצא כאן היה. ועוד wtqnd ly d`ivn xcba נראה לחלק, דרק בנדון שהמספק הוא מה שנמצא תלינן בו, כדוגמת בעל מום שנפל בעדר דכשמצינו בע"מ תלינו בו וא"צ לבדוק בכל העדר, וכדאיתא בבכורות (כ"ה.). והיינו משום דהמספק הוא הנמצא ומשו"ה תלינן בו, אבל כשהמספק אינו הנמצא מנ"ל דאמרינן בכה"ג כאן נמצא כו'. ועוד cea`a dilz xcba יש לעיין, דכל מה שמצינו בדברי רבי היינו בנמצא שאבד הקבר דתלינן שאבד הקבר שאי"ז דנחוש דכדי בגוונא ומכה"ת לכאן, קבר שנגיע לחדש בעינן למימר הכי, ולכן תלינן באבוד, אבל לא מצינו בדברי רבי דמסתמכינן על המציאה בעצמה להכריע. וכעי"ז יל"ע בדברי הנו"ב (אהע"ז קמא סי' מ"ו). ושו"מ mipexg`d zexrd שורש הערות - בש"ש (ש"ז פי"ז), ובפ"ת (אהע"ז סי' י"ז סוס"ק קכ"ח), ובחידושי הגרמ"ש (יבמות קט"ו: ד"ה שם). וע"ע אוצה"פ (ח"ד ס"ק קנ"א).
רכד תזריע `picn `iyewd aeyiia did o`k `vnp o`kc והאמת o"anxde 'qezc `zbelta דכבר נד"ד נפתח בקמאי, דהתוס' ריש נדה כתבו דלחולין לא אמרינן כאן נמצא כאן היה, אלא מוקמינן אחזקה, והרמב"ן פליג שם, ואזיל לטעמי' ביבמות (קט"ו:) בעובדא דיצחק ריש גלותא דאזיל מקורטובא לאספמיא ונעלם כו'. ע"ש בש"ש. וגדר did o`k `vnp o`k zxcbda הדברים הוא כמשנ"ת דכשיש מציאות קיימת לא מצרפים עליה עוד תליות. ומסתברא דלהיות הבהרת עם סימן יא) לבן מציאות קיימת, אי"ז אלא רק בגוונא שהשבועיים היו מצומצמים, דכל הראיה אינה מהצירוף של הטומאה, אלא מצורת הנגע באותו רציפות, וכשנפסק בשבוע אע"פ שנתבטל ע"פ הדין דמצטרף עם שבוע דקודם, מ"מ מדליכא רציפות באותה צורה, גם לעקביא אין ראיה שטהור.
רכה מצורע סימן סה בענין בית אפל שאין פותחין בו חלונות ובא אשר לו הבית והגיד לכהן וגו' כנגע נראה לי בבית `xwie).(a"l,c"i בתורת כהנים דריש: כנגע נראה לי בבית, לי ולא לאורי [לנרי], מכאן אמרו אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו. - וכדתנן בנגעים (פ"ב מ"ג). בית (חולין י':) א) d"d mirbpc w"t `ztqezd ixac איתא ובספר בתוספתא נגעים (פ"א ה"ה) דבית אפל וחלונותיו מגופות, פותחין אותן חלונות. "mixedh min"d zxiwg מים טהורים (נגעים פ"ב מ"ג, במשנה דבית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו) חקר היאך הדין אם מכר בעל הבית [את הבית שבנה אותו] לאיש אחר, והלוקח לקח אותו, בהיות אותן חלונות מגופות, ומעולם לא פתח אותם הלוקח, וניתן אח"כ נגע צרעת בבית הזה בהיותו ברשות הלוקח, מהו. - מי אמרי' דהתורה הקפידה בבית עצמו, ומכיון שזה הבית כבר היו חלונותיו פתוחות, פותחין אותן החלונות לראות את הנגע, אף בהיותו לנגע ברשות הלוקח. - או דלמא כיון שבזמן היות זה הבית ברשות ב) הלוקח הבא אל הכהן לשאול על נגעו, וכתב ביה "ובא אשר לו הבית, ואמר כנגע לי בבית", ועל זה הלוקח נאמר בתורה בשמו: "לי ולא לאורי", שאין פותחין לו אור חדש, ואף שלבעל הבית הראשון אי"ז אור חדש, דהא אותן החלונות האירו כבר מול פניו, לא אכפ"ל כיון דלא קרינן ביה: "ובא אשר לו הבית וגו'". והר"ז דומה לההיא דנדרים קונם לביתך שאני נכנס לשדך שאני לוקח, מת או שמכרו לאחר מותר, קונם לבית זה שאני נכנס שדה שאני לוקח, מת או שמכרו לאחר אסור. וה"נ, ממה שאמרה תורה "ובא אשר לו הבית", על בעל הקנין רמזה התורה, ולא על בעל הבית. oicnl miza irbpay miweqtd wecwc rbpd lra ixacn lt` ziae,odkd ixacn וע"ש שביאר עפ"ז דקדוק הפסוקים, שבכל דיני נגעי בתים אנו למדין
רכו מצורע gztdidm`ielzc"cecicqg"dzrc oelg e` אותן מדברי הכהן שבא לראות את הנגע, ולמה נשתנה דין בית אפל, שלמד אותו הכתוב בדברי בעל הנגע. וכבר עמד בדקדוק זה בפרשת דרכים (דרוש ט"ז). וכתב ג) "mixedh min"d aeyii המים טהורים לבאר עפ"ז: ממה דאמרה התורה ובא אשר לו הבית, על בעל הקנין רמזה התורה, לא על בעל הבית. ואם כדברינו עכשיו כן הוא, דקדקה התורה הדק היטב, לתלות זה הדין בבעל הבית, ולא בכהן, כי אז היינו אומרים דקפידא דכהן לי ולא לאורי לא אזלא בבית שהיו לו חלונות פתוחות ברשות הבעלים הראשונים, ואף שהן עכשיו מגופות פותחין כו', דהא אי"ז אור חדש בבית זה. על כן אמרה התורה "ובא אשר לו בבית לאמר כנגע וגו', לי ולא לאורי, ואם אפתח יהיה לאורי, ולא לי, כיון שעדיין לא נראה לי אותו האור בחלונות בבית זה", עכ"ד. (אך הניח בצריך תלמוד). mipa` znizq i"r epi` mezq zia והנה מדבריו חזינן דיסוד החילוק הוא אם הו"ל סתימת אבנים בבית, שבכה"ג אינו בית סתום. אולם ד) יעוי' בחסדי דוד (שם בתוספתא) דנקט דהעיקר תליא אם היה פתח או אם היה חלון, דדוקא כשהיה פתח גמור בזה פותחים אותו, אבל בחלון לבד אין פותחין. gezt did ziadyk "cec icqg"d zxiwg elivdl enzq a"drae dti דע"ש בחסדי דוד, שנסתפק אם הבית היה פתוח יפה, וכשראה הבעל הבית את הנגע עמד וסתם את החלון כדי להצילו, שהרי מעתה אין הכהן נזקק לו, אם יהיה חייב משום השמר בנגע הצרעת, האם דמי לקולף את הנגע מהבית, דלוקה מ'. וכתב "cec icqg"d ixac החסדי דוד, בזה"ל: ויש לחלק דהתם אהנו מעשיו לגמרי שהרי משקלף הלכה לה הטומאה לגמרי, משא"כ הכא דהנגע עומד במקומו, ואי אתרמי ופתח הרי הכהן רואה ומטמאו, "דלא מסתברא שיעלים עיניו כאילו אינו רואה כו' נמצא דהא גרע מגרמא בעלמא". ודו"ק.
רכז סימן סו בגדר החסרון בחציצה אם הוא משום מניעת ביאת מים או דהוא דין בטבילה ורחץ במים את כל בשרו וטמא עד הערב `xwie).(f"h,e"h בפסחים (ק"ט.), "ורחץ במים את כל בשרו שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים". ב) xe`iaa m"anxde y"xdc `zbelt uveg epi` mc`a aegzd ugc `ztqezd הר"ש א) (פ"י דמקואות מ"ח) הביא תוספתא, הנכנס לו חץ בירכו רבי אומר אינו חוצץ שכל הבלועין באדם ובבהמה בחיה ובעופות טהורין, וביאר הר"ש דאשמועינן דכשם דלענין טומאה בטל אגב גופו כשקרם העור מלמעלה ואינו מטמא ואינו מיטמא, ה"נ לענין חציצה בטל אגב גופו. אולם הרמב"ם (בפ"ב דמקואות ה"ח) למד התוספתא דלא כהר"ש, אלא דגם בחץ טמא שנכנס בו יכול לטבול ואינו מטמא, דטומאה בלועה אינה מטמאה, ואין כוונת התוספתא להשוות דין טומאה בלועה לדין דאין הבלועין חוצצין, אלא רק דבכה"ג דהוא טמא אין החץ מטמא משום בלוע. וז"ל הרמב"ם שם: "חץ שהוא תחוב באדם בזמן שהוא נראה חוצץ, ובזמן שאינו נראה טובל ואוכל תרומתו לערב אע"פ שהוא חץ טמא". עכ"ל. ואזלי m"anxde y"xdc `zbelt drela d`neh xcba לטעמייהו, דבגדר טומאה בלועה כתב הר"ש (פ"ז דאהלות מ"ה) הטעם דבלוע טהור משום דכגופה דמי, ולפ"ז א"ש דילפינן מהא דטומאה בלועה אין מטמאה דה"נ לא הוי חציצה. אבל שיטת הרמב"ם דחסרון דטומאה בלועה הוא דלא הוי מגע ולא משא, ולאו מטעמא דהר"ש דחשיב כגופה, לכן אין לדמות ד"ז לחציצה. דהא הרמב"ם הביא דינא דטומאה בלועה בב' מקומות. - דהנה (בפ"א מטומאת מת ה"ח) כתב, "הנושא בתוך בית הסתרים נטמא דאע"פ שאין נגיעה שם נגיעה הנושא שם נושא הוא אלא אם כן נבלעה הטומאה בתוך מעיו, שמאחר שהגיע לתוך בטנו אינו לא נוגע ולא נושא". - וע"ש (בפ"כ מטומאת מת ה"א) כתב, "שלשה דברים מצילין באהל המת צמיד פתיל ואהלין ובלועין, הבלועין מצילין על הטהורים שלא יתטמאו ומונעין הטומאה שלא תצא ותטמא את האחרים כו'". עכ"ל. ומבואר דהא דטומאה בלועה אינה מטמאה לא הוי משום שאין בטומאה כח טומאה, אלא הוי דין מסויים שאי"ז חשוב כנוגע ונושא, ולגבי אהל אינו מטמא משום דאיכא הצלה דבלועין דומיא דהצלה דצמיד פתיל.
רכח מצורע epi`y eaexc `zkldc i`nwc `zbelta uveg citwn zhnyd mrha eywzpy miwqetd ixac dvivg ipica `zln md m"anxd ויעוי' ג) בב"י ביו"ד (סי' קצ"ח סעיף י"א) שהביא דברי הר"ש (בפ"י דמקואות מ"ח) בביאור התוספתא הנ"ל, וכתב דהרמב"ם בהל' מקואות הנ"ל לא הביא אלא לשון המשנה בלבד, ולפ"ד נראה דתוספתא בשאינו נראה מבחוץ איירי ואפ"ה גזרו רבנן אטו כשהוא נראה מבחוץ ורבי לא גזר ומתניתין כרבי, ולפ"ז הא דקתני ואם קרם עליו העור מלמעלה לא נפקא לן מיניה מידי דהא לא איצטריך אלא לחכמים דלא קיי"ל כוותיהו אלא כרבי דסתם מתני' כוותיה קיי"ל, ולדידיה מאי איריא קרם עליו עור אפילו לא קרם נמי אינו חוצץ ולפיכך לא כתבו הא דאם קרם עליו עור וכו'. וע"ש בדרכי משה (סק"ה) ובש"ך (ס"ק י"ז). `zlin jdl m"anxd zhnyd mrh x`an ולפמשנ"ת הרי מיושב הטעם דהרמב"ם השמיט הך מלתא, מכיון דאי"ז בגדר בלוע, וממילא לא דמי לחציצה, וכמשנ"ת. zripn iptn dvivga oexqgd oi`c giken dliaha oic `ed `l`,min z`ia ובעיקר ד) דברי הר"ש הנ"ל דנידון חציצה תלוי בדין טומאה בלועה, חזינן דאין החסרון בחציצה משום מניעת ביאת מים, אלא הוא דין בטבילה דכשיש דבר אחר הדבוק בבשרו מחסר בטבילה, ולאו מפאת דבעינן ביאת מים בכולו אלא מדיני הטבילה הוי. ומצינו ה) בקמאי דנחלקו אי לאו הלכתא דרובו שאינו מקפיד חוצץ הו"א דאף מיעוטו שאינו מקפיד חוצץ, או דמכיון והוי מיעוט אע"פ שמקפיד אינו חוצץ. דיעוי' y"`xd 'qez ixaca בתוס' הרא"ש בסוכה (ו':) ד"ה דבר כו', שהקשה: "וא"ת כיון דאתא הלכתא לרובו ומיעוטו דאינו חוצץ אלא רובו המקפיד א"כ קרא למאי אתא דדרשינן בשרו שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין המים וי"ל כו' א"נ הו"א כולו ואתיא הלכתא גרעתא ואוקמה ארובו כו', ולא נהירא לי דא"כ הו"ל למימר כי אתאי הלכתא לכולו ולרובו ולמה הזכיר מיעוטו, ונראה לי לפרש דאי לאו הלכתא הו"א אפילו מיעוטו שאינו מקפדי דבעינן כל בשרו במים ואתאי הלכתא להקל ואוקמי' ארובו ודוקא מקפיד כו'". עכ"ל. וכיו"ב כתב בתוס' הרא"ש בעירובין (ד':) ד"ה כי כו'. והיינו dvivgyiykdliahaxqgcx`an דאם הו"ל חציצה דין מסויים בטבילה, דאי"ז טבילה מעליא אע"פ דחשיב מצוי במים שכל גופו עולה בהם, דמ"מ מכיון דאיכא דבר החוצץ במיעוטו ממילא חסר בטבילה. וזהו כד' הר"ש הנ"ל. ויבואר sqei ziad ziiyew ו) עפ"ז מש"כ הב"י ביו"ד (בסי' קצ"ח סי"ח) בדין צואה שתחת הצפורן דאינה חוצצת כדתנן (פ"ט דמקואות
סימן סו רכט מ"ד). ונתקשה הב"י בדברי הרשב"א, g"vw 'iqa c"eia i"ad ixac xe`ia דבחידושיו לחולין (ק"ז.) ד"ה הא כו', ובתורת הבית הארוך (בית ו' שער ה'), לענין נטילת ידים מבואר דאין צואה שתחת הצפורן חוצצת כלל אפילו שלא כנגד הבשר, אבל לגבי טבילה כתב בתורת הבית הקצר (בית ז' שער ז') דשלא כנגד הבשר מיהא חוצץ. וע"ש sqei ziad uexiz שתירץ בתרתי, וז"ל הב"י: "ולפי מה צואה דחוצץ דטעמא שכתבתי אע"פ הבשר כנגד שלא הציפורן שתחת הנשים שדרך לפי היינו מיעוט, שהוא כשהולכות למרחץ להקפיד עליו שלא יתגנו על בעליהן שיאמרו שהלכו למרחץ ומצואתן לא רוחצו, אפשר לומר שזאת החששא שייך גופה במים שם רוחצת כל שגם בטבילה שטובלת בהם, והילכך חוצץ בטבילה. אבל צואה תסיר שלא אע"פ ידיה כשנוטלת שתחת הציפורן אינה מתגנה בכך על בעלה, והוי מיעוטו נט"י, לגבי קפדא לא הילכך ועוד - חוצץ. ואינו עליו מקפיד שאינו דאפילו את"ל דלנט"י נמי קפדא עלה כדי אאנשים נט"י דמצות כיון תתגנה, שלא וכיון חייץ, לא קפדי לא ואינהו רמיא, דלאנשים לא חייץ לנשים נמי לא חייץ, דלא והא בזה. לאשה איש בין חכמים חילקו חוצץ הגוף בטבילת שחוצץ כל דאמרינן בנטילת ידים היינו לומר שהדברים שאמרו שאין עד בבשר בחוזק שנדבקים עליהם המים נוגעים בבשר מחמת דביקותם בו כשם שחוצצין לטבילה כך חוצצין לנט"י, אבל במה שלענין טבילת הגוף דרך להקפיד עליו ולענין נט"י אין דרך להקפיד עליו, זה אינו בכלל כלל הב"י. זה". עכ"ד ובחילוקו השני, דמכיון ודין נט"י נאמר על האנשים ואינו חוצץ בהו ממילא אינו חוצץ נמי בנשים, לכאורה צ"ב דסו"ס הרי אינו בטל לגופה. ובהכרח חזינן דאין הנידון בחציצה אם בטל לגופו או לא, אלא יסודו הוא האם הו"ל חציצה בטבילה, ומכיון שאינו חוצץ באנשים חזינן דשפיר שייך לטבול בכה"ג, ושמעינן גם לענין טבילת נשים דאי"ז מעכב בטבילה. `"bna `aedy h"iezd ixac xe`ia g"i w"q a"qw 'iq וכיו"ב ז) מתבאר בדברי התוי"ט שהובא במג"א (בסי' קס"ב ס"ק י"ח). יעויי"ש שנתקשה במש"כ בשו"ע (שם סעיף י') דמי שיש לו מכה בידו ורטיה עליה די לו שיטול שאר היד שלא במקום הרטיה. וז"ל המג"א: "קשה, דהא רטיה חוצצת כמ"ש בסימן קס"א, וי"ל דהכא מיירי כשאינו מקפיד עלייהו (לחם חמודות פ"ח דחולין אות פ'), וב"ח תירץ דהכא מיירי שיש מכה בידו וכן נראה עיקר". - והגרעק"א הקשה על תירוצו ראשון דהכא מיירי כשאינו מקפיד עלייהו, בזה"ל: "קשה לי, הא בכל מיעוט שאינו מקפיד מכל מקום בעינן שהמים יבא עליו ואינו חוצץ בין בשר הגוף להמים, והכא דאין צריך ליטול על הרטיה כיון שלא יגע בשרו שם להפת א"כ גם אם מקפיד לא יזיק, ואין שייך בזה דין חציצה אם אינו נוטל שם. ע"ש. - ולכאורה י"ל בביאור דברי התוי"ט שאין דין חציצה מפני הדין בטבילה שיהא ביאת מים בכולו, אלא דיסוד החציצה הוא מפני דהו"ל
רל מצורע חסרון בטבילה, והוא דין מסויים בטבילה שלא יהא דבר החוצץ בטבילה. c"q g"vw 'iq c"eia `"nxd zxaq xe`ia וזהו ח) עיקר סברת הרמ"א ביו"ד (סי' קצ"ח סעיף ד') והוא מרבותיו של רש"י בשבת (נ"ז.) ד"ה הא כו', דכל דבר שמקפיד עליו חוצץ אע"פ שאינו מונע ביאת מים. eizeax mya `"r f"p zaya i"yx ixac וז"ל קפידא הך מפרשין "ורבותי רש"י: ומקפיד רובו כדקיי"ל חציצה לענין עליו חוצץ, וקשיא לי בגוה טובא חדא דכי איתמר דמיהדק במידי ההוא איתמר ואשמעינן דאע"ג דלא עייליה ביה מיא כיון דלא קפיד עליה חשיב כגופיה ובטל לגבי שערו אבל במידי דלא מיהדק ועייליה ביה מיא מאי חוצץ איכא למימר הא לאו חוצץ הוא כו'", עכ"ל. dvivg didi `ly dliaha oic iedc x`ean ונראה דהביאור בדבריהם הוא דהו"ל דין מסויים בטבילה שלא יהיה דבר החוצץ בטבילה. והיינו מש"כ הרמ"א הנ"ל דאע"פ שחוטי שער אינם חוצצין מ"מ אם היו מוזהבות חוצצין דמקפדת עליהם שלא תטנפם. וע"ש בביאור הגר"א (סק"ט) דהוא כפירוש רבותיו של רש"י.
רלא אחרי מות סימן סז בענין לבישת שמונה בגדים לסגן כהן גדול אחרי מות שני בני אהרן וגו' `xwie),f"h `'). במדרש רבה (פרשה כ', פיסקא ו') איתא, דאמר רבי לוי: "בשביל ד' דברים מתו בני אהרן כו', וע"י שהיו מחוסרי בגדים כו', ומה היו חסרין מעיל כו'". lecb odkd obqc 'eyza y"`xd ixac micbadpenyaynyn הרא"ש א) בתשובה (כלל י"ג, סי' כ"ב) כתב לבאר הא דאמרו במדרש דנדב ואביהוא נענשו על שהיו חסרים לבישת המעיל. והרי המעיל הוא מבגדי כהן גדול, והם היו כהנים הדיוטים. - וכתב הרא"ש דנדב היה סגן, וכדאיתא בזבחים (ק"ב:). ואמרינן בהוריות (י"ב:), דסגן משמש בשמונה בגדים, וקרו ליה משוח שעבר. והנה "ix` zxeab"d ziiyew lecb odkk epic obqc (ל"ט:), ביומא ארי, הגבורת ב) שכתב הרא"ש בדברי נתקשה שסגן משמש בשמונה בגדים. - דבגמ' שם לא נתפרש כן אלא על כהן שנתמנה ביום הכפורים תחת כהן גדול, ועבר אחר יוהכ"פ שחזר הכהן גדול לעבודתו, שאותו כהן שעבר משמש בשמונה בגדים. אולם סגן שמינויו מתחילתו לענין אם יהא פסול בכהן גדול, וכמפורש ביומא (ל"ט:), שאם אירע פסול בכהן גדול נכנס סגן ומשמש תחתיו, הלא דינו הוא ככהן הדיוט לכל דבריו. zeixedc `ibeqn di`xd y"`xd ziigc ואכן ג) יעויי"ש בתשו' הרא"ש, שכתב דיש לדחות הראיה מההיא דהוריות, דאיירינן דוקא לאחר ששימש ועבר, אבל בעלמא לא משמש הסגן בשמונה בגדים. אולם y"`xd ly ewitqa ezligzn obq ly eiepna ד) חזינן בדברי הרא"ש, דמספק"ל דיתכן שמינויו של הסגן מתחילתו הו"א להיות ככהן גדול עצמו, לענין שמונה בגדים.
רלב אחרי מות סימן סח בגדר איסור כניסה לקודש הקדשים ואל יבא בכל עת אל הקדש וגו' `xwie) a').,f"h בגדר miycwd ycewl qpkil xeqi`d llk jxevl `ly `ed א) האיסור ליכנס לבית קדש הקדשים, יעוי' בס' אמבוהא דספרי על ספרי זוטא פר' קרח (אות כ"ח), שהוכיח מהתוס' ב"ב (י"ד:) ד"ה שלא, דהאיסור ליכנס לבית קדש הקדשים הוא דוקא שלא לצורך כלל. אבל לצורך מצוה שרי, דבכה"ג לא נאמר האיסור דאל יבא. דהנה יעויי"ש שכתבו להקשות בהא דאמרינן התם גבי ס"ת שהיה בארון נשתיירו שם שני טפחים שלא יהיה ס"ת נכנס ויוצא כשהוא דחוק, וז"ל: "וא"ת והלא לא היו מוציאין אותו מן הארון דהא אסור ליכנס בבית קדשי הקדשים, וביוה"כ לא אשכחן שהיה מוציאו. וי"ל דלצורך כדי לתקן שרי ליכנס בבית קדש הקדשים כדאמרינן בעירובין (ק"ה.), וה"נ היו יכולין ליכנס שם כדי לתקן ס"ת כדי שלא יתעפש ויתקלקל, וגם משחרב משכן שילה עד שבנה שלמה ביהמ"ק היו יכולין להוציאו מן הארון ולעיין בו". עכ"ל. וכ"מ בתוס' חגיגה (כ"ו:) ע"ש. וע"ע בתוס' מנחות (כ"ז:) ד"ה להיכל כו', שכתבו דמותר ליכנס לקדש הקדשים לצורך השתחואה, דהשתחואה צורך עבודה. ויש mipdk zxezd zyxca `ai l`c xeqi`a dyn oi`c בדרשת הביאור נמי דזהו לומר ב) משה דאין אחרי, ר"פ התו"כ באיסור דאל יבא. מכיון ומקיים מצוה במה שנדבר הקב"ה עמו. - אכן זהו לפירוש הקרבן (שמות (ר"פ אחרי מות), ולשיטת רש"י אהרן כ"ה, כ"ב), דאין איסור בביאת משה לקה"ק, אולם לפירוש הראב"ד (בתו"כ ר"פ אחרי מות) והרמב"ם (בפירוש המשנה פ"י דסנהדרין משנה א' תרומה, בפרשת וכמשנ"ת ביסוד השביעי), (שמות כ"ה, כ"ב), עה"פ ונועדתי לך שם וגו' בענין מקום עמידת משה רבינו בשעה שבא אליו הדיבור (באות ט'-י'), דמקום הדיבור היה מצוה דמקיים מטעם אינו א"כ בקה"ק, שיכנס דמצוה, גופא דזהו אלא בעלמא, לקודש הקדשים.
רלג סימן סט ענין המשכן במדבר שהענן עליו כקדש הקדשים וכל אדם לא יהיה באהל מועד וגו' `xwie).(f"i,f"h dliya mby zeaxl epkxvedc `da cren ld`a mc` didi `l minler ziae בתו"כ א) פרשת אחרי מות (פרשתא ג' פרק ד', פיסקא ו') דריש עה"פ וכל אדם לא יהיה באהל מועד, בזה"ל: "וכל אדם לא יהיה, יכול בעזרות, ת"ל באהל מועד. אין לי אלא באהל מועד מנין לרבות שילה ובית עולמים, ת"ל לכפר בקדש". (ובהגהות וביאורי הגר"א, גריס: "מנין לרבות שילה ובית עולמים, ת"ל בקדש". פי' בקדש סתם, ולא פירש אהל מועד"). וצ"ב, דמהכ"ת דנפרש רק על המשכן, ולא על שילה ובית עולמים. okynldiddpy'nlkcepxetqdixac cren ld` oic ונראה ב) לבאר, עפמ"ש בספורנו פרשת אמור (ויקרא כ"ד ג') בזה"ל: "יערוך אותו אהרן, אע"פ שהיתה הדלקת הנרות וכן קטורת התמיד כשרה בכהן הדיוט לדורות כפי מה שקיבלו ז"ל, מ"מ נאמר בשניהם אהרן, כי אמנם כל ימי המדבר היה ענין המשכן בכל יום כענינו לדורות ביוהכ"פ שנאמר בו כי בענן אראה על הכפורת, וזה כי בכל ימי המדבר נאמר כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה בו לילה, ולכן מן הראוי שיהיו מעשה הקטורת והדלקת הנרות בו הנעשה בפנים נעשים ע"י כהן גדול, כמו שנעשים לדורות ביוהכ"פ. עכ"ל. - והיינו דכל מ' שנה שהיה הענן על המשכן היה דינו כקדש הקדשים. ויעוי' "dnkg jyn"d ixac ג"כ במשך חכמה פרשת אחרי מות, עה"פ בזאת יבוא, שהביא מהמדרש דאהרן היה רשאי להכנס בכל עת אל קדש הקדשים כסדר האמור בפרשת יוהכ"פ, עפ"ד הספורנו, דכל מ' שנה היה המשכן כקדש הקדשים. ואשר f"ezc `zetlid xe`ia עפ"ז י"ל ג"כ, דזהו מה דקס"ד דקרא "וכל אדם לא יהיה באהל מועד" דקאי רק על אהל מועד, ולא על שילה ובית עולמים. די"ל דהו"א רק כשהענן היה מעל המשכן, ונתוסף בו קדושה, בזה הוא דאסרינן ליכנס לאהל מועד. - וקמ"ל דבקדש סתם הוא דאסרינן, ולא פירש באיסור דוקא אהל מועד.
רלד קדושים סימןע כיבוד אב שמצווה לחטוא איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו אני ה' וגו' `xwie) b').,h"i מיימונות הוא וכן - (פ"ו ממרים, אות ח'). בחיזקוני כאן. v"`y `xw opira i`n` b"nqd ziiyewa `ehgl edevny eia` lewa renyl 't 'iq b"g 'eyza `"wrxbd ixac הנה א) בהא דאמרינן בב"מ (ל"ב.) וביבמות (ו'.), דיכול אם אמר לו אביו היטמא או שא"ל אל תחזיר, יכול ישמע בקולו. ת"ל דאין בזה מצות כיבוד אב, שנאמר ואת שבתותי תשמורו, סמוך לאיש אביו ואמו תיראו. - ותמה הסמ"ג (במצות עשה קי"ב) והוא מספר יראים (סי' רכ"א, וסי' נ"ו בישן), דלמאי הוצרכנו לריבוי שאין עשה דוחה ל"ת, הרי כשאביו אומר לו שיעבור עבירה הרי הוא נעשה רשע, ואין כאן מצוה לשמוע לדברי אביו. ותירץ הסמ"ג, בזה"ל: "מכאן למדנו שבדבור אין נחשב רשע, דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, שאם היה נחשב רשע בדבר פשיטא שלא ישמע לו, ולא היה צריך פסוק לזה, ולא מצינו עונש בדבור, אלא למסית בלבד". עכ"ל. והובא בהגהות והגרעק"א ב) ובעיקר ג) (בשו"ת ח"ג סי' פ') הביא דברי ההגהות מיימוניות, וכתב עליו: "ותירוצו סתום". הקושיא, תמה הגרעק"א. וכתב: "ולענ"ד היה נראה דאם מדינא עשה דכיבוד אב דוחה, ומה שעושה עושה בהיתר, א"כ ציוה לו אביו דבר המותר דזהו מעיקר הדין דכיבוד דוחה ללא תעשה. ולזה פריך הא הוי עשה ולא תעשה ויש בזה דבר עבירה, והוי אביו רשע, וממילא בדעבד לוקה, דלא נדחה הלאו כלל". עכ"ד. - וכיו"ב כתב החת"ס בליקוטי שו"ת (ח"ו סי' ל"ז). ושמעתי d"dllf x"en`` xe`ia מאאמו"ר זללה"ה, דהביאור בדברי ההגהות מיימוניות,
סימןע רלה דמיירי בגוונא שהאב נמצא במקום שעדיין לא נכנס שבת וכיו"ב, ואומר לבנו שנמצא במקום שנכנסה שבת שיעשה מלאכה, דבכה"ג אינו נעשה רשע. דלא מצינו עונש בדיבור אלא רק למסית. ויעוי' "cqg zxez"d ixac ד) בשו"ת תורת חסד (מלובלין, או"ח סי' נ"ג ונ"ד), שכתב: "והנה כבר נודע קושית החזקוני, דלמה לי קרא הכא שלא ישמע לאביו אם אומר לו לעשות דבר איסור, תיפו"ל דהוי האב אינו עושה מעשה עמך ואינו חייב בכבודו. וראיתי בסמ"ג (עשין קי"ב) שהביא הך גמרא דר"מ הנ"ל, וכתב וז"ל ולמדנו מכאן שבדיבור לעבור אינו נחשב רשע, דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, שאם היה נחשב רשע בדיבור פשיטא שלא ישמע לו, ולא היה צריך פסוק לזה. עכ"ל הסמ"ג. - ולכאורה דבריו תמוהין במ"ש הטעם שבדיבור אינו נחשב רשע, משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. דזה שייך היכא שבאמת הדין נותן שהשליח א"צ לשמוע לדברי המשלח במקום עבירה, ומש"ה אם עבר השליח ועשה כדברי משלחו אמרינן דברי הרב ודברי התלמיד כו', דכיון דלא הוה ליה שמוע לו בטלה שליחותו, וכמו דקיי"ל מה"ט שאין שליח לדבר עבירה. אבל בכאן דאי לאו קרא הו"א שהבן מחוייב לשמוע לאביו אף במקום איסור, דעשה דכיבוד אב דוחה ל"ת, א"כ לא שייך כאן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, כיון דדינא הכי שהוא מחוייב לשמוע לו, וממילא יש שליחות בכה"ג, ונחשב להמשלח כאילו הוא עשה איסור זה, והו"ל אינו עושה מעשה עמך, ואינו חייב בכבודו כלל. והדרה קושיא לדוכתיה. - ועכצ"ל בכוונת הסמ"ג, דבאמת לגבי הבן אין זה דבר עבירה כלל, כיון דהותר לו זה מחמת מצות עשה דכיבוד אב, והוא אינו עושה בזה שום איסור כלל. - רק לגבי האב שמצוהו לעשות איסור, והאב אינו מקיים בזה שום מצוה. וא"כ אינו עושה מעשה עמך, במה שע"י רצונו מעביר את בנו לעבור בלא תעשה. (אף שעי"ז ממילא נפקע האיסור לגבי בנו, וכנ"ל). וע"ז א"ש תירוץ הסמ"ג, דמחמת רצונו לחוד, ומשום לתא דידיה לא היה הבן רשאי לשמוע לו דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ורק מחמת מצות הבורא שצוהו לכבד, עי"ז בטל האיסור כו'". עש"ה.
רלו קדושים סימן עא בענין המנהג לא לקרוא לעליה לתורה מגולחי זקן לא תקיפו פאת ראשכם.(f"k,h"i `xwie) epwf glbndc "zewenr dlbn"d ixac dxezl dilrl ezexwl xeq` המגלה א) עמוקות כאן הביא מספר סודי רזא דכל שמגלח זקנו אסור לקרותו לעליה לס"ת, וע"ז נאמר ולרשע אמר וגו' מה לך לספר חקי. ע"ש. owf iglebn dxezl zelrdl `ly dpwza והנה ב) בתשו' דובב מישרים (ח"א סי' כ"ג) נשאל בדבר מה שעשו תקנה בבית מדרש שלא לקרוא לעליה לתורה מגולחי זקן, אפילו בהיותם בעלי חיוב בעליה לתורה, וכעת פרצה מחלוקת עי"ז, ויש לחוש למסירות וכדו', האם יש מקום להתיר התקנה. וכתב "mixyin aaec"d ixac ג) שם, דודאי התקנה היתה כראוי, ויסודתה בקודש, והביא מהמג"ע בפרשתינו. ולכן אם אפשר להחזיק התקנה, בודאי אין להקל, ומבואר בשו"ע (יו"ד סי' רכ"ח סעיף כ"ח) שאם היה ההסכמה גדר לרבים או סייג לתורה ולדבר מצוה, אין יכולים להתיר. - ובפרט לפ"מ שכתב הט"ז (שם ס"ק י"ב, וכ"מ בט"ז סי' רי"ח סק"ד) שתקנה למגדר מילתא דעבירה הוי דאורייתא, ע"ש, א"כ גם כשנספק בהך מלתא, הו"ל ספיקא דאורייתא. והוסיף ה) הדו"מ עפ"ד הרמב"ם (רפ"ד ממרים) שאין בי"ד יכול לבטל כשהב"ד הראשון עשו התקנה למגדר מלתא. אמנם c"eia r"eyd iwqta dxrd g"kx 'iqe c"ix 'iq ד) כתב שם עוד, דהנה מצינו בשו"ע יו"ד (סי' רי"ד), דסותר לדבריו (בסי' רכ"ח), וכבר עמד הפר"ח (באו"ח סי' תצ"ו, במנהגי או"ה) בזה. dpwzdykc "mixyin aaec"d ixac dpwzd xizdl xzen lewlw znxeb וכתב ומייתי הדובב משרים, דהיכא שהתקנה גורם לקלקול מותר להתיר התקנה. ראיה מירושלמי מו"ק (פ"ב ה"ג), א"ר בא בר ממל אילו היה לי מי שימנה עמי התרתי בשר בכור לשקול בליטרא, והתרתי שיהיו עושין מלאכה בחולו של מועד כו', כלום אסרו לעשות מלאכה בחולו של מועד, אלא כדי שיהיו אוכלין ושותין ויגעין בתורה, ואינון אוכלין ושותין ופוחזין. ע"ש בירושלמי. וחזינן דאף שאסרו מכח סייג וגדר כדי שיהיו יגעין בתורה, מ"מ כיון שהתקנה לא עלתה, דהם פוחזין, ע"כ אם היה לו מי שימנה עמו היה מתיר, ואיך היה
סימן עא רלז ו) מתיר דברי בי"ד חבירו, ולדברי הרמב"ם (בה' ממרים פ"א), אפילו גדול הימנו אינו יכול לבטל בשעשו התקנה משום סייג. - אלא ע"כ דבכה"ג שהתקנה גורם לקלקול מותר להתיר התקנה. עכ"ד הדו"מ. ולכאורה bdpy bdpna xzidd xcba יש לדון, דיתכן והטעם שלא נמנו עמו, היה משום דסברי דגם בכה"ג א"א להתיר. ויעוי' תשו' אבני נזר (יו"ד סי' תס"ג סק"ה) שעמד בזה, די"ל שחביריו חלקו עליו, יע"ש (בסק"ח). - ועי' ט"ז (יו"ד סי' רי"ח סק"ד) מש"כ בשם מהרש"ל (בפ"ק דחולין סי' ל"ו) דאם גזרו בחרם וארור שלא לאכול דבר זה, הוה דאורייתא דיש כח ביד ב"ד להחרים ולנדות אפילו שלא מן הדין אם דעתם למגדר מילתא, וא"כ בספיקא בהך מילתא אזלינן לחומרא, כדין ספיקא דאורייתא לחומרא. ע"ש בט"ז.
רלח אמור סימן עב בענין עצים למערכה כל אשר בו מום לא תקריבו וגו' `xwie) k').,a"k m"anxd zrc א) `wec oaxwa `ed m` men zaxwd xeqi`a יל"ע בפשטא דקרא, האם כל דבר דקרב למזבח הרי הוא בכלל הלאו, או דדוקא דבר דהוא קרבן. ולכאורה 'qezde m"anxdc `zbelta אפליגו בהא הרמב"ם והתוס'. ב) דבמנחות (פ"ה:) איתא, תנן התם כל עץ שנמצא בו תולעת פסול לגבי מזבח, ובעי רבא הקדישו מהו שילקה עליו משום בעל מום, כיון דפסול כבעל מום דמי או דלמא אין בעל מום אלא בבהמה תיקו. וכתבו 'qezd zrc "ונראה כו', רבא בעי בתוד"ה ב) לעיל דרבי אליבא דעצים דעצים קרבן גמור הוא (כ':) בהקומץ רבה ושייך בהן לא תקריבו". והיינו דס"ל דהלאו דכל אשר בו מום לא תקריבו אינו אלא בדבר זה שייך דרבי אליבא ורק קרבן, שהוא בעצים. אכן הרמב"ם פסק דלא כרבי, אלא דלא שייך קרבן עצים, ואפ"ה פסק (פ"ו מאיסורי מזבח ה"ג) דהמקדיש עצים פסולים למזבח הרי הדבר ספק אם דומה לבע"מ כבהמה ולוקה או אינו כבע"מ לפיכך אין לוקה, ומכין אותו מכת מרדות. ע"כ. וצ"ל דס"ל דאף לרבנן דרבי מקרי עצים קרבן, מחמת מה שקרבים ע"ג המזבח, וכמ"ש הרמב"ם (פי"ד ממעה"ק ה"א) ומתנדב עצים למערכה "מפני שהן כקרבן כו' וכקרבן העצים". וס"ל דכל דבר שקרב למזבח הרי הוא בכלל הלאו. וע"ש qewxew i"xdnd ixac במהרי"ק שכ' והוצרך ראי' לעצים לפי שאינן קרבן ככל שאר הדברים רק שנקראו קרבן, ולכך אמר רבינו "שהם כקרבן שנאמר" וכו', ע"כ. וע' מקד"ד (סי' ל"ד).
רלט סימן עג בענין הקדש במחוסר זמן ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'( f"k,a"k`xwie ). ובתורת כהנים (פרשה ח') איתא: "אין לי אלא לאשה, מנין אף להקדיש, תלמוד לומר לקרבן". ע"כ. הנה א) שיטת sebd zyecw lg m` `zbelta onf xqegn zycwda אפליגי קמאי אם חל קדושת הגוף בהקדש מחוסר זמן אם לאו. רש"י בכורות (כ"א:) ד"ה לילף כו', וכ"כ התוס' שם ד"ה אף כו', דבכל הקדשים לא חל קדושת הגוף על מחוסר זמן. דאמרינן a"r `"k zexekac `ibeqa התם: רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון, מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר והרי הוא כבכור, מה בכור קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו, אף מחוסר זמן קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו. ופריך ואדיליף מבכור ניליף מקדשים. - ופרש"י: לילף מקדשים, משלמים שאין יכול להקדישן מחוסר זמן שאין קדושה חלה עליהן כדאמרינן בתורת כהנים, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה', אין לי אלא לאשה מנין אף להקדיש תלמוד לומר לקרבן. ע"כ. - הרי דלא חייל קדושת הגוף במחוסר זמן. וכן מבואר בדברי התוס' שם, שכתבו דהא דאמר בתמורה (י"ט:) דאליבא דר"ש מחוסר זמן קדוש, היינו במעשר בהמה דוקא, אבל בשאר קדשים מודה אפילו ר"ש. ע"ש. הרי דבכל הקדשים לא חייל קדוה"ג על מחוסר זמן. והנה `"r a"i migafc `ibeqa בזבחים (י"ב.) איתא: "לילה לקדושה יום להרצאה", ומשמע דחייל קדוה"ג במחוסר זמן. וצ"ל דבאמת לא חייל קדושת הגוף במחו"ז, אלא בגדרי חלות הקדושה קאיירינן התם, דרק מליל שמיני חל הקדוה"ג ולא קודם. אולם דיעויי"ש a"r h"i dxenzc `ibeqa דעת התוס' תמורה (י"ט:) ד"ה אף, דקדוה"ג חייל על מחוס"ז. בסוגיא, דפריך אמאי חל קדוה"ג במחו"ז, הא כל מילתא דלא חזי לגופיה לא חל קדוה"ג. והקשו התוס' מהא דאמרינן בבכורות (כ"א:) דבקדשים ליכא אפשרות להקדיש מחוסר זמן, וכמו"כ הקשו מדאמרינן בזבחים (י"ב.) "לילה לקדושה יום להרצאה", הרי שבקדשים אין אפשרות להקדיש מחו"ז. ותירצו, דהני מילי דאסור
רמ בהר a"r h"i dxenzc `ibeqa זהו לכתחלה, אבל אם עבר והקדישו קדוש, דילפינן ליה מבכור. וכיו"ב a"r c"iw migafa 'qezd ixac כתבו התוס' זבחים (קי"ד:) ד"ה היתר. יעויי"ש שהקשו דאליבא דמ"ד אי עביד לא מהני, אמאי חייל הקדש מחו"ז. - הרי להדיא דנקטו דהקדש מחו"ז חייל. וכן i"d n"eqi`n b"t m"anxd zhiy מבואר ברמב"ם (פ"ג מאיסורי מזבח ה"י) שכתב: "וכן המקדיש מחוסר זמן הרי זה כמקדיש בעל מום עובר ואינו לוקה כמו שביארנו". עכ"ל. והלא בבעל מום עובר חייל הקדושה, וא"כ מבואר דבמחוסר זמן נמי חייל קדושת הגוף. וכן דקדק המנ"ח (מצוה רצ"ג). ויעויי"ש בחי' רבינו חיים הלוי שביאר בדעת הרמב"ם דחלות קדושת הגוף תליא ביש במינו קרבן. a"r `"k zexekaa `ibeqd xe`iaa ויסוד ב) הנידון הוא במאי דילפי' בבכורות (כ"א:) כל הקדשים מבכור. - האם הוא רק לענין שיש במינו קרבן וחייל משו"ה קדושת הגוף, אבל לגבי האיסור, בזה בכל הקדשים יש איסור, ורק מעשר בהמה ילפי' מבכור דמותר להכניסו לדיר. וזהו שנקטו קמאי דס"ל דחייל קדוה"ג במחוסר זמן, ורק לכתחלה אסור להקדיש. - או דהביאור הוא בפשוטו, דלא חייל כלל קדושה במחו"ז, ומה דילפינן מבכור הוא איפכא מהילפותא משאר קדשים. וממילא לא חייל קדוה"ג כלל. והנה ג) בתמורה (י"ט:) פרכינן בהא דס"ל לר"ש דכל מלתא דלא חזיא לגופיה לא חייל ביה קדושת הגוף, ולכן המקדיש נקבה לאשם הו"ל רק קדושת דמים. ופרכי' ממחוסר זמן דלא חזי, ואפ"ה אמר ר"ש דקדוש, ומשני דילפינן מבכור. והנה f"egna yecwc `da i`nwc `zbelta בהא דפריך מדחזינן דקדוש במחו"ז, נחלקו קמאי. - דדעת התוס' בכורות (כ"א:) ד"ה אף כו', דקמיירי במעשר בהמה, דס"ל לר"ש דקדוש במחוסר זמן. - ודעת התוס' בתמורה שם, דקמיירי בשוחטו בחוץ, דס"ל לר"ש דהשוחט מחוסר זמן בחוץ עובר בל"ת. והיינו מדאיתא בזבחים (קי"ב:) דר"ש ס"ל דתורין שלא הגיע זמנן ששחטן בחוץ עובר בל"ת, הרי דחייל קדוה"ג במחו"ז. אכן a"r `"k zexekac `ibeqn `iyew מהך מילתא קשה לדברי רש"י ותוס', בבכורות (כ"א:), דס"ל דלא חייל קדושה כלל במחו"ז, דא"כ היאך מחייב בהו ר"ש משום שחוטי חוץ. - וע"ע מעילה (י"ב.) דתורין שלא הגיע זמנן מועלין בהם. הרי דחייל קדושה בהו. וכבר `"efgd ziiyew תמה החזו"א (פרה סי' ג' סק"ד) ביסוה"ד, וכ': "ודברי תו' בכורות לכאורה צ"ע דאי בשאר קדשים מודה ר"ש דלא קדשי כלל, א"כ למה חייב עליהן בחוץ כדפריך תמורה שם כו'", עכ"ד. וצ"ע.
סימן עג רמא דאית ליה, או דאסור להנך שיטתא. אך במחו"ז כגוונא דליל שמיני, דאיתא בזבחים דחייל קדושה רק שאינו קרב שפיר מצי לחול. - וצ"ע דמנ"ל לאוקמי ההיא דתורין (בזבחים קי"ב:) דהו"ל מחו"ז כגוונא דליל שמיני. `ki` onf xqegn ipeeb ixzc x`an ואפשר דתרי גווני מחוסר זמן הם, איכא מחוסר זמן דלא חייל ביה קדושה כלל, ואיכא מחוסר זמן דקדוש, וכל הנידון בקמאי אם חייל קדושה במחו"ז היינו בגוונא דתוך ז' ימים. דלא שייך בהכי קדושה למאן
רמב בהר סימן עד בגדרי פסול מחוסר זמן ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה' `xwie).(g"k,a"k וברמב"ן כתב: "דרך הכתוב כשמזכיר הנקבה ביחוד לקרות אותה פרה, וא"כ היה ראוי שיאמר הכתוב ופרה או כשבה אותה ואת בנה. אלא מפני שהזכיר שור או כשב או עז כי יולד, והזכיר האם והבן יהיה שבעת ימים תחת אמו נאמר כי במנין הנזכרים האלו, שהם שור ושה, עוד מצוה אחרת בהן, כי אותו ואת בנו הנזכרים לא ישחטו ביום אחד". עכ"ל. א בפסול מחו"ז בקדשים אפליגו קמאי, דדעת התוס' דהוא תולדה מהאיסור, ודעת הרמב"ן שהוא דין מסויים בקרבן, ולא משום האיסור כלל. הנה 'qezd zrc א) בחולין (ע"ח.) אמרינן, ת"ר מנין לאותו ואת בנו שנוהג במוקדשין ת"ל שור או כבש או עז כי יולד, וכתיב בתריה ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, לימד על אותו ואת בנו שנוהג במוקדשין, ואימא במוקדשין, ואימא במוקדשין אין בחולין לא, שור הפסיק הענין, ואימא בחולין אין במוקדשין לא, כתיב ושור וי"ו מוסיף על ענין ראשון. ובתוד"ה מנין לאותו ואת בנו שנוהג במוקדשין, כתבו: וא"ת ואמאי ס"ד דלא איירי קרא במוקדשין, הא סתמא כתיב, ואין לומר דאיצטריך שאם צריך לפסח ואין לו אלא אותו שנשחט בו ביום, אביו או בנו, דס"ד דאתי עשה דפסח ודחי לאו דאותו ואת בנו, דהא במחו"ז איכא לאו ועשה, ובלאו קרא לא דחי ליה עשה. עכ"ד. והנה דבריהם אלו הם למאי דקס"ד דלא ידעינן מדרשא דוי"ו מוסיף, והו"א דדינא דאותו ואת בנו לא נכתב בפרשה דמוקדשין, אף דהי' אסור בלאו דאותו ואת בנו. ומבואר 'qezd zhiy xe`ia להדיא דאף משום איסור בלבד שייך שיעשה מחו"ז, ומה ששייך איסור זה גם לחולין, היינו משום דבקדשים מחמת האיסור נוסף לזה פסלות, מכיון שאינו ראוי להקרבה. אך עצם האיסור אחד הוא בחולין ובקדשים. - והיינו דס"ל דהוא תולדה מהאיסור. אמנם o"anxd zrc ב) הרמב"ן עה"ת פליג, וס"ל דמשום איסורין לא שייך שיעשה מחו"ז, ומה שיש דין מחו"ז באותו ואת בנו, הוא מפני שנכתב דינא דאותו ואת בנו בפרשת
סימן עד רמג קרבנות, ומשו"ה בקדשים מלבד האיסור שיש בחולין, יש בו ג"כ פסול של קרבן. דהנה o"anxd ixac הרמב"ן (כאן) כתב בזה"ל: "אבל דרך הכתוב כשמזכיר הנקבה ביחוד לקרות אותה פרה, וא"כ היה ראוי שיאמר הכתוב ופרה או כשבה אותה ואת בנה, אלא מפני שהזכיר שור או כשב או עז כי יולד, והזכיר האם והבן והיה שבעת ימים תחת אמו נאמר כי במנין הנזכרים האלו, שהם שור ושה, עוד מצוה אחרת בהן, כי אותו ואת בנו הנזכרים לא ישחטו ביום אחד". עכ"ל. וכן q"zgd ixac הביא דבריו החת"ס בחולין שם, להוכיח דדינא דמחו"ז הוא רק משום דכתיב בענינא דקדשים, ויסודו הוא דקרא ד"מיום השמיני והלאה ירצה לקרבן וגו'", אקרא דלאחריו - "לא תשחטו או"ב ביום אחד". והיינו דס"ל שהוא דין מסויים בקרבן, ולא משום האיסור כלל. ב ביסוד דינא דמחו"ז יש לדון, האם הוא מפני דחסר בעצמותו, או דבעצם הקרבן אין גריעותא, ורק מה שהזמן חסר לו פוסלו. הנה a"r c"iw migafa 'qezd ixaca א) לכאורה יש לדקדק מדברי התוס' זבחים (קי"ד:) ד"ה היתר, דדינא דמחוסר זמן הוא מפני דחסר בעצמותו, ולא רק מה שהזמן חסר לו. דיעויי"ש שהקשו בהא דס"ל לר"ש התם, דמחוסר זמן קדוש הוא, מהא דאיתא בתמורה (י"ט:) דקאמר ר"ש כל מידי דלא חזי לגופי' לא נחתי ליה קדוה"ג כלל, דתניא אשם בן שנה והביאו בן שתים, בן שתים והביא בן שנה כשרה ולא עלה לבעלים, רבי שמעון אומר כל עצמן אינם קדושים, משום דכל מידי דלא חזי ליה לגופיה לא נחתא ליה קדושת הגוף. ופרכינן והרי מחוסר זמן דלא חזי, ואמר רבי שמעון דקדיש, ומשני שאני מחו"ז דחזי למחר, ודחינן דהא כשצריך בן שתים והביא בן שנה חזי למחר, ומשנינן אלא היינו טעמא דרבי שמעון במחוסר זמן דיליף לה מבכור דקדיש לפני זמנו. והקשו בתוס', דהא גם בצריך בן שתים והביא בן שנה היינו מחו"ז, ולמה לא נילף הך דינא מבכור. - וכן הקשה השימ"ק בתמורה (י"ט:) אות י"ד. - ע"ש בתירוצם. ולכאורה 'qezd zhiyn gxkd אם נימא דיסוד דינא דמחוסר זמן הוא רק מה שהזמן חסר לו פוסלו, אבל בעצם הקרבן אין גריעותא, א"כ לא דמי להא דצריך בן שתים והביא בן שנה, דהתם הנידון הוא על הגידול בעצמותו, דיותר מבן שנה הרי הוא יותר מעצם הקרבן הראוי. משא"כ תוך ח' ימים ללידתו, או באותו ואת בנו, אין כאן חסרון בבהמה רק מה שהזמן חסר לו. ומשמע מדנקטו לדמות הנידונים, דשוו בעיקר דינייהו, וחדא מלתא היא, דיסוד דינו של מחוסר זמן הוא מפני שחסר בעצמותו, ואשר ע"כ שפיר דמיין.
רמד בהר 'qezd zhiy xe`ia איברא 'qezd zhiya dgec ב) דמהא אין ראיה, דהלא דברי רבי שמעון בזבחים (קי"ב.), הם בתורין שלא הגיע זמנם, והרי אין בכך חיסרון בעצמות הקרבן, ובע"כ דגם לענין זה נחשב שפיר מחו"ז. ועי' קה"י זבחים (סי' מ"ד) מש"ה בזה. migafa zvaewn dhiyd ixaca אולם ג) יש להוכיח מנידון השימ"ק זבחים (כ"ט.) אות כ"ו. - דיעויי"ש דאיצטריך קרא למעט דאין מאחר נדרו בלא ירצה. והיינו דקס"ד דקרבן נפסל כשאיחר נדרו. - ובתוד"ה ואין כו' הקשו: יש תימה דלמה לן קרא, דמהיכא תיתי לן דהוי בלא ירצה דאיצטריך קרא למעוטי. ויעויי"ש w"nhiyd ixac xe`ia בשימ"ק שהביא מגליון, וז"ל: "וי"ל דסד"א שיפסל באיחור חטאתו כמו באיחור זמן גופו, כמו קרבן הבא כבש והביאו לאחר שנתו". עכ"ל. - וצ"ב, דהלא קרבן הבא כבש יסודו הוא מחמת עצמותו, ולא שייכא לזמן, משא"כ מאחר נדרו דרק חסרון הזמן יש כאן. ויתכן ועוד דהתוס' דלא נחתו לכך, הוא משום דנקטו דבאמת אין לדמות לפסולא דמחוסר זמן. יש לדון בזה, די"ל דגם בתוך ח' ימים, יסודו מפני דחסר בעצמותו, ודוקא שור שהקריב אדם הראשון, שקרנותיו קודמין לפרסותיו, בע"ז (ח'.) וחולין (ס'.), דקרב ביום שנוצר, מפני דכבר הושלם עשייתו, והרי הוא כצורתו, ומה"ט לא אכפ"ל במה שהיה תוך ח'. - ויל"ע אם גם בבן נח נאמר הך דינא, ואכמ"ל. ויתכן דהתוס' דנטו מדברי השימ"ק, היינו מטעמא דגם בתוך הח' ימים פסולו הוא בעצמותו, מחסרון צורתו הראויה, ומשא"כ בחיסרון התוצאה מקביעות זמן דנדר וכדו', אין לדמותו להך מלתא. ובדברי השימ"ק י"ל דפליג בתוך ח' ימים, וס"ל דגם בזה נפסל מחמת הקביעות זמן בלבד. - אולם מדוקדק בדבריו, דהביא רק לדינא דקרבן הבא כבש והביאו לאחר שנתו, דמשמע דמתוך ח' ימים אכתי לא ידעינן לאיחור זמן. ובהכרח דיסוד הפסול במחוסר זמן הוא רק מחסרון הזמן, ולא מפני דבעצמותו יש חסרון. אולם ז"א, שהרי קמיירי בנוגע לאיחור זמן, ולא להקדמת זמן, ורק מהתם ידעינן. וממילא דאין לדון בזה מדברי התוס'.
רמה סימן עה ספירת העומר בהרהור וספרתם לכם ממחרת השבת וגו' `xwie).(e"h,b"k בספרי (פ' ראה פיסקא קל"ו) "דריש, בהא דכתיב שבעה שבועות תספור לך אזהרה לבד, מנין לכל אחד ת"ל וספרתם לכם". (דברים ט"ז, ט') דזהו ב) הנה mcew mei xtq `ly xkfpyk xedxda wx `l` א) יש לברר היאך הדין כשספר ספירת העומר בהרהור, ובלא ברכה, ואח"כ שכח לספור בפיו, ונזכר רק לאחר שהגיע יום שלאחריו. האם יכול להמשיך לספור בברכה בשאר ימי הספירה, או לא. xedxda xnerd zxitq m`d,xeaick xedxd ly zillkd dl`ya dielz ipdn `l r"eklc e` ובעיקר דין ספירת העומר בהרהור, מצינו תלתא אנפי בדברי רבותינו. המשנ"ב (בסי' תפ"ט, בביאוה"ל סעיף א' ד"ה מונה כו') כתב דשאלה זו תלויה בשאלה הכללית האם הרהור כדיבור או לא, וכמו שדנו בזה הפוסקים (בסי' ס"ב ס"ד). ולפ"ז ודאי דלכתחילה צריך לספור בפה, אבל אם ספר רק בהרהור, לא הפסיד את הברכה בשאר ימי הספירה, מפני דזהו ספק ספיקא, ספיקא, ספק דהרהור כדיבור, וספק אם חייב ברכה בכל יום. וכמו שמצינו כיו"ב בשעה"צ (סי' תפ"ט ס"ק מ"ה). אולם מהלך שני מצינו בתשובות הגאון רבי עקיבא איגר (סי' כ"ט), הביא מדודו הגאון רבי וולף איגר שכתב, דודאי שיוצא מהתורה ידי מצות ספירת העומר בהרהור, ורק מתקנת חכמים צריך להוציא הספירה בפיו. אבל מסקנת הגאון רבי וולף איגר (שם) דבספירת העומר לא מועיל הרהור לכו"ע, וזהו מהלך שלישי, בנידון דילן. oe`bd zxaq xe`ia eixac zligza xbi` slee iax xedxda xnerd zxitqa `veiy וביאור ג) סברת הגאון רבי וולף איגר בתחילת דבריו, שיוצא ידי חובת ספירת העומר בהרהור מהתורה, ואין זה תלוי בשאלה הכללית אם הרהור כדיבור. יש לבאר, שהרי לא נזכר בתורה ענין של דיבור בספירת העומר, רק ענין של "ספירה", וענין ספירה היא "ידיעה" שידע כמה מנין היום, ולכן אפילו כשסופר בלב יצא ידי חובה. oe`bd zxaq xe`ia ezpwqna xbi` slee iax xedxda xnerd zxitqa `vei epi`y וביאור ד) סברת הגאון רבי וולף איגר במסקנתו, שאינו יוצא ידי חובת ספירת העומר בהרהור, אפילו לפי המאן
רמו בהר דאמר שהרהור כדיבור. יש לבאר, שהרי mipte` dylya l"pd dxrdl aeyii כתוב "וספרתם", הרי שצריך לעשות מעשה של ספירה, ודוקא בדיבור נחשב שעושה מעשה, אבל בהרהור לא נחשב שעושה מעשה. וביאור h"i'iqe"gq"zg'eyza זה מפורש בשו"ת חתם סופר (חלק ו' סימן י"ט) שכתב שכל הנידון אם הרהור כדיבור או לא, זהו רק בדבר שתלוי בלב, כגון לימוד או תפילה. אבל דבר שטעון שיעשה מעשה קריאה בעלמא, לכולי עלמא הרהור לאו כדיבור. xedxd liren `lc "ycg ixt"d zhiy xnerd zxitqa והנה ה) שיטת הפרי חדש (בסימן תפ"ט סעיף ו') שלא מועיל הרהור בספירת העומר, מפני שעיקר חיוב הספירה היא מהתורה. דדוקא לענין ברכות שהם מדרבנן, נחלקו אם הרהור כדיבור. dxitqd lr mikxany mrha dxrd dxitqa mcew xdxdny t"r` והנה ו) יש להעיר, איך מברכים על הספירה, הרי צריך לדעת קודם שמברך, על איזה יום מברך, וכמו שפסק במשנ"ב (סי' תפ"ט ס"ק כ"ט). ואם כן הרי כבר קיים את המצוה כשהרהר כמה היום לספירה. וממילא לפי מה שהמשנ"ב (בסי' תפ"ט סעיף א' ד"ה ומונה כו') תלה שאלה זו בשאלה הכללית האם הרהור כדיבור או לא, אם כן להשיטות דסבירא להו שיוצא בהרהור, כבר קיים מצות ספירת העומר, ואיך מברך על הספירה. ונראה ז) ליישב בשלשה אופנים. חדא, מכיון שיש לו כוונה מפורשת שלא לצאת בהרהור אלא רק בספירתו בפה אחרי הברכה, אינו יוצא בהרהור. ועוד יש לתרץ, דהרהור כדיבור הוא דוקא כשרוצה שיחשב ההרהור כדיבור, אבל לא בהרהור סתמא. ובתשו' הגאון רבי עקיבא איגר (סי' כ"ט) הביא מדודו הגאון רבי וולף איגר שתירץ, דאפילו דמועיל הרהור כדיבור, מכל מקום תיקנו חכמים בספירת העומר, שלא יועיל ההרהור, ולכן חייב לספור בפה. b"q h"tz 'iqa `"xbd zhiy itl ayiin eilr jxanyk wx `id xnerd zxitqc והנה ח) לשיטת הגר"א בסי' תפ"ט ס"ג), לא קשה כלל. שהגר"א חידש דאם ספר ספירת העומר ולא בירך עדיין, דינו הוא שחייב לחזור ולברך. מפני שכל האופן לקיים מצות ספירת העומר היא דוקא כשמברך עליה. ולפי דבריו מיושב היטב, שכשמהרהר על הספירה קודם הברכה, בודאי שצריך לחזור ולברך. שהרי אפילו אם כבר ספר בלא ברכה, צריך לחזור ולספור כדי לברך, א"כ בהרהור בלבד, ודאי שצריך לחזור לספור כדי לברך לפני הספירה. ושיטת r"eydixacl`"xbdxe`ia ט) הגר"א שכל קיום מצות ספירת העומר תלויה אם בירך עליה. והוא ביאור דברי השו"ע שכתב: "המתפלל עם הציבור מבעוד יום מונה עמהם בלא ברכה, ואם יזכור בלילה יברך ויספור". והרמ"א הוסיף: "ואפילו ענה אמן על ברכת
סימן עה רמז הקהל אם היה דעתו שלא לצאת יחזור ויברך ויספור בלילה". ולכאורה צריך להבין, אם כבר יצא במה שספר עמהם בבין השמשות, וכמו שכתב בשו"ע שספר מבעוד יום, איך חוזר ומברך וסופר בלילה. לכן י) `"xbd ixac תירץ הגר"א (בסי' תפ"ט סק"ה), שאם לא בירך צריך לחזור ולספור כדי לברך. וז"ל הגר"א: "וסבירא ליה דברכה מעכבת לענין זה שיחזור ויברך [ולכן אפילו שכבר ספר בבין השמשות, מכל מקום כיון שספר בלא ברכה, חייב לחזור ולספור בלילה כדי שיברך]. וכמו שכתוב בסימן ס' לענין קריאת שמע [דאם קרא קריאת שמע בלא ברכותיה, חוזר ומברך הברכות, וטוב שיחזור ויקרא קריאת שמע פעם שנית]. אבל הרד"א [הרב דוד אבודרהם] עצמו [שהוא מקור להלכה בשו"ע שחוזר וסופר בלילה בברכה], חזר בו, וכתב אבל הרמב"ם אם מנה ולא בירך יצא, וכן עיקר כו'. ואפשר דסבירא ליה להשולחן ערוך כדעתו הראשונה [של האבודרהם דחוזר וסופר כדי שיוכל לברך] כו'. אבל בסעיף ד' כתב השולחן ערוך דברי הרד"א בחזירתו [שלאחר שספר בלא ברכה, אין צריך לחזור ולספור כדי לברך]. ומקריאת שמע [שחוזר ומברך אם קראה בלא ברכותיה אין ראיה [שחוזר וקורא משום הברכות], כמ"ש הרשב"א [בברכות (י"א:) ד"ה ושמע], דברכות [קריאת שמע] לא על קריאת שמע נתקנו". עכ"ד הגר"א. `picl `"xbd ixacn rxkd oi`y x`an הן אמנם דמדברי הגר"א הנ"ל אין הכרע דכל קיום מצות ספירת העומר תלויה אם בירך עליה, דהלא סיים דבשו"ע (סי' תפ"ט ס"ד) מבואר דאין קיום מצות ספירת העומר תלויה בברכה. אכן 'e irq h"tz 'iqa `"xbd ixacn rxkd מדברי הגר"א (בסי' תפ"ט ס"ק ט"ו) מתפרש דנקטינן דאין קיום מצות ספירת העומר אלא רק אם בירך עליה. ויסוד דבריו הוא במש"כ השו"ע (שם סעיף ו') שאם פתח ואמר ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם אדעתא דלימא היום ארבעה שהוא סבור שהם ארבעה ונזכר וסיים בחמשה והם חמשה או איפכא הם ארבעה ופתח אדעא דלימא ארבעה וטעה וסיים בחמשה אינו חוזר ומברך. ומקור הדין הוא בטור בשם הראבי"ה (בפסחים סי' תקכ"ו), שהובא במרדכי (במגילה סי' תת"ג). וע"ש דנקט דתליא בבעיא דברכות (י"ב.) פתח אדעתא דחמרא וסיים בשיכרא, ואזלינן לחומרא מכיון דספירת העומר דאורייתא, ולכן חוזר ומברך וסופר. והב"י והגר"א כתב ע"ז, דמכיון שרוב הפוסקים ס"ל דספירה בזה"ז דרבנן, לכן ההלכה היא דאינו חוזר ומברך. יישב שיטת הראבי"ה, בזה"ל: "ואפשר שזהו טעם של ראבי"ה ג"כ לפי הנוסחא שלהם, שכתבו [במרדכי שם] לומר בספירה שהיום, ומשמע מדבריהם שהוא סיום הברכה. וכן משמע בדבריו הנ"ל שכתב שפתח בד' וסיים בה', ולא כתב וסיים אדעתא דה'. ע"ש כו'", עכ"ד הגר"א. - וחזינן דאין קיום מצות ספירת העומר אלא רק אם בירך עליה.
רמח בחוקותי סימן עו לחם המתברך במעיים וענין ברכתו ואכלתם לחמכם לשובע `xwie) d').,e"k ופרש"י: "אוכל קימעא והוא מתברך במיעיו". mipt z`iypc miweqtd jynd xe`ia dkxad wecwcn `a הנה א) בספר פנים יפות ביאר המשך הפסוקים, ונתתי שלום, ופרש"י שמא תאמרו הרי מאכל והרי משתה, אם אין שלום אין כלום כו'. עפ"י הא דאיתא בברכות (כ'.) אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבש"ע כתיב בתורתך (דברים י', י"ז) אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד, והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב (במדבר ו', כ"ו) ישא ד' פניו אליך, אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה (דברים ח', י') ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך, והם מדקדקים עצמם עד כזית ועד כביצה. ע"כ. שהשלום בא בנשיאת פנים, ומכיון שנשיאת פנים באה משום שמדקדקים לברך ברהמ"ז אפילו בלא שביעה, והרי בברכת ואכלתם לחמכם לשובע נאמר שאפילו אוכל קימעא ישבע ממנו, א"כ חיוב הברכה מדאורייתא הוא אפילו באוכל פחות מכזית כיון דשבע בזה, א"כ אין ח"ו סיבה לנשיאת פנים לישראל, ופן ח"ו לא יקויים וישם לך שלום, וע"ז פרש"י ונתתי שלום - הרי מאכל הרי משתה, והיינו דנחלקו תנאים בברכות (מ"ט:) ושבעת זו שתיה, וא"כ מכיון שיש מאכל ומשתה הרי חיוב הברכה דאורייתא, וזהו ונתתי שלום בארץ, את"ד הפנים יפות. `ziixe`cn dkxaa zaiign raeyl dlik` zifkn zegt elit` "zeti mipt"a d`ltdd xe`ia ומבאר ההפלאה, דכיון דכתיב בתורה ישא ד' פניו אליך וישם לך שלום, הרי וחזינן ב) מדבריו שכשאוכל פחות מכזית מלחם הפנים וכדו', כל דבר
סימן עו רמט oexg` meia lk`y ohwa `"rxbd zxiwg dlild zligzae a"i zpy ly oefnd lkrzp `l oiicr מאכל שאוכלים לשובע אע"פ שהוא פחות מכזית חייב בברכה מדאורייתא. ובשו"ת "xteq azk"d ziiyew zlk`e inp aizk `dc ג) כתב סופר (או"ח סי' ל"א) תמה דמנא ליה הא מלתא, הרי כתיב נמי ואכלת, ופחות מכזית לא חשיבא אכילה. dkxad zevnc meiwd ipte` xe`iaa ובפשוטו נראה כוונת הפנים יפות דגדר ד) הדין דואכלת אינו דין במעשה האכילה, אלא הוי רק אופן בקיום מצות הברכה, ומעשה המצוה הוא השביעה ע"י האכילה, אבל אי"ז דין במעשה האכילה, ולכן אם נעשה שבע אע"ג שלא נתקיים מעשה האכילה כדינו, שפיר מחוייב מדאורייתא. וכן ה) צ"ל בדעת הגרעק"א בחי' לשו"ע (או"ח סי' קפ"ו ס"ב) שנסתפק בקטן שאכל ביום האחרון של שנת י"ג לעת ערב קודם לילה, ובתחלת הלילה שנעשה גדול עדיין לא נתעכל המזון, אם מחוייב מדאורייתא לברך, ונקט לצדד דודאי דחייב בברהמ"ז מדאורייתא. ועי' `"rxbd zxiwga mipexg`d zxrd שו"ת כתב סופר (או"ח סי' קי"ז) ובס' אמרי בינה (או"ח סי' ט"ו) דתמהו דהרי כדי להתחייב בבהמ"ז מדאורייתא בעינן גם ואכלת, דהרי ואכלת ושבעת כתיב - ויעוי' שו"ת פנים מאירות (ח"ב סי' כ"ז) ובשאגת אריה (סי' ע"ו). - ובפשוטו כוונתו דאין גדר הדין דואכלת במעשה האכילה, אלא דהוי רק אופן בקיום השביעה, וע"י ששבע באופן מסויים הבא ע"י אכילה כדרכה, מחוייב לברך מדאורייתא. ונתתי שלום בארץ.('e,e"k `xwie) ברכה על השלום ברכת השלום היא בלשון נתינתה. אמנם בברכה שבתפילת שמונה עשרה הוא בלשון שימה, "שים שלום", וכן "וישם לך" וכיו"ב. - משום דנתינה היא בקיום, אבל בכמה מקומות. אבל הברכה היא שישארו באותו מקום, ועכ"ז יהיה שלום. וכדדרשינן בפסחים (כ"ו.) בקרא דכתיב בתרומת הדשן (ויקרא ו', ג') ושמו אצל המזבח, ושמו שלא יפזר. וזהו המעולה שבברכות, שלא יהיו צריכים לקיים את השלום להפרד להיות במקום אחר, אלא שישארו במקום אחד ויהיה שלום, דא"צ להתפזר. אכן פעמים שהשימה היא בעלמא, דפעמים צריך מחלוקת. כדאיתא במנחות (ס'.) בקרא דמנחת עשירית האיפה (ויקרא ה', י"א) לא ישים עליה שמן, יכול בשני כהנים. ע"ש. - והיינו בהפרדות מרשעים. וכמו שמצינו בבעל הטורים (בראשית י"ג, י"א) בהפרדות אברהם מלוט, דכתיב ויפרדו איש מעל אחיו אברהם, שכתב: "סופי תיבות שלום, לומר כדי לעשות שלום נתפרדו". עכ"ל. - אכן הברכה ביסודה היא "ונתתי שלום בארץ", וכל מקום כדחזי.
רנ במדבר סימן עז בדין שמירת המקדש ושמרו הלוים את משמרת משכן העדות xacna).(a"p `', הרמב"ן כתב: "שישמרו אותו בלילה וילכו סביב המשכן, כמו שאמרו שומרים מבפנים והלוים מבחוץ, והם כלם כשומרים לראש המלך". עכ"ל. (ספרי קרח קט"ז) הכהנים o"anxde m"anxd zhiya במשנתינו תמיד (פ"ק מ"א), במפרש א) ד"ה היו עליות כו', כתב דמצות שמירת המקדש היא בין ביום בין בלילה. אולם ב) הראב"ד בד"ה בשלשה מקומות כתב "שאינם ישנים כל הלילה כו'". והיינו דס"ל דמצות שמירת המקדש היא דוקא בלילה. - וכ"כ הרמב"ם (פ"ח מבית הבחירה ה"ב). וכ"כ הרמב"ן עה"ת פ' במדבר (א', נ"ג).- והמנ"ח (מצוה שפ"ח) תמה דמנ"ל דהשמירה אינה אלא בלילה, הלא אי"ז מפני פחד, אלא מפני הכבוד, וכמש"כ הרמב"ם (פ"ח מביהב"ח ה"א). אמנם y"`xd zhiy יעויין בפי' הרא"ש (בריש תמיד) ד"ה בשלשה מקומות שכתב: "שימור זה אינו משום חישוב גניבה דאין עניות במקום עשירות, אלא גזה"כ הוא, דכתיב ושמרו. וגם כבוד המקדש שלא יסיחו דעתם ממנו, לא ביום ולא בלילה, כדכתיב ביהוידע (מ"ב י"א) ושמרתם את משמרת הבית מסח". עכ"ל. ולפי"ז y"`xd zhiy xe`ia י"ל דביום מתקיים תוכן הענין שבזה בעצם העבודות, שהרי עסוקים בעבודת המקדש, אך בלילה דאין בה עבודות בעינן לשמירת הלויים והכהנים. הן dlilae meia dxiny zaeg zxcbda ג) דמדברי הרא"ש מבואר דגדר הדין שלא יסיחו דעתם ממעשה שמירת המקדש ולא מעבודת המקדש, ולכך נקט דבעינן לשמירה בין ביום בין בלילה. - ושני
סימן עז רנא דינים הם, חדא גזה"כ דושמרו, ועוד דין שלא יסיחו דעתם. ובשיטת c"a`xd zhiy xe`ia הראב"ד נראה דנקט דיסוד ד) הדין הוא רק מגזה"כ, דיעוי' בפירושו לקמן, בתמיד (כ"ז.) ד"ה לצפונה ליום כו', שכתב דבצפון ודרום שמרו בין ביום בין בלילה אבל בשאר מקומות לא שמרו אלא בלילה, א"נ איפכא דבצפון ודרום שמרו רק ביום דכתיב ביה יום למעוטי לילה אבל בשאר מקומות שמרו בין ביום בין בלילה. את"ד. - והיינו דמה שכתב בריש מסכתין הוא משום דלא ישנים כל הלילה, אבל עצם השמירה היתה אף ביום. ומה שיש מקומות דשומרים ביום ובלילה ויש שאין שומרים אלא ביום או רק בלילה זהו מגזה"כ. mzd bilt ezhiyl y"`xdc x`an c"a`xd c"r ובאמת ה) הרא"ש דנקט דשני דינים הם, חדא מגזה"כ, ועוד משום שלא יסיחו דעתם, נטה שם מפירוש הראב"ד ופי' דהיינו שהיה פניהם מכוונים למזרח, וה"ט מגזה"כ דנגבה ליום צפונה ליום, או כדי לשמור שער הקדום שהוא עיקר השמירה שמשמש כניסה ויציאה. ע"כ. והוא לטעמי', דכיון דעצם השמירה גם מפני שלא יסיחו דעתם היא, ל"ש לחלק בין צד צפון ודרום לשאר הרוחות. ycwnd zxiny zevn xcba dxiwg דהנה ו) דיש לחקור במצות שמירת מקדש בתלת אנפי, די"ל דגדר המצוה היא לשמור דהיינו עצם מעשה השמירה, או דגדר המצוה שיהא המקדש שמור, ומה ששומרים זהו רק היכי תמצא שיהא שמור. או דתרוייהו איתנייהו בה, דאיכא מצוה לשמור ועוד דאיכא קיום דין במה שהמקדש שמור. ycwnd zxinya ediipzi` izxzc x`an ומדברי ז) הרא"ש מבואר דתרוייהו איתנייהו בה, דמקרא ושמרו ילפינן דהוי מצוה לשמור, וזהו מגזה"כ. ועוד דין איכא שלא יסיחו דעתם מהמקדש, והיינו מעצם השמירה וכמש"נ, דלכן בעי שמירה ביום ובלילה, וע"כ דהגדר בזה דיקויים במקדש עצמו דין שמירה, והוא קיום דין במה שהמקדש שמור. mixney mewn dfi`a wefig oi`y gxkda ואשר מוכרח לפ"ז דאין לחלק בין שמירת רוח צפון ודרום לשאר הרוחות, דאף דנימא דזהו מגזה"כ, הרי לא מסתבר לחלק בקיום הדבר שהמקדש שמור בין מקום למקום. ורק אם נימא דגדר המצוה הוא לשמור שייך לחלק בין מקום למקום. והרא"ש y"`xd zhiy xe`ia שנטה מפי' הראב"ד דס"ל דהדין בזה הוא בזמן, דביום שומרים ולא בלילה או איפכא, ומפרש דמיירי בצדדי רוחות העולם דבעי להפוכי פנייהו למזרח, והיינו דבעינן שמירה מכל צדדי רוחות העולם אלא דאיכא דין מסויים דיהפכו פניהם למזרח, הוא לטעמי' דס"ל דאיכא נמי קיום מסויים בשמירת המקדש שיהא שמור, וע"כ הוא דבעינן שתהא שמירה מכל רוחות העולם.
רנב במדבר אמנם c"a`xd zhiya ח) הראב"ד ס"ל דכל המצוה היא רק לשמור ותו לא, ולכן שייך לחלק בין מקום למקום. - ואשר ע"כ פירש דדין הוא בזמן, דאיכא זמן דבעי שמירה ואיכא זמן דלא בעי שמירה. - דיסוד המצוה הוי רק מגזה"כ דושמרו, וגדר המצוה הוא עצם מעשה השמירה. ושפיר מתחלקת המצוה בין מקום למקום. jepigde o"anxde m"anxd zhiy xe`ia ובשיטת הרמב"ם והרמב"ן דדוקא ט) בלילה איכא מצוה, וכ"כ בחינוך (מצוה שפ"ח) וכן דקדק הבאר שבע מדברי הסמ"ג (עשין קס"ה), נראה דהמצוה היא לשמור, דהיינו עצם מעשה השמירה, אלא דיסוד הדבר הוא שלא יסיחו דעתם מעבודת המקדש, וד"ז מתקיים כשהמקדש שמור. ולכן אע"פ שהשמירה אינה אלא מפני הכבוד, מ"מ הרי יסוד המצוה היא שלא יסיחו דעתם מעבודת המקדש א"כ אין דין השמירה אלא בלילה דביום מתקיים הדבר בעבודות. - ומדברי המפרש דכתב דזהו גזה"כ, וכתב דמצוה הוי בין ביום בין בלילה, מבואר דעצם מעשה השמירה היא המצוה. סיכום zehiyd xe`ia ז) הדברים - דעת הרא"ש דתרי דיני הם, מצות השמירה בעצם המעשה שבה, וגם דמקיים בזה דין שהמקדש שמור. דעת הראב"ד והמפרש דהמצוה אינה אלא רק בעצם מעשה השמירה. ודעת הרמב"ם ורמב"ן החינוך וסמ"ג דהמצוה היא שיהא המקדש שמור, ויסוד הדבר הוא שלא יסיחו דעתם מעבודות המקדש, וזהו מכבוד המקדש. וראיתי dcez gafd ixac בזבח תודה שכתב דנראה יא) כדעת המפרש דבעינן שמירה אף ביום, מדמסמיך הגמרא ענין שמירה על מה דכתיב (במדבר י"ח, ב') וילוו עליך וישרתוך וגו', ובקרא ובפרש"י שם מבואר דעיקר השמירה היה שלא יבוא איש זר ליכנס באהל מועד וליגע בעניני המקדש, וא"כ היה צריך לשמור גם ביום. ע"ש. אכן `"te`a yxtnd zrca x`an נראה דבדעת המפרש מפורש באמת דהמצוה אינה אלא רק עצם מעשה השמירה, ולא במה שמקויים שמירה במקדש וכמש"נ, אך אין הכרח דאי"ז מפני הכבוד. ויש ixtqd ixacn dxrd להעיר, דאם יסוה"ד דבעינן שמירה זהו מפני הכבוד, מדברי הספרי קרח (ח"י, ד'). וגם את אחיך מטה לוי, מטה לוי שומע אני אף הנשים במשמע, ת"ל את אחיך להוציא את הנשים. ותמוה דמהכ"ת דנרבה נשים לשמירה, דבשלמא אם דין השמירה מפני איסור כניסת זר אף אשה במשמע, אלא אם דין השמירה מפני הכבוד וכי באשה איכא כבוד, ופוק חזי האיך נוהג עלמא.
רנג סימן עח ארון הנתון בקדש הקדשים גדרו כקדש קדשים ואחרי כן יבאו בני קהת וגו' xacna).(e"h c', ג) h"i `wqit 'c dyxt dax yxcna dyxca איתא א) במדרש רבה פרשת במדבר (פרשה ד' פיסקא י"ט) בתו"ד: "אהרן קדש קדשים, שנאמר (דברי הימים א' כ"ג י"ג) ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים. וארון קדש קדשים. ואין קדש קדשים מזיק לקדש קדשים כו'", ע"ש. dnexz zyxt "dnkg jyn"d ixac ובפשטות הביאור הוא, כמו שמצינו ב) במשך חכמה פרשת תרומה (כ"ו, ל"ג) שכתב מדנפשיה, בזה"ל: "והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים. יתכן שכוון ע"ד מה שאמר בדברי הימים (א' כ"ג, י"ג) ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים וכו', וזה שאמר כי הפרכת הוא יבדיל לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים, שאהרן שמצוה לבוא מפנים הפרכת הוא "קדש קדשים", אבל מי שהוא קדש לבד אסור לבוא מבית הפרכת, וזה שאמר "והבדילה וכו' לכם" שמצד הש"י השוכן בין הכרובים אין הבדל, כי הוא מלא כל הארץ כבודו, רק מצדכם הוא הבדל, ודו"ק". עכ"ד המשך חכמה. אולם dax yxcnd jyndn dxrd מהמשך המדרש רבה שם, משמע דלא קאי קדש הקדשים רק על מקום שלפנים מהפרכת, אלא גם על הכלים הנתונים בפנים כגון הארון. דיעויי"ש zdw ipa `yn xcba dyxca שדריש בקראי דמצוות משא בני קהת, דכתיב (במדבר ד', ט"ו) ואחרי כן יבאו בני קהת לשאת וגו', בזה"ל: "אמר משה לפני האלקים רבש"ע דמן של בני קהת אסור ודמן של בני אהרן מותר. א"ל הקב"ה לאו, אלא אהרן קדש קדשים שנאמר ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים, וארון קדש קדשים, ואין קדש קדשים מזיק לקדש קדשים. וארון וכל כלים הנתונים בפנים קדש קדשים והם מזיקים להם, לכך יתנו בני אהרן דעתן שלא ימותו בני קהת", ע"ש. rnyn a"i `wqit 'c dyxt dax yxcndn milkde oex`d z`iyp lr i`w w"dwc וכיו"ב ד) יעויי"ש במדרש רבה (במדבר פרשה ד' פיסקא י"ב) דדריש עה"פ "זאת עבודת בני קהת וגו'", בזה"ל: "לפי שזכה קהת שיצא ממנו אהרן שהיה קדש הקדשים, לכך זכו בניו להיות עבודתו קדש הקדשים". הרי דקדש הקדשים קאי על העבודה שנתעסקו בה, והיינו נשיאת הארון והכלים.
רנד נשא סימן עט בן חמישים לעבודה אם הוי גם לשירה מבן ששים שנה ומעלה וגו' עבודת עבודה וגו' xacna).(f"n c', פירש רש"י: "עבודת עבודה, היא השיר במצלתיים וכנורות שהיא עבודה לעבודה אחרת". jzelrda zyxt "dnkg jyn"d xe`ia בחולין `"r c"k oilegc `ibeqa א) (כ"ד.) אמרינן, יכול יהיו כהנים פסולין בשנים, והלא דין הוא מה לוים שאין מומין פוסלין בהם שנים פוסלים בהם, כהנים שמומין פוסלין בהם אינו דין שיהיו שנים פוסלים בהם. ת"ל אשר ללוים, ולא אשר לכהנים. והנה sqei zxetd ziiyew ב) יעוי' בהגהת פורת יוסף, שעמד בזה, דהיאך קס"ד לפסול כהנים בשנים, דהיינו לאחר חמשים שנה, והרי אהרן הכהן היה יותר מבן שמונים שנה כשנתכהן. והנה כמו"כ קשה למ"ד משה רבינו כהן גדול היה כל מ' שנה שהיו במדבר, כדאיתא בזבחים (ק"א:) וכמשנ"ת, והרי היה בן שמונים שנה כשהוציא את ישראל ממצרים. ד) אמנם ג) יעי' במשך חכמה (פ' בהעלותך, ד"ה יכול) שביאר בהך סוגיא, דהקס"ד לפוסלן היה בתקיעת חצוצרות. - וז"ל: "נראה דלא לעבודת הקרבנות אמר, דזה אינו ביחס אחד, רק על תקיעה בחצוצרות, דמצוה בבני אהרן כהנים ולא בעלי מומים, כדמפורש בספרי ובירושלמי יומא פ"ק, ע"ז אמר דסד"א שיפסלו בשנים. ולפ"ז ל"ק מה שהקשו דאהרן ואלעזר כהנו בני שמנים שנה, דעל חצוצרות קאי". - והיינו דעבודת הלויים היה בשיר, ונפסלים בשנים, וזהו דקס"ד דתקיעת חצוצרות הוי ביחס לעבודת הלוים. דהוה קס"ד דכהנים בעבודה כעי"ז, דהיינו תקיעת חצוצרות, יפסלו בשיר. jzelrda zyxta o"anxde i"yxc `zbelt אך נפל מלתא ברברבתא, דדעת רש"י דדוקא לענין עבודת כתף נפסלו
סימן עט רנה הלוים בשנים, ולא לשירה. והרמב"ן פליג, וס"ל דפסול הלוים בשנים, הוי גם לשירה. יעויין בדבריהם בפ' בהעלותך (במדבר ח', כ"ה). i"yx zhiy xe`iaa "dnkg jyn"d ixac והנה ה) המשך חכמה (פ' בהעלותך, ד"ה ולא) כתב בהאי עניינא, דמש"כ רש"י דאחר בן חמישים שנה כשר לשיר, היינו שירה בפה, אבל שירה בכלי פסול לאחר חמישים. והוכיח o`k i"yxn "dnkg jyn"d zii`x כן מפרש"י (כאן, בפרשת נשא), עה"פ: "מבן שלשים שנה ומעלה ועד בן חמשים שנה כל הבא לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא באהל מועד". ופירש רש"י: "עבודת עבודה, היא השיר במצלתיים וכנורות שהיא עבודה לעבודה אחרת". הרי שלגבי מנין מבן שלשים עד בן חמישים פירש רש"י לשיר "במצלתיים". והלא פרש"י בפ' בהעלותך שלא היה נפסל בשנים לשירה, וכמשנ"ת. אלא ודאי דזהו רק לענין שירה בפה, אבל שירה בכלי פסול לאחר חמישים. והוסיף "dnkg jyn"d wecwc minid ixacc miweqta המשך חכמה, דכן איתא להדיא בפסוקים, בדברי הימים (א' פרק כ"ג פסוק ג'). דכתיב: "ויספרו הלוים מבן שלשים שנה ומעלה ויהי מספרם לגלגלתם לגברים שלשים ושמנה אלף וגו'. (ובפסוק ה') וארבעת אלפים מהללים לה' בכלים אשר עשיתי להלל". הרי דנמנו גם המשוררים. [ומה"ט הקשה הרמב"ן על פרש"י]. אלא מכיון והיו אלו משוררים בכלי, לכן הוצרכו להיות מבן שלשים ומעלה. דבכה"ג יש פסול שנים. ע"ש במש"ח. o"anxde i"yxc `zbelt opiziin `lc `da ו) ולכאורה לפ"ז א"ש מה שלא הזכיר המשך חכמה בביאורו לסוגיא דחולין (כ"ד.), לפלוגתא דרש"י ורמב"ן, דבכלי כו"ע מודו דכהנים דומיא דלוים, בכלי פסולים. lirlc mixacd dgec אמנם ז"א אלא רק למ"ד עיקר שירה בכלי, אבל למ"ד עיקר שירה בפה, א"א לומר כן. - והדרינן דתליא בקמאי הנ"ל. קדושת המשכן אינו רק ממחנה שכינה, אלא גם מפני שנמשח צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה וגו'.('a,'d xacna) `"r c"n `neia 'qezd ixac התוס' יומא (מ"ד.) ד"ה בשילה כו', כתבו דלענין כניסה למקדש בטומאה, בעינן תרי קראי לחייב הנכנס למקדש בטומאה, והנכנס למשכן בטומאה. אע"ג דמקדש איקרי משכן, אפ"ה הוצרכנו לילפותא בכל אחד, משום: "סד"א לחלק בינייהו, כיון דחלוקין הן לענין טומאה, דאי כתב מקדש ה"א דין הוא דטמא שנכנס למקדש חייב שהרי איסורו איסור עולם, ואפילו בתר דנפיל מחיצה חייבין על המקום משום טומאה, אבל במשכן לאחר שנסעו משם ופירקוהו והעמידוהו במקום אחר, אין חייבין על מקומו הראשון. - ואי כתב משכן, ה"א דין הוא שחייב עליו לפי שנמשח בשמן המשחה, ואסור ליגע בו בטומאה אפילו כשהוא מפורק. אבל אבני היכל שנשרו מותר ליגע בהם בטומאה כו'". עכ"ל. ea rbil xeq` cxetn okync 'qezd eazkc `da והנה במש"כ דכשהמשכן מפורק אסור ליגע בו, מפני שנמשח בשמן המשחה. יל"ע מאיזה דין הוא. דלכאורה אי"ז מטמא מקדש, דהרי אינו מחנה שכינה בשעה שהוא מפורק. gynpy iptn mb `ed okynd zyecw וחזינן בזה, דגדר קדושת המשכן אינו רק מחמת דהוי מחנה שכינה, אלא ביסודו הוא גם מפני שנמשח.
רנו נשא סימןפ מקום הבאת הקרבן וביום השמיני יביא וגו' אל פתח אהל מועד xacna) i'). e', הרמב"ם y"ndita m"anxd ixac miycw xcql ezncwda בהקדמתו לסדר קדשים, א) כתב: "ואין מקריבין שום קרבן מהם אלא במקדש, באיזה מקום שיהיה המקדש. והואיל והודיענו רחמנא בתורה שהמקום הרמוז אליו הוא הר המוריה, אין רשות להקריב בכל הארץ זולתי בירושלים, ובמקום הרמוז בהר המוריה בלבד מכל ירושלים". עכ"ל. m"anxd ixac "cec ycwn"d xe`ia i"d g"adian e"t ובספר ב) מקדש דוד (סי' כ"ז סק"א) ביאר עפ"ז מש"כ הרמב"ם (פ"ו מביהב"ח ה"י) דב"ד שרצו להוסיף על ירושלים או על העזרה, דיש להם למשוך העזרה עד מקום שירצו מהר הבית, ולמשוך חומת ירושלים עד מקום שירצו. - והקשו אמאי לא ימשכו העזרה רק עד הר הבית ולא יותר. אלא הביאור עפמש"כ בהקדמתו הנ"ל, כי מקום אשר יבחר הוא הר המוריה, ואין מקריבין שום קרבן חוץ להר המוריה. והנה (בפ"ה מביהב"ח ה"א), כתב הרמב"ם בזה"ל: "הר הבית והוא הר המוריה היה ה' מאות אמה על ה' מאות אמה כו'", עכ"ל. וא"כ אי אפשר להוסיף יותר מהר הבית, לפי שהוא הר המוריה ואין מקריבין שום קרבן חוץ להר המוריה, ולא מהני שם הקידוש, לפי שאינו בכלל המקום אשר יבחר. ורק בהר המוריה עצמו היו יכולים לקדש כל מקום שירצו. mixeka z`ad oia c"cwnd welig daxwd oiae והוסיף ג) המקדש דוד, די"ל דדוקא לענין הקרבה הוא דבעינן קידוש, אבל לענין הבאת בכורים, שיהא קרינן ביה תביא בית ה' אלקיך, אין צריך קידוש. - וכיון דכל הר הבית בכלל המקום אשר יבחר, קרינן בו בית ה' אלקיך. וע"ש h"n mixekac w"t oizipzna ד) שכתב דעפ"ז אין להוכיח ממשנתינו (בכורים פ"ק מ"ט) "ומנין שהוא חייב באחריות עד שיביאם להר הבית שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך מלמד שהוא חייב באחריותן עד שיביאם להר הבית". ואע"ג דהר הבית הוא מחנה לויה, אין להוכיח מזה דמחנה לויה בכלל בית ה'. רק מכיון דכל הר הבית הוא בכלל מקום אשר יבחר, ואע"פ שקידשו ממנו בשיירי מנחה ובשיר, מה שקידשו, וטפי לא קידשו, אפ"ה זהו לענין הקרבה, אבל לענין הבאת ביכורים שפיר דמי. ע"ש במקד"ד.
סימןפ רנז ויקרא (פרק א' פסוק ג'), ואע"פ שלא נתקדש המקום, י"ל דדוקא לענין הקרבה הוא דבעינן קידוש, אבל לענין עצם הבאת הקרבנות א"צ להביאם למקום הקרבה, אלא להביאם למקום אשר יבחר. m`iadl v"` zepaxw z`ad oiprlc x`an daxwd mewnl `wec ה) ומעתה י"ל, דה"ה לענין הבאת קרבנות לביהמ"ק, דדינם הוא אליבא דר"ש להביאם עד הר הבית, וכמשנ"ת בפ' בקדושת העזרה דתליא בזמן שיש אהל מועד ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם.('b,'d xacna) בסוגיא `"r `"q migafc `ibeqa א) דזבחים (ס"א.) מתבאר דכשאין אהל מועד אין קדושת קלעים, ואע"פ שהקלעים ומזבח במקומם אפ"ה אין בזה קדושה. - דאמרינן, ומאי בשני מקומות קודם שיעמידו לוים את המשכן ולאחר שיפרקו הלוים את המשכן. מהו דתימא איפסיל להו ביוצא קמ"ל. ואימא ה"נ אמר קרא ונסע אהל מועד אע"פ שנסע אהל מועד הוא. ובתוס' פי' דקאי שהמזבח וקלעי החצר עדיין במקומם. cren ld`a dielz mirlw zyecw ומבואר דאע"פ שהקלעים ומזבח במקומם מ"מ הוצרכנו לטעמא דאע"פ שנסע אה"מ הוא. ובהכרח דהקדושה תלוי' באהל מועד, וכשאין אה"מ אין קדושת קלעים. ועי' `xwiezyxtmipdkzxezdzyxc ב) בחידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת פ' ויקרא, שהביא מתו"כ (ויקרא פרשתא ד') דדריש: "אשר פתח אהל מועד ולא בזמן פירוקו ולא בזמן שגללה הרוח את היריעה". ובפשטות עיקר הדרשא היא, דבזמן דליכא אהל מועד ליכא גם לקדושת חצר שהיא קדושת העזרה. וממילא דאין תורת מזבח עליו. דאין המקום נקרא אז פתח אהל מועד. - וכמו שמצינו בגמ' זבחים הנ"ל. ויעויי"ש k"ezd zyxcl ield f"ix oxn xe`ia שכתב: "וצ"ל לפ"ז דהא דנקט ולא בשעת פירוקו לא קאי זה על שעת מסעות, דהרי בשעת מסעות קיי"ל דאע"פ שנסע אהל מועד הוא, ומיקרי דיש כאן אהל מועד וכמו שהבאנו מסוגיא דזבחים. אלא דדברי התו"כ קיימי שנפרק שלא בזמן מסעות דלית ביה הך דינא, דאע"פ שנסע אהל מועד הוא, שזה נאמר רק בשעת מסעות, ועיקר חידושא דהספרא הוא, דגם לקדושת קלעים ומזבח צריכינן לאהל מועד דוקא, וזה נלמד מהקרא דאשר פתח אהל מועד", עכ"ד. (וע"ש מש"כ במה שפי' הר"ש בתו"כ).
רנח נשא סימן פא נבואת משה רבינו בכל עת שיחפוץ ובבא משה אל אהל מועד וגו' xacna).(h"t f', e"d dxezd iceqin f"t m"anxd ixac הרמב"ם (פ"ז מיסודי התורה ה"ו) כתב: א) "כל הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו, משה רבינו אינו כן, אלא כל זמן שיחפוץ רוח הקדש לובשתו ונבואה שורה עליו, וא"צ לכוין דעתו ולהזדמן לה, שהרי הוא מכוון ומזומן ועומד כמלאכי השרת, לפיכך מתנבא בכל עת, שנאמר עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, ובזה הבטיחו האל שנאמר לך אמו להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי כו'". עכ"ל. ובספרי `hef ixtqd zyxc זוטא, סו"פ נשא, איתא: "ר"ש אומר אף משה היה מדבר עמו בכל שעה שירצה, שנאמר ובבא משה אל אהל מועד, כיון שהיה רוצה היה נכנס והוא מדבר עמו". ע"כ. ובמדרש zeny zyxt dax yxcnd zyxc רבה (שמות, פרשה ב' פיסקא ו') איתא: "עם כל הנביאים הפסיק מלדבר עמהם, אבל במשה לא הפסיק כל ימיו". ע"ש. ובפירוש ובפירוש יפה תואר (במדרש, שם) נתקשה בזה, מהא דדרשו חז"ל דבכל ל"ח שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים לא היה הדיבור עם משה. כדדרשו בתו"כ פ' ויקרא (פרשתא א' דדיבורא דנדבה, פרק ב' פיסקא י"ג). ובמכילתא ר"פ בא. ויבואר לפנינו. a"r `"kw a"aa m"ayxd ixac ועמדו ב) בזה קמאי, יעויין רשב"ם ב"ב (קכ"א:) ד"ה לא היה הדיבור עם משה, דהיינו: "פה אל פה כבתחלה, אבל אם הוצרכו לדיבור כגון במעשה דקרח שהיה אחר מעשה המרגלים היה מדבר ע"י מלאך, או באורים ותומים. אי נמי לא היה מדבר עמו אלא ע"י צורך מעשה הצריך להם". עכ"ל. והנה hwpc x`azn m"anxd zhiya m"ayxd azky ipyd uexizk לשיטת הרמב"ם (פ"ז מיסודי התורה ה"ו) צ"ל כתירוצו השני, שהרי יליף הרמב"ם שמשה רבינו מתנבא בכל עת שירצה מהא דכתיב בפרשת קרח "עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם". ואם נימא דהיה ע"י מלאך או אורים ותומים, א"כ אין לנו למילף הך מלתא, דנתנבא משה בכל עת, אדרבא היה זה ע"י מלאך או אורים ותומים. אלא בהכרח דיפרש כפירושא תנינא, דלא היה מדבר עמו אלא ע"י צורך מעשה הצריך להם. - והצורך היה בכל עת שיחפוץ משה רבינו. [ונתפרש שיטת הרמב"ם, להלן
סימן פא רנט dyn z`eapay zebxca בפרשת בהעלותך (במדבר י"ב, ז') במעלת הנבואה במשה רבינו שהיה שואל מהקב"ה]. a"r 'f ziprza i"yx zhiya ובתענית (ל':) פרש"י, לא היה הדיבור ג) עם משה (עד שלא כלו מתי מדבר), דהיינו: "ביחוד וחיבה, דכתיב וידבר ה' אלי לאמור אלי נתייחד הדיבור. ואע"ג דמקמי הכי כתיבי בהו וידבר, איכא דאמרי לא היה פה אל פה אלא בחזיון לילה כו'". ע"ש. וגם זה א"א לפרש לשיטת הרמב"ם, שהרי המעלה דמדבר עם משה בכל עת שירצה, הוא באותו שעה עם המעלה שמדבר עמו פה אל פה ולא בחלום. miwelig 'dc m"ialnd ixac mi`iapd x`yl dyn z`eap oia והנה ד) המלבי"ם פירש בפ' שמות (ג', ב'), ה' חילוקים בין נבואת משה לשאר הנביאים: א) כל הנביאים נתנבאו בחלום, ונבואת משה בהקיץ. ב) על כל הנביאים נפלה רעדה ופחד ובטלו כל כוחות הגוף, ומשה נתנבא כשהוא ער ועומד על רגליו ומשתמש בחושיו. ג) כל הנביאים ראו מחזה ודמיונות, כי בא להם שפע הנבואה באמצעות כח המדמה. ולמשה הגיע שפע על כח השכלי בלי תערובת כח המדמה, ועל כן לא ראה שום דמיון. ד) כל הנביאים נבאו במשלים וחידות, ובנבואת משה לא נמצא משל וחידה. ה) כל הנביאים הגיע להם שפע הנבואה באמצעות מלאך, ונבואת משה היה פנים בפנים, שלא באמצעות מלאך. אולם גם בנבואת משה היו מדרגות שונות. - שבנבואת מראה הסנה, חזינן שבתחילת נבואת משה לא התעלה על כל הנביאים בכל מעלות הללו. הגם שנבואתו היתה בהקיץ, והגם שלא בטלו ממנו כוחות גופו, אך בשאר המעלות עדיין לא נתעלה בהם, דהיינו: א) שקיבל הנבואה באמצעות מלאך, כדכתיב וירא מלאך ה' אליו. ב) שראה מחזה ודמיון, כי המלאך נראה אליו בלבת אש מתוך הסנה. ג) שהנבואה היתה במשל וחידה, שראה סנה בוער באש והסנה איננו אוכל, שזהו משל וחידה. dry lka did `l dyn z`eapa mbc `da dxi`nd `ixlwtq`a וביאר המלבי"ם, דבנבואת משה היו מדרגות. דאמנם נולד ממעי אמו שלם במעלות השכליות והמדותיות, עד שהיה מוכן לנבואה בטבע. וא"צ להכנה כלל. - אבל ענין שהנבואה תהא באספקלריה המאירה, שתחול בלא מלאך, ושירד השפע בלא כח הדמיוני, זהו בדרך נס, ברצון ה'. ולא היה בכל שעה. epiax dyn z`eap ixcb m"ialnd xe`ia dpy g"l mze`a וע"ש שביאר, דבאותם ל"ח שנה שהיו ישראל נזופים ממעשה העגל, לא שרתה שכינה על משה. - פירושו, שלא שרתה עליו במדרגה היותר גדולה. רק במדרגה נמוכה מזה.
רס נשא m"ialnd c"tl `zliknd xe`ia ובזה ixtqd zyxc m"ialnd xe`ia b"pw `wqit zehn zyxt ביאר המלבי"ם דרשת הספרי (מטות פיסקא קנ"ג), "כל הנביאים נתנבאו בכה, מוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר". והיינו שהיתה שכינה מדברת מתוך גרונו. - אע"פ שמצינו כמה פעמים שגם משה התנבא בכה. - אלא דזהו בשעה שהנבואה דמשה לא היתה במדרגה הגדולה. וכן בתחילת נבואתו, שהיתה באספקלריא שאינה מאירה, היתה הנבואה בכה, וכדכתיב כה אמר ה' בני בכורי ישראל. עכת"ד המלבי"ם. ולדברי ה) המלבי"ם, מתפרש היטב דרשת המכילתא, דקאמרינן שגם לשאר הנביאים לא נתנבא אלא בזכות ישראל. ולפ"ז יל"ע, למה א"כ דיבר עם משה באותם השנים בדרגה של שאר הנביאים בכה"ג לא היתה הנבואה כלל. - ולפמש"כ המלבי"ם, א"ש. דדרגתו כשאר הנביאים היתה בטבעו, משעה שנולד. וכל הא דקאמרינן שהנבואה היתה בזכות ישראל, היינו לענין מעלתו הגדולה, שנתנבא באספקלריה המאירה.
רסא סימן פב נבואת משה רבינו לצורך עצמו וישמע את הקול מדבר אליו וגו' xacna).(h"t f', f"d dxezd iceqin f"t m"anxd ixac הרמב"ם (בפ"ז מיסודי התורה הל'' ז') א) כתב: "הנביא אפשר שתהיה נבואתו לעצמו בלבד להרחיב לבו ולהוסיף דעתו עד שידע מה שלא היה יודע מאותן הדברים הגדולים. ואפשר שישולח לעם מעמי הארץ או לאנשי עיר או ממלכה, לכונן אותם ולהודיעם מה יעשו, או למונעם ממעשים הרעים שבידיהם". עכ"ל. i`ce envr jxevlc ield f"ix oxn xe`ia mitefp l`xyi eidy mipya d`eapd dzid ובנבואת משה, אם ג"כ היה מעלתו ב) בהאי נבואה לצורך עצמו, כמעלתו בנבואה לצורך ישראל. או שמא רק לצורך ישראל היה מעלת נבואתו חלוקה משאר הנביאים. - מטו משמי' דמרן רי"ז הלוי, להוכיח מהתו"כ ריש פרשת ויקרא (דבורא דנדבה פרשתא א', פרק ב' פיסקא י"ג), דתניא התם: "לאמר כו', שכן מצינו שכל ל"ל שנה שהיו ישראל כמנודים לא היה מדבר עם משה כו', אלעזר בן אחווי אומר יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו, ת"ל לאמר. לאמר לישראל, בשביל ישראל היה מדבר עמו, ולא היה מדבר עמו לצורך עצמו". ע"כ. - ונקט מרן רי"ז הלוי, דאלעזר בן אחווי לא איירי באותן ל"ח שנה שהיו כמנודים. שהרי בהנך ל"ח שנה בודאי לא היה הדיבור עם משה לצורך ישראל, אלא קאיירינן בשאר השנים. והקשה מרן רי"ז הלוי, דאם במשה היה הדיבור רק לצורך ישראל, ולא לצורך עצמו כלל. למה גרע משה משאר הנביאים, שהיה הנבואה לצורך עצמן להרחיב ליבן. אלא בהכרח, דהנבואה למשה עצמו להרחיב לבו, ודאי דהיתה. והתו"כ מיירי לענין נבואת משה פה אל פה וכו', שנאמרה במסויים למשה, ולא נאמרה בשאר הנביאים. - אמנם לצורך עצמו, היה הנבואה כשאר הנביאים. עכ"ד. ודברים aeh xgey yxcnc dyxca ג) הוסיפו, עפ"מ שדרשו (בילקו"ש דברים רמז תתק"נ, ובתהלים רמז תתמ"א) במדרש שוחר טוב (תהלים צ'), בזה"ל: "תפלה למשה איש האלקים, א"ר לוי בשם ר' חייא בר חנינא, י"א מזמורים שאמר משה, בתכסיס של נבואה אמרן. ולמה לא אמרן בתורה, אלא אלו דברי תורה ואלו דברי נבואה". ע"כ. והיינו דנבואת משה שהיתה בדיבור פה אל פה ובמראה ולא בחידות וכו', היה תורה. אבל נבואה של שאר הנביאים הוי
רסב נשא נבואה בעלמא, שזהו בחלום וחידות וכדו'. - וזהו דקאמר המדרש, דמכיון ואמרן משה בנבואה הו"ל לאומרן בתורה. אלא דאלו דברי תורה ואלו דברי נבואה, דהיינו שהנך מזמורים נאמרו למשה לצורך עצמו לבד להרחיב לבו, ע"י חלום וחידות וכדו', כשאר הנביאים, ולכן לא נקבעו בתורה. ע"כ מה שהוסיפו ע"ד מרן רי"ז הלוי. iperny hewlia i`pzc `zbelta `xwie zyxt והנה ד) עיקר הדברים, יעוי' בילקו"ש (ויקרא רמ"ז תל"א), דהוי פלוגתא דתנאי. דגרסינן: "אלעזר בן דהבאי אומר יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו, ת"ל לאמר, לצורך ישראל היה מדבר עמו, ולא היה מדבר עמו לצורך עצמו. ד"א, יכול לא היה מדבר עמו אלא לצורך הקהל, ת"ל לאמר, מדבר היה עמו לצורך עצמו". ע"כ. ולדברי מרן רי"ז הלוי, דקמיירי הך ברייתא שנה. בל"ח ולא השנים, בשאר דהיינו בזמן שהיה מדבר עמו פה אל פה וכו'. וחזינן דבהך מלתא פליג המ"ד דמדבר עמו לצורך עצמו ג"כ במעלות הנבואה המסויימת למשה. - ומפורש דלת"ק לצורך עצמו לא כשאר אלא לישראל, כנבואתו עמו דבר הנביאים. ולד"א דיבר עמו גם לצורך עצמו לצורך משה בנבואת שנאמרו כמעלות ישראל. k"eza lld epiaxe y"xde c"a`xd zqxib אמנם ה) זהו לגירסת הילקוט. אבל הראב"ד והר"ש ורבינו הלל, גרסו איפכא. והיינו: "יכול לא היה מדבר עמו לצורך עצמו, ת"ל לאמר, לאמר לישראל, בשביל ישראל לא היה מדבר עמו, אבל היה מדבר עמו לצורך עצמו". - ופירש הראב"ד: "יכול לא היה מדבר עמו לצורך עצמו, פי' אותם ל"ח שנה, יכול לא היו לו שאלותיו של משה בחבה ובזוהר פנים, ת"ל ויהי כאשר תמו וגו' לאמר, לישראל לא היה בדיבור עד אשר תמו, אבל לצורך עצמו אפילו קודם לכן". עכ"ל. ויעויי"ש "oxd` oaxw"d ixac בקרבן אהרן, שהוסיף: "ופירוש, יכול שאותם ל"ח שנה שאמרנו שלא דבר עמו, שגם מה שהיה לצורך עצמו של משה ושאלותיו לעצמו, שלא היה מדבר ומשיב לו על שאלותיו בחבה וזוהר פנים, ת"ל לאמר, ויהי כאשר תמו וגו', כלומר לאמר, לישראל לא הי' לו דיבור עד אשר תמו, אבל לצורך עצמו היה משיב לו בדיבור. ופירוש הפסוק ויהי כאשר תמו, אז וידבר ה' אלי לאמר, מה שהיה לאמר לישראל, ולא קודם שתמו, וממילא מה שלא היה לאמר לישראל, שגם קודם שתמו היה משיב לו בדיבור". עכ"ד. envr jxevl epiax dyn z`eapa mipy g"l mze`a ומבואר ו) דבקס"ד שבאותם ל"ח שנים שלא היה הדיבור לצורך ישראל באותם המעלות, בחבה ובזוהר פנים פה אל פה, ג"כ לא היה לצורך עצמו. וקמ"ל דדוקא לצורך ישראל בלבד היתה נבואתו שלא באותם המעלות. אבל לצורך עצמו היה כמעלת נבואת משה המסויימת בחבה ובזהר פנים וכדו'.
רסג בהעלותך סימן פג בענין הדלקת נר מערבי מעצי המערכה דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות xacna).('a,'g פרש"י, "אל מול פני המנורה. אל מול נר אמצעי שאינו בקנים, אלא בגוף של מנורה". iaxrn xp zwlcda c"a`xde m"anxd ixac dkxrnd ivrn iaxrn xp itlk eidi zexpdc `zetlia במנחות (צ"ח:), תניא אל מול פני א) המנורה יאירו שבעת הנרות מלמד שהיו מצדדין פניהם כלפי נר אמצעי. ופרש"י, אמצעי עומד על גופה של מנורה והשאר על הקנים. ומשמע קרא אותן שעל הקנים מצודדות כלפי אותה של מערב. וברמב"ם m"anxd ixac (פ"ג מהל' בית הבחירה הלכה ח') כתב: "ששה הנרות הקבועים בששת הקנים היוצאים מן המנורה כולן פניהם לנר האמצעי שעל קנה המנורה, וזה האמצעי פניו כנגד קדש הקדשים, והוא הנקרא נר מערבי", עכ"ל. והנה ב) ברמב"ם (פ"ג מתמידין ומוספין הלכה י"ג) כתב: "נר מערבי שכבה אין מדליקין אותו אחר דשונו אלא ממזבח החיצון כו'". ויעויי"ש בראב"ד דפליג כשיש נר דולק במנורה, האם צריך להדליק נר מערבי מהמזבח דוקא, או שיכול להדליק מיניה וביה, ע"ש. אבל כו"ע מודו דכשאין נר דולק ודאי צריך שההדלקה תהיה מעצי המערכה דוקא. `"hily aiyil` y"ixbd oxn ziiyew ושמעתי ממו"ז מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א להקשות לפ"ז בהא דאיתא במגילת תענית, בנס חנוכה, דשמונת
רסד בהעלתך הימים היו צריכים לבנות מזבח. וא"כ לא היה עצי מערכה, והרי הדלקת המנורה היא מעצי המערכה. וא"כ צ"ע טובא היאך קיימו מצות הדלקת המנורה. והנה ziiyewl aeyii `"hily aiyil` y"ixbd oxn דנתי לפני מו"ז מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א, ליישב קושייתו, דיש לומר דשפיר בנו מזבח הפנימי כתיקונו מיד, וכוונת הברייתא דמגילת תענית היא על מזבח החיצון דלא מעכב. ואפילו נימא דמעכב יש לומר דבנאוהו ולא סיימוהו כשיעור הראוי לו. ואינו מעכב, וכמו שפסק הגר"א בביאורו בשו"ע (יו"ד סי' קמ"א ס"ק ל"ה) בזה"ל: "דבגובהה של מזבח אינו מעכב ואע"ג דגובהה כתיב בקרא", עכ"ד. ויעוי' בספר ערוך השלחן העתיד (סי' ה' אות ו'), דשיעור האמות שנאמר ברמב"ם (פ"ב מהל' בית הבחירה הלכה ה') אינו לעיכובא, ופלוגתא דרבי יהודה ורבי יוסי בזבחים (נ"ט:) הוי רק בפירוש הפסוקים, ע"ש. ולפ"ז י"ל דמשך זמן דשמונה ימים בנס חנוכה היה כדי לתקן השיעור דמזבח כתיקונו לכתחילה, אכן מיד בנו מזבח בשיעור שכשר בכך. דהנה ziprz zlibnc `ziixaa ג) בברייתא דמגילת תענית, גרסינן: "ולדורות חנוכת בית חשמונאי, ולמה היא נוהגת לדורות אלא שעשאוהו בצער ואמרו בו הלל והודאה, והדליקו בו נרות בטהרה, ולפי שנכנסו יונים בהיכל וטמאו כל הכלים ולא היה להם במה להדליק שמן, וכשגברה יד בית חשמונאי הביאו שפודי ברזל וחיפום בבעץ והתחילו להדליק, ולמה היא נוהגת להדליק שמונה, אלא שסתרו המזבח ובנאוהו וכל שבעת הימים היו מתקנים בכלי שרת", ע"כ. ziprz zlibnd xe`iaa "rexf xe`"d ixac ובספר אור זרוע (הלכות חנוכה, סימן שכ"א) הביא הך ברייתא דמגילת תענית, והוסיף: "ופירוש דמיד היו מתקנין שמן אחר, אלא שהיו טרודין להכין ולטהר כלי שרת ולעשות המזבח, ולא יכלו ליקח שמן אחר, ולכן נעשה נס בפך שמן ונתקיים שמונה ימים, ולפיכך נקרא חנוכה על שם חנוכת המזבח שנסתר ובנאוהו". עכ"ל האו"ז. והובא ברמ"א בדרכי משה או"ח (סי' תר"ע סק"א). ויעויי"ש micexh eidc `da f"e`d ixac gafnd oipaa minid zray lk באור זרוע שהקדים לדבריו הנ"ל, בזה"ל: "והא דנעשה נס שהיה דולק שמונה ימים, פירש מורי רבינו יהודה ב"ר יצחק, משום שהיו טרודים כל ז' ימים בבנין המזבח ובכלי שרת, דאמרינן במגילת תענית, ולדורות כו'", עכ"ל. dwlcdzevneniiwj`iddxrd iepa gafn oi`yk ובעיקר דברי הברייתא דמגילת תענית, ד) מצות קיימו היאך לעיין יש אליבא בנוי, המזבח שאין בשעה הדלקה דהמזבח (פ"ד דשקלים ה"ב) דמ"ד בירושלמי המנורה והשולחן מעכבים זה את זה. וכ"ה בתוספתא (פ"ו דמנחות).
סימן פג רסה oglyd gkepl didz dxepndc opirac `da והנה gafnd zxiwra aekir oi`y ccvn יש לדון ליישב, דכיון דקיי"ל בזבחים (נ"ט.) דמזבח שנעקר מקטיר קטורת במקומו, א"כ נדון ונימא דכמו שהמזבח מעכב את כלי המקדש, כמנורה וכיור, ודאי דמעכב את עצמו, ואיך שייך להקטיר במקומו. ובהכרח דאין הביאור בירושלמי כפשוטו, דהו"ל עיכובא לענין שלא יקיים העבודה, אלא רק תנאי לתבנית המקדש, דדין המנורה במקדש להיות ביחד עם המזבח והשלחן, וזהו צורתה מכללות כלי המקדש. אבל לענין העבודה ליכא עיכובא שתהיה עם המזבח וכיור. אמנם לא מסתבר לומר כן, דהרי מתפרש לישנא דעיכובא לכל מילי. שו"ר `"efgd ixac בחזו"א (מנחות סי' ל' סק"ח) שהביא דברי הירושלמי שקלים הנ"ל, וכתב: "ונראה דלא קיי"ל כן, דהא אמרינן חגיגה כו' ב' דתנא דמתני' לא תני הזהרו במנורה משום דלא כתיב בה תמיד, ואם איתא דמנורה מעכבת את השלחן א"כ כשמוציאין את המנורה מפסידין את השלחן, וכי נטמאת המנורה הו"ל כליתנה וממילא איפסל השלחן כו'. וכן מבואר מהא דאמר זבחים נ"ט א' מזבח שנעקר מקטיר קטורת במקומו, ונהי דמקומו קדוש, מ"מ אין כאן מזבח לדמים, ואי מזבח מעכב את השלחן והמנורה, והמנורה ושלחן מעכבין את המזבח, כש"כ דראוי שהמזבח של דמים יעכב את עצמו, שאין מקטירין קטורת במקומו", עכ"ד החזו"א. וע"ע במקדש דוד (סי' ב' סק"ד). והנה ה) יש עוד להעיר בדברי ברייתא דמגילת תענית, דהרי איכא דינא דהמנורה תהיה לנוכח השולחן, כמש"כ הרמב"ם (פ"א מהל' בית הבחירה הלכה ז'). ובזה יש ליישב, דאי"ז מדיני ההדלקה אלא מדיני המנורה, דמחמת תבנית המקדש הוי. וכבר q"zgd ixac מצינו כיו"ב בדברי החת"ס (בדרשותיו לשנת תקצ"ב) שביאר הא דאמרינן הדליקו נרות בחצרות קדשיך, דהוציאו מההיכל לעזרה, משום דהוי טפי פרסומי ניסא. ואע"פ דבעינן מנורה בהיכל נוכח השלחן, היינו מדינא דתבנית המקדש, אבל אי"ז עיכובא במצות הדלקה. iniptd gafnd epac l"pd zeiyewd ayiin אכן ו) י"ל דשפיר בנו מזבח הפנימי כתיקונו מיד, וכוונת הברייתא דמגילת תענית היינו על מזבח החיצון דלא מעכב, ואפילו מעכב י"ל דבנאוהו ולא סיימוהו כשיעור הראוי לו, וכמו שנתבאר. ziprz zlibnc `ziixac `pyil wecwca ובאמת מדוקדק לישנא דמגילת תענית דכייל בתרי גווני, חדא מנה למזבח וחדא מנה לכלי שרת. ומשמע דקאיירינן במזבח החיצון, דבו היו עסוקין כל שבעה. אבל מזבח הפנימי בנו בו ביום, שהרי מזבח הפנימי בכלל כלי שרת, וכדאיתא בזבחים
רסו בהעלתך (כ"ז:), ע"ש. ובהכרח מדמנה התנא להו בתרתי, שמעינן דקמיירי במזבח החיצון. ואם נימא דמעכב נמי למנורה והשלחן, להך מ"ד דס"ל דמעכבין, וכדאיתא בתוספתא (פ"ו דמנחות), י"ל דבנו השיעור שהוא לעיכובא בו ביום, ובמשך ז' ימים השלימו השיעור דהוי לכתחילה. וא"ש שהיה עצי מערכה, ומשם הדליקו נר מערבי.
רסז סימן פד במעלת הנבואה במשה רבינו שהיה שואל מהקב"ה ויאמר שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע וגו'.('f,a"i xacna) באבן עזרא כתב: "טעמו כבן בית שיכנס בלא רשות, ואם יצטרך ידבר צרכיו. ואתם כאשר אתודע לכם בחלום תדעו, ואם לא אין לכם רשות לשאול". e"d dxezd iceqin f"t m"anxd ixac מדרגת א) נבואת משה רבינו, שהיה שואל מהקב"ה, משא"כ בשאר הנביאים. - יעוי' ברמב"ם (פ"ז מיסודי התורה הל' ו') שכתב: "כל הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו. משה רבינו אינו כן, אלא כל זמן שיחפוץ רוח הקדש לבשתו ונבואה שורה עליו כו', לפיכך מתנבא בכל עת, שנאמר עמדו ואשמעה מה יצוה כו'". ובחידושי z"dr ield f"ix oxn xe`ia מרן רי"ז הלוי עה"ת פ' יתרו, עה"פ משה ידבר, כתב דעפ"ז מבואר הא דכתיב בפ' יתרו (י"ט, י"ט), "משה ידבר והאלקים יעננו בקול". דהיינו שהקב"ה ענה למשה כששלו. וזהו: "יעננו". והוסיף m"anxd ixac xe`ia `"d dxezd iceqin g"t לבאר עפמ"ש הרמב"ם (פ"ח מיסודי התורה ה"א) בזה"ל: משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה כו', ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר, ואוזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים, והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים כו'". עכ"ל. וזהו שנתייחד בנבואת משה, שהיה שואל מהקב"ה, והקב"ה משיבו, זהו גופא ראינו בהר סיני, וכמשנ"ת. glya zyxt dax yxcnd zyxca ובמדרש רבה, פ' בשלח (כ"א, פיסקא ב') ב) דריש להדיא, שמשה רבינו היה יכול לקרות ולשאול מהקב"ה. דאיתא התם: "כשם שהקב"ה קורא למשה ומדבר עמו כך היה משה קורא להקב"ה ומדבר עמו". ע"כ. jzelrda zyxt ixtqd zyxca ובספרי ג) פרשת בהעלותך (פיסקא י') דריש להדיא, על הפסוק "עמדו ואשמעה", בזה"ל: "כאדם שאומר אשמע דבר מפי רבי, אשרי ילוד אשה שכך היה מובטח שכל זמן שהיה רוצה היה מדבר עמו". ע"כ.
רסח בהעלתך והנה ield g"xbd oxn xe`ia ד) כאן בפסוק כתיב, ויאמר שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו", "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא". ומעלה זו נאמרה במשה, שלא היתה בשאר נביאים. - וביאר הגר"ח, דמכיון ומהחילוקים שבין נבואת משה לשאר הנביאים הוא, דשאר נביאים לא היו יכולים לשאול בעצמם מפי הקב"ה בכל עת שירצו, אלא שומעים מה שנאמר להם, אחר שהכינו עצמם לקבלת הנבואה. ומשא"כ משה רבינו, שהיה יכול לשאול שאלותיו מהקב"ה בכל עת שירצה, וכמשנ"ת. - זהו שנאמר בו: "בכל ביתי נאמן הוא". ויעוי' "`xfr oa`"d ixac באבן עזרא, שכתב בהאי קרא: "טעמו כבן בית שיכנס בלא רשות, ואם יצטרך ידבר צרכיו. ואתם כאשר אתודע לכם בחלום תדעו, ואם לא אין לכם רשות לשאול". עכ"ל. - והיינו כמשנ"ת, דכאן נאמר שיכול לשאול צרכיו ומשא"כ שאר הנביאים. m"anxd c"tr ield f"ix oxn xe`ia b"d dxezd iceqin g"t והנה ה) מרן רי"ז הלוי ביאר עוד, עפמש"כ הרמב"ם (בפ"ח מיסודי התורה ה"ג) שאם בא נביא להכחיש נבואתו של משה רבינו אין אנו שומעין לו, משא"כ בשאר הנביאים, אם נביא אחד מתנבא, ונביא אחר אומר נבואה הפוכה, הוי נבואה מוכחשת, ואין מקבלים נבואתם כלל. - וזהו שנאמר: "בכל ביתי נאמן הוא", שמשה רבינו תמיד "נאמן" בנבואתו, וא"א להכחישו. - וזהו מה שנאמר קודם מתן תורה, למשה רבינו (שמות י"ט ט'), "וגם בך יאמינו לעולם". והיינו שנבואתו תהיה קיימת לעולם, וא"א להכחישו. עכ"ד. epiax dyn lv`y ield g"xbd oxn xe`ia 'dxn`dkdncwdljixvoi` והנה מרן הגר"ח הלוי אמר, דבכל הנביאים הוצרכו להקדים "כה אמר ה' וגו'". אבל משה רבינו א"צ להקדמה זו, מכיון שבכל ביתי נאמן, שכל דבריו מצווים אנו להאמינו שזהו מה שציוהו הקב"ה. והנה t"dr gxw zyxt i"yx ixaca dyn l` oxd` ayie ו) רש"י פ' קרח עה"פ "ויעמוד בין המתים וכו'" (י"ז, י"ג), הביא מהמכילתא: "אחז את המלאך והעמידו על כרחו, א"ל המלאך הנח לי לעשות שליחותי, א"ל, משה ציוני לעכב על ידך, א"ל אני שלוחו של מקום, ואתה שלוחו של משה, א"ל אין משה אומר כלום מלבו אלא מפי הגבורה, אם אין אתה מאמין, הרי הקב"ה ומשה אל פתח אהל מועד, בא עמי ושאל, וזהו שנאמר וישב אהרן אל משה". ע"כ. d"awdn le`yl leki oi` j`lnc `da eizewitq והיינו דבעי שמשה ישאל בשבילו. - וחזינן שגם מלאך אינו יכול לשאול מהקב"ה ספיקותיו, רק לשמוע ולעשות שליחותו, ורק למשה מעלה זו, שיכול לשאו מהקב"ה. ולכן היה המלאך צריך לבא עמו אל פתח אהל מועד ולשאול דוקא את משה, ומשה ישאל מהקב"ה.
סימן פד רסט והנה ז) ixtqd zyxcl ield g"xbd oxn xe`ia epiax dyn z`eap zlrnc mik`lndn dlrnl `id מרן הגר"ח הלוי ביאר עפ"ז, דרשת הספרי בהעלותך (פיסקא מ"ה) "בכל ביתי נאמן הוא, חוץ ממלאכי השרת. ר' יוסי אומר אף ממלאכי השרת". - והביאור, שמעלת נבואת משה היתה מעולה מהמלאכים, דמשה זכה במעלה זו לשאול את פי ה' בכל עת. אבל המלאכים אינם יכולים לשאול כלל. ryedi z` jnqyk qgpt zyxtac `da mineze mixe`n dl`yd xn`p והנה בפרשת פנחס (כ"ז, כ"א) כתיב: "ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים לפני ה' על פיו יצאו ועל פיו יבואו הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה". והיינו שבפרשת סמיכת יהושע להנהיג את ישראל, נאמר השאלה מאורים ותומים. והטעם, כמו שנתבאר, דחלוקה נבואת משה מנבואת שאר הנביאים, ומהחילוקים שביניהם הוי במה שמשה רבינו שואל בכל עת שירצה. ומשא"כ שאר הנביאים שאינם יכולים לשאול רק לשמוע הנאמר להם. - וזהו שהודיעו משה רבינו ליהושע, שאע"פ שסמכו ונתן מהודו עליו, אפ"ה אם ירצה לשאול מאת ה', אינו יכול לעשות מעצמו, כמשה רבו, אלא רק "לפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים".
ער בהעלתך סימן פה קירבת משה למרים אחותו ותסגר מרים מחוץ למחנה וגו' xacna).(e"h,a"i בזבחים `"r a"w migafc `ibeqa מי "מרים איתא: (ק"ב.) א) משה תאמר אם הסגירה. הסגירה, משה זר הוא, ואין זר רואה את אהרן הסגירה, אהרן תאמר ואם הנגעים. קרוב הוא, ואין קרוב רואה את הנגעים. אלא כבוד גדול חלק לה הקב"ה למרים, אותה שעה, אני כהן ואני מסגירה, אני חולטה ואני פוטרה". וע"ש `"yxdnd ziiyew בח"א מהרש"א, שנתקשה, למה גבי משה נקטינן שהיה זר, ולגבי אהרן שהיה קרוב. והלא גם משה היה קרוב. ויישוב "edil` oir"d uexiz ב) נפלא, אמר הגה"ק רבי מאיר יחיאל הלוי מאוסטרווצא. וכבר קדמו בביאור זה בספר עין אליהו עמ"ס זבחים (קי"ב.). - דהנה יש להבין, אמאי אהרן היה קרוב, הרי קיי"ל גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ובטלה קירבתו לקרוביו. וא"כ הלא אהרן ומרים נתגיירו בשעת קבלת התורה (יעוי' יבמות מ"ו.), ושוב לא היו קרובים. וא"כ יכול אהרן להסגירה. - אולם יש ליישב, עפ"ד המהר"ל מפראג, בספרו גור אריה פ' ויגש (והובא ג"כ בהקדמה לשמעתא, אות ט'), שבשעת מתן תורה לא שייך דין גר שנתגייר כקטן שנולד, מפני שאין אומרים כן אלא במי שמתגייר מרצונו. אבל אם כפאוהו להתגייר, אינו כקטן שנולד. ע"ש. וא"כ מיושב, דלגבי אהרן ומרים, שהיו בשעת מתן תורה, ודרשו חז"ל "ויתייצבו בתחתית ההר", מלמד שכפה עליהם הר כגיגית. וא"כ הגירות היתה בעל כרחם. ולכן לא אומרים לגביהם גר שנתגייר כקטן שנולד, ולא בטלה הקירבה. ולכן אמרינן "אהרן קרוב הוא" למרים. - אלא שזהו רק לגבי אהרן, שהיה תחת ההר, עם כל ישראל. אולם משה רבינו שהיה אז על ההר, וקיבל תורה מסיני שלא ע"י כפייה, ולגביו אכן נאמר דין "גר שנתגייר כקטן שנולד". א"כ בטלה קירבתו למרים. ולכן היה יכול לראות את נגעה. ומשום כך, לגבי משה נקטינן שהיה זר, ולא מטעם קרוב, דאכן לא היה קרוב. עכ"ד הנפלאים. ודפח"ח. "dix` xeb" extqa l"xdnd ixac והנה ג) אעתיק דברי המהר"ל, בספרו שם (בראשית מ"ו ה'), לאחר שדן בהא דקיימו האבות כל התורה כולה, היאך נשאו אחיות. דהיינו משום שנתגיירו והו"ל כקטן שנולד. - וכתב: "ואין להקשות, דאם כן יהיו יוצאי מצרים מותרים בקרוביהם, דהא קבלו עליהם את התורה, ולא נולדו בחיוב, ויהיו
סימן פה רעא מותרים בקרוביהם. אין זה קשיא, דהם הוכרחו לקבל, דהא כפה עליהם הר כגיגית, כו'. ולא אמרינן בזה דהוי כקטן שנולד. דודאי מי שנתגייר מעצמו, כגון גוי, כיון דלא היה צריך לגייר והוא מגייר עצמו, הוי בריה אחרת לגמרי. אבל ישאל שיצאו ממצרים, כיון שהיו מוכרחים לזה, אי"ז כקטן שנולד. ותדע לך, דאל"כ יקשה לך, דהא בודאי נתגיירו, כדמוכח בפרשת משפטים (שמות כ"ד, ו'), שהרי היו צריכים מילה וטבילה וקרבן. ואפ"ה אין להם דין כגר להיות מותר בעריות". עכ"ל המהר"ל. ובביאור b`xt l"xdnd ixac xe`ia ד) עומק דבריו, יעוי' בס' פחד יצחק (שבועות, מאמר כ') שכתב: דהנה בכל מקום דבעינן רצון אין הכפיה מועילה. אלא מתוך מה שאנו אומרים שהכפיה הולידה את גילויו של הרצון הפנימי, שעד שעת הכפיה היה סתום ואטום ומקופל במעמקים. והוא הדין והיא המידה גם בכפית הר סיני. דמצד היותם של הששים ריבוא מבני אברהם יצחק ויעקב אמרינן בזה שהכפיה לא היתה אלא גילוי רצון פנימי..., ודעתו של המהר"ל היא, דהך כללא ד'גר שנתגייר כקטן שנולד דמי', לא נאמר אלא באופן שאין קבלת הגירות מתפרנסת מאיזה מאורע שאירע בעבר, ועצם החלות של הגירות באה היא בתוקף הרגע שבו היא חלה, בזה שפיר אמרינן דחידושה הוה כלידה. אבל גירות הסמוכה על שלחן העבר, הרי סמיכות זו מפקיעתה מידי חידוש הלידה". עכ"ד, בביאור דברי המהר"ל. והנה l"pd xe`iaa n"wtpa ה) לביאור זה, אין לחלק בין משה רבינו לשאר ישראל, דאע"פ משה רבינו היה מעל ההר, אפ"ה שייך לגביו הך כללא דכייל לן המהר"ל, דסו"ס החלות של הגירות באה מחמת שהיתה סמוכה על שלחן העבר, וסמיכותה זו מפקיעה מידי חידוש הלידה. - ובהכרח דלדברי העין אליהו, וכמו שביאר ג"כ הגה"ק רבי מאיר יחיאל הלוי מאוסטרווצא, אי"ז הביאור בדעת המהר"ל. וגם "dcng ilk"d xe`ia ו) אין לפרש, כמו שנקט הכלי חמדה (פ' ויגש), שמכיון וכפה הקב"ה עליהם הר כגיגית, הראה בזה ששייכותם לתורה היא בשורשם. ודוקא בגוי שמדבק עצמו בתורה, שייך שיהא כקטן, משא"כ ישראל שהוכנו לזה, לא שייך הך מלתא. - ובהכרח דגם זה אינו הביאור לדברי הגה"ק הנ"ל. אלא zehyta oecipd xe`ia ז) הוא כפשוטו, דכל מה שנעשה בכפיה, לא נאמר בזה דין גירות דעלמא. דהרי לא נעשו בריה אחרת, שכבר משעה שיצאו ממצרים הוכנו לכך, לעצם היותם תחת ההר בכפיה. ומשא"כ משה רבינו, שלא הוכן לכפיה זו. ודו"ק.
ערב שלח סימן פו תכלת בציצית ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדרתם, ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת.(g"l,e"h xacna) בתרגום אונקלוס: "ויתנון על כרוספדא דכנפא חוטא דתכלתא". - ובתרגום יונתן בן עוזיאל: "ויתנון על אנפא גוליתהון שזיר דתכלתא". הנה zlkz lizt zpizp m`d xweg spra e` spka oic `ed א) יש לחקור בדין נתינת פתיל תכלת, האם הוא דין בכנף, דההמצוה היא להטיל על הכנף חוטי לבן וחוטי תכלת, ואיזהו מקומו של הטלת התכלת, זהו במקום וצד דנתינת הלבן. או דהמצוה היא להטיל על הכנף חוטי לבן. ועל הענף הלבן איכא מצוה להטיל פתיל תכלת. וזהו דין נתינת תכלת על הענף ולא בכנף. ונחלקו qelwpe` mebxzc `zbelta l`ifer oa ozpei mebxze ב) בזה התרגומים, דבתרגום אונקלוס תירגם, ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת: "ויתנון על כרוספדא דכנפא חוטא דתכלתא". והיינו כפשטה דקרא לכאורה, דיעשו ציצית על הכנף, ורק זהו דין הכנף. ועל הענף דהציצית איכא דינא דהטלת תכלת, וכמש"כ ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. אבל ג) l`ifer oa ozpei mebxzd ixac בתרגום יונתן בן עוזיאל תירגם: "ויתנון על אנפא גוליתהון שזיר דתכלתא". דס"ל דמצות תכלת הוי דינא בכנף, דמצוה להטיל על הכנף תרי גווני, חוטי לבן וחוטי תכלת. m"anxde 'qeze i"yxc `zbelta ונראה דהנה דנחלקו בזה נמי הרמב"ם ותוס' ורש"י. b"d zivivn `"t m"anxd ixac מפורש להדיא ברמב"ם (פ"א מציצית ה"ג) וז"ל: "נמצאו במצוה זו שני
סימן פו רעג צוויים, שיעשה על הכנף ענף יוצא ממנה. ושיכרוך על הענף חוט תכלת, שנאמר ועשו להם ציצית ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת". עכ"ל. הרי דגדר המצוה היא להטיל על הענף פתיל תכלת. - וכן מתבאר מהמשך דברי הרמב"ם בה"ד. - אולם רש"י ותוס' במנחות (ל"ח.) פליגי וכדלהלן. דהנה `"r g"l zegpnc `ibeqa ד) שנינו בר"פ התכלת, מנחות (ל"ח.), התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת. - ובגמ' פרכינן, לימא מתני' דלא כרבי, דתניא וראיתם אותו, מלמד שמעכבין זה את זה דברי רבי, וחכ"א אין מעכבין. - ויעויי"ש דמסקינן דמתני' אזלא אף אליבא דרבי, והא דשנינו במשנתנו דאין התכלת מעכבת את הלבן היינו בדין קדימה, דאיכא דין בעלמא להקדים לבן לתכלת, וע"ז שנינו דאם הקדים תכלת ללבן יצא אלא שחיסר מצוה. - ופרכינן התינח לבן דאינו מעכב את התכלת אלא תכלת דאינה מעכבת הלבן, היכי משכחת לה. - ואמר רבא לא נצרכא אלא לגרדומים, דאם נחתכו חוטי התכלת ונשארו רק כשיעור כדי עניבה דהוא שיעור גרדומים כשרה הציצית, וכן אם נחתכו חוטי הלבן ונשארו רק כשיעור גרדומים כשרה. כן הוא פשטות הסוגיא כפירוש רש"י ותוס', על אתר. ברם c"dzivivn`"tm"anxdixac ה) הרמב"ם כתב (פ"א מציצית בה"ד) וז"ל: "והתכלת אינו מעכב את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת, כיצד, הרי שאין לו תכלת עושה לבן לבדו, וכן אם עשה לבן ותכלת ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף ונשאר התכלת לבדו כשר". עכ"ל. ותמוה, `"r g"l zegpnc `ibeqn `iyew דבסוגיין מתבאר דרק כשנשתייר עדיין חוטי תכלת אזי מתכשרא הציצית אבל כשאין כלל חוטי תכלת פסולה, וכן אם עשה תכלת ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף ונשאר התכלת לבדו נמי מתבאר דפסולה דליכא גרדומין. והלא פסק כרבי. m"anxd zhiy "dpyn sqk"d xe`ia וביאר ו) הכס"מ דהרמב"ם נטה בזה מפירוש רש"י ומפרש דהתינח לבן דאינו מעכב את התכלת, דהיינו שאם עשה חוטי לבן אע"פ שלא כרך עליהם תכלת יצא, אלא תכלת דאינו מעכב את הלבן מאי היא, דמשמע שאם הטיל תכלת לבד יצא, והלא כל קיום המצוה בזה היא בהטלת התכלת על הלבן וכמש"כ ועשו להם ציצית וגו' ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, משמע שאין מקום לפתיל תכלת אלא א"כ יהיה ציצית דלבן שעליו ינתן חוטי התכלת. ואסיקנה לא נצרכה אלא לגרדומין דכיון דנתן מתחלה לבן ותכלת אע"ג דאח"כ איגרדום כשרה, כיון דאתא משיירי כשרות. את"ד הכ"מ. ויעוי' עוד מש"כ בכ"מ (שם הי"ח). והיינו dinrhk m"anxdc xe`ia ז) כטעמי', דס"ל דדין נתינת חוטי תכלת זהו על הענף ולא על הכנף. ואשר ע"כ שפיר מתחלקת המצוה בין לבן לתכלת, וזהו דפשיטא כשיש רק חוטי לבן דיצא אע"ג דעדיין לא הטיל חוטי תכלת. - אך כשיש בידו רק חוטי תכלת ולא לבן בזה
עדר שלח הוא דמתקשינן היאך יקויים בכה"ג מצות ציצית, דהרי כל הציווי בזה הוא להטיל תכלת על לבן וכשאין לבן אין מצוה. אכן 'qeze i"yx zhiy xe`ia ח) בדעת התוס' ורש"י דנטו מזה, י"ל דס"ל דדין נתינת פתיל תכלת הוא על הכנף ולא על הענף, וכמ"ש בתרגום יונתן בן עוזיאל, ואשר ע"כ ל"ש למימר דפשיטא לן במצות לבן ללא תכלת דיצא, ובתכלת בלא לבן דלא יצא, דהלא בשניהם חדא מצוה איכא, שיהא על הכנף פתיל לבן ופתיל תכלת ולכן ביארו הסוגיא באופן אחר. ודו"ק. - שו"מ בשפ"א במנחות שם שכתב כעי"ז. epiptly l`ifer oa ozpei mebxz oipra ובעיקר ט) הביאור בדברי התרגום יונתן, יש לציין דברי הרב החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' ל"ט אות י'), והובא בפ"ת אהע"ז (בסוף סי' קנ"ד, בסדר הגט סק"ח) שכתב: "ומה שהביא מתרגום יונתן כבר כתבתי במקומות אחרים דאין זה התרגום מיונתן, ולא חששין אנחנא ליה נגד הש"ס והפוסקים". עכ"ד.
ערה קרח סימן פז נבואת משה אמת, ותורתו אמת ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי.(g"k,f"h xacna) ברמב"ם בפיהמ"ש (בסנהדרין פי"א מ"א) כשמנה עקרי האמונה, כתב ביסוד השמיני שנאמין שכל התורה הנתונה ע"י משה רבינו היא מפי הגבורה, כתב: "והמאמר המורה על היסוד הזה, הוא מה שנאמר ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות כל המעשים כי לא מלבי". הנה ealn xn` `ly zelitkd xe`ia א) מרן רי"ז הלוי ביאר הכפילות, דאחר שאמר כי ה' שלחני, א"כ ידענו כי לא מלבו הוא, ולשם מה חזר ואמר כי לא מלבי. אמנם m"anxd dpny dpen` ixwir b"ia y"ndita מצינו דהרמב"ם בפיהמ"ש בסנהדרין (פי"א מ"א) מנה י"ג עיקרים באמונה. - ומנה (יסוד ז') נבואת משה רבינו, והוא שנאמין כי הוא אביהם של כל הנביאים אשר היו מלפניו ואשר קמו מאחריו, כולם הם תחתיו במעלה. - ומנה (יסוד ח') שנאמין שכל התורה הזאת הנתונה ע"י משה רבינו ע"ה היא כולה מפי הגבורה. ע"ש. dyn z`eap mixwir 'a oia weliga dyn zxeze ומבואר דהוי ב' עיקרים, עצם נבואת משה, שהיא למעלה מכל הנביאים. וגם שהתורה שבידינו נמסרה למשה בנבואה. והנה el` mixwir ipya xtk gxwc `da קרח כפר בשני עיקרים הללו. שאמר: "כל העדה כולם קדושים וגו'". והשוה נבואת משה רבינו לכל הנביאים. וכפר באמונה שמשה רבינו הוא אב לנביאים. - וגם כפר בתורה מן השמים, כדאיתא ברש"י,
רעו קרח y"ndita m"anxd ixac שהלבישן טליתות שכולן תכלת, באו ועמדו לפני משה אמרו לו כו', אפשר טלית של מין אחד חוט א' של תכלת פוטרה, זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה. ויעוי' במדרש רבה, שמסיים: "א"ל דברים אלו לא נצטווית עליהם ומלבך אתה בודאן". ע"ש. הרי שכפר בתורה מן השמים. ויעוי' `"d i"t oixcdpq inlyexia ב) בירושלמי סנהדרין (פ' חלק, ה"א) דאיתא התם: "רב אמר קרח אפיקורס היה וכו', באותה שעה אמר קרח אין תורה מן השמים, ולא משה נביא ולא אהרן כהן גדול". ע"ש. ובזה gxw zcrl epiax dyn zaeyza השיבם משה רבינו, בזאת תדעון "כי ה' שלחני". והיינו, שנבואתו אמיתית, דכל מעשיו היו עפ"י נבואה בשליחות המקום. - וגם: "כי לא מלבי", והיינו, שהתורה שנתתי אינה בדויה מלבי, אלא שהיא מן השמים. ויעויין ג) בפירוש המשנה (שם), בסוף היסוד השמיני, שכתב: "והמאמר המורה על היסוד הזה הוא מה שנאמר ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות כל המעשים כי לא מלבי". הרי דהרמב"ם הביא ראיה מזה, ליסוד שהתורה שמצויה בידינו היא מפי הגבורה ביד משה. וכמשנ"ת. `"r c"r a"ac `ibeq xe`iaa ומתבאר בזה הסוגיא בב"ב (ע"ד.) א"ל ד) תא אחוי לך בלועי דקרח כו', א"ל אצית מאי שמעת ושמעית דהוו אמרין משה אמת ותורתו אמת והן בדאין. - והיינו שהם חוזרים בתשובה על ב' דברים אלו, שכפרו בנבואת משה ובתורה שנתן. ולכן הם מודים דמשה אמת, היינו שנבואתו אמיתית. ותורתו אמת, היינו שהתורה שנתן היא מן השמים. ויקח קרח וגו' לאו דלא תחמוד אינו במילי דשמיא.('`,f"h xacna) mixtq `ln ziaa dfefn xeht gxw orhc `da במדרש רבה (פרשה י"ח פיסקא ב') איתא, דקרח אמר למשה בית מלא ספרים מהו שיהא פטור מן המזוזה, א"ל חייב במזוזה, א"ל כל התורה כולה רע"ה פרשיות אינה פוטרת את הבית, פרשה אחת שבמזוזה פוטרת את הבית. א"ל דברים אלו לא נצטוית עליהן ומלבך אתה בוראן, הדא הוא דכתיב ויקח קרח אין ויקח אלא לשון פליגא, שלבו לקחו, וכענין שנאמר מה יקחך לבך. cengz `l fnexn jizia zefefn lr mzazke weqtac `da בדרךצחות יש לפרש, דהלא במשנ"ב (סי' ס"א סק"ב) הביא מהכל בו, בשם הירושלמי ספ"ק דברכות (ה"ה), דבק"ש מרומז עשרת הדברות. וכתב שם שבפסוק וכתבתם על מזוזות ביתך מרומז לא תחמוד. - וע"ש בירושלמי דדריש הכי: "לא תחמוד בית רעך, וכתבתם על מזוזות ביתך, ביתך ולא בית חבירך". עכ"ל. ועי' רמב"ם סוף הל' מזוזה. ומעתה י"ל דקרח בא ליישב הלא היאך דורש לעצמו כהונה גדולה, והרי אסור מחמת לאו דלא תחמוד, אלא מכיון והר"ז לרוחניות, ממילא אין לא תחמוד. והראיה דפשוט לו שבית מלא ספרים שכולו לרוחניות אינו צריך מזוזה, המיועדת לתכלית ההזהרה דלא תחמוד. וחזינן שאין לא תחמוד ברוחניות. ועי' בזה בשערי תשובה או"ח (סי' תפ"ב סק"ד) וע"ע שם (סי' תרנ"ח סק"ב).
רעז פנחס סימן פח בדין ירושה בש"ץ שנזדקן, שבנו מתמנה תחתיו בחייו. ובדין ירושה בכהן גדול יפקוד ה' אלקי הרוחות וגו' xacna).(f"h,f"k dkelnl lecb odk oia weligd xe`iaa dyexi oiprl בביאור א) החילוק בין כהן גדול דאע"פ שבנו יורשו, אפ"ה בעי בנו משיחה. ומ"ש ממלוכה, דאיתא בירושה וא"צ למושחו. - בפשוטו י"ל, דאין גדר השררות שבמלוכה דאיתא בירושה, כגדר נחלה. אלא דין אחר הוא, והיינו שהזוכה בשררה זו, זוכה בה לבניו אחריו, וזהו עצם זכייתו בשררה שאין לה הפסקה. f"dmiklnn`"tm"anxdixaca ויסוד ב) לזה, מלשון הרמב"ם (פ"א ממלכים ה"ז), שכתב: "ומאחר שמושחין המלך הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם שהמלכות ירושה שנאמר למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו כו'". עכ"ל. - ומבואר דגדר הירושה שבזה, דהמלך זוכה במשיחתו לו ולבניו עד עולם. ולהלן כתב: "ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המינויין שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם". עכ"ל. 'y 'iq 'eyza `"ayxd zhiya ומצינו ג) בזה פירוש למש"כ הרשב"א בתשו' (סי' ש') והובא ברמ"א או"ח (סי' נ"ג סעיף כ"ה) בש"ץ שנזדקן שבנו מתמנה תחתיו, מדין ירושה. ונתקשו, דהיאך שייך ירושה מחיים. עי' בעמק ברכה דיני (ש"ץ מש"כ). ויעויין ג"כ באבני נזר, (יו"ד סי' שי"ב אות פ"ה) שכתב ע"ד הרשב"א: ולכאורה תמוה, דהא ענין שררה ירושה הוא, והיאך מצינו ירושה מחיים. - וע"ש (באות פ"ו ופ"ז) שהביא ראיות מתו"כ וממדר"ר, לד' הרשב"א. ע"ש.
רעח פנחס a"i 'iq g"e` q"zg 'eyza eipal dkefy dxxy iepin xe`iaa אמנם ד) הפירוש בזה הוא כמשנ"ת, דגדר מינוי שררה בישראל הוא תורת מינוי שזוכה לו ולבניו אחריו. וממילא כשאינו יכול להשיך בשררתו, כגון שהזקין, שפיר ממשיך בנו אחריו בחייו. ודברינו 'eyza `"ayxd ixac ה) מפורשים ברשב"א בתשו' שם, שכתב: "וכלל גדול אמרו ז"ל [תו"כ אחרי פרשתא ה' פרק י"ח] בכל ענייני המנויין שאם היה הבן ראוי, הוא קודם לכל אדם. ואפילו כהן גדול אם היה בנו ראוי אע"פ שיש אחרים גדולים כמוהו או גדולים ממנו, הבן קודם שנאמר [ויקרא ו', ט"ו] והכהן המשיח תחתיו מבניו. וכל שכן עכשיו שאב קיים ומשמש בשמושו אלא שצריך עזר לקצת ימים שהדין נותן שיהא בנו קודם לכל אדם". עכ"ל הרשב"א. וצ"ב אך והיינו מהו כל שכן דיליף מכהן גדול. ולמה הדין נותן בירושת שררה דש"ץ טפי מהרבותא דמצינו בכהן גדול. הפירוש הוא כמשנ"ת, דשאני שררה דכהן גדול דאיתא בירושה, מהשררה דעלמא. l"pd `"ayxd 'eyz xe`ia דבשררה דעלמא תורת המינוי הוא לו ולבניו אחריו. משא"כ בכהן גדול, הרי אין שררתו לתמיד, דהלא מתמנה בפה ומסתלק בפה, וא"כ מכיון דהוא גופו אינו מתמנה מינוי לעולם, לא שייך שיעביר את מינויו לבניו. הן ו) אמת, דדברינו תליא באשלי רברבי. דהנה החת"ס בתשו' (או"ח סי' י"ב) תמה בדברי הרשב"א בתשו' הנ"ל, דמאי "ואפילו כהן גדול" שכתב הרשב"א. ומהכ"ת דישתנה דינו של כהן גדול משאר מינויין דשררה. ולכן אלא חידש החת"ס, דבמינוי קדושה ליכא כלל ירושה, ורק בכהן גדול בנו יורשו מדינא. ע"ש. a"iy 'iq c"ei "xfp ipa`" 'eyza שהאבנ"ז (יו"ד סי' שי"ב) האריך, ונקט דגם במינוי קדושה איתא לירושה מדינא, ולא רק ממנהגא. dkeln oiae lecb odk oia weligd xe`iaa ובדברינו מצינו ביאור לחילוק, בין כהן גדול דאע"פ שבנו יורשו, אפ"ה בעי בנו משיחה. ושאני ממלוכה, דאיתא בירושה וא"צ למשחו. דבמלוכה המשיחה היא גם לבניו, וכמש"כ הרלב"ג (מלכים א' א', ל"ד), "כי במשיחת דוד נמשחו כל הקמים תחתיו מזרעו כו'". וע"ש ברד"ק שכ"כ. והיינו, דזכה בזה לו ולזרעו. - ועי' תשו' הרמ"א בסופו מדין ירושת רבנות. וזהו כמשנ"ת. ויעוין z"dr q"zg iyeciga ז) בחידושי חת"ס עה"ת פ' פנחס, עה"פ יפקוד ה' אלקי הרוחות שכתב: "דמשה היה ג"כ מלך ובמלך הדין תורה דבנו אם ראוי הוא יורשו והוא קודם לכל אדם [רמב"ם ה' מלכים פ"א ה"ז], ומשה היה יודע שישראל צריכין מנהיג שיודע לילך
סימן פח רעט לפי רוח כל אחד ואחד, ואין בניו ראוים לזה, לפיכך ביקש שה' יברור בחייו איש שראוי לזה לילך לפי רוח כל אחד. וכיון שסילק ממנו המלכות מחיים מרצונו אין כאן דין ירושה. וזה שבחו של משה רבינו ע"ה, שרצה שיתקיים הדין תורה, וגם שיהיה מנהיג כפי שמצטרך להם לישראל". עכ"ד החת"ס. והן `"ayxd 'eyzn q"zgd zhiya dxrd אמנם דיש להתפלא לכאורה, הרי ירושת שררה שפיר שייך להוריש גם בחיי המוריש. וכמו שמצינו בתשו' הרשב"א (סי' ש') ופסקו הרמ"א בשו"ע או"ח (סי' נ"ג סכ"ה) וכמשנ"ת. וא"כ מה שסילק משה רבינו עצמו מהמלוכה כדי שלא בניו ירשוהו, לכאורה לא מהני, דאכתי היו בניו נכנסים תחתיו עוד בחייו. אך 'nrha q"zgd zhiy ayiin דברי החת"ס יוצאים ממקו"א, והיינו בתשו' (או"ח סי' י"ב) וכמשנ"ת, שתמה ע"ד הרשב"א, וכתב דכל מינוי קדושה ליתא בירושה, ורק מנהגא הוי. וא"ש.
רפ מטות סימן פט קול הנבואה יצא מפי משה לפי אהרן, והיה הדיבור יוצא מפי שניהם יחד זה הדבר וגו' xacna) a'). l', בספרי (פיסקא קנ"ג) דרשו על הפסוק "זה הדבר", וז"ל: "מגיד שכשם שנתנבא משה בכה אמר, כך נתנבאו נביאים בכה אמר, ומוסיף עליהם זה הדבר". ע"כ. - והיינו, דמעלת נבואת משה על הנביאים היא ב"זה הדבר". il` erny `l i"pa od weqtd xe`iaa dyn z`eap zlrna "zeti mipt"d xe`ia בביאור א) דרשת הספרי, מצינו בספר פנים יפות פ' שמות, על הפסוק "ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו" (ד', ט"ז), שפירש דנבואת משה מעולה משאר נבואות, מפני שהשכינה היתה מדברת מתוך גרונו. והיינו דכתיב: "ואנכי אהיה עם פיך". ובאהרן לא היה כח זה. mdipy oian `vei lewdc `d xe`iaa אמנם ב) יעויי"ש בפנים יפות, שביאר הפסוק: "ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו", הגם דאהרן לא נתנבא כמעלת הנבואה שנתנבא משה מכיון שבאמת הדיבור היה יוצא מפי שניהם, אלא שהקול יוצא מפי משה לפי אהרן, והיה הדיבור יוצא מפי שניהם יחד. וע"ש ג) שפירש הפסוק בפ' וארא (ו' י"ב) "הן בנ"י לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה וגו'". עפמ"ש במגילה (כ"א:) שאין שנים קורין בתורה כאחד, משום דתרי קלי לא משתמעי, אבל במגילה ובהלל קורין כאחד, משום דאגב דחביבה יהבי דעתייהו. והיינו דקאמר: "הן בנ"י לא שמעו אלי", ואע"פ שחביב עליהם בשורת הגאולה. כ"ש פרעה דלא חביבה לו, שלא ישמע. "ואני ערל שפתים", שצריך לדבר יחד עם אהרן. והנה `zliknd zyxc xe`iaa ד) לפי מה שנקט הפנים יפות, שבאמת הדיבור היה יוצא מפי שניהם. אלא שהקול היה יוצא מפי משה לפי אהרן, והיה הדיבור יוצא מפי שניהם יחד. -
סימן פט רפא לפ"ז יש לבאר דרשת המכילתא (בהקדמה לפרשת בא), בזה"ל: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר (שמות י"ב, א'). שומע אני שהיה הדיבור לאהרן ולמשה, כשהוא אומר, ויהי ביום דבר ה' אל משה (שמות ו', כ"ח), למשה היה הדיבור ולא לאהרן. אם כן מה תלמוד לומר אל משה ואל אהרן, אלא מלמד כשם שהיה משה כלול לדברות כך היה אהרן כלול לדברות. ומפני מה לא היה מדבר עמו, מפני כבודו של משה. נמצא ממעט אהרן מכל הדברות שבתורה, חוץ משלשה מקומות, מפני שאי אפשר". ע"כ המכילתא. ונראה epiax dyn z`eap xcba epexb jezn zxacn dpikydy לבאר, דהא דדריש שהדיבור היה למשה ולא לאהרן, היינו משום דנבואת משה היתה באופן ששכינה מדברת מתוך גרונו. וזהו דדרשינן: "למשה היה הדיבור". - אכן גם אהרן היה "כלול לדברות", שגם מפיו היה יוצא הדיבור, וכמו שנתבאר שהדיבור היה יוצא משניהם. - והטעם שלא היה מדבר עמו, היינו משום "כבודו של משה". והכוונה במ"ש: "לא היה מדבר עמו", היינו בתחילה. אמנם `zlikna xe`iad zehyta ה) פשטות המכילתא: "כלול דברות", היינו מוכן וראוי לדברות. (ומלשן ויכולו, עי' ברכת הנצי"ב). והכוונה דכשם שהיה משה מוכן וראוי שיבא אליו הדיבור, ה"נ אהרן. ומפני מה לא היה מדבר עמו, היינו כפשוטו דלא דיבר עמו כלל, מפני כבודו של משה.
רפב מסעי סימןצ בענין שליחות בחלוקת הארץ אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ וגו' ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו לנחול את הארץ xacna).(f"i,c"l פרש"י, "אשר ינחלו לכם, בשבילכם כל נשיא ונשיא אפוטרופוס לשבטו ומחלק נחלת השבט למשפחות ולגברים ובורר לכל אחד ואחד חלק הגון, ומה שהם עושין יהיה עשוי כאילו עשאום שלוחם". i"yx zhiya "dix` xeb"d xe`ia במש"כ א) רש"י, "כאילו עשאום שלוחם", ביאר המהר"ל מפראג בספר גור אריה, עפ"ד הגמ' בקידושין (מ"ב.), דאמר רב גידל אמר רב מנין ששלוחו של אדם כמותו, שנאמר ונשיא אחד ונשיא אחד ממטה, ופריך ותסברא דהא שליחות הוא והא קטנים לאו בני שליחות נינהו. (ופרש"י, והא הוו נמי קטנים בנוחלי הארץ וכי הזוכים להם בתורת שלוחין באו והלא אין שליחות לקטן). אלא כי הא דרבא בר רב הונא דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב מנין שזכין לאדם שלא בפניו שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד ממטה. (ופרש"י, אלא ההוא לאו לאתויי שליח אתא אלא לזכין לאדם שלא בפניו אתא דקטנים כשלא בפניו דמי, וכיון דנחלת הארץ זכות הוא להם היתה חלוקתם חלוקה). ומבואר דחלוקת הנשיאים לא היתה מתורת שליחות, דהא היו שם קטנים דלאו בני שליחות נינהו, אלא מתורת זכין לאדם שלא בפניו. ולכן כתב רש"י דמה שהם עושין יהיה עשוי "כאילו" עשאום שלוחים, דבאמת אינם שלוחים, דהא אין שליחות לקטן, רק דהזכיה מהני כאילו עשאום שלוחים. אמנם o"xd ziiyew ב) הר"ן בקידושין (מ"ב.) הקשה להשיטות דזכיה מטעם שליחות, א"כ אמאי אמרינן ותסברא דהא שליחות הוא ואין שליחות לקטן אלא משום דזכין לאדם שלא בפניו, הרי זכיה היא מטעם שליחות ואין זוכין לקטן.
סימן צ רפג `"wrxbd k"ynl o"xd ziiyew aeyiia `"r `"i zeaezka אכן ג) יתיישב עפ"ד הגרעק"א בחידושיו בכתובות (י"א.) דהא דאין שליחות לקטן הוא משום שאין מעשה קטן כלום, ולא משום דחליש כחו של קטן. וזהו דוקא במקום שצריך דעתו ועשייתו, כגון בתרומה, דבכה"ג הדין דצריך לעשות שליח, ולכן אמרינן דאין שליחות לקטן, דקטן אין לו מעשה. אבל היכא דא"צ דעתו שיעשה שליח גם לקטן יש שליחות. - ולפ"ז א"ש, דכשגדול רוצה לזכות לקטן א"צ שהקטן ימנה את הגדול לשליח, אלא הגדול ממנה את עצמו להיות שלוחו של הקטן, ומהני כאילו הקטן עצמו עשאו שליח. וד"ז שמעינן מחלוקת הארץ. ונראה zegily oicn dikf xcb x`an ד) לומר עוד בזה, דאף דזכיה מטעם שליחות מ"מ אין דין זכיה כשליחות ממש, דבשליחות נעשה כמותו של חבירו אלא רק בשעת הזכיה נעשה כזוכה חבירו עמו. ולפ"ז oiyeciwc `ibeq xe`iaa מבואר סוגיא דקידושין הנ"ל, דהא דפרכינן בגמ' דאין שליחות לקטן היינו רק כשהנידון היה על תורת שליחות, בזה פרכינן דאין שליחות לקטן. - ובהכי משנינן דמחלוקת הנשיאים את הארץ ילפינן, והתם לאו מדין שליחות הוא אלא מתורת זכיה. - ויסוד הדין דזכיה שייך גם בקטנים, הוא משום מיגו דזכין לגדולים זכי ג"כ לקטנים. `"r `"i zeaezka `"yxbd ceqia ועיקר ה) הביאור בזה מצינו בחידושי הגרעק"א בכתובות (י"א.) הנ"ל. - דבתוס' שם ד"ה זכין כו', כתבו דגר קטן דמטבילין אותו על דעת בית דין אינו אלא מדרבנן, משום דמהתורה אין זכיה לקטן, ולא משכחת לה גר קטן מהתורה אלא רק במעוברת שנתגיירה. ובדו"ח שם הקשה בשם בנו הגרש"א, דלמאי דקיי"ל דעובר לאו ירך אמו, א"כ גם במעוברת שנתגיירה בעינן לדין זכין. וכיון דקטן אין לו זכיה אמאי הוי גר מהתורה. וכתב ליישב דכשם דאיתא בב"מ (ח'.) לפרש"י, דגנב לדעתו ולדעת חבירו שניהם חייבים, אע"פ שאין שליח לדבר עבירה, מ"מ מיגו דזכי לנפשיה ומהניא המעשה לדידיה, זכי נמי לחבריה. וה"ה גם בהא דאין שליחות לקטן אם זוכה לעצמו מהניא גם לזכות להקטן, ולכן במעוברת שנתגיירה הוי גר מהתורה, דכיון דזוכה לעצמה הגירות, זוכה נמי לעובר. - וע"ש בדו"ח שהביא בשם אחד מחכמי קאליש שהקשה ע"ז מסוגיא דקידושין (מ"ב.), דפריך ותסברא דחלוקת הארץ מדין שליחות הוי, הרי קטנים לאו בני שליחות. ומאי קושיא נימא מיגו דנעשה הנשיא שליח לגדולים, נעשה נמי שליח לקטנים. ע"ש.
רפד מסעי ולפמשנ"ת yil`w inkg ziiyew ayiin א"ש היטב, דזהו גופא השקלא וטריא בסוגיא התם, דדוקא כדבעינן למילף תורת שליחות, ופרכינן דאין שליחות לקטן, דבדין שליחות לא מהני מיגו דזכי לנפשיה זכי לחבריה. אבל בהא דמשני דחלוקת הנשיאים לאו מתורת שליחות אלא מדין זכיה, שפיר מהני לקטנים מדין מיגו דזכי לגדולים זכי לקטנים.
רפה דברים סימן צא במה שלא נתייחד הדיבור עם משה כשהיו נזופים במדבר ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות ויאמר ה' אלי לאמור וגו' mixac).(f"h b', `zliknd zyxc jyndn dxrd "dnkg jyn"d ixacae,`zliknd zyxca במכילתא פ' בא (בהקדמה) איתא, שכל א) זמן שהיו בנ"י נזופים במדבר, לא הה הדיבור מתייחד למשה. ובמשך חכמה פ' שלח (י"ג, ל') עה"פ ויהס כלב את העם אל משה וגו', ביאר, דגדולתו של משה תלוי בבנ"י. "כי אין משה סיבה אצל השם להנהגה הנסית, רק האומה הישראלית בעצמה היא ראויה להשגחה האלקית הפרטית". ע"ש. והנה `zliknd zyxc ב) הכי גרסינן התם במכילתא: "רבי עקיבא אומר, לאמר, צא ואמור להם. שבזכותם הוא מדבר עמי. שכל ל"ח שנה שהיה כועס על ישראל לא היה מדבר עמו שנאמר (דברים ג', ט"ז) ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות ויאמר ה' אלי לאמר". ע"כ. ומדרש זה הובא בתוס' ב"ב (קכ"א.) ד"ה יום כו'. אמנם ג) לכאורה מהמשך המכילתא, שמעינן לכאורה לא כדברי המשך חכמה, דלאו משום ההנהגה בנבואת משה הוי, אלא זהו ענין כללי, ובכל הנביאים נמי איתא הכי. יעויי"ש שדריש שגם עם הנביאים היה הדיבור בזכותם. דהנה `zliknd ixac הכי גרסינן התם: "אמר רבי שמעון בן עזאי, איני כמשיב על דברי רבי אלא כמוסיף על דבריו, ולא עם משה בלבד היה מדבר בזכות ישראל אלא עם הנביאים כלם לא דבר אלא בזכות ישראל, שנאמר (יחזקאל ג') ואשב שבעת ימים משומם תוכם, וכתיב (שם) ויהי מקצה שבעת ימים ויהי דבר ה' וגו'. [וכתיב (ירמיה מ"ב) ויהי מקץ עשרת ימים] ויה דבר ה' אל ירמיהו וגו'. וכן אתה מוצא בברוך בן נריה שהיה מתרעם לפני המקום (שם מ"ה)
רפו דברים xeaicde d`ixwd xe`ia אמרתי אוי נא לי כי יסף ה' יגון על מכאובי, [מה נשתניתי אני מכל תלמידי הנביאים, יהושע שימש משה ושרתה עליו רוח הקדש, אלישע שימש אליהו ושרתה עליו רוח הקדש, מה נשתניתי אני מכל תלמידי הנביאים, יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי וגו' (שם), ואין מנוחה אלא נבואה, שנאמר (במדבר י"א) ותנח עליהם הרוח, (מלכים ב', ב') נחה רוח אליהו על אלישע, ונחה עליו רוח ה' (ישעי' י"א). בא וראה מה המקום משיבו (ירמיה מ"ה) כה תאמר אליו כה אמר ה' הנה אשר בניתי אני הורס, ואתה תבקש לך גדולות, ואין גדולות אלא נבואה שנאמר (מלכים ב', ח') ספרה נא לי את כל הגדולות וגו'. (ירמיה ל"ג) קרא אלי ואענך ואגידה לך גדולות ובצורות ולא ידעתם. אמר ברוך בן נריה אם אין כרם אין סייג, אם אין צאן אין רועה, מפני מה כי הנני מביא רעה אל כל בשר ונתתי [לך] נפשך לשלל [על כל המקומות] אשר תלך שם. הא בכל מקום אתה מוצא שאין הנביאים מתנבאים אלא בזכותן של ישראל". ע"כ. והביאור "ray x`a"d xe`ia במה שדרשו, שלא נתייחד ד) הדיבור עם משה רבינו כל ל"ח שנה, מצינו בשם ספר באר שבע, הובא בפירוש עץ יוסף על העין יעקב תענית (ל':), בהא דאמרינן התם: עד שלא כלו מתי מדבר לא היה דבור עם משה. - וז"ל: "הקשו המפרשים והרי כמה דינים נאמרו באותן ל"ח שנה. ומתרץ הבאר שבע, שלא דבר עמו דרך חיבה כדרך שאדם מדבר עם חברו אוהבו שנכנס עמו בדברים אף שלא מן הצורך, לרוב חיבה. וגם לא דבר עמו פנים בפנים". עכ"ל. ומבואר בזה, דכל קריאה בעלמא, קדמה לה סיבה מקרית, וכגון המזמין את חבירו לשמחתו וכדו', קדמה לזה המאורע שגרם לשמחה. ואי לאו המאורע לא היה מזמינו. וכיו"ב. משא"כ הדיבור שנדבר הקב"ה עם משה, היה מפני רצונו של הקב"ה בעצם הדיבור, בעצם הקירבה והחיבה. (וזהו החילוק בין בלעם, שנאמר בו ויקר, לשון מקרה, כמו שדרשו חז"ל ר"פ ויקרא בתו"כ. ע"ש ר"פ ויקרא, בפי' רש"י). a"r 'l ziprza i"yx zhiy xe`ia ורש"י ה) פירש בתענית (ל':) בהא דאמרינן: "עד שלא כלו מתי מדבר לא היה דבור עם משה, שנאמר ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי, אלי היה הדבור. ופרש"י: לא היה הדבור עם משה, ביחוד וחיבה דכתיב וידבר ה' אלי לאמור אלי נתייחד הדיבור. ואע"ג דמקמי הכי כתיבי בהו וידבר, איכא דאמרי לא היה פה אל פה אלא בחזיון לילה. גמגום". עכ"ל רש"י בתענית. a"r `"kw a"aa m"ayxd xe`ia והרשב"ם בב"ב (קכ"א:) פירש, שלא היה הדבור עם משה פה אל פה כבתחילה, אבל אם הוצרכו לדבר כגון במעשה דקרח שהיה אחר חטא המרגלים היה מדבר ע"י מלאך או באורים ותומים. אי נמי לא היה מדבר עמו אלא ע"י מעשה הצריך להם. וז"ל הרשב"ם: "לא היה דבור עם משה, פה אל פה כבתחלה אבל אם הוצרכו
סימן צא רפז לדיבור כגון במעשה דקרח שהיה אחר מעשה המרגלים היה מדבר על ידי מלאך או באורים ותומים. אי נמי לא היה מדבר עמו אלא על ידי צורך מעשה הצריך להם". עכ"ל. ומדברי הרמב"ם שיליף דמשה היה מדבר בכל עת שירצה, מדכתיב בפרשת קרח "עמדו ואשמעה וגו'", שמעינן דנקיט כפירושו השני. דלפירושא קמא דהרשב"ם הרי בפרשת קרח היה הדיבור ע"י מלאך או אורים ותומים. עי' רמב"ם פ"ז מיסוה"ת ה"ו), ובפיהמ"ש (פ"י דסנהדרין מ"א, ביסוד השביעי). ובברכות `"r a"l zekxac `ibeqa (ל"ב.) אמרינן: "וידבר ה' אל ו) משה לך רד (שמות ל"ב), מאי לך רד, אמר רבי אלעזר א"ל הקב"ה למשה, משה רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל עכשיו שישראל חטאו, למה לי, מיד תשש כחו של משה, ולא היה בו כח לדבר. כיון שאמר לו הרף ממני ואשמידם, אמר משה דבר זה תלוי בי', מיד נתחזק בתפלה ובקש רחמים כו'". ע"ש. ובביאור mixwrd xtq ixaca השמועה, יעויין בספר העיקרים (מאמר שלישי פרק י"ב) שכתב: "הנה ביארו בפירוש כי הגיע (ר"ל מה שהגיע) משה אל המדרגה ההיא לא היה אלא בשביל ישראל, כדי שיקבלו התורה ויקיימוה. וכן אמרו בתורת כהנים (בסו"פ בחקתי) כתיב אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל (ויקרא כ"ז, ל') זכות ישראל גרמה לו. - בעבור זה אמרו קצת החכמים שהתחלת הגעת הנבואה למשה לא היה על המדרגות שכתבנו בפרק י', אבל היה ענין נסיי, חל עליו פתאום ברצון אלהי, עם היותו בלתי מוכן ולא ראוי אל המדרגה הגדולה ההיא כדי להגיע המין האנושי, או האומה בכללה אל התכית האנושי. - וזה אמר לו השם עכשיו שישראל חטאו אתה למה לי, כלומר אם אין התכלית הזה מגיע אין צורך בהגעת הנבואה לנביא". עכ"ל. וע"ש dyn z`eap zlrna mixwrd ixac שהוסיף: "ולזה תמצא, כי כשאמרו רז"ל במס' סנהדרין [דף ע'. ובשבת צ"ב:] אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה, הוכיחו אותו ממשה. כי למה שהגעת הנבואה לנביא אינו אלא בהשלמת האומה, לכן ראוי שימצא בו התוארים שנמצאו במשה, שהיתה נבואתו לזה התכלית, ולזה היה אחד מהם בעל קומה, שיהיה מקובל ומהודר בעיני האומה. ואם לא ימצאו בנביא אלו התוארים שהם לתועלת האומה, אין תועלת בהגעת הנבואה אליו". עכ"ל העיקרים.
רפח ואתחנן סימן צב בחירת משה ונבואתו מזמן מעמד הר סיני שובו לכם לאהליכם, ואתה פה עמוד עמדי mixac).(f"k d', בגדר א) וראיתי ez`eape epiax dyn zxiga בחירת משה רבינו, ונבואתו. יעויין ברמב"ם בהל' יסודי התורה פ"ז ופ"ח, דו"ק היטב. "dnkg jyn"d ixac ב) לנכון להביא מהקדמת המשך חכמה לחומש שמות. בזה"ל: "נבואת משה הוא למעלה מנבואת כל הנביאים, שנבואת כולם הוא עפ"י אות ומופת, וכל המאמין באותות יש בלבו דופי, או שמוסמך עפ"י נביא מוחזק לנביא, כמו אלישע ע"י אליהו (מלכים א' י"ט, ט"ז). רק שהתורה אמרה להאמין לנביא שמראה אות ומופת, כמו שצותה להאמין לעדים אעפ"י שאינו מן ההכרח שתמיד יעידו אמת. וחנניה בן עזור יוכיח שהיה נביא אמת ולסוף נעשה נביא שקר, כמו שאמרו פרק הנחנקין (סנהדרין צ'.) לא כן משה רבינו, שכל ישראל שמעו שהקב"ה מדבר למשה פנים אל פנים, וכולם הגיעו למעלת הנבואה וראו איך הקב"ה מדבר עמו. לכן אמר (שמות י"ט, ט') "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם", שכל זמן שהאמינו מצד האותות כמו במצרים, היה קל הביטול ע"י נביא אחר שיראה אותות ומופתים, לא כן עכשיו, אף אם יבואו אלף רבבות נביאים באותות ומופתים לאמר בשם ה' לשנות קוצו של יו"ד מתורת משה, לא נשמע להם, ומצוה להמיתם כדין נביאי שקר, כיון שעל נבואת משה אנו עדים בעצמינו. וזה שאמר "וגם בך יאמינו לעולם". - ודו"ק בכל דברי רבינו, בהלכות יסודי התורה פרק ז' וח', כי כל דבריו קדושים, וברוח נבואה אמרן בלי ספק". עכ"ד המש"ח. והוסיף dxigad zgxkn dricid oi`c `da המשך חכמה בזה"ל: "ואם כן, איך צוה השם שיאמינו לעולם במשה, הא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים
סימן צב רפט (ברכות ל"ג:), ואין הידיעה מכרחת הבחירה (רמב"ם הל' תשובה פ"ה ה"ה). ושמא יבחר משה אחר זה חלילה להוסיף מדעתו". עכ"ד. וכתב epiax dynn dxigad lehia לבאר: "ועל כרחין, שהשי"ת שלל ממנו הבחירה לגמרי ונשאר מוכרח כמלאכים. - והטעם, שהתכלית היא הבחירה, שבלא בחירה אין מעלה על האדם יותר מכל הנמצאים, וכמו שאמרה צפרדע לדוד "אל תזוח דעתך שהיא אומרת כל היום שירה", (ילקו"ש תהלים תתפ"ט). כו'. - רק שמשה שמצד עצמו עמל ויגע כל כך, עד שהעלה עצמו למדרגה הגבוה שבמדרגות האנושי, השלימות היותר האפשרי, לכן זכה שיבטל ממנו הבחירה. א"כ זה עיקר תכלית הבריאה לזכך החומר עד שישוב בשרו גם לרוחני, ולכלי חזיון בכבוד אלקים, וכמו שכתוב (איוב י"ט, כ"ו) ומבשרי אחזה אלוק". עכ"ד. miwl` lew renyl l`xyi lk zbxc y`d jezn xacn וסיים ג) המשך חכמה: "אבל כל ישראל שהמה לא היו ראויים למדרגה ונבואה כזו, רק כדי לקיים הדת שלא יבוא שום מבהיל להכחיש דבר אחד ע"י אות ומופת, הוכרחו לעלות למעלה רמה כזו לשמוע קול אלקים מדבר מתוך האש, וכמו שאמרו (דברים ה', כ"ג) כי מי כל בשר אשר שמע קול אלקים חיים מדבר מתוך האש וגו', שיהיו הם העדים על נבואתו. א"כ אח"כ הלא שבו לבחירה, שא"כ אין תכלית תו בברייתם, כיון שזכייתם שסרה מהם הבחירה והיה השכלתם בהירה בלי עירוב דמיון וגשם כלל, עד כי הוכרחו כמלאכים שמוכרחים מצד שכלם, שע"ז נאמר (שבת פ"ח.) כפה עליהם הר כגיגית, שהיו מוכרחים מצד שכלם והשגתם לקבל עליהם התורה. והיה ענין מקריי, היינו שהיה רק להיות מאמינים בנבואת משה לא מצד האותות, ויאמינו בה' לעולם. א"כ מה שיותר מן ההכרח, הלא נאות לפניהן לשוב אל הבחירה כו'. - וזה שאמר (דברים ה', כ"ז) שובו לכם לאהליכם, היינו לבחירה ולכוחות הגוף כו'. ואתה פה עמד עמדי, שזהו שאצלו בטלה כל כוחות הגוף וחומריותו, והשגתו צלולה ובהירה, ונעדר בחירתו ונשאר משכיל מעוצם השגתו מוכרח להשלימות היותר נעלה, ומטעם זה פירש מן השה. - וכל זה בא בקצרה בדברי רבינו, פרק ז' הלכה ו', יעוש"ה. ולכן אמר וגם בך יאמינו לעולם כו'". עש"ה בדבריו המסולאים. `xwie t"x dax yxcndc `yxca ובמדרש רבה (ויקרא פרשה א' פיסקא א') ד) איתא: א"ר תנחום בר חנילאי, בנוהג שבעולם משוי שקשה לאחד נוח לשנים, ולשנים נוח לארבעים או שמא משוי שקשה לס' רבוא נוח לאחד. כל ישראל עומדים לפני הר סיני ואומרים (דברים ה') אם יוספים אנחנו לשמוע וגו'. ומשה שומע קול הדיבור עצמו וחיה. תדע לך שהוא כן, שמכולם לא קרא אלא למשה, לכך נאמר ויקרא אל משה". ע"כ. וכן דריש שם במדרש פיסקא ד'). - ויש לבאר ע"ד המש"ח הנ"ל, דבכל ישראל היו מוכרחים מצד שכלם והשגתם לקבל עליהם התורה, לכן היה זה משוי. אולם במשה רבינו שמצד עצמו עמל ויגע כל כך עד שהעלה עצמו למדרגה היותר האפשרי, וזכה מה"ט שיבטל ממנו הבחירה, א"כ אי"ז משוי.
רצ ואתחנן סימן צג בציווי ליחיד ויחיד לקיים לא ימוש ספר התורה הזה מפיך ואהבת את ה' וגו' בכל מאודך mixac) d'). e', ג) איתא a"r d"l zekxac `ibeqa א) בברכות (ל"ה:) תנו רבנן ואספת דגנך כו', לפי שנאמר (יהושע א') "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" גו', יכול דברים ככתבן, תלמוד לומר (דברים י"א) "ואספת דגנך" - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רשב"י אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה כו' תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים וכו' ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר "ואספת דגנך". 'g wxt '` xry "miigd ytp"d ixac בספר ב) נפש החיים (ש"א פ"ח) כתב בזה: ולכאורה תמוה דמוקי לקרא דואספת דגנך, כשאין עושין רצונו של מקום, והא לעיל מינה כתיב והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי וגו' לאהבה וגו' ולעבדו בכל לבבכם וגו', ועלה קאמר ואספת דגנך. l`rnyi iax zrc "miigd ytp"d xe`ia וביאר בזה"ל: "אבל הענין, כי ודאי שאין דעת רבי ישמעאל שיהא הרשות נתונה לאדם לפרש ח"ו אף זמן מעט מעסק התורה, ולעסק בפרנסה, ויהיה בטל אותו העת מעסק התורה לגמרי ח"ו, אמנם רמזו ר"י בלשונו הקדוש, הנהג בהן מנהג דרך ארץ, רוצה לומר "עמהן" עם הדברי תורה, היינו שגם באותו העת ושעה מעטת שאתה עוסק בפרנסה כדי הצורך וההכרח לחיות נפש, על כל פנים ברעיוני מחשבתך תהא מהרהר רק בדברי תורה". עכ"ד. והוסיף `ax zrc "miigd ytp"d xe`ia לבאר עוד: "וכן רבא אמר לתלמידיו (ברכות ל"ה:), ביומי ניסן ותשרי לא תתחזו קמאי דיקא, שלא לבא לבית מדרשו, אבל ודאי שתלמידי רבא לא היו בטלים ח"ו לגמרי מעסק התורה גם בביתם באלו הימים". עכ"ד. l`rnyi iaxk eyr daxd `ibeqd xe`iaa mcia dzlre וכתב שם: "ואמרו שם הרבה עשו כר' ישמעאל ועלתה בידם, והרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם, הייינו רבים דוקא, כי ודאי שלכלל ההמון כמעט בלתי אפשר שיתמידו כל ימיהם רק בעסק התורה, שלא
סימן צג רצא לפנות אף שעה מעטת לשום עסק פרנסת i`gei oa oerny iax zrc xe`iaa מזונות כלל, ועל זה אמרו באבות כל תורה שאין עמה מלאכה וכו', אבל יחיד לעצמו, שאפשר לו להיות אך עסוק כל ימיו בתורתו ועבודתו יתברך שמו, ודאי שחובה מטלת עליו שלא לפרש אף זמן מעט מתורה ועבודה לעסק פרנסה חס ושלום, וכדעת רבי שמעון בר יוחאי". עכ"ד הנפה"ח. y"wc dpey`x dyxt oia weligd xe`iaa dipy dyxtl וכתב ד) שם בהגה"ה בזה"ל: "ולכן בפרשה ראשונה של קריאת שמע כתיב "ובכל מאדך", ובפרשה "והיה" לא כתיב ובכל מאדכם, כי פרשת שמע כלה בלשון יחיד נאמרה, ויחיד שאפשר לו הוא צריך לקיים "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" (יהושע א', ח') דברים ככתבן ממש, לכן נאמר "ובכל מאדך" פרוש, בכל ממונך, כמ"ש במשנה סוף ברכות, ר"ל שלא לעסק בפרנסה כלל, אבל פרשה 'והיה' שנאמרה בלשון רבים, לרבים כמעט מוכרחים להתעסק על כל פנים מעט גם ברוח ממון לחיי נפש, לכן לא כתיב בה ובכל מאדכם", עכ"ד. והוסיף לבאר שם: "והגם שעדיין לא זו הדרך והמדרגה הגבוהה שבגבוהות לפי אמיתת רצונו יתברך שמו לדעת רשב"י, עם כל זה גם לדידיה לא מקרו ח"ו בזה אין עושין רצונו של מקום כשמפנין עצמם מעט גם לעסק פרנסה, ובעת עסקם בפרנסה לבם נוהג בחכמה, ומהרהרים בדברי תורה ויראת ה'. ולרבי ישמעאל זו היא עקר רצונו יתברך בהנהגת כלל ההמון, ופלוגתתם מה היא עיקר רצונו יתברך והמדרגה היותר גבוהה בהנהגת כלל ההמון". עכ"ד ההגה"ה. והנה `"r 'i ziprzc `ibeqa ה) במסכת תענית (י'.) תנן, הגיע י"ז במרחשון ולא ירדו גשמים התחילו היחידים מתענין. ובגמ' שם: מאן יחידים רבנן. הרי מה דתנן "יחידים" הכוונה לתלמידי חכמים. - ויש לבאר אמאי נקט לשון יחידים, והול"ל הגיע י"ז במרחשון כו' התחילו תלמידי חכמים מתענין. - וי"ל דמכיון ובתורת "יחיד" חיובו לעסוק בתורה בתמידות, וכמו שביאר בנפה"ח, ממילא גדר ת"ח אמיתי הוא בתורת "יחיד".
רצב עקב סימן צד בענין אין המצוה נקראת אלא על שם גומרה כל המצוה וגו' תשמרון לעשות mixac) g', `'). במדרש תנחומא, הביאו רש"י כאן, דרשו על הפסוק "כל המצוה וגו' תשמרון לעשות", דכל המצוה היינו: "אם התחלת במצוה גמור אותה, שאינה נקראת אלא על שם גומרה". בספר "mlerl xi`n"d xe`ia ביאר (דרוש ב') לעולם המאיר א) תחיו "למען הפסוק: המשך שכל העושה (י"ב.) ורביתם". דשנינו בסוטה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו קובר אשתו ובניו, לכן אמר הכתוב: "כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום תשמרון לעשות", דהיינו "כל" המצוה, ולא מקצתה, משום: "למען תחיו ורביתם", שלא תקברו נשיכם ובניכם. אמנם a"r b"lw zayc `ibeqa devnd xenbl v"`c ב) מבואר בשבת (קל"ג:) דהמל ולא פרע בשבת אינו חייב כרת, ואע"פ שלא עשה מצוה בשלימות, דהלא המל ולא פרע כאילו לא מל, מ"מ מכיון ויכול לגמור ע"י אחר, שפיר דמי. ומפורש דאין חיוב מהתורה לגמור מצות מילה, שיהיה באותו שהתחיל. הרי דלא נחתינן לכללא דהמתחיל במצוה אומרים לו גמור. "dix` xeb"a l"xdnd zxaq devnl dpkdd oiae zeevn 'a oia wlgl אולם ג) יעויין בפירוש המהר"ל בספרו גור אריה כאן, שעמד בזה. - ויישב, דדוקא כשאחד עושה ההכנה למצוה, והשני עושה את גוף המצוה, בזה אמרינן שאין המצוה נקראת אלא על שם גומרה, ולכן בהעלאת עצמות יוסף שבהעלאה אין אלא הכנה, אין המצוה דהיא הקבורה נקראת רק על שם מי שגמרה. ומשא"כ במצות מילה ופריעה, דסו"ס יש מצוה במילה גם אם אחר פרע, ממילא אין חיוב על המוהל לגמור גם את הפריעה.
סימן צד רצג dcedia rcep l"xdnd ixac יעויי"ש שכתב וז"ל: "והטעם, כי בגמר המצוה, המצוה נעשית. כמו מי שבנה בית, שבגמר הבנין אז נקרא בית, וקודם גמר אין שם מצוה עליו, ולפיכך אומרים לו גמור המצוה. - ולפ"ז, אין להיות אחד מל והשני עושה פריעה, דהא אומרים לו גמור המצוה. ויש לחלק, דאע"ג שמי שמל ולא פרע כאילו לא מל (שבת קל"ז:), מ"מ אם יפרע יש מצוה במילה כמו בפריעה, ומותר. ולא אמרינן [דאין מצוה נקראת ע"ש גומרה] רק דומיא דקבורה, דאין המצוה רק הקבורה, ולא העלאה, ובהאי גוונא אמרינן דנקרא על שם הגומר. וראיה לזה דשחיטת הקרבן בכהן אחד וזריקתו בכהן אחר, אע"ג דשחט ולא זרק לא הוי מידי, ולא אמרינן שאומרים לו גמור". עכ"ד המהר"ל. והנה "awri ay" 'eyza ד) מצינו בשו"ת שב יעקב (חו"מ סי' י"ג) דמעלת הגומר של המצוה היא כשיש גם אחרים שהיו גומרים, ומכיון שהוא הגומר זכה בזכות זו. אבל אם בלא מעשיו לא היו אחרים גומרים, בכה"ג מעלה עליו הכתוב כאילו התחיל את המצוה. - והובאו דבריו בפ"ת (חו"מ סי' קפ"ה סק"ג). דהנה `"nxd ixac ה) הרמ"א (סי' קפ"ה סעיף ו') כתב: ראובן היה לו בית למכור ובא שמעון וסרסר למכרו ללוי ואמר ראובן שלוי שונאו ואינו רוצה למכור לו ואחר כך מכרו ללוי על ידי אחר חייב ליתן לשמעון סרסרותו. ובפתחי ו) תשובה (שם סק"ג) הביא תשובת נודע ביהודה תניינא (חו"מ סי' ל"ו) שכתב דבתשובת הרא"ש כלל ק"ה סימן א' מקור האי דינא, לא הוזכר שמכרו על ידי אחר, רק מבואר שם שמכרו אחר כך ללוי על ידי עצמו. ומעתה מה שהוסיף רמ"א על ידי אחר, יש לדון על זה, דבשלמא אם מכרו אחר כך ללוי בלא שום סרסור, שפיר מוכח דברמאות דחאו להסרסור, אבל אם מכרו אחר כך על ידי סרסור אחר, יוכל להיות שהסרסור החדש הטעים לו טעמים נכונים שלא יעכב המכר עבור השנאה. ועל כל פנים נראה שגם רמ"א שכתב שמכרו על ידי אחר חייב ליתן לשמעון סרסרותו, כונתו כפי חלקו, שלא תאמר כיון שמתחילה לא נכנסו דברי הסרסור באזני הסוחר שוב אין לו שום זכות, קמ"ל שלא איבד זכותו, אבל ודאי שגם השני הוא שותף בסרסרות הזה. ואם יטעון הסרסור הראשון על המוכר, שגם באותו פעם היית מרוצה ודחיתני לומר שאינך רוצה למכור ללוי כדי להפסידני, ואתה הכנסת בזרוע את הסרסור השני, אין בכח טענה זו אפילו לחייב את המוכר שבועה על זה, כיון שאינו אומר בזה טענת ברי, וגם אם היתה הכוונה ברמאות, גם כן אני מסופק אם חייב המוכר להשלים לסרסור הראשון ההפסד שגרם לו, ויותר קרוב בעיני שפטור, עד כאן דבריו. xg`okcyqipkdadcediarcepdixac exky oey`xd okcya lawn m`d ze`nxa וכתב עוד שם בדבר שדכן שדחה הבעל דבר אותו ולקח שדכן אחר לגמור
רצד עקב השידוך, הדבר ידוע שהפרש גדול יש בין שידוך למקח, כי בעסק המקח אין שם דברים אמצעים והמקח תלוי רק בדמים, וכיון שהסרסור הביא אותם לעמק השוה בסף הדמים, כבר נגמר הדבר ולא חסר רק הקנין, ולכן אם המוכר דחאו להסרסור בדברים, ואחר כך הכניס עוד סרסור, בזה נסתפקתי קצת, אם רמאות הזה מחייב להמוכר לשלם לסרסור הראשון הפסדו, אבל בשידוכים יש הרבה פרטים לבד סך הנדן, כמו התחייבות מזונות ודירה ובגדים ומתנות, וכמה פעמים בשביל דבר קטן מתפרדת החבילה ונתבטל השידוך, ולכן כל זמן שלא השוה אותם השדכן הראשון בכל הפרטים, על שלא נשאר שום דבר גדול או קטן שצריך לדבר בזה, עדיין לא נגמר השידוך על ידי השדכן, ואם אחד מהצדדים מכניס את אוהבו או קרובו לגמור הדבר, אפילו היה ביכולת של השדכן הראשון להשוותם גם כן בפרטים הללו, אין כאן רמאות כלל, וכזה נעשו מעשים בכל עת, ואין להשדכן הראשון על הצדדים רק תרעומת, אבל לא שום דין ומשפט כלל [נ"ל כונתו, שאינו יכול לתבוע כלל חלק הגומר, אבל ודאי שצריך לשלם לו חלק המגיע למתחיל כפי תקנת המדינה שם] עד כאן דבריו, ע"ש עוד. ועיין iav zxhrd zhiy שכתב, י"ז ס"ק צבי בעטרת ז) ארצות, בפנקס כתוב מצאתי בשוה, ביניהם יחלוקו והגומר דהמתחיל והמתחיל לא נקרא אלא מי שאמר כמה אתה נותן [פירוש שידבר אודות נתינות] ואמצעי לא יקח כלום, אבל ראיתי נוהגים שמחלקים לג' חלקים. שליש למתחיל ושליש לאמצעי ושליש להגומר, והבעלים יניחו השדכנות בבית דין, ואחר כך נאמנים לומר מי המתחיל ומי האמצעי ומי הגומר, ויגידו בחרם, ואם אחד מהם קרוב או פסול, יגיד צד השני, ואם שני הצדדים הם פסולים, אין נאמנים אלא בשבועה כו', ואם המתחילין הם רחוקים, ובשעת הגמר לקחו הבע"ד קרובים שלהם לגמור השידוך, אין להקרובים כלום בשדכנות [ומשמע דרצה לומר שינתן גם חלקם להמתחילין. ולפי זה מה שכתב הנודע ביהודה הנ"ל, ואם אחד מהצדדים מכניס את קרובו לגמור כו' אין להשדכן הראשון שום דין ומשפט כלל, היינו מצד הדין, וכאן מצד התקנה. ועיין בספר חוקי דרך הבאתי בפתחי תשובה לאה"ע סוף סימן נ' [ס"ק ט"ז] שכתב, ולקרובים פסולי עדות אין נותנים רק בניכר לפי ראות עיני הדיין שעשו פעולה], ע"ש. aygp `l ligzndy awri ayd yecig myd z` `ivndy in `l` myd z` mircei eid `l ecrlae ובפ"ת ח) שם כתב: "ועיין בתשובת שב יעקב [חו"מ] סי' י"ג, בנידון דין ודברים שהיה בעסק שדכנות בין המתחיל וגומרים. והשיב, דבר זה תליא במנהג המדינות, ואני כאשר ראיתי המנהג בעיר מולדתי ק"ק פראג ליתן להמתחיל חלק שליש, כן נהגתי פה במדינה זו, ואם היה מתחיל רק אצל צד אחד, יש לו החציה היינו חלק ששית. ואף דמשמע מתשובת הרא"ש שהביא הב"י סימן קפ"ה [מחודש ב'] בסרסור [דדוקא בהיה רמאות, אבל] באין רמאות בדבר מה שלא נגמר על ידי המתחיל ונגמר ע"י אחר אין להמתחיל כלום נ"ל לחלק
סימן צד רצה בענין המתחיל כאשר כבר פסקתי כמה פעמים דאם המתחיל אף שלא היה יכול לגמור, מכל מקום הוא היה הממציא לשידוך הלז, שעל ידו נתגלה הדבר, ובאו שדכנים אחרים, או אותו צד שהיה מרוצה להשידוך מעמיד אחרים אשר דבריהם נשמעין יותר לצד השני, הן על ידו הן על ידי שום גרמא, בודאי דיש לו דין מתחיל, וזה הכלל באופן שאפשר לומר, אילולא שהיה זה המתחיל אשר התעורר לזה, לא היה עולה על דעת אחרים לדבר שידוך הלזה, אם כן ודאי מחויב ליתן להמתחיל כפי המנהג, מה שאין כן אם הגומרים נתעוררו מעצמם לאותו שידוך, וסוברים לפי דעתם שהם הראשונים [נראה דרצה לומר שניכר גם כן לבית דין כן, כגון שהם ממקום רחוק וכהאי גוונא], אם כן המתחיל לא עשה שום פעולה טובה בזה, הואיל שבעל דבר אינו מרוצה על ידו, ואילולא שבאו האחרים היה נשתקע הדבר, והשדכנים האחרים באו מעצמם ולא יודעים שום דבר מהמתחיל, אם כן אין שום טעם ליתן לו דבר כו'. וראיה df yecigl awri ayd zii`x לחילוק זה מגמרא סוף פרק קמא דסוטה [י"ג ע"ב] כו' [דאיתא התם, כתיב (שמות י"ג, י"ט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו, וכתיב (יהושע, כ"ד ל"ב) ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם, אמר ר' חמא ברבי חנינא, כל העושה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו, מעלה עליו הכתבו על שגמרו כאילו עשאו. וקשה על זה ממדרש ילקוט תהלים (רמז תשי"ג) מזמור שיר חנוכת הבית לדוד, וכי דוד בנאו והלא שלמה בנאו, אלא אמר הקב"ה הואיל וחשבת לבנותו כו', ועל פי חילוק הנ"ל אתי שפיר, דגבי עצמות יוסף, בלא התחלה דמשה היה גם כן נתקיים בודאי אותו מצוה על ידי אחרים משום השבועה, רק דאמרו הניחו לו כבודו בגדולים כדאיתא התם, לכן נקרא על שם הגומר, כיון דאי לאו שקדם המתחיל, היה הגומר נמי מתחיל, מה שאין כן בבנין בהמ"ק דלא נקבע זמן קבוע לבנין, ואי לאו דהתעורר דוד אפשר לא היה מתעורר מלך אחר, כמו שלא התעורר שאול, לכן נקרא על שמו כו']. ומזה ראיה לנידון דידן בדין המתחיל בשדכנות, דאם המתחיל היה הממציא לדבר, ואי לאו המצאתו אפשר דלא היו הגומרים מסקי אדעתייהו, ודאי ראוי לו שכר המתחיל על כל פנים, עד כאן דבריו, ע"ש. ועיין בפתחי תשובה לאה"ע סימן נ' ס"ק ט"ז, כמה פרטי דינים בענין שדכנות". עכ"ל הפ"ת.
רצו ראה סימן צה בגדר הבאת קרבן לידי כהן תשא ובאת וגו' mixac).(e"k,a"i jlnl dpynd ziiyew my 'qezae,a"r a"k oilegc `ibeqa חולין (כ"ב:), בסוגיין מבואר דאי תחילת א) הציהוב ספיקא הוא, אזי אם אמר הרי עלי עולה מן התורים או מן בני היונה והביא תחילת הציהוב שבזה ושבזה יצא. ובתוד"ה והביא כו', הקשו, דהיאך יצא, הא אין הכהן יכול להקריבם מחמת שאחד מהם פסול. ותירצו לחד שינויא, דמכיון שהביאם ליד כהן יצא ידי נדרו, מאחר ומ"מ האחד לקמן ברש"י וכ"ה - להקריב. ראוי מהם להביאו עלי ה"ק עלי, אמר דכי (קל"ט.) לעזרה. והנה 'qezd ixaca mipexg`d ziiyew ב) רבותא בתראי חתרו למצוא ביאור בזה. דהיאך יתכן שיצא ידי נדרו, והלא אף כשהקריבו, אלא שהקריבו הכהן שלא לשמו, לא יצא ידי נדרו. וא"כ כ"ש היכא שהכהן אינו יכול להקריב, דודאי דלא יצא ידי נדרו. ויעויין במשנה למלך (פי"ד מהל' מעשה הקרבנות הל' ה') שעמד בזה, וסיים: "וכעת דברי התוס' צריכים אצלי תלמוד". - והגרעק"א ציין בגליון הרמב"ם, לד' רש"י בחולין הנ"ל. דהיינו דגם ע"ד תסוב קושייתו. ויעוי' m"anxd ixac בלישנא דהרמב"ם (פי"ד ממעה"ק פ"ה) דכתב: מה בין נדרים ונדבות, שהנודר אם הפריש קרבנו ואבד או נגנב חייב באחריותו עד שיקריב כמו שנדר. עכ"ל. הרי דעד ההקרבה חייב באחריותו. ובפשטות, 'qezd ixac xe`ia נראה לבאר דברי התוס', ג) דקאיירינן שהתורים ובני יונה חיים. ואשמעינן דאינו חייב להטפל אחר שהביאו לידי הכהן, וכיון שעשה המוטל עליו, אינו עובר בבל תאחר, כ"ז שהקרבן לא מת.
סימן צה רצז וכבר `"efgd ixac כתב כן בחזו"א (או"ח סי' קמ"ב סק"ב) בזה"ל: "ועיין תו' חולין כ"ב ב', שכתבו א"נ כיון שהביא ליד כהן יצא ידי נדרו, ונראה דר"ל לענין בל תאחר, דלא עבר, לא משום אמר ולא הפריש, ולא משום הפריש ולא הקריב. ובמל"מ פי"ד ממעה"ק ה"ה תמה על דבריהם עיי"ש". עכ"ד. והוסיף: "וה"ה דהוי מצי לאוקמא דמיירי שאמר הרי עלי מן התורים או מן בני היונה ע"מ שאינני חייב באחריותן כו'". עכ"ד. - ועי' ג"כ בשו"ת דבר אברהם (ח"ב סי' ג') שהאריך בזה. my i"yxtae,`"r h"i dlirnc `ibeqa ובמעילה מעות מוציא לענין (י"ט.) ד) וזבות זבים לקיני הקדש ויולדות, אימתי מעל. דנחלקו ר' שמעון ור' יהודה. דר"ש ס"ל דכיון שהביא לעזרה מעל משום דנקיט דנפטר מאחריות אחר שהביא נפטר דלא ס"ל יהודה ור' לעזרה. קרבנו מאחריות עד שיזרק הדם. - כן פרש"י שם. `"r'amigafaycwdzxdhdziiyew ויעוי' ה) בספר טהרת הקדש ריש זבחים (ב'.) ד"ה וטרם כו', שקשה בזה"ל: "והנה לפי פירש"י הנ"ל קשה מהא דאיתא בספרי [פיסקא ע"ו] הובא בילקו"ש פרשת ראה, על הפסוק רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת, מלמד שחייב בטיפול הבאתן עד שיביאם לבית הבחירה. ר' יהודא אומר עד באר הגולה חייב באחריותן [והוא הבאר שהיה בעזרה שהיה נקרא באר הגולה, בפ"ה דמס' מדות]. מבאר הגולה ואילך אינו חייב באחריותן. ע"כ. וא"כ לפירש"י הנ"ל, קשיא דר' יהודה אדר"י". עכ"ד. `"r 'g dlibna "oa` ixeh"d ixac והנה ו) בטורי אבן מגילה (ח'.), בהא דדריש התם ר"ש, לענין החילוק בין נדר ונדבה, דנדר חייב באחריותו, שאומר הרי עלי, ונדבה אינו חייב באחריותו, שאומר הרי זו. דאמרינן: מנהני מילי, דת"ר ונרצה לו לכפר עליו ר' שמעון אומר את שעליו חייב באחריותו ואת שאינו עליו אינו חייב באחריותו, מאי משמע, א"ר יצחק בר אבדימי כיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי. ע"כ. וכתב הטו"א: "רבי שמעון אומר את שעליו חייב באחריותו. פירש"י, הכי דריש ליה לקרא ונרצה לו נדרו לכשיתכפר בהן הויא נרצה, אבל מקמי כפרה לא נרצה, ובאיזה קרבן אמרתי לך באותו שעליו, והיינו עליו דקרא. - וק"ל, הא תניא בפ"ה דמעילה (דף י"ט) אי מה חטא האמור בתרומה עד שיצא מן הקדש לחול, מן הקדש לקדש, כגון לקח קיני זבין וקיני זבות וקיני יולדות ושקל שקלו והביא חטאתו ואשמו מן הקדש, כיון שהביא לעזרה מעל, דברי רבי שמעון. הכי גרס רש"י שם. רבי יהודה אומר עד שיזרוק הדם. ופירש"י שם בדברי רבי שמעון, כיון שהביא לעזרה מעל, דקסבר מאן דמחוייב חטאת או אשם לעולם הוא חייב באחריותו עד שיביאנו לעזרה, וכיון שהביאו נפטר מאחריותו. אף האי נמי דמוציא מקדש לקדש
רחצ ראה יצא ידי חובתו ידי אחריותו, מעל. ורבי יהודה סבר לעולם הוא חייב באחריותו עד שיזרק הדם, אף ה"נ כיון שנזרק הדם ויצא ידי אחריות חובתו, מעל. דכיון דיצא בו ידי חובתו, כמו שהוציא לחולין דמי. - ואיך אפשר לומר כן, הא לרבי שמעון, אפילו בנדר ס"ל דחייב באחריותו עד לאחר הקרבה. דהכי קאמר הכא, ונרצה לו לכפר עליו, רבי שמעון אומר את שעליו חייב באחריותו. ומהא נפקא לן, דהנדרים חייב באחריותו, וכדמסיק מ"ט כיון דאמר עלי כמאן דטעין ליה אכתפי' דמי. וכי גרע חובתו מנדרים, דחייב באחריותן עד לאחר כפרה". עכ"ד הטו"א בקושייתו. ובעיקר oa` ixehd ziiyewa `"r h"i dlirnc `ibeqa ז) הסוגיא במעילה, נתקשה הטו"א, וז"ל: "ובלא"ה פירש"י תמוה מאוד, דאיך אפשר לומר דחטאת ואשם שהן חובה, דיצא ידי חובתו לר"ש בהביאו לעזרה לחוד, ושוב נפטר מאחריותו. דא"כ במה יתכפר לו החטא שהביא עליו חטאתו ואשמו, הא אין מתכפר לו עד לאחר זריקה. וה"נ חייבי קינין איך יוצא ידי חובת אחריותן בהבאה לעזרה לחוד, הא אסורין בקדשים עד שיביאו כפרתן, ואין כפרה אלא בדם. - וגם במקומות הרבה בגמרא רבו מלימנות מוכח להדיא דחובות חייב באחריותן עד לאחר כפרה כו'". עכ"ד הטו"א בקושייתו. - ושיטת רש"י צ"ע. oerny iaxe dcedi iaxc `zbelt xe`iaa ובאמת ח) י"ל, דפלוגתא דר' יהודה ור' שמעון היינו דוקא בחטאת ואשם דבעו בעלים בכפרה, וכשלא נזרק הדם, ולא נתכפרו בעלים עדיין, לא נפטרו בעלים. ובזה ס"ל לר"י עד שיזרק הדם. אבל בנדרים דלא בעו כפרה, ורק חיוב אחריות לחודא הוא דאיכא, דכמאן דטעין ליה אכתפיה דמי, גם רבי יהודה מודה דסגי בהבאה לעזרה. אולם "mdxa` xac"d ziiyew ט) מלבד דצ"ע, מנ"ל לרש"י לחלק בהכי, ולמה להכנס בפלוגתא זו. - יעויין בשו"ת דבר אברהם (ח"ב סי' ג') שעמד בזה. והוסיף להוכיח ג"כ מספרי (פ' ראה) עה"פ תשא ובאת, שחייב בטיפול הבאתו עד שיביאם לבית הבחירה, ר' יהודה אומר עד שיביאם עד באר הגולה חייב באחריותם, מבאר הגולה ואילך אין חייב באחריותם. - ומזה קשה לר"י דסבר במעילה עד שיזרוק הדם. - ואם נצדד דבנדרים מודה רבי יהודה, א"ש. וכמשנ"ת. - אבל בסיפא דברייתא דספרי, גרסינן: "יכול שאני מוציא חטאת ואשם כו'". וזה צ"ע, דחזינן דליכא לפלוגי בין נדרים לחטאת ואשם. (וע"ש עוד בדבר אברהם, מש"כ). וצ"ע. ובס' "jln zrexz"d xe`ia `"r h"i dlirnc `ibeq י) תרועת מלך עמ"ס ר"ה (סי' ב' סק"ו) הביא מסוגיא דמעילה (י"ט.) ומתוס' דילן. ותמיהת המל"מ, וכמשנ"ת. - וכתב ליישב: דהרי עלי עושה חיוב אחריות, לבד דין נדרו. ולכך יורדין לנכסיו. ולא דמי לנדר של צדקה. דהתם אין שעבוד נכסים דרק מצות התורה הוא. - וביאר דזהו כוונת רש"י במעילה, ותוס' דילן, דלגבי דין נדר ודאי כיון שהוא רק נדר, על זה אין כופין. ואין רק
סימן צה רצט מצות התורה, לא חיוב הממון להקדש מדין קנין. אבל לגבי חיוב אחריות דין ממון שכופין זהו רק מה שמחוייב להעמיד הממון להקדש, וזה יצא במה שהביא לעזרה, ולכך שפיר דין הוא שמעל שהרי נפטר מחיוב אחריותו. וזה שכתב רש"י דכיון שהביא לעזרה נפטר מאחריות. וכן כיון שהביא לכהן אם לא הביא מה שהתחייב לא יצא ידי דין ממון. אבל אם הביא, אלא שאין כהן יכול להקריב, הוא יצא דין ממון. וכהן ימכור אותם ויקח בדמיו קרבן זה שהוא נדר, דהוא התחייב להביא תורים או בני יונה, וממה נפשך הביא ידי מה דהביא תחלת הציהוב שבזה ושבזה. עכ"ד. 'qezd ixac jln zrexzd xe`ia `"r 'e d"xa והוסיף יא) בתרועת מלך (שם סק"ז) לבאר מש"כ התוס' בר"ה (ו'.), בהא דאמרינן התם, כגון דאמר הרי עלי עולה ע"מ שלא אתחייב באחריותה. ובתוד"ה ע"מ שלא אתחייב באחריותה, כתבו, דלא דמי למתנה ע"מ שכתוב בתורה. ע"ש. - והיינו, דגבי הרי עלי דנתחייב באחריות, הוא משום שקיבל ע"ע חיוב. אבל באומר הרי עלי ע"מ שלא אתחייב באחריות, דינו הוא דלא קיבל עליו חיובא דגברא רק עד ההפרשה. ע"ש. dlirna i"yx zhiy "ixfr ia`"d xe`ia oilega 'qezde ובס' יב) אבי עזרי (פי"ד מעה"ק ה"ה) ביאר שיטת רש"י במעילה, והתוס' דילן, דודאי דכפרתו אינה אלא רק בזריקת הדם. וכמו"כ לא יצא ידי נדרו אלא רק בזריקת הדם. אמנם מכיון ומלבד המצוה שבקרבנות, יש בזה גם דין שעבוד ממון להקדש. ובזה קאיירי רש"י במעילה, ותוס' דילן. דלענין הפקעת חיוב ממון, בזה סגי בהבאת הקרבן לעזרה, ונשאר עליו עדיין המצוה. ולכן ס"ל לר"ש בסוגיא דמעילה, שאם קנה במעות הקדש חטאת, כיון שהביא בעזרה שנפטר מחיוב הממון מעל, שהרי נהנה, דנפטר מחיוב ממון שמוטל עליו. אע"ג דאכתי חייב באחריות עד שיזרק הדם. וכמו"כ בנדר להביא קרבן, אע"פ שנתחייב חיוב ממון, שהרי אם נדר ומת חייבין היורשין ליתן, אפ"ה אם הביא בעזרה נפטר מחיוב ממון, אע"פ שצריך לקיים עדיין את נדרו. עש"ה מש"כ. יג) b"wq g"kw 'iq n"eg j"yd ixacn dgked ונראה להוכיח ד"ז, ממש"כ הש"ך חו"מ (סי' קכ"ח סק"ג), בנידון חובת הבאת קינים דהוי כבעל חוב דוחק. דבדינא דפורע חובו של חבירו שאין הלוה חייב לשלם לו, כשהמלוה דוחקו לפרוע, האריך הש"ך לדון בו כבספיקא דדינא. - ע"ש דדקדק דכשהמלוה דוחק, צריך הלוה לשלם לפורעו. וכ' הש"ך דממסקנת הירושלמי (בנדרים פ"ד ה"ב) שמעינן הכי. וז"ל j"yd ixac הש"ך הנ"ל: "דהכי גרסינן בירושלמי בנדרים פרק אין בין המודר, עד כדון בבע"ח שאינו דוחק, בבע"ח דוחק נשמעינה מן הדא, תדע לך שהוא כן דתנינן ומקריב עליו קיני זבין וקיני זבות יולדות חטאות ואשמות, בשלא נכנס לידיו כלום וכאן בשלא נכנס לידיו כלום, ע"כ. ונראה דה"פ, דתנן
ש ראה j"yd ixac aeyiia בפרק אין בין המודר (ל"ה:) בהך מתניתין דשוקל שקלו דהכהן שהדירו יכול להקריב עליו קינין כו', ומשמע ליה להירושלמי דמקריב משלו, והתם אי לא הוי בעל הבית מקריב ודאי היו ממשכנים אותו, דכיון דשל גבוה הוא למאן פייס, ומשני מי סברת דהתם מיירי בשלא נכנס לידיו של כהן, אלא איכא לפרושי שכבר הפריש קרבנותיו ונאבדו מיד הכהן ותו לא מחייב בעל הבית. והיינו כדמוקי בש"ס דילן באבוד וגבוי, וכמו שפירשו התוס' (כתובות שם ד"ה ועל) שגבה ונאבד מיד השליח, דתו לא מחייב באחריותו. וכאן כשלא נכנס לידיו כלום. כלומר, וכאן הרי לא נתן להפורע כבר מעות לשלם, וא"כ י"ל דבע"ח דוחק חייב לשלם. כן נלפע"ד שיטת הירושלמי. והשתא מוכח מהירושלמי דאף בשוקל שקלו אפשר לאוקמי בנכנס לתוך ידיו, דהיינו באבוד וגבוי, דאל"כ אמאי לא פשיט משוקל שקלו כו'. עכ"ד הש"ך. והיינו, ובתומים j"yd c"tl inlyexid xe`ia דהירושלמי מיירי בהפריש קרבנותיו, ונאבדו מיד כהן, ותו לא מחייב בעה"ב. j"yd c"r minezd ziiyew (שם סי' קכ"ג סק"א) התפלא בזה: "ומעולם לא שמענו דאם הפריש קיני זבין ליד כהן ונאבדו או נפסלו דלא יהא צריך להביא אחרים תחתיהן, ואפילו נקרבו ונפגלו או נפסלו בחטאת שלא לשמה חייבין בעלים להפריש אחרים תחתיהם, ואם לא הביא לא יצא ידי חובתו כלל. - והש"ך השוה חיוב דחטאת וחיוב דשקלים להדדי". עכ"ד התומים. אמנם ויעוי' י"ל בדברי הש"ך, דחיוב ממון הוא רק עד שיביא לעזרה, ואח"כ פקע שיעבוד נכסים. וכמשנ"ת. minezd c"r g"devwd ziiyew יד) בקצוה"ח (שם בסי' קכ"ג סק"ב) שכתב על דברי התומים, במה שנתקשה ע"ד הש"ך, בזה"ל: "ואישתמיטתיה משנה ערוכה בשקלים [פ"ז מ"ו ז'] אמר ר' שמעון שבעה דברים התקינו בית דין וכו', ועל הקינין הפסולות שיהיו באות משל צבור, ר' יוסי אומר המספק את הקינין מספק את הפסולות. וע"ש ברמב"ם [בפירוש המשנה] וברטנורה, דתנאי בית דין היה שאם ברחו הקינין או נמצאו פסולים שיקנו אחים מדמי הלשכה ומקנין אותם לבעלים ויוצאין בהם ידי חובתם, וע"ש. וא"כ בין לרבנן בין לר' יוסי אם כבר נתן לכהן ונאבדו או נפסלו, שוב אין ממשכנין אותו, דלרבנן קונין מדמי לשכה ולר' יוסי מן המספק. וזהו כתירוץ הש"ס דתורמין על האבוד. ואע"ג דהש"ך לא הביא משנה זו, דבר אמת בפיו בעיקר הדין, דגם בזה שייך מתניתין דתורמין על האבוד, וזה ברור". עכ"ל. - ובמשובב נתיבות, הוסיף בזה, דאכתי תקשי ע"ד הש"ך, מהא דשנינו במשנתינו נדרים (פ"ד מ"ג) דמקריב עליו חטאות ואשמות, ובזה לא שייך שיקריבו עליו משל ציבור, כשיאבדו. - אלא דסיים וכתב: "אמנם כבר הובא בר"ן נדרים דף ל"ו [ע"א ד"ה מתיב] בשם קצת דלא גרסי כלל במתניתין שם חטאות ואשמות, וע"ש. ובקיני זבות שפיר משכחת כהך דתורמין על האבוד", עכ"ד.
שא סימן צו בחזקת כשרות בנביא שניבא לשקר לענין נבואתו קודם שניבא לשקר לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא וגו' mixac) c').,b"i ובספרי דריש: "או אל חולם החלום ההוא ולא חשוד למפרע". ופירש הגר"א, "דהנבואות שנבא קודם שנבא לעבוד ע"ז תשמע אליו, שאינו נעשה חשוד למפרע. דכאן מיירי במי שהיה קודם מוחזק לנביא אמת כחנניה בן עזור". xey ze`eazde f"hde g"ad zrc א) dwfg xza opilf` `zerix yiykc x`ean והנה חזינן דגם כשיש לפנינו ריעותא, שכעת ניבא לשקר, אפ"ה אזלינן בתר חזקה. dtixh `ivedy `vny hgey oica eci zgzn ולענין ב) שוחט שמצאו שהוציא טריפה מתחת ידו בפשיעתו, דעת הש"ך (יו"ד סי' א' סק"ח) והפר"ח (שם סק"ט) דמוקמינן למפרע על חזקתו. ומייתי ממה שכתב הב"י (יו"ד סו"ס קי"ט) בבדק הבית, בשם אורחות חיים, שאם שחט או ניקר חלב ואח"כ נשתמד באותו יום, דהכל כשר. ויליף d"d zexekac b"t `ztqeza הכי מתוספתא דבכורות (פ"ג ה"ה). ע"ש בתוספתא בזה"ל: "חשוד על עבודת כוכבים חשוד על כל מצות שבתורה, ולא למפרע אלא מכאן ולהבא, שנאמר (במדבר ט"ו) מן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם". עכ"ל. אולם דעת הב"ח (יו"ד סי' קי"ט, ובתשו' גאוני בתראי סי' י"ד) והט"ז (יו"ד סי' קי"ט ס"ק ט"ז), דאסרינן כל מה ששחט למפרע. וכן דעת התבואות שור (סי' א' ס"ק כ"ב. וסי' ב' ס"ק ל"ב). והכרעת b"nxtd zrxkd הפרמ"ג (יו"ד סי' א' שפ"ד סק"ח) דבדאורייתא נקטינן לחומרא. ("דאדם רשע דמי למקוה, דיצר הרע בוער מעט מעט". לשון הפרמ"ג בהעתיקו דברי התבו"ש). ויעוי' "dnkg jyn"d ziiyew ג) בספר משך חכמה (כאן) שכתב לתמוה בזה: "וצ"ע, מדוע לא ילפינן מכאן חזקה מן התורה, אע"ג דאתריעי. כמו הכא, שהשתא נביא שקר הוא כו'. - וכפי הנראה שאף אם אמר קודם לעבור על אחת ממצות האמורות בתורה להתיר לפי שעה, כמו אליהו בהר הכרמל, ואח"כ אמר נבואת שקר, ג"כ נשמע אל דבריו הקודמים, ובזה
שב ראה הא הוי תרתי לריעותא, חדא הרי משקר, ועוד דמוקמינן דבר האסור על חזקתו שהוא לא הותר. וצ"ע". עכ"ד המשך חכמה. `"r c"k dlibna "oa` ixeh"d ixac וע"ש במשך חכמה שציין לטורי אבן ד) ד"ה אף בלבנים לא מגילה (כ"ד.) לאפיקורסות, דכשחיישינן שכתב יעבור, מקמינן ולא מלמפרע, שחיטתו פסלינן אחזקתי'. דאדרבא העמד בהמה על חזקתה. ומשא"כ בתפלה שחיישינן שמא נזרקה בו לנו ואין אחזקתי', דמוקמינן אפיקורסות, לפוסלו מספק. - ועוד כתב הטו"א, דשאני לענין שחיטה, דאם הוי אפיקורס, שחיטתו אסורה מהתורה, ולכן חששו לספיקו כדין אבל לחומרא. דאזלינן דאורייתא ספיקא בספיקו אזלינן בדרבנן, הוא כשהחשש לקולא. a"r 'i oilegc `ibeqa "dnkg jyn"d ixac עוד ה) ציין המשך חכמה לחולין (י':). - וכתב: אולי רב אחא בר יעקב יליף מכאן דאזלינן בתר חזקה. ועיין תוס' שם ד"ה ודילמא כו'. ודו"ק בכ"ז. ויעוי' תוספתא בכורות פרק ג'". עכ"ד המש"ח. והתוספתא דמייתי, היינו התוספתא שם פ"ג ה"ה, דמייתי הפוסקים, וכמשנ"ת בש"ך יו"ד סי' א' סק"ח, ובנו"כ. והנה "dnkg jyn"d ziiyew aeyiia ו) יש ליישב קושיתו, בהא דחזינן מנבואת נביא שקר, שלא נפסל למפרע הגם דאיכא ריעותא כעת. והלא הו"ל ריעותא בחזקה. - די"ל, שבאמת אין כאן ריעותא בחזקה. דדוקא כשאין אנו יודעים אימתי הוה הריעותא, בזה הנידון הוא ריעותא בחזקה וכגון לענין מקוה שנמדד ונמצא חסר, בשמעתתא קמייתא דנדה (ב':), דלא ידעינן אימתי נעשה חסר, דהשינוי מעורר הספק. אבל בנידון נביא שהוחזק לנביא אמת, ורק כעת איכא ריעותא, בזה י"ל דמהיכי תיתי ששיקר עוד פעם. הרי לא ראינו ששיקר עוד פעם. ועל הזמן דקודם לזה, מוקמינן אחזקתי'. - וסברא זו כתב השמעתא (ג', פרק ד'). f"hd dhigyn a"t "gny xe`"d ixac וכיו"ב ז) מצינו באור שמח (פ"ב מהל' שחיטה הל' ט"ז) בביאור דברי הרמב"ם, שכתב דהשוחט בהמה, ואח"כ חישב לזרוק דמה לע"ז, הר"ז אסורה מספק שמא סופו הוכיח על תחלתו. וסיים הרמב"ם: "ובמחשבה כזו שחט". - וביאר האו"ש: "יתכן שכוון, דנהי דהוכיח סופו על תחילתו, אין זה להחזיק האיש חשוד למפרע, דכל אדם אית ליה חזקת כשרות, ומה דאיתרע איתרע, טפי לא. רק שעל זו הפעולה אמרינן דכוון בתחלה, וזה מה דזרק לע"ז איגלאי דבשחיטתו כוון לזרוק דמה לע"ז. וכמו במתנה דצווח כי בא לידיה אמרינן הא דשתיק כי זכי ליה אחר לאו הודאה הוה, ומעיקרא כוון שלא לקבלה. ולזה אמר במחשבה כזו לזרוק דמה לעו"ג שחט. אבל לומר ששחטה לע"ז, זה הוי כמו על פעולה אחרת לחשבו חשוד למפרע. ודו"ק. וכן נראה מדברי ספר האשכול סימן ג' וכו'". עכ"ד האו"ש.
סימן צו שג וה"נ י"ל בנבואת נביא שקר, שעל הזמן הקדום, שאין לנו ראיה על אותו זמן, ליתא אף ריעותא, ובחזקת כשרותו קאי. ושוב '` oniq mihewil "gny xe`" 'eyza מצאתי, בתשו' אור שמח (ליקוטים סי' א') שכתב בעצמו כיסוד דברי השמעתתא (ג', פרק ד'), דריעותא בחזקה הוי רק כשלא ידוע לנו אימתי הוה הריעותא, ובזה הנידון הוא ריעותא בחזקה. יעויי"ש "gny xe`"d ixac שכתב האו"ש: "ע"ד העובדא הנוראה אשר מצאו בהרבה תפילין של סופר סת"ם, אשר באיזה מהם לא הונח פרשיות כו'". - וכתב בתו"ד: "ולענין מה שכתב בזמן שאין אנו יודעין אם קלקל, אז הלא גבי שוחט פסק האשכול בה' שחיטה סימן ג' דשחיטות הקודמות כשרות, וכמו דמייתי מתוספתא דבכורות [פ"ג ה"ה], וכן בספרי פרשת ראה לא תשמע אל דברי כו' חולם החלום ההוא, ולא חשוד למפרע. ועיין כו' דבחנניא בן עזור משתעי, שהיה מעיקרא נביא אמת, לכן אינו נעשה חשוד למפרע. ועיין אור שמח הל' שחיטה, מה שפי' בדברי הרמב"ם בשחט ואח"כ זרק לעו"ג ע"ד זה. ובלא זה אם באנו לספק למפרע, איכא כמה ספיקות, והוי ספק ספיקא, ובספק ספיקא בחזקת חיוב כבר נתבאר כיו"ב באור שמח, ואין רצוני להאריך באחרונים. ויעוי' שב שמעתתא שמע' ג' פ"ד שהעלה כן דינא, דלא חשדינן גברא למפרע. ואכמ"ל בזה עוד. ועיין טו"א מגילה לדף [כ"ד.] ואכמ"ל". עכ"ד האו"ש. והן הן הדברים. rxtnln `iapd lqtp `lc oiprd xe`ia להוסיף בביאור הדבר, דלא נפסל ח) ונראה דאיכא הגם מלמפרע. הנביא החזקה. את מגרע ואי"ז ריעותא, כעת עפ"מ - בזה. חכמה המשך שנתקשה שתירץ דיסקין, המהרי"ל לן שהשריש שנתקשה (סי' ל"ד סק"ה) קושיית הקצוה"ח ע"ד הריב"ש (סי' רס"ו) והובא ברמ"א (חו"מ סי' ל"ד סעיף כ"ג), שעדות העד שהעיד בבי"ד ואח"כ באו עדים שעבר עבירה שנפסל בה מן התורה, אבל אין יודעין אם עבר קודם שהעיד או אח"כ, דמוקמינן גברא אחזקתו. וכל מה שהעיד כשר, עד דידעינן דעבר קודם לכן. שכתב ממה הביא ובקצוה"ח ע"ש. בשמעתתא ג' פרק ד', ממקוה שנמדד ונמצא חסר, דכל הטהרות שנעשו על גביה טמאות, משום דאיכא תרתי לריעותא, העמד טמא על חזקתו והרי חסר לפניך. וא"כ ה"נ נימא לפניך. פסול והרי חזקתו על ממון אוקי עש"ה. (סי' ל"ט אות כ"ד) מהרי"ל דיסקין ובתשו' וז"ל: הקצוה"ח, קושיית תירץ אצלנו שהספק נדה, דריש הני "דשאני בסיבה המהווה הפסול, אימתי נתהווה. כמו במקוה שהספק אימתי נחסרו מ' סאה, שפיר אמרינן כל שמצאנוהו עכשיו בפסול חוששין לה גם למפרע. משא"כ בעד פסול, שעיקר לבו זדון שנתגלה משום הוא הפסלות וחיישינן לכפין ואכיל וכו' כמבואר בסנהדרין. ובכל ישראל סתם לא חיישינן לזה כי אם בהאי גברא שיש לנו ראיה מוכחת עליו, א"כ ה"ה על זמן הקדום שאין לנו איה על אותו זמן, בכשרותו קאי, דכללא הא ספק ראיה בברכת מש"כ ועיין עכ"ל. ראיה". אינה שמואל (קידושין סי' כ"א). לבאר דבריו.
דש ראה סימן צז מצות שמחה בחג ושמחת בחגך וגו' והיית אך שמח mixac).(c"i,f"h o"xde `"ahixd ixaca dxrd תנן a"r a"n dkeqc `ibeqa א) בסוכה (מ"ב:) ההלל ושמחה שמונה. ויעויי"ש בריטב"א ובר"ן שהקשו דהלא אין שמחה אלא בבשר ועיקרו בשלמי שמחה, וכי מקלע שבת ביו"ט ראשון דחג וא"א בשלמים, דלמשחטינהו בשבת לא אפשר, ואף מע"ש ויו"ט א"א, שהרי קיי"ל דבעינן זביחה בשעת שמחה, בפסחים (ע"א.). ולכן כתבו דמקיים מצות שמחה בבשר של חולין, או בשאר מיני שמחות שלא אמרו אין שמחה אלא בבשר אלא למצוה ולא לעכב, ע"ש. והיינו `"r `"r migqtc `ibeq xe`iaa קושיית הגמ' בפסחים (ע"א.), דהקשה רבא דאי אמרת בעינן זביחה בשעת שמחה, היכי תנן דשמחה שמונה הא זימנין סגיאין דלא משכחת לה אלא שבעה כגון שחל יו"ט הראשון להיות בשבת, וא"ר הונא בר"י דר"י דמקיים מצות שמחה בשעירי הרגלים, ואמר רבא עלה, שתי תשובות בדבר חדא דשעירי הרגלים חי ונאכלים צלי אין נאכלים ושמחה בחי ליכא, ועוד כהנים אוכלים וישראל במה שמחים, אלא אר"פ משמחו בכסות נקייה וביין ישן, עיי"ש. ויל"ע במש"כ הריטב"א והר"ן שקיי"ל דבעינן זביחה בשעת שמחה, שהרי קיי"ל כרבין א"ר אלעזר, בפסחים (ע"א.), דס"ל דלא בעינן זביחה בשעת שמחה, וכ"פ הרמב"ם פ"ב מחגיגה הי"א. וכבר עמד בזה הערל"נ שם. והנה a"r a"n dkeqa 'qezd ziyewa ב) התוס' סוכה (מ"ב:) הקשו אהא דתנן דשמחה שמונה, דזימנין שאינם נאכלים שמנה, כגון שחל יו"ט ראשון באחד בשבת ויום שמיני באחד בשבת, דא"א לקיים מצות שמחה כל שמנה, דבליל מוצאי שביעי לא ישחטו דבעינן יום הקרבה, ויום השביעי נמי לא דאין חגיגת שמחה דוחה שבת, וע"כ דמה ששחיט ביום השישי אוכל בשביעי, אבל בליל מוצאי שבת לא יאכל דאין שלמים נאכלים לשני ימים ושני לילות, וע"ש שכתבו דמקיים מצות שמחה בכסות נקיה ויין ישן. וצ"ע 'qezd ixaca dxrd דמנ"ל דהא דתנן דהשמחה שמונה היינו נמי בלילה, דלמא אך ורק ביום
סימן צז שה הוא, וכדמצינו בהלל שמונה שאינו אלא ביום, וע"כ דמה דתנן שמחה שמונה הוא ביום, דהרי ליל יו"ט ראשון אינו בכלל שמחה דשלמים כשאמרי' (פסחים ע"א סוכה מ"ח.) ומוציא אני ליל יו"ט הראשון שאין שמחה לפניו. וע"כ דמה דתנן השמחה שמונה היינו רק ביום. ויעויין `"yxdnde l"yxdnd ixac במהרש"א שעמד בזה. - וע"ש במהרש"ל שהקשה שאמאי לא הקשו מכל שנה, שחל שבת בסוכות וא"א לשחוט בשבת וא"כ חסר ליל מוצ"ש מכלל שמונה ימים. ותירץ דשאר לילות לא איתרבו להדיא בשלמים רק ליל שמיני העצרת ילפינן מקרא דוהית אך שמח כדאיתא (סוכה מ"ח. ופסחים ע"א.). וכתב ע"ז המהרש"א שא"א לומר כן, דהלא טעמא דמרבינן ליל שמיני לשמחה הוא משום דיש שמחה לפניו, א"כ כ"ש דהו"ל לרבויי שאר לילות שיש שמחה לפניהם חוץ מליל יו"ט ראשון. אלא על כרחך דלא איצטריך לרבויי שאר לילות כיון דימים אפילו לילות במשמע. - ועוד דא"כ בשאר לילות לא אתרבו מאי קשיא להו מליל שמיני. - אלא ביאר המהרש"א דדין שמחה בשאר ימי חג הסוכות לא נלמדו מקרא דוהיית אך שמח, ואלא מקרא קמא דושמחת בחגיך, וכמ"ש רש"י בפסחים (ע"א.) ד"ה והיית, שדין שמחת החג נלמד ממה דכתיב לעיל מיני' חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים וסמיך לי' ושמחת בחגך כו'. אלא דליל שמיני אתרבי משום דיש שמחה לפניו, והשתא הא דקתני והשמחה שמונה אין הימים שווים, דבראשון השמחה ביום ולא בלילה ובשאר הימים בין ביום ובין בלילה, ובשמיני בלילה ולא ביום, ושפיר קשיא להו כשחל ליל שמיני ליכא שמחה כלל בשמיני לא בלילה ולא ביום, וא"כ דאיכא יום שאין בו שמחה בין ביום בין בלילה, קשה אמאי תנן השמחה שמונה סתמא, הול"ל השמחה שבעה ושמונה כדאידך בבי, כיון דיש יום שאין בו לפעמים כלל שמחה, אבל בשאר לילות כשחל במוצ"ש איכא שמחה מיהת ביום. וע"ש במהרש"א שהעיר שדברי רש"י בפסחים (ע"א.) ד"ה והיית, סותר פירושו לקמן (מ"ח.) ד"ה לרבות. שבפסחים (ע"א.), פירש "דיו"ט האחרון עצמו אינו בכלל שמחה" דהא תרי זמני כתיב שבעת ימים ואימעט שמיני, וכדפי' בד"ה והיית, שקרא דושמחת בחגיך סמיך למה שכתוב לעיל מיני' חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, אלא דליל שמיני אתרבי. ואילו בסוכה (מ"ח.) ד"ה ד"ה לרבות פי' דכיון דאיתרבי ליל יו"ט האחרון שהוא טפל "ק"ו היום שהוא עיקר שחייב בשמחה". וע"ש בצל"ח. `"yxdnd ziiyewn l"yxdn ixac aeyiia ובביאור ג) דברי מהרש"ל דשאר לילות לא איתרבו להדיא בשלמים, ורק ליל שמיני העצרת ילפינן מקרא והיית אך שמח, דמצווה בשמחה ע"י שלמי שמחה, ותמה המהרש"א דהלא טעמא דמרבינן ליל שמיני לשמחה הוא משום דיש שמחה לפניו, וא"כ ב"ש דבשאר ימים ולילות יש בהם מצוה בשלמי שמחה חוץ מליל ראשון.
שו ראה נראה zxvr ipinyc dgny oia weliga bgd zeni x`yc dgny oicn דחלוק דין שמחה דשמיני עצרת שביסודו הוא רק על לילה דשמיני, מדין שמחה דשאר ימי החג דהם משום חלות דין דיום שמחה הנאמר ביו"ט, והך דינא לא נאמר במה שכל מצוותו הוא על לילה אחת דשמיני. f"id h"ein e"t m"anxd ixac xe`iaa דהנה כתב הרמב"ם (בפ"ו מה' יו"ט הי"ז) בזה"ל: "שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב וכו' שנאמר ושמחת בחגך וגו'". ומטו משמי' דמרן רי"ז הלוי שמדברי הרמב"ם מבואר דחובת שמחה בחג אינו רק לאכול בשר ולשתות יין אלא דחובתה להיות שמח וטוב לב, וחיובה הוא על כל שעה ושעה בימי החג, ולא רק בשעת אכילה דבשר ויין. ומה דאמרינן אין שמחה אלא בבשר ויין היינו שבדברים אלו מביאים לידי שמחת הלב שחובתה תדיר, באופן שחובת שמחה בחג הוי חיוב תדיר על כל ימות החג, שחל בהם חלות דין של ימי שמחה, ומשו"ה כל היום הוא חייב להיות בהן בשמחה. את"ד. והנה h"eia dgnya zeidl aeigd ceqia הך דינא דחייב בכל היום להיות תדיר בשמחה הוא נלמד מקרא דושמחת בחגיך וגו' וכמ"ש הרמב"ם: "שבעת ימי הפסח עם שמונת ימי החג וכו', וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב וכו' שנאמר ושמחת בחגיך וגו'", עכ"ל. וזהו נאמר על כל ימות החג שחל בהם דין של ימי שמחה. - אכן נראה דקרא דוהיית אך שמח, דינא אחרינא הוא, והיינו שיסודו הוא ילפותא מיוחדת לחייב שמחה בליל שמיני, ואשר יראה בזה, דאי"ז מדין יום שמחה האמור במועדות, אלא הוא ילפותא מסויימת למצות שמחה, ועיקרה הוא ע"י שלמים. - דהליקוטי הלכות חגיגה (ט'.) בזבח תודה ד"ה לרבות, דייק ממש"כ הרמב"ם "שמונת ימי החג", דיום האחרון בכלל השמחה, ורק ליל הראשון נתמעט, ומה שאמרו לרבות ליל יו"ט אחרון לשמחה כש"כ יו"ט האחרון עצמו, וכמ"ש רש"י בחגיגה (ט'.) ותוס' פסחים (ע"א.) ד"ה לילי. ודלא כמ"ש רש"י בפסחים (כ"א.). והביאור בזה, דמה שמרבינן ללילי יו"ט האחרון הוא לומר שיש ביום זה מצות שמחה, וכיון שביום זה איכא מצות שמחה ממילא לא נתחלק בין היום ללילה. - ועי' חזו"א פסחים (ע"א.). והנה `picl m"anxd zhnyda oey`x h"ei lila dgny oi`c יל"ע למה השמיט הרמב"ם הא דאין ליל יו"ט הראשון חייב בשמחה, ועי' צל"ח בהשמטה (מכתב יד) לפסחים (ע"א.) ד"ה והנה, שהוכיח מדברי הרמב"ם שמצות שמחה זמנה בכל שמונת הימים, ואף בגוונא שנדחה אכילת שלמי שמחה כגון ביום ראשון שחל במוצאי שבת למ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה, או בכל ליל מוצאי שבת שבחג לכו"ע, מ"מ מצות שמחה לא נדחית ואפשר לקיימו בשאר דברים, והיינו
סימן צז שז מדאורייתא. - וכן מטו משמי' דהגר"ח הלוי (עי' עמק ברכה שמחת יו"ט א'), דלענין שאר שמחות בליל יו"ט ראשון, חיובם הוא מה"ת. mini x`ya dxen`d dgny zevn xcba ואשר לפ"ז י"ל דאין הביאור במש"כ הרמב"ם שמונת ימי החג, ואף יום שמיני בכלל השמחה, דחיובו דיום השמיני בשלמים, אלא דמצות שלמים הוי רק בלילה, אלא דמצות השמחה האמורה בשאר ימים נאמרה אף ביום שמיני. zelgn cxtp oic `ed minly oicc x`an bgd ini zpeny lka dgny ini oic והן אמנם שמצוה זו נלמדת מקרא דושמחת בחגיך וגו', והיינו מצוה שיהא כל היום בטוב לב, והוא חלות דין שמחה כל ימות החג, ומה שמכליל את יום השמיני הוא קרא ד"והיית אך שמח", דאף דבעיקרו נאמר על ליל שמיני מ"מ כיון שמרבינן שביום זה איכא מצות שמחה ממילא לא נתחלק וכמש"נ בדברי הליקוטי הלכות, דדעת הרמב"ם דיום אחרון בכלל השמחה, אכן חזינן בזה, דמה שנתייחד דין שמחה ע"י שלמי שמחה שהם אינם אלא בלילה ואעפ"כ נמצינו למדין ליום שמיני שמחוייב בשמחה מהך קרא גופא, דחלות החיוב שמחה שנאמר בכל שמונת ימי החג וכמ"ש הצל"ח והלקו"ה, אינו חופף עם חיוב שמחה בשלמים, ולכאורה הביאור הוא, דדין שלמים הוא דין נפרד מחלות דין של ימי שמחה הנאמר בכל שמונת ימי החג. [וצ"ב במה תלוי הך דינא דשמחה בשלמים, שיתחלק מזמן השמחה האמורה בחג]. e"d dkepg 'ldn b"ta m"anxd ixac והנה ד) הרמב"ם (בפ"ג מחנוכה ה"ו) כתב וז"ל: "אבל ר"ה ויוהכ"פ אין בהם הלל לפי שהם ימי תשובה יראה ופחד לא ימי שמחה יתירה", עכ"ל. משמע שיש בהם שמחה אבל אינה יתירה כבג' רגלים שבהם השמחה היא שמחה יתירה, ואשר משו"ה אומרים בהם הלל, וכמ"ש הרמב"ם. וצ"ב דמה היא השמחה יתירה המאפיינת את שאר החגים, שאין כן בר"ה ויוהכ"פ. והמחוור h"eia genyl devnd xcba בזה, דמצות שמחה דיו"ט היא מצוה לשמוח כעומד לפני ה', והיא שמחה שיש בה עבודת יוצר הכל, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ו מיו"ט ה"כ) וז"ל: "כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל לא ימשך ביין ובשחוק ובקלות ראש ויאמר שכל מי שיוסיף בזה ירבה במצות שמחה, שהשכרות והשחוק הרבה וקלות הראש אינה שמחה אלא הוללות וסכלות ולא נצטוינו על ההוללות והסכלות אלא על השמחה שיש בה עבודת יוצר הכל שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' וגו' בשמחה ובטוב לבב כו' הא למדת שהעבודה בשמחה כו'". ע"ש. והיינו מצות שמחה, שהיא במהותה צורת עבודת ה'. אלא דבכל חג יש ניהוג שמחה שמאפיין את יחודיות החג. ובזה חלוק שמחת ר"ה ויוהכ"פ שניהוג השמחה שנוהג בהם אינו ע"י מעשה.
שח ראה meid zyecwa ielzd dgnyd bedip xcba ונראה בזה, דניהוג השמחה תלוי בקדושת היום, ואשר ע"כ בפורים שנאמר בו מצות משתה ושמחה, כתב הרמב"ם (פ"ב ממגילה הט"ו) "ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרותו". ולא כתב לדין שמחה, שאדרבא מצות שמחה היא שלא להמשך ביין עד שישתכר, אע"פ שנאמר בפורים דין שמחה, דאי"ז דין שתלוי בקדושת היום אלא שבאותו יום יש מצות שמחה ע"י משתה, ולא משום קדושת היום.
שט סימן צח במצוה להקדיש בכור כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש וגו' mixac).(h"i,f"h פרש"י "שמצוה להקדיש". בערכין א) ויעויין `"r h"k oikxrc `ibeqa (כ"ט.) איתא, מנין לנולד בכור בעדרו שמצוה להקדישו, שנאמר הזכר תקדיש. "`neb zaiz"d ixac בספר תיבת גמא לפרמ"ג (כאן) שכתב דאפילו הוא בעל מום מקדיש אותו ואפילו ביום שנולד, דדוקא בשאר קרבנות שקדושתם בפה תליא אסרה תורה להקדיש עד ליל שמיני, משא"כ בבכור. - והובא בפ"ת (יו"ד סי' ש"ו סק"א). ומבואר xeka zyecw `ki`c x`ean דנקיט דכל הך מצוה להקדיש בכור, אי"ז לענין קדושת מזבח דיליה, דבזה לא שייך להקדיש בעל מום, אלא מידי דלאו קדושת מזבח הוא, והיינו "קדושת בכור". xeka yicwdl devnc mipexg`d ixac gafn zyecw `ed אמנם ב) מדברי רבותא בתראי (בערכין שם) מתבאר דנקטו לא כן, אלא הך מצוה להקדיש בכור, הוא קדושת מזבח. דיעויי"ש ברש"ש ובחשק שלמה, שכתבו דהאי מצוה להקדישו מיירי לאחר ז' ימים, אבל תוך ז' ימים אסור להקדישו, משום דהוי מחוסר זמן. וז"ל y"yxd ixac הרש"ש שם: "מנין לנולד בכור בעדרו שמצוה להקדישו כו', נראה דאינו רשאי להקדישו מחוסר זמן, עד ליל ח', דדרשת רבי אפוטריקי (זבחים י"ב) שייכא נמי גבי בכור דכתיב גביה ג"כ (בפ' משפטים) ז' ימים יהיה עם אמו ביום השמיני תתנו לי, ודלא כש"ח שם. אך קשה דא"כ יהא מוכח משם ג"כ דמצוה להקדישו. עכ"ד הרש"ש. וכמו"כ וז"ל יעויין בחשק שלמה שם שהאריך בזה. - ובתו"ד דריש כן מקראי בפ' משפטים. "dnly wyg"d ixac החשק שלמה שם: "מנין לנולד בכור בעדרו שמצוה להקדישו שנאמר הזכר תקדיש. הרמב"ם ז"ל בפ"א מהל' בכורות הלכה ד' הביא זה להלכה, וכן פסק בשו"ע יו"ד סי' ש"ו, ואכן הרמב"ן ז"ל בהלכותיו והרא"ש בפסקיו השמיטו זה, ונראה מד' הטור ז"ל בסי' ש"ו, דטעמו של הרא"ש ז"ל
שי ראה דס"ל דהלכה כר' ישמעאל דמתני', דמבעיא ליה קרא דתקדיש דמקדישין אותו הקדש עילוי, לא מייתר ליה קרא דמצוה להקדישו. ועי' בביאורי הגר"א ז"ל ביו"ד בס"ק ד' שהאריך בזה כו'. ולכן לולא דמסתפינא הייתי אומר דגם לרבנן לא היה צריך להקדיש רק בזמן הבית, דהיה קרב לגבוה והיה צריך להקדישו בפה לשם קדושת מזבח, דאף דקדוש מרחם מ"מ אינו חל עליו קדושת מזבח עד יום ח', וכמו דכתיב בפ' משפטים "כן תעשה לשורך לצאנך שבעת ימים יהיה עם אמו וביום השמיני תתנו לי", והלכך מצוה להקדישו מקודם לשם ה', והיינו דכתיב "תקדיש לה' וגו'", והך קרא בזמן הבית מיירי, דהא מסיים "לפני ה'" וגו' תאכלנו שנה בשנה במקום אשר יבחר ה'. [ונראה דאינו יכול להקדישו עד ליל ח', וכמו בשאר קדשים, וכמו דאמרינן בזבחים י"ב, דר' אפוטריקי רמי כתיב שבעת ימים יהיה עם אמו, הא לילה חזי, וכתיב ומיום השמיני ירצה הא לילה לא חזי, הא כיצד לילה לקדושה יום להרצאה ע"ש, ובהך דרשא איכא למדרש גם בקרא דפ' משפטים דכתיב גבי בכור, והא דלא דריש ר' אפוטריקי הך דרשא אקרא דפ' משפטים הנ"ל, אפשר משום דלא פסיקא ליה למדרש כן, דהא למ"ד דבכור א"צ להקדיש ע"כ דאתא לדרשא אחרינא, ועי' בחת"ס יו"ד סי' שמ"ג שהעיר בזה, ותי' דגבי בכור דקדשים הוא והלילה הולך אחר היום שלפניו, י"ל דסיום יום הז' הוא בעמוד השחר של ח', ואין כאן סתירה כלל בכתוב. ע"ש]. אבל בזמן הזה דנאכל במומו לבעלים אפשר דלא שייך בו הקדש כלל, ומשו"ה השמיטו הרמב"ן והרא"ש ז"ל פלוגתא זו כלל וכלל, דהאידנא הכל מודים דאין צריך להקדישו, כן נראה לי, ואפשר דגם הרמב"ם ז"ל סובר כן. וצ"ע". עכ"ד החשק שלמה שם. ואמנם הפרמ"ג דמיירי בזה"ז, שפיר הצריך להקדיש גם בבעל מום. dnly wygde y"yxd ixaca dxrd והנה ג) ביסוד דבריהם, שנקטו הרש"ש והחשק שלמה דתוך ז' ימים הו"ל מחו"ז, יש לפלפל טובא, דיתכן דכשם דחייל קדושת בכורה על מחוסר זמן, כדאיתא בכורות (כ"א:) דר"ש יליף מעשר בהמה דקדוש מחו"ז ממה שמצינו דבכורה חיילא במחו"ז, ורבנן דפליגי היינו במעשר בהמה ומשום דילפי משאר קדשים ולא מבכורה. אך בבכורה גופי' לכו"ע חייל עצם הקדושה במחו"ז, וא"כ ה"ה שאפשר להקדיש בעודו מחו"ז.
שיא שופטים סימן צט חיובו של מלך להצלת נפשות שום תשים עליך מלך וגו' mixac).(e"h,f"i בסנהדרין (כ"ב.) שנינו, אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו ואין משתמשין בשרביטו כו' שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. ixi`nd ixac mb xn`p zeytp zlvdl zelczydd aeig ziynn dpkq epi` elit`e,l`xyi jlna בחיובו א) של מלך ישראל להציל נפש מישראל, נראה לדון דאם אסור להשתמש בסוס המלך להצלת הדיוט, א"כ ודאי שבמלך עצמו אסור להשתמש. ולפ"ז תמוה מנ"ל לדחות הצלת נפש מישראל מפני כבוד המלך. דהנה `"r d"v oixcdpqc `ibeqa יש לדון ע"פ סוגיית הגמ' בסנהדרין (צ"ה.), שאבישי נסתפק אם מותר לרכב על סוס המלך כדי להציל את דוד המלך מסכנה, והשיבו לו להיתר. ולישנא דגמ': "בשעת הסכנה שפיר דמי". וביאור התשובה, כתב המאירי, דהתשובה היא לשאלתו של אבישי, דמותר לו לרכב על סוס המלך לצורך הצלת המלך. ולפ"ז ההיתר הוא רק להצלת מלך ולא להצלת הדיוט. וז"ל המאירי: "אם נזדמן לאחד והוא צריך למהר להצלתו של מלך רוכב עליו ואינו חושש". וכיו"ב כתב לעיל בדף (כ"א.), "אין רוכבים על סוסו אלא א"כ להצלתו של מלך, כגון שהיה בסכנה ונטרפה השער לילך ולעזרו". עכ"ל המאירי. ולפ"ז jln ly eqeqa oecipd יש לדון, דאם בסוסו של מלך אסור להשתמש להצלת הדיוט, ק"ו במלך עצמו דאינו חייב להציל נפש מישראל. וכי גדול כבוד ממונו מכבוד המלך עצמו. zeytp zlvdl jlnd ly aeigd xcba הן ב) אמת דריהטת הסוגיא מוכחת כמו שנתבאר. אכן י"ל, דעצם ההשתמשות בכליו של המלך הוי מרידה, ואסורה. אבל לענין החיוב של המלך להציל
שיב שופטים נפש מישראל, מאן דכר שמיה, ופשוט דמחוייב בזו. אמנם iyia`c `witq xe`iaa לענ"ד יש להוסיף בביאור הדברים, ועפ"ז יתבאר דלדינא בלא"ה לא שמעינן להדין המחודש הנ"ל, שהמלך אינו חייב להציל נפש מישראל. דהנה יל"ע בספיקא דאבישי, האם מותר לו לרכב על סוס המלך כדי להציל את דוד המלך, ומה הספק הרי פשוט שאין לך דבר העומד בפני פיקו"נ. וכבר "dyn zexb`"d ixac עמד בזה בשו"ת אגרו"מ (חו"מ ח"ב סי' ע"ט), והשיב דמאחר וההצלה היתה בדרך נס, לכן נסתפק דאולי לא ראוי ליעשות נס ע"י מעשה איסור. והשיבו לו להיתר. וע"ש דמסופק אם מותר לרוק לפני המלך כדי להציל בדרך נס. ולענ"ד a"r c"iw n"aa 'qezdn giken יש לדקדק ג"כ מד' התוס' ב"מ (קי"ד:) במש"כ בהא דאליהו טימא עצמו להחיות בן האלמנה, ודקדקו בלשונם: שהיה "ברור" לאליהו שיחייהו, והיינו דאל"ה אסור, וכבר נתקשו הרי גם בספק שרי, עי' העמק שאלה (סי' קס"ז ס"ק י"ז), אמנם י"ל דמכיון ורק ע"י נס יחיה, הוצרכנו שיהיה "ברור" שיחיה. ובאופ"א y"nditd c"tr `"te`a xe`ia `"r b"t `neia י"ל, עפמ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש ביומא (פ"ג.) במשנה דמי שנשכו כלב שוטה, דאין להציל נפש ע"י דבר שאינו טבעי, ע"ש. וזהו דנסתפק אבישי, האם יכול להציל ע"י הטבע. והשיבוהו דשרי. וצ"ע בזה. ועכ"פ לפ"ז אין ללמוד מכאן למקו"א, דתשובתם היתה רק דהוה דבר טבעי להצילו. qp i"r `ly dxexa ezlvdykc giken jln ly eqeqa mb elivdl miaiig עכ"פ חזינן, דנידון הסוגיא הוא רק מחמת דהצלתו ע"י נס. אבל כשהצלתו ברורה שלא ע"י נס, ודאי דחייבים להצילו גם בסוסו של מלך. ומעתה דה"ה מלך חייב ג"כ להציל נפש מישראל. h"d miklnn b"t m"anxd ixac xe`iaa והנה ג) אין להקשות דלפמש"כ יצא דין מחודש, שאין להדיוט לרכב על סוס המלך להצלת הדיוט משום שהוא מורד במלכות, וזהו נסתר מדברי הרמב"ם (פ"ג מלכים ה"ט). די"ל דנידון דברי הרמב"ם הנ"ל הוא על "המבטל גזירת מלך" בשביל שנתעסק במצוות דפטור. אבל נד"ד מיירי "במבזה את המלך" כשרוכב על סוסו, ובזה פסק הרמב"ם (שם בפ"ג ה"ח) "כל המבזה את המלך כו' יש למלך רשות להורגו", ולכן אין הדיוט מחוייב להסתכן ולהכניס עצמו למצב שיש למלך רשות להורגו. ובאמת `"r h"n oixcdpqc `ibeqa מוכרח הכי בלישנא דגמ', סנהדרין (מ"ט.) כתיב כל אשר ימרה את פיך יומת יכול אפילו לדברי תורה ת"ל רק חזק ואמץ, ומכאן שאם צוה המלך לעבור על
סימן צט שיג דברי תורה אין שומעין לו דכל אכין ורקין מיעוטין הן. ומבואר דסוגיית הגמ' קאי על הממרא ציוויו של המלך, ואמרינן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, דדבריו של המלך נדחים במקום מצות התורה. ומשא"כ נד"ד אינו מבטל גזירת מלך, אלא שעושה מעשה המבזה במהותו את המלך, כשמשתמש בסוס המלך, והרואה אינו יודע שזהו להצלת המלך, וה"ה להצלת נפשות בעלמא. וזהו גדר הפגיעה בכבודו של מלך דמה"ט נאסרה הרכיבה על סוסו. aekxl xzeny oekiqd xeriya jln ly eqeq lr ונראה ד) דאם שיעור הסיכון שהמלך יקפיד על בזיונו הוא פחות משישית (שש עשרה אחוז), חייב ההדיוט להסתכן ולרכב על סוסו של המלך. וה"ה שהדיוט מחוייב בכה"ג לרכוב על סוסו של המלך להצלת הדיוט. מכיון ועיקר דינו הוא מהלכות האיסור להכניס עצמו למצב של סכנה, ובזה שיעור החיוב הוא רק יותר משישית. דיעויין "y` ixn`" 'eyza בשו"ת אמרי אש (יו"ד סי' נ"ב) שביאר טעם ההיתר להשכיר עצמו לצבא, ואי"ז בכלל מאבד עצמו לדעת, חדא מדמצינו בדוד המלך שיצא למלחמת הרשות ולא חשש לונשמרתם מאד לנפשותיכם. וציין a"r d"l zereayc `ibeqa לתוס' בסו"פ שבועת העדות. והיינו, דהתם בשבועות (ל"ה:) אמר שמואל מלכותא דקטל חד משיתא בעלמא לא מיענשא. ופי' בתוס' דמיירי במלך המוציא חיילים למלחמת הרשות, אם נופלים שישית מחייליו לא יענש. אבל טפי, מיענש בידי שמים. משמע דבטבעו של עולם נופלים שישית מהחיילים, ואינו נענש ע"ז אפילו בידי שמים. ועוד `"r f"n oihibc `ibeqa הביא מגמ' גיטין (מ"ז.) דריש לקיש מכר עצמו ללודאי, והרגם. וכתבו בתוס' דמעשה זה היה קודם שחזר ריש לקיש למוטב, דאח"כ "מסתמא לא היה מזלזל בעצמו כל כך". ומשמע דאין במעשיו משום מאבד עצמו לדעת, אלא רק זלזול בעלמא. והנה "y` ixn`"d ixaca oecl yiy x`an באמת יש לדון בראייתו ממלחמת רשות, דשאני התם דהוה היתר מסויים למלך שהוא רשאי לצאת למלחמה. וכמש"כ g"x 'iq g"e` xteq mzg 'eyza בתשו' חת"ס (או"ח סי' ר"ח), ע"ש דתמה במה שאמרו בני ישראל ליהושע (יהושע א', י"ח) כל אשר ימרה את פיך וגו' יומת, והיכן מצינו בתורת משה שתהא רשות למלך להמית אדם, רק מצות שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך, אבל לא שיהא רשאי להמית אדם. ופתרונו של דבר עפ"ד הרמב"ן פ' בחקתי, שכתב עה"פ "כל חרם אשר יוחרם מאדם לא יפדה כי מות יומת", והפירוש הוא דכל נשיא ישראל וכ"ש כל ישראל המסכימים להחרים דבר, כל
שיד שופטים העובר על חרמם חייב מיתה. וביאר החת"ס דדברי שמואל דדינא דמלכותא דינא, אתייא כשיטתו בשבועות (ל"ה:) דאמר מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, מפני שזה סמכותו של המלך, וכמו שנאמר בשמואל א' (ח', י"א) "זה יהיה משפט המלך, את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו". ע"ש. mgldlenvrxikynd`nlracx`an zrcl envr ca`n ied ולפ"ז י"ל דבעלמא המשכיר עצמו לצאת למלחמה יש בו משום מאבד עצמו לדעת. (אך יעוי' ריטב"א ב"מ (פ"ג:) דלמלך גוי יש רשות להרוג. וע"ע ב"י חו"מ סי' שפ"ח). אמנם לדברי האמרי אש דמתיר להסתכן עבור פרנסתו מהצבא עד שישית, שמעינן לנד"ד. c"w'iq`"gn"eg"dynzexb`"'eyza ויעוי' בתשו' אגרו"מ (חו"מ ח"א סי' ק"ד) אם מותר להתפרנס ממשחק זריקת כדורים. וכתב מקור להיתר מב"מ (קי"ב.) אליו הוא נושא את נפשו, מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה לא על שכרו. וביאר באגרו"מ דמיירי בסכנה רחוקה, והותרה לצורך פרנסה. ועי' "dwcv lirn" 'eyza פ"ת אהע"ז (סי' ע"ה סק"ו) שהביא מתשו' מעיל צדקה (סי' כ"ו) דהשיעור לקבוע סכנה, הוא אם הסוחרים נמנעים מלנסוע בדרך מסויימת, וגם אם סוחרים לא נוסעים בדרך, מותר לאדם עצמו לנסוע, אף שמסתכן בכך, אבל אינו יכול לכוף את אשתו לעלות לא"י. ועי' תשו' מבי"ט (ח"ב סי' רט"ז). ולכן בכה"ג מותר להסתכן. וממילא יתחייב להציל נפשות. והנה ziynn dpkq oia wlgn ziynn dpi`y dpkql ה) לכאורה היה נראה לדון ולחלק בין סכנה ממשית דהחיוב להציל הוא מלא תעמוד על דם רעך, וכשהסכנה איננה ממשית רק עלול להגיע לפיקו"נ החיוב הוא מוהשבות לו. ולכאורה אמנם a"r `"t w"ac `ibeqn gxkda מדוקדק בביאור הסוגיא בב"ק (פ"א:) בתועה בכרמים דאמרי' דחיוב ההצלה הוא מוהשבות לו. `ibeqd xe`iaa gxkd oi`c x`an לענ"ד אין הכרח לפרש הא דתועה בין הכרמים דמיירי בסכנת נפשות. די"ל שפיר דיש בידו מאכל ומשקה, אך עיקר אבידתו שתועה מדרכו, מחייבת להצילו. my uxt epiax zetqezd ixac xe`iaa ויעוי' בתוס' רבינו פרץ בב"ק שם, שביאר דקרא והשבותו אתא לרבות דגם כשאין הצלת נפשו כלל, וכגון שאינו אלא תועה, ואין בזה סכנת נפשות, אך סו"ס מכיון ותועה בין הכרמים ואינו מוצא מקומו חייבים להשיבו למקומו מדין השבת אבידת גופו. וקרא דלא תעמוד מרבה הצלת נפשות.
סימן צט שטו וז"ל uxt epiax zetqez ixac התור"פ במסקנת הגמ' דקמ"ל לא תעמוד דחייב למטרח ומיגר אגורי: "וא"ת ל"ל קרא דוהשבותו לו, כיון דכתיב לא תעמוד. וי"ל דאיצטריך למיכתב והשבותו לו לאשמועינן דחייב להצילו בכל ענין, אפילו היכא דאינו כי אם תועה, דס"ד דלא הוי אלא דוקא היכא דרוצין להרוג אותו". עכ"ל. `"r f"iw w"aa w"nhiyd ziiyewa הנה ו) בב"ק (ס':) מבואר, דהגדיש שמסתתרים מאחוריו אויבים אסור לשורפו, ודוד שאל לסנהדרין והשיבוהו דרק למלך מותר, דפורץ גדר. והשיטמ"ק ב"ק (קי"ז:) הביא מהראב"ד שהקשה, למה ענו הסנהדרין שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו, הרי בקידושין (ח'.) איתא, דהרואה כלב רץ אחרי אשה חייב להצילה אפילו ע"י ממונו, ולכן אם זרק לכלב ככר ואמר לאשה התקדשי לי בהנאה זו דאינה מקודשת דבלא"ה חייב לעשות כן, וא"כ למה לא נתחייב בעל הגדיש להציל את ישראל ע"י שריפת גדישו. ותירץ הראב"ד שהחיוב להציל האשה בממונו, דאיתא בקידושין, היינו משום שראה אותה בצרתה ונתחייב להצילה, ולכן גם ממונו נתחייב. משא"כ בסוגיא דב"ק, היה זה שלא בפני בעל הגדיש, ולא ידע בעל הגדיש שאויבים מסתתרים באחורי גדישו ולא נתחייב בהצלה, ולכן גם ממונו לא נתחייב. ובזה `"r `"t w"a `ibeql c"a`xd xe`ia מתרץ הראב"ד סוגיא דב"ק (פ"א.) דהתנה יהושע עם ישראל שהתועה בין הכרמים מפסג ועולה מפסג ויורד (מנתק זמורות המעכבות אותו עד שמוצא הדרך). ותמה הראב"ד, לשם מה הוצרכנו לתנאי יהושע, הרי חייבים מהתורה להציל את חבירו בממונו. אלא הביאור, דתנאי יהושע היה אפילו אם בעל הכרם אינו יודע שחבירו תועה בין הכרמים, דאפ"ה מותר לתועה לשבר את הזמורות. ע"ש. והרשב"א (פ"א.) ובתשו' (ח"ד סי' י"ז) פליג ע"ד הראב"ד. ועי' בנין ציון (סי' קס"ז וסי' ק"ע). ויל"ע a"r `"t w"ac `ibeqn `iyew c"a`xd zhiyl מהא דאיתא בב"ק (פ"א:), דפריך למה לי תנאי יהושע, הרי מדין תורה חייב להשיב התועה בין הכרמים, שנאמר והשבותו לרבות השבת גופו. ולשיטת הראב"ד מאי פריך, הרי מה שחייב מהתורה לפסג היינו דוקא בפני בעל הכרם, ויהושע תיקן אפילו שלא בפניו. דהרי כך ביאר הראב"ד תנאי יהושע. [ושמעתי ממו"ח הגר"י זילברשטיין שליט"א, שקושיא זו שאלו מו"ז מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א]. אמנם `"te`a yxti c"a`xdc x`an w"ac `ibeqd י"ל דהראב"ד יפרש באופ"א ממ"ש שם רש"י בתירוצא דגמ'. דהנה התם משני: דאורייתא הוא דקאי בי מיצרי, אתא איהו תקין מפסג ועולה מפסג ויורד. וע"ש ברש"י שפי', דהחיוב הצלה דמדאורייתא הוא באופן דקאי בי מצרי, היינו דהמציל או הניצול חייב לסובב את הכרם בלא לפסג, כדי
שטז שופטים להציל. אבל לא ינתק את הזמורות. ואתא יהושע ותקן דמפסג ועולה. ויתכן דהראב"ד מפרש באופ"א תירוצא דגמ', ויפרש דזהו גופא חילוק הדין דקאמר. והיינו: "דאורייתא הוא דקאי בי מיצרי", דחיוב והשבותו לו קאי בגוונא שבעל הכרם עומד בי מצרי, היינו בכרמו, ורואה את חבירו תועה בין הכרמים, ולכן חייב להצילו גם בהפסד ממונו. אתא יהושע ותקין דמפסג ועולה, היינו דגם כשאין בעל הכרם עומד שם, דאין חיוב השבת גופו בכה"ג, אפ"ה תיקן דמפסג ועולה. ודו"ק.
שיז סימןק תנאי שהנביא יעשה אות ומופת הוא במי שראוי לנבואה נביא מקרבך וגו' mixac).(e"h,g"i f"d dxezd iceqin f"t m"anxd ixac הנה א) הרמב"ם (בפ"ז מיסודי התורה הל' ז') כתב: "הנביא אפשר שתהיה נבואתו לעצמו בלבד, להרחיב לבו ולהוסיף דעתו, עד שידע מה שלא היה יודע מאותן הדברים הגדולים. ואפשר שישולח לעם מעמי הארץ או לאנשי העיר או ממלכה לכונן אותם ולהודיעם מה יעשו, או למונעם ממעשים הרעים שבידיהם. - וכשמשלחים אותו נותנין לו אות ומופת כדי שידעו העם שהאל שלחו באמת. - ולא כל העושה אות ומופת מאמינים לו שהוא נביא. אלא אדם שהיינו יודעים בו מתחלתו שהוא ראוי לנבואה בחכמתו ובמעשיו שנתעלה בהן על כל בני גילו, והיה מהלך בדרכי הנבואה בקדושתה ובפרישותה. ואחר כך בא ועשה אות ומופת, ואמר שהאל שלחו. מצוה לשמוע ממנו שנאמר אליו תשמעון". ע"ש. [ובהעמק דבר (דברים י"ח ט"ו) ביאר עפ"ז הפסוק "נביא מקרבך", כלומר שאתה מכיר בו ובחסידותו]. ועוד m"anxd ixac כתב הרמב"ם שם, שבמי שיודעין בו שהוא ראוי לנבואה בחכמתו ובמעשיו ומהלך בדרכי הנבואה, ועשה אות ומופת, הוא בדין נביא. - וז"ל: "ואפשר שיעשה אות ומופת ואינו נביא, וזה האות יש לו דברים בגו. ואעפ"כ מצוה לשמוע לו, הואיל ואדם גדול וחכם וראוי לנבואה הוא מעמידים אותו על חזקתו. שבכך נצטוינו, כמו שנצטוינו לחתוך את הדין על פי שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר הואיל וכשרים הם אצלינו מעמידין אותן על כשרותן. כו'". עכ"ל. ובזה m"anxd ixac xewn xe`iaa י"ל שמקור הדין, הוא ממה שאמר השי"ת למשה בסנה, בתחילת שליחותו, שיעשה אות שיאמינו בו. שעד מעמד הר סיני היה האמונה בו כנביא סתם. - אך ביסוד דבריו שלא מהני אות רק כשהוחזק, צ"ב מקורו. m"anxd ixac xewna "dkxa wnr"d ixac ina `l` ztene ze` ipdn`lc d`eapl ie`xy ztene ze` ipdn `lc `da d`eapl ie`xy ina wx `l` וחזינן ב) בדבריו שלא מהני אות ומופת, אלא רק במי שראוי לנבואה. ובספר ג) עמק ברכה (בענין נביאים א'), כתב מקור לדברי הרמב"ם דלא מהני
שיח שופטים אות ומופת אלא דוקא במי שראוי לנבואה. מהא דאיתא במדרש אגדת בראשית (פרק י"ד), שהנביאים היו צריכין להתנבאות עפ"י הסנהדרין. והכי ziy`xa zcb` yxcnd zyxc גרסינן התם: "חזון ישעי', שני נביאים נתנבאו בלשון זה ישעי' ועובדי', ישעי' גדול שבנביאים, ועובדי' קטן שבנביאים חזון עובדי' שניהם שוים כאחד. ואיך עובדי' לא נתנבא אלא בפני זקנים גדולים, שנאמר חזון עובדי' כה אמר ה', הרי מפי הקב"ה. מפי סנהדרין מנין, שנאמר שמועה שמענו. אף ישעי' נתנבא מפי סנהדרין, ואשמע את קול ה' אומר את מי אשלח, מפי הקב"ה, ומי ילך לנו, מפי סנהדרין. שאע"פ שהיו מתנבאין מן הקב"ה, אילו היתה סנהדרין זזה הימנו לא היה לו רשות להתנבאות. לכן אתה מוצא, את מי אשלח, מפי הקב"ה, ומי ילך לנו מפי סנהדרין. ולכך שניהם בחזון, שחזון גמטריא שבעים ואחד, שנתנבאו שניהם בשבעים ואחד סנהדרין". ע"כ. והנה אלא "dkxa wnr"d xe`ia לא מצינו בשום דוכתא דין זה שהנבואה צריכה להיות עפ"י בית דין של סנהדרין. הביאור הוא, כמש"כ הרמב"ם דלא מהני אות ומופת אלא דוקא במי שראוי לנבואה, וזה גופא מי היה מברר שהוא אדם שראוי לנבואה, זה היה תלוי בב"ד הגדול, בסנהדרין של שבעים ואחד. שאם הסנהדרין הסכימו שהוא דם שהגיע למדרגת הנבואה, אז האמינו לו ע"י עשיית האות ומופת. ולזה היו צריכים הסכמת הסנהדרין על נבואתו. - וזהו כוונת המדרש: "שאילו היתה סנהדרין זזה הימנו לא היה לו רשות להתנבאות". - ונראה שהמדרש הזה הוא שהוציא הרמב"ם דבריו אלו. עכ"ד העמק ברכה. `"d dxezd iceqin g"t m"anxd ixac והרמב"ם (פ"ח מיסודי התורה ה"א) כתב: ד) "משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה. שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי, שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף. אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם. לא להביא ראיה על הנבואה, היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו. צרכנו למן הוריד לנו את המן. צמאו בקע להן את האבן. כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ. וכן שאר כל האותות. - ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך. וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם. ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת כו'". עכ"ל. - וזהו שבמעמד הר סיני היתה נבואת משה רבינו ברורה, בלא דיני חזקה, שנצרכים לכל נביא בעלמא. d"d dheqc a"it `ztqeza ובתוספתא סוטה (פי"ב ה"ה) מתבאר ה) שהנבואה היא איננה מדרכי החושים, אלא נקלטת ידיעתה מרוח הנבואה השוכנת עליו.
סימןק שיט דאמרינן `ztqezd xe`ia התם: "עד שלא נגנז אליהו היתה רוח הקדש מרובה בישראל כו', מהו אומר וחמשים איש מבני הנביאים כו', יכול מפני שהם קטנים ת"ל ויאמרו אליו הידעת כי היום ה' לוקח את אדוניך, אדונינו לא אמרו אלא אדוניך, מלמד שכולם חביריו של אליהו היו, והיו שקולין כנגד אליהו, ומנין שנסתלקה מהן רוה"ק שנאמר כו', אפשר אמש אומרים הידעת כי היום ה' לוקח את אדוניך, אדונינו לא אמרו אלא אדוניך, מלמד שכולם חביריו של אליהו היו, והיו שקולין כנגד אליו, ומנין שנסתלקה מהן רוה"ק שנאמר כו', אפשר אמש אומרים הידעת כי היום ה' לוקח את אדוניך ועכשיו אומרים ילכו נא ויבקשו את אדוניך, (פי' אתמול היו יודעים ברוה"ק כי היום לוקח ה' את אליהו, ועכשיו אינם יודעים היכן נעלם), אלא מלמד שנסתלקה מהן רוה"ק". ע"כ. - והיינו, דאע"פ שהנבואה באה להם קודם, לא נשאר הידיעה הקודמת בהם. מכיון ונסתלקה רוח הנבואה.
שכ כי תצא סימן קא איסור הנחת תפילין לנשים לא יהיה כלי גבר על אשה וגו' mixac) d').,a"k בתרגום יונתן תירגם: "לא יהיה גוליין דציצית ותפילין דהנון תקוני גבר על איתא". f"i 'iq g"e` yeald ixac oilitz dgipd le`y za lkinc `da הנה א) יש לעיין לפ"ד התרגום יונתן הנ"ל, א"כ האיך היתה מיכל בת שאול מנחת תפילין, וכדאיתא בעירובין (צ"ו.) והכי אמרי': דתניא מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים. a"wq a"tw 'iq c"ei sqei ikxad ixac שו"ר ב) בספר ברכי יוסף (יו"ד סי' קפ"ב סק"ב) שכתב בזה"ל: בתרגום המיוחס ליונתן פ' תצא, בהאי קרא דלא יהיה כלי גבר על אשה, תרגם לא יהיה גוליין דציצית ותפילין דאינון תיקוני גבר על אתתא וכו', ע"ש. ונראה דתרגום זה אתי כפסיקתא דמייתו התוס' בעירובין דף צ"ו, דמיכל בת שאול מיחו בה חכמים שלא תניח תפילין, ע"ש. אמנם שם בש"ס אמרו מיכל בת שאול היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים כו'. עכ"ד החיד"א. וע"ש בס' בית הלל. אמנם ג) מצינו בדברי הלבוש (או"ח סי' י"ז) דברי במלתא אחרינא, ומתו"ד ניפוק לדידן. ziviva shrzdl miypd ebdp `ly mrha דהנה כתב שם דלא נהגו הנשים להתעטף בציצית, ושאני משאר מצות עשה שהז"ג שהנשים נוהגות בהם, משום: "דהואיל וקיימא לן דחובת גברא הוא, א"כ לא חייבה התורה בציצית אלא שמלת גבר. דבשלמא אי הוה קימא לן דחובת טלית הוא, הוה אפשר לומר כל טלית שיש בה ד' כנפות חייבת בציצית, ואפילו שמלת אשה, אבל כיון דלא חייבה התורה אלא שמלת איש, היאך תתחייב האשה עצמה בדבר שיש בו נדנוד עבירה, דהיינו שמלת גבר. ומיכל שאני שהיתה בת מלך ואשת מלך, ועיקר מצוה דשמלת גבר לא אסרה תורה אלא
סימן קא שכא כשמלבשת אותה כדי שלא יכירו אותה הכל epiptly l`ifer oa ozpei mebxz oipra כדי שתזנה, מה שאין כן בבת מלך ואשת מלך שהכל מכירין אותה, נראה לי. לפיכך אשה שעושה כן, ודאי היא יוהרא יתירה, שמראה לכל, כלומר שהיא אינה נחשדת, נראה לי". עכ"ד הלבוש. הרי דשאני מיכל בת כושי, שהיתה בת מלך ואשת מלך, ולכך לא שייך בה הטעם דלא יהיה כלי גבר על אשה, אך בעלמא איכא איסורא בלבישת טלית ותפילין לנשים. ובעיקר ד) הביאור בדברי התרגום יונתן, יש לציין דברי הרב החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' ל"ט אות י'), והובא בפ"ת אהע"ז (בסוף סי' קנ"ד, בסדר הגט סק"ח) שכתב: "ומה שהביא מתרגום יונתן כבר כתבתי במקומות אחרים דאין זה התרגום מיונתן, ולא חששין אנחנא ליה נגד הש"ס והפוסקים". עכ"ד.
שכב כי תצא סימן קב בענין קצבה לאיסור מצרי לבוא בקהל עד דור שלישי לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו. בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבא להם בקהל וגו' mixac).('h 'g,b"k בתוספתא ixtqde `ztqezd ixac (פ"ה דקידושין ה"ו), וכ"ה א) בספרי (תצא פיסקא רנ"ג), ומייתי לה בסוגיא דיבמות (ע"ו:) ובסוטה (ט'.), איתא: "אמר רבי יהודה, מנימין גר המצרי היה לי חבר מתלמידי רבי עקיבא, וא"ל אני מצרי ראשון, נשאתי מצרית ראשונה, אשיא לבני מצרית שניה כדי שיהא בן בני ראוי לבא בקהל". והנה dheqa 'qezd ziiyew התוס' בסוטה (ט'.) ד"ה מנימין כו', הקשו על מנימין גופיה, דלמה לא היה מותר לבא בקהל, וכ"ש שא"צ להשיא לבנו מצרית שניה. והתוס' zenaia 'qezd ziiyew ביבמות (ע"ו:) ד"ה מנימין כו', הקשו רק על מינימין גופיה, דלמה נשא הוא עצמו מצרית ראשונה הרי הוא מותר לבא בקהל. וז"ל שם: "וא"ת ולמה לא היה מותר לבא בקהל, והלא אין מצריים במקומן שכבר עלה סנחריב ובלבל כל העולם, ומטעם זה התיר רבי יהושע את יהודה גר העמוני במס' ידים (פ"ד מ"ד), ומייתי לה בפרק תפלת השחר (ברכות כ"ח.), שאמר לו רבי יהושע מותר אתה שכבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות". עכ"ל. וכ"ה בספר הישר לר"ת (בסי' תכ"א). zenaia 'qezd ixaca `"yxdnd xe`ia וע"ש בתוס' ביבמות, שכתבו, אחר קושייתם הנ"ל, בזה"ל: "ובסוטה (ט'.) פירש בקונטרס, דתניא בתוספתא שאמר לו רבי עקיבא מנימין טעית, שכבר עלה סנחריב ובלבל כל העולם". עכ"ל. וביאר המהרש"א, דתירוצא הוא לקושייתם, דאיה"נ דהותר מנימין לבא בקהל, אלא שטעה שלא נתבלבלו. וכבר dheqa 'qezd ixac כתבו כן להדיא בסוטה, בזה"ל: "מיהו הכא בשמעתין לא קשיא מידי, כמו שפרש"י במנימין היה טועה וסבור שלא נתבלבלו, כדקתני סיפא בתוספתא דפ' בתרא דקדושין אמר לו רבי עקיבא מנימין טעית כו'". עכ"ל התוס' שם. והנה b"dad zhiya ב) התוס' ביבמות הנ"ל כתבו בשם הבה"ג שתירץ, דמצרים שבו למקומן, דנתן להם הכתוב קצבה, כדכתיב (ביחזקאל כ"ט) מקץ ארבעים שנה אקבץ את
סימן קב שכג מצרים מן העמים אשר נפוצו שמה. ואע"ג דגבי עמון כתיב ואח"כ אשיב את שבות בני עמון, לא נתן להם קצבה, כמו שאמר רבי יהושע לר"ג במס' ידים (פ"ד מ"ד) א"ל רבי יהושע והא כתיב ושבתי את שבות ישראל ועדיין לא שבו. ויעוי' בלשונו של הבה"ג (בהל' שחרור עבדים והלכות שבע עמים) שכתב: "גבעונים ונתינים וכנענים חד גוהר נינהו, ולא מקבלינן מינייהו גרים דכתיב ויתנם יהושע ביום ההוא חוטבי עצים ושאבי מים, ואמור רבנן בימי רב בקשו להתיר את הנתינים. ואע"ג דאמור רבנן בו ביום עמד יהודה גר עמוני לפניהם כו' והתירוהו לבוא בקהל, אלמא כיון דאיגלינהו סנחריב איבדרו להו ואיערבו להו בגוים אחריני. ואיכא למימר דכל דפריש מרובא פריש ומקבלינן מינייהו גרים מעמון ומואב. הני כותים ונתינים כיון דאודיעי וקביעי דוכתייהו לית להו תקנתא ולא מקבלינן מינייהו. ואי קשיא לן מאי שנא יהודה גר עמוני דהיתרוהו לבוא בקהל, ומאי שנא מנימין גר המצרי דלא שארו ליה לבוא בקהל עד שלשה דורות, משום דאשכחן במצרים דכי בדרינהו נבוכדנצר קבע להו רחמנא זימנא לאהדורינהו, דכתיב (יחזקאל כ"א) ושבתי את שבות מצרים והשבותי אותן ארץ פתרוס". עכ"ל הבה"ג. והנה `ztqezd xe`iaa ג) בתוספתא (פ"ה דקידושין ה"ו) תניא, אמר רבי יהודה, בנימין גר מצרי היה לו חבר מתלמידי רבי עקיבא, אמר אני גר מצרי ונשאתי אשה גיורת מצרית, הריני הולך להשיא לבני אשה בת גיורת מצרית כדי שיהא בן בני מותר לבא בקהל, שנאמר דור שלישי יבא להם בקהל ה'. א"ל רבי עקיבא, בנימין טעית, הלכה משעלה סנחריב ובלבל את כל האומות לא עמונים ומואבים במקומן ולא מצרים ואדומם במקומן, אלא עמוני נושא מצרית, ומצרי נושא עמונית, ואחד מכל אלו נושא אחד מכל משפחות האדמה ואחד מכל משפחות האדמה נושא את כל אילו, הכל הולך אחר הולד. ע"כ. `ztqeza zexizqa mipey`xd ziiyewa וכבר נתקשו קמאי, דהנך ברייתות דתוספתא סתרי אהדדי למש"כ בידים (פ"ב ה"ח). ע"ש בתוס' ביבמות הנ"ל. ובנמוק"י (ביבמות כ"ד ע"ב מדפי הרי"ף) כתב, דאכן התוספתא במס' ידים פליגא אתוספתא דמס' קידושין. דיעוי' בתוספתא דמס' ידים, דגרסינן התם: "אמר רבן גמליאל אף גר מצרי כיו"ב, אמרו לו למצרים נתן לה הכתוב קצבה, שנאמר (יחזקאל כ"א) מקץ ארבעים שנה אקבץ את מצרים מן העמים אשר נפוצו שמה". ע"כ. וכיו"ב b"nqd ixac כתב הסמ"ג (ל"ת רכ"ז) דפלוגתא היא בינייהו. וז"ל הסמ"ג: "צוה הקב"ה שלא ישובו ישראל למצרים שנאמר לא תוסיפו לשוב בדרך הזה עוד, וגרסינן בירושלמי (פ"י דסנהדרין ה"ט) לישיבה אי אתה חוזר אבל אתה חוזר לסחורה ולפרגמטיא ולכבוש הארץ. ויש תימה על כמה קהילות השוכנים שם, וגם רבינו משה בר מיימון הלך לשם לגור. ושמא טעמו שעלה סנחריב ובילבל כל העולם כולו, וגם מצרים נתבלבלו כדתניא בתוספתא דקידושין (פ"ה ה"ו), א"ל
שכד כי תצא רבי עקיבא למנימין גר המצרי טעית כבר עלה סנחריב וכו'. אמנם מצינו רבי יהושע שנחלק עליו במסכת ידים בתוספתא (פ"ב ה"ח), ואומר שם, למצרים נתן הכתוב קצבה, שנאמר (יחזקאל כ"ט) מקץ ארבעים שנה אקבץ מצרים מן העמים אשר נפוצו שם וישובו על אדמתם. וגם בסוכה פרק החליל (נ"א.) אומר, ואלכסנדריא מ"ט דאיענוש, משום דעברו אהאי קרא דלא תוסיפו לשוב וגו', ואותו מעשה היה אחר בילבול של סנחריב". עכ"ל הסמ"ג. [ועי' מש"כ ע"ז, בס' ברכי יוסף, אהע"ז סי' ד' ס"א, חיים שאל ח"א סי' צ"א]. אמנם 'qezd zhiya ד) התוס' ביבמות (ע"ו:) ד"ה מנימין כו', והר"ש בידים (פ"ד מ"ד), תירצו דליכא פלוגתא בהנך ברייתות. וע"ש שכתבו דר"ע לא אסיק אדעתיה שנתן קצבה למצרים. ובתשו' a"epd ziiyew נו"ב (אהע"ז מהדו"ת סי' מ"א) נתקשה בתירוצם, ואעתיק לשונו: "ורבותינו בעלי התוס' ביבמות דף ע"ו ע"ב כתבו שר' עקיבא לא אסיק אדעתיה שנתן הכתוב קצבה לגלות מצרים. ואני אומר כי קשה הדבר שיתעלם מר' עקיבא נבואה שלימה ביחזקאל". עכ"ד. אכן `"efgd uexiz יעוי' בחזו"א (אהע"ז סי' ה' סק"ב) שכתב לייסד, דאע"ג דנתבלבלו והיינו שנתערבו בהם גויים רבים, מ"מ נשארו מיעוטן ורוב נשיהן שהיו לשלל, והלכך רובן מבני מצרים מצד אמן ומיעוטן גם מצד אביהן, וחטאת הארץ ונימוסיה נשארו ע"י מנהג עם הארץ הקדום, הנשאר אחר חרבנן. והבאין להתישב לא באו כאחת אלא ליקטו יום יום, ונגררו אחר מנהג הארץ. וכן בארץ עמון, ועליהם נבאו הנביאים בהוספת חרבנן, והן עדיין ראוין להענש על מעשיהן הראשונים, אבל לענין יוחסין קיי"ל באומות הלך אחר הזכר, והלכך אינם מצרים ולא עמונים. ועפ"ז כתב החזו"א לבאר תירוץ התוס' והר"ש, דר"ע לא אסיק אדעתיה שנתן קצבה למצרים, בזה"ל: "ידים פ"ד מ"ד, ר"ש ושמא ר"ע לא אסיק אדעתיה וכו', וכמש"כ לעיל, ומ"מ חשיב שיבה בהיותן נכדי המצרים מאמן ומתגעגעין על לאומן ואומתן וארצן ונימוסן, ומיעוטן הם מצרים ממש. אלא דעת רבי יהושע שקלה בפלס ענין נבואת שיבתן, והחליט כי הבטחת קצבה היא הבטחה נאמנה שלא נתבלבלו השבים, והן מצרים בני מצרים כולן, ובזה לא ידענו דעת ר"ע, ולזה כתב הר"ש שמא לא אסיק אדעתיה מה שנתן להם קצבה שזה יבטיחם מבלבול, ואי הוי שמיעה ליה הא דר' יהושע הוי הדר ביה, ואפשר דשמיע ליה אח"כ והדר בו. והכרעת הדברים להחמיר כר' יהושע ולא להקל כר"ע, הוא משום שאין סברא שר"ע יקל בדבר שהחמיר ר"י רבו ויקרא למנימין טועה, ועוד דבגמ' לא הביאו דברי ר"ע כלל, ובירושלמי הובא בבהגר"א סי' ד' מבואר דגם ר"ע שוה עם מנימין לאסור מצרי, ואפשר דהדר בו אח"כ כששמע הא דר"י". עכ"ד החזו"א.
סימן קב שכה והנה o"anxd zhiya ה) הרמב"ן בחי' בסוגיא דיבמות (ע"ו:) כתב לתרץ קושיא הנ"ל, בהנך תרי ברייתות, בזה"ל: "והנכון בעיני בזה הענין, הוא שנאמר סנחריב בלבל את כל העולם, מקצת האומות היה מגלה גלות שלימה ומושיבן בארץ אחרת, כמו שאמר (מלכים ב' י"ח) עד בואי ולקחתי אתכם אל ארץ כארצכם, ומושיב אחרים בארץ שגלו ממנה, כמו שעשה בעשרת השבטים, שנאמר (שם י"ז) ויבא מלך אשור מבבל ומכותה ומעוה וגו'. ומקצת העמים היה משאיר מהם מדלת הארץ ומושיב עמהם מאומות אחרות. ולכך נתבלבלו כל האומות, בין אותם שגלו לגמרי בין אותן שנשארו מהן בארצם, לפי שנתערבו בגוים שהושיב עמהן. אבל נבוכדנצר מחריב והורגן ומשאיר. והיינו דאמרינן (סוטה מ"ו:) בא סנחריב ולא בלבלה ובא נבוכדנצר ולא שטפה. וכן בכל מקום תלו בלבול בסנחריב, והיינו דכתיב ואסיר גבולות עמים דהגבולות הסיר מכל האומות". עכ"ל. והוסיף הרמב"ן: "ועמון ומואב לא הגלה אותן סנחריב, אלא שהחריב מקצתן, דכתיב בהו בישעיה (ט"ז) בשלש שנים כשני שכיר ונקלה כבוד מואב בכל ההמון נאמר בנבואה של נבוכדנצר (ירמיה מ"ח) שאנן מואב מנעורין ובגולה לא הלך. אלא שלפי שהביא סנחריב אחרים והושיבן באותן מקומות שהחריב, כדרך שעשה בכל העולם, לפיכך כל גר שבא מארץ בני עמון ומואב מותר לבוא בקהל, דרובן מאותן עממים וכל דפריש מרובא פריש. ומ"מ יש בהן שהיו במקומן מעולם אפילו לאחר נבוכדנצר, וכדאמרינן (סנהדרין צ"ו:) עמון ומואב שיבבי בישי דירושלים הוו, שלחו לנבוכנצר תא עלייהו כו'". עכ"ל. וסיים הרמב"ן: "לפיכך לאחר חזרת גלותן לימות המשיח כולן אסורין, והיינו דאמרינן בברכות (כ"ח.) והלא כבר נאמר ושבתי את שבות בני עמון והרי שבו, [א"ל רבי יהושע וכו'] ועדיין לא שבו. דקסברי ר"ג ור' יהושע דהשבת גלות לאומות לבני משפחה משמע, ושבתי את שבות בני עמון כמו ושבתי את שבות עמי ישראל, כענין שנאמר (ישעיה כ"ז) ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל. אלא שהיה רבי יהושע אומר עדיין [לא שבו, מדכתיב] במואב (ירמיה מ"ח) באחרית הימים, כדתיב בישראל. אבל במצרים שנתן קצבה אסורין הן. והיינו סברא דברייתא דמסכת ידים, וכך משמעותא דגמרא. ומיהו תוספתא דקידושין [קתני] דר' עקיבא סבר דהשבת גלות דמצרים, כיון דבנבוכדנצר כתיב, והוא מבולבלין הגלה אותן, דבלבולן הן חוזרין. הילכך, אפילו לאחר חזרתן מותרין. וכן בעמון ומואב וכן בכל העולם". עכ"ל. וכ"כ הרשב"א שם. ויעויי"ש `"ahixd ixac ג"כ בחי' הריטב"א, שכתב כיו"ב, וז"ל: "ונראה, דלתוספתא דמס' קידושין הא דקתני מקץ ארבעים שנה אקבץ את מצרים, לא על מצרים גמורים, כי סנחריב בלבלם כולם והעביר המשפחות מערים לערים, אלא על אותה אומה שהיו במצרים שיישב שם סנחריב שהגלה אותם נבוכדנצר אח"כ, אומר הנביא שיקבץ אותם אחר ארבעים שנה. ואידך תוספתא דמס' ידים סוברת כי על המצריים ממש קאמר, כעין
שכו כי תצא שיבת בני ישראל דכתיב בהו (ישעיה כ"ז) ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל כו'". עכ"ל. - וע' בחזו"א (אהע"ז סי' ה' סק"ו). והנה a"epd xe`iaa ו) בתשו' נו"ב (אהע"ז מהדו"ת סי' מ"א) ביאר פלוגתא דהנך תרי ברייתות, בזה"ל: "ואני עפר תחת רגלי בעלי התוס', ואלמוד זכות על רבי עקיבא, ולא נעלם ממנו שום דבר. ור' יהושע שאסר גר מצרי מטעם שנתן הכתוב קצבה לגלותם, ור"ע שהתיר בהא פליגי, דר"ע סברי שסנחריב בלבל כל האומות וגם את מצרים בלבל והושיב אחרים תחתיהם, ואותן אחרים שנתיישבו במצרים הם שוב נקראו אח"כ בכתוב מצרים על שם מקומם, ועליהם שוב ניבא יחזקאל שיגלה אותם נבוכדנצר וישובו מקץ מ' שנה, אבל הראשונים שבלבל סנחריב לא שבו שוב, ולכן התיר את גר המצרי. אבל רבי יהושע סבר שמצרים לא בלבל סנחריב כלל, רק נבוכדנצר הוא שבלבלם, ועליהם ניבא יחזקאל שישובו מקץ ארבעים שנה, והרי שבו ונשארו בקביעותם ואסורים עד שלשה דורות". עכ"ד. caln i`nw zhiyk `iz` a"epdc x`an ryedi iax zhiya xe`iad ומש"כ הנו"ב בשיטת ר"ע, הוא כמ"ש הרמב"ן והרשב"א והריטב"א. אבל בביאור שיטת רבי יהושע נטה מפירושם, דלדבריהם גם רבי יהושע ס"ל שסנחריב בלבל אף את מצרים, אלא דהנו"ב נקט דהגולים בראשונה בימי סנחריב עליהם נאמר שישובו לארצם.
שכז סימן קג בדין והיה מחניך קדוש כשיש מחיצה ויתד תהיה לך על אזנך mixac).(c"i,b"k כתב החזקוני וז"ל: "לפי שהיוצאים למלחמה אינן אלא זכרים מעטים וכשהם נושאים את הארון עמהם אינן יכולין לעשות לו מחיצה כאילו הוא במקום מנוחתו, אבל במדבר שכל ישראל היו שם אנשים ונשים וטף, והיה לארון מחיצות, לא הוצרכו בעלי קריין לצאת ממחנה ישראל, ולא לירד מחוץ למחנה לצאת שמה חוץ אך כל אחד חופר ברשותו ומכסה". עכ"ל. הנה `"r d"l dheqc `ibeqa א) בעיקר הדבר דכשיש מחיצות בפני הארון לא אסרינן, יש לסייע קצת מסוטה (ל"ה.) עה"פ ויחר אף ה' בעוזא, ויכהו שם על השל. חד אמר שעשה צרכיו בפניו. ע"ש. משמע דכל שלא בפניו וכגון דאיכא מחיצה שרי, דאין הארון מגולה. אלא וגם l"pd dheqn di`xa dxrd דקצת צ"ע בהך סייעתא, דלכאורה תרי דיני הוו, חד בדאיכא ארון. וחד בדליכא ארון, ומסתברא הכי. ditlrea` g"xdnl "miig ur"d xe`ia מצאתי כן להדיא בספר עץ החיים (למוהר"ח אבולעפי', פ' כי תצא) שדקדק הפסוקים,דבאומרוויתדתהיהלךוגו'נאמר: "כי ה' וגו' מתהלך בקרב מחנך", ומשמע שאין המצוה נוהגת לדורות. והרי התחיל כי תצא מחנה, משמע דנוהגת לדורות. - וביאר עפ"ד הרמב"ם (פ"ו דמלכים הט"ו) דהך דינא הוא בין שיש שם ארון בין שאין שם ארון שנאמר והיה מחנך קדוש. וא"כ אתיא שפיר, דבאומרו: "כי ה' וגו' מתהלך בקרב מחנך", היינו במדבר שיש ארון, וקרא דוהיה מחנך קדוש, היינו לעתיד שאין ארון, דהך מצוה נוהגת לדורות וכמ"ש כי תצא למלחמה. ע"ש. (ובזה מיושב מה שהקשה השפ"א יומא (ע"ה: ד"ה מה. ע"ש). - והיינו דתרי דיני הוו, וא"כ למה יגרע מה שיש ארון, מזמן דליכא ארון, דהרי גם כשאין ארון צריך לצאת חוץ למחנה, ומה שמצינו בעוזא דכשאין מגולה לפני הארון שפיר דמי, אי"ז בתוך המחנה. הן ipewfgd c"r dxrd a"r d"p oiaexirc `ibeqn ב) אמנם דמש"כ החזקוני שבמדבר כשהיה לארון מחיצות לא הוצרכו לירד מחוץ למחנה לצאת שמה חוץ, צ"ע מסוגיא דעירובין (נ"ה:) אר"ה יושבי צריפין אין מודדין להם אלא מפתח בתיהם. ומותיב רב חסדא מישראל במדבר שמקום מושבם היה שלש פרסאות, ותניא כשהן נפנין אין נפנין לא לפניהם ולא לצדדיהן, שמא ילך לשם הענן והארון, אלא לאחריהן, דודאי לא יחזור הענן לאחוריהן, ופרש"י ד"ה אלא: "אלמא
שכח כי תצא המהלך בראש והוצרך לנקביו חוזר לאחוריו שלש פרסאות, וישראל במדבר יושבי אהלים היו שאינן קבועין ואפ"ה מהלכין את כל המחנה כד' אמות". ולדברי החזקוני מאי פריך, דהרי א"צ לחזור לצאת לגמרי מהמחנה, אלא סגי שיהא אחרי הארון, וצ"ע. - ועוד דהלא צריך לדקדק שיהא אחרי הארון, וק"ק לשונו שכתב שכל אחד חופר ברשותו ומכסה. t"kdieza aiag m"xdnd ziyew ואחר ג) החיפוש מצאתי בתוספות יוהכ"פ, למהר"ם חביב, יומא (ע"ה:), שדקדק מדאמרינן התם דלאחר שסרחו אני מטריח שלש פרסאות, דמשמע דאפילו שהיו חונים והמשכן במקומו היו צריכים לצאת לאחוריהם ג' פרסאות, וכן אמרינן בהדיא פרק כיצד מעברין דף נ"ה ע"ב, אבל החזקוני כו' כתב דזה לא היה אלא בזמן שהולכים במלחמה כו' אבל בזמן שהיו חונים דהוקם המשכן והארון מוקף מחיצות לא היו צריכים לצאת כו', את"ד. והיינו שנתקשה דמהא דפריך בעירובין, ומסוגיא דיומא, מבואר דגם במחנה שהארון מוקף מחיצות היו צריכים לצאת. הן a"r d"p `nein `iyewd aeyiia אמת דלענ"ד מבגמ' ביומא ל"ק, דיש ד) לפרש לדבריו באופן אחר מפרש"י, ורק הענן, עמוד מפני הוא דהאיסור לאחריהם שרי מפני שהמחנה מפסיק בין דפריך מהא ורק לפניהם. שהולך הענן שלפנים, באותן דקאי משמע בעירובין מאחור המחנה לסוף לצאת שצריכים וכפרש"י. (ונראה דמה"ט פרש"י ביומא כן, ומיושב קושיית השפ"א ביומא שם בד"ה כשנפנין). ויתכן l"pd `ibeqd `"te`a x`an ה) די"ל דכיון דברייתא דאין נפנין אלא לאחוריהן, בכל גוונא ובכל זמן מיירי, וגם בזמן מלחמה כגון מלחמת עמלק, א"כ פריך שפיר ממה שימצא דיצטרך לחזור לאחוריו שלש פרסאות, בשעת מלחמה שאין לארון מחיצות, ודוחק, דלא מצינו שלא היה לארון מחיצות בזמן המלחמה כשהיו במדבר. וצ"ע. a"r d"p oiaexirc `ibeqd xwira dxrd ובעיקר ו) הסוגיא דעירובין נתקשתי מדאמרינן לעיל (מ"א:) הוצרך לנקביו, מי שהוציאוהו חוץ לתחום שאין לו אלא ד"א, מהו לצאת מד"א, ואמרינן גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה, ואי פיקח הוא עייל לתחומא וכיון דעל על, וא"כ מאי פריך מדמצינו במי שהוצרך לנקביו ועומד בראש המחנה שחוזר לאחוריו שלש פרסאות, הרי זהו מטעמא אחרינא, מפני דגדול כבוד הבריות. ולפו"ר י"ל דמשו"ה לא נתקן לכל ישראל שיגיעו לידי דחיית האיסור מפני כבוד הבריות. וצ"ב בגדר הדבר. ואח"ז "awri oe`b"d ixac מצאתי בספר גאון יעקב שם שעמד בזה, וכתב דלדברי הריטב"א שפי' דסוגיין (דדף נ"ה:) אזלא למ"ד תחומין דאורייתא, מיושב היטב, דלא דחינן ל"ת דאורייתא מפני כבוד הבריות, והתם בר"פ מי שהוציאוהו, מדס"ל תחומין דרבנן, ולכך לא חייש למה דאיתא בסוגיין (דף נ"ה:) וצ"ע.
שכט כי תבוא סימן קד בשבועה ליתן ארץ זבת חלב ודבש כאשר נשבעת לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש mixac).(e"h,e"k וברמב"ן ביאר דאע"פ שלא נזכר בשבועת האבות שיתן להם ארץ זבת חלב ודבש מ"מ מכיון שהארץ היא זבת חלב ודבש, חשיב כמו שנשבע להם בארץ זבת חלב ודבש. dlgp ozil dreaya oiayhc c"a`bd ixac adf zextr dkeza yiy ראיתי א) במאסף תורני דרך כוכב מיעקב (חלק ה'), שהביאו מכתבי הגאון דובב מישרים שכתב בד"ת שנשאל בבוכרא (בשנת תש"ה), ואעתיק לשונו: "אחד נשבע ונתן תקיעת כף ליתן הנחלה שלו לריעהו, ובהנחלה הלז יש הר אחד שמוציאין ממנו עפרות זהב, ואח"ז שנשבע פרץ בינם תגרא ונתקלקלה אהבתם, וע"כ ברצון הנותן לשכור פועלים הרבה שיוציאו כל הזהב הנמצא שם כדי שהמקבל יהיה על נחלה ריקנית. ונסתפקו אולי מחויב ליתן לו נחלה כמו שהיה בשעת השבועה ואין יכול לעשות טצדקי להבריח ממנו. ואמרתי מקור לזה מפרשת כי תבא כ"ו פסוק ט"ו, כאשר נשבעת לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש, וברמב"ן שם דמשבועת האבות לא נזכר ארץ זבת חלב ודבש, רק מאחר שהארץ ההיא היה ארץ זבת חלב ודבש, הנה נשבע להם בארץ זבת חלב ודבש, וע"כ נראה שאינו רשאי להבריח ממונו", עכ"ד. "oerny zkxa"d epzg zxrd ובהערות מחתנו הגרב"ש שנאורסון ב) זצ"ל, כתב: "הנה ספק בכאן היה מכיון שלא היה עוד שום קנין רק הבטחה בשבועה שיתן לו אחר זמן, א"כ י"ל דמותר לו להוציא מקודם הזהב הנמצא בו, וא"כ י"ל דאין ראיה מהבטחת ירושת הארץ ע"י הקב"ה, וכמבואר במדרש פ' לך, ר"ה ור"ד בשם רשב"נ אף מאמרו של הקב"ה הוא מעשה שנאמר לזרעך נתתי, אתן את הארץ אין כתוב אלא נתתי את הארץ הזאת. וכ"ה בירושלמי חלה פ"ב ה"א יע"ש. ולכן בזה הוא דבהויתו יהיה. ואולי י"ל להנראה מהיד רמה ב"ב קי"ט אות נ"ו דהפירוש דארץ ישראל
של כי תבוא מוחזקת היא מהאבות היינו דלאחר הכיבוש נעשתה למפרע ירושה ומוחזקת, וע"ע בצ"פ תרומות פ"א ה"א, וא"כ מכיון דבשעת השבועה לא היתה להם שום זכות יותר משבועה שפיר יש ללמוד גם לנד"ד, דיש לקיים ההבטחה כמו שהיה בשעת השבועה", עכ"ד. "mixyin aaec"d ixaca dxrd ולכאו' ג) יש לחלק, דשאני ארץ שמטיבעה מוציאה פירות, ולכן בכלל השבועה ליתן ארץ שייך לכלול שהיא מוציאה פירות זבת חלב ודבש. ומשא"כ בתקיעת כף ושבועה ליתן נחלה ובתוכה הר עם עפרות זהב, שאע"פ שיש עפרות זהב בתוך ההר, אכתי יתכן שאי"ז בכלל השבועה, מכיון ואין ההר בטיבעו כולל עפרות זהב. וצריך לפרטו בשבועתו. וכשלא פירטו י"ל דלאו בכלל שבועה הוי. "mixyin aaec"d ixaca dxrd cer גם ד) יש לדון בגדר שבועה שנשבע הקב"ה, די"ל שאי"ז כשבועה בין אדם לחבירו, אלא הו"ל יצירת מציאות חדשה, כעין קביעות הקדש בהחלטת הגברא. ואינו דומה לדין שבועה בעלמא דהו"ל חיוב לקיים דיבורו. ובנידון sk zriwzay aeiga ה) השאלה במי שתקע כפו ליתן קרקע מסויימת, יש לציין מש"כ הסמ"ע (בסי' קכ"ט ס"ק ט"ז) לבאר החילוק בין תקיעת כף לשבועה, דיעויי"ש ברמ"א (סעיף ה') דמי שנתן תקיעת כף אם הוא במקום שלא נהגו לקנות בכך אין הערב משתעבד לקיימו. וביאר הסמ"ע דהנפק"מ בין שבועה לתקיעת כף, דאם מת זה שתקע כפו דאין מחייבין את יורשיו משום שבועה, ואפילו בחייו אין ב"ד יורדין לנכסיו אלא משמתין אותו לקיים שבועתו. וגם אם נשאל על שבועתו והתירוהו, בדיעבד מהני לדעת ר"ת, שמובא בתשו' ריב"ש (סי' של"ה). משא"כ אם משתעבד מדין ערבות. וכן כתב הריב"ש (בסי' של"ה) להדיא. והגרעק"א "jxcl dciv"d ixac (שם, ע"ד הסמ"ע) ציין שכן כתב בספר צידה לדרך פרשת תולדות. ויעויי"ש בספר צידה לדרך, שביאר עפ"ז מכירת עשיו את הבכורה ליעקב. ויעוי' n"cy 'iq y"aixd 'eyza ו) בב"י חו"מ (סי' ע"ה מחודש ל"ה) שהביא מתשו' הריב"ש (סי' שד"מ) דראובן שקנה יין משמעון ולא משך וטוען שמעון שראובן נשבע לו לפרוע לזמן פלוני וראובן טוען איני נזכר משבועה זו והריני חוזר בי, ושמעון אומר ישבע שאינו נזכר. והשיב, שאין השבועה מקיימת הקנין אלא אין תביעת שמעון תביעת ממון רק שתובע ממנו שיקיים שבועתו שנשבע לו. וע"ש דביאר ד"ז הן לפמ"ש בתשו' הרשב"א (ח"ב סי' ע"א, ובמיוחסות סי' רמ"ו) דמי שחייב לחבירו מנה ונשבע לפרעו לזמן פלוני ועבר הזמן עדיין חייב להשלים מכח השבועה. דדוקא במי שחייב כבר ונשבע לפרוע, אבל במי שאינו חייב מן הדין אין השבועה אלא כפי משמעותה ולא יותר. ועי' ברמ"א חו"מ (סי' ע"ג סעיף ח'), ובסמ"ע (שם ס"ק כ"ח) ובש"ך (שם סק"ל). וע"ש בביאור הגר"א (סק"ל).
שלא סימן קה נבואת משה נעשית לתורה ע"י נבואתו והיו שמיך אשר על ראשך נחושת וגו'( b"k,g"kmixac ). פרש"י: "קללות הללו משה מפי עצמו אמרן, ושבהר סיני מפי הקב"ה אמרן כמשמען כו'". הנה oiwqic l"ixdnd xe`ia `"r c"i a"ac `ibeql א) בב"ב (י"ד.) אמרינן, משה כתב ספרו פרשת בלעם. - וביאר בשו"ת מהרי"ל דיסקין (כתבים ח"ב, בסוף הספר, אות ג'), בהקדם מה שדרשו חז"ל על הפסוק ולא קם כמשה וגו', אבל באומות העולם קם, ומנו בלעם. וקשה לשמוע, לדמות טומאה לטהרה. ומה גם דפשטיה דקרא קאי על העתיד, שלא יהיה עוד, אבל לעבר לא משתעי, ובלעם נהרג במלחמת מדין. ויעויי"ש oiwqic l"ixdnd ixac (אות י"א) שכתב בביאור הענין ב) בזה"ל: "כל התורה נקראת תורת משה, אף שיש בה סיפורים שהיה מקובל באומה או שנעשו באותו עת, אעפ"כ מסרה לו הקב"ה כל המעשה ביתר ידיעות מ"ח פנים. או גם בתיבות הסיפור נרמזים דברים אחרים אין קץ, והכל נגלה למשה. ואף נבואות שנאמרו לאחרים כמו לאברהם נח יצחק ויעקב, ח"ו לא כמעתיק משה אותם נכתבו בתורה הקדושה, כי משה שזכה באספקלרי' המאירה כאשר מסרם לו השי"ת עתה ברוח הקודש, ידע אותה הנבואה ביתר עז, זולתי פרשת בלעם, לא היה רק כמעתיק בעלמא, שאילולי סתם הקב"ה איזו כונה מבלעם, היה מהפכה לרע ח"ו, אבל הקב"ה ביארן לטובה בפי בלעם בכל מיני כונות, ע"כ לא נקראת ספרו של משה". עכ"ד. - והיינו דלעצם התורה בעינן שתהא ניתנת באספקלריה המאירה. וזהו הטעם שניתנה ע"י נבואת משה. cgeind ield g"xbd oxn xe`ia mrla zyxt dyn azky dna וכיו"ב ג) מטין בשם מרן הגר"ח הלוי, שביאר המיוחד במה שכתב משה פרשת בלעם. - דנבואת משה נעשית לתורה ע"י נבואתו. ובזה חלוק נבואת משה משאר כל הנביאים, דנעשה לתורה ע"י נבואת משה. ובזה ield g"xbd oxn xe`ia l`xyia dynk mw `lc `d ביאר ג"כ הא דאמרינן לא קם כמשה בישראל, בישראל הוא דלא קם אבל באומות העולם קם, ומאן ניהו בלעם, דנבואת בלעם נעשית לתורה ע"י נבואתו, ובזה הוא קם. והיינו דאמרינן משה כתב ספרו ופרשת בלעם, דפרשת בלעם כבר נעשית לתורה ע"י נבואת בלעם. ע"כ בשם מרן הגר"ח הלוי.
שלב כי תבוא dkxad z`fe zyxt ixtqd zyxc ובספרי ד) פרשת וזאת הברכה, איתא (פיסקא שנ"ז) על הפסוק: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה", בזה"ל: "אבל בבבליים קם. ואיזה זה בלעם בן בעור. אלא יש הפרש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם, משה לא היה יודע מי מדבר עמו ובלעם היה יודע מי מדבר עמו, שנאמר נאם שומע אמרי אל ויודע דעת עליון. משה לא היה יודע אימת מדבר עמו עד שנדבר עמו, ובלעם היה יודע אימתי היה מדבר שנאמר ויודע דעת עליון. משה לא היה מדבר עמו עד שהוא עומד, שנאמר ואתה פה עמוד עמדי, ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל, שנאמר מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים כו'". ע"כ. - וצ"ב, דמהיכי תיתי להשוות נבואת משה רבינו לנבואת בלעם, שהוצרכנו לומר שיש הפרש ביניהם. - אך מכיון דנבואת בלעם נעשית לתורה ע"י נבואתו, א"כ הוי כנבואת משה, דג"כ נעשית לתורה ע"י נבואתו. ולכך הוצרכנו לומר שיש הפרש ביניהם. `yz ik t"eq dax yxcnd zyxca והנה ה) לפמ"ש מרן הגר"ח הלוי, מבואר הא דאיתא במדרש רבה סו"פ כי תשא, עה"פ כתב לך. דדריש: "התחילו מלאכי השרת אומרים לפני הקב"ה אתה נותן רשות למשה שיכתוב מה שהוא מבקש, שיאמר לישראל אני נתתי לכם את התורה אני הוא שכתבתי ונתתי לכם. אמר להם הקב"ה ח"ו שמשה עושה את הדבר הזה, ואפילו עושה נאמן הוא שנאמר לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא". ע"כ. - ולפ"ד הגר"ח מבואר, דהקב"ה אמר ואפילו עושה נאמן הוא, שכל מה שמשה אומר יש על זה דין תורה, ולכן אפילו אומר משה מעצמו הרי זה גופו תורה. וזהו דילפינן ד"ז מקרא "בכל ביתי נאמן הוא", שנבואתו של משה דין תורה עליו, ובהך קרא הוא דילפינן שנבואת משה דין תורה עליה. e"d dxezd iceqin f"t "ixfr ia`"d ixac והנה ו) בס' אבי עזרי (פ"ז מיסודי התורה ה"ו) הביא דברי המהרי"ל דיסקין הנ"ל, והוסיף: "והנה אין לי מה להוסיף על הדברים האמיתיים האלו. רק מה שאורו עיני אחרי ראותי הדברים הנ"ל, בזה להבין יותר את גודל הנסיון של העקידה. שלכאורה הרי ה' דיבר עם אברהם ואמר לו מפורש קח את בנך יחידך אשר אהבת את יצחק. ופירש לו מפורש כל שאין מקום לטעות. וה' שבידו להמית ולהחיות, איך יעלה על הדעת להמרות את פיו, ואם שומעין דברים מפורשים בציוי כך וכך, וכי זה נסיון נקרא, הלא לא היה מקום להוראת היתר איך לפרש הציוי קח את בנך את יחידך וכו'. - ולפי הדברים האמיתים הנ"ל מיושב ומובן שפיר, מאחר שגם נבואתו של אברהם היה באספקלריא שאינה מאירה, וכמו שכתב הרמב"ם כאן בתחלת דבריו, כל הדברים שאמרנו הם דרך נבואה לכל הנביאים הראשונים והאחרונים וכו', וכן כתב לעיל בה"ב שגם נבואת אברהם אבינו היה כן. - וגם הנבואה של העקידה הי' צריכין לפתרון של הנביא בעצמו שהוא אברהם. ונמצא שהיה צריך אברהם לפתור את המשל שהראו לו, באופן זה שה' אמר לו שיעלה את יצחק בנו יחידו אשר אהבו לעולה. וע"י שנפשו הי' זכה
סימן קה שלג "dnkg jyn"d ixac ובהירה פתר לו כן ולא הי' לו שום נגיעה להורות היתר בק"ן טעמים לפתור בצורה אחרת. שהרי באמת אחרי הדברים האלו, מובא ברש"י המדרש שאברהם אמר עכשיו אפרש שיחתי אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, ואח"כ אתה אמרת קח את בנך וכו' והעלהו לעולה, ועכשיו אתה אומר לי אל תשלח יד אל הנער. וכ"ז לא חשב כלום בשעה שאמר לו הקב"ה והעלהו לעולה, ופתר לעצמו את הנבואה שיעלה לעולה את יצחק. זהו הנסיון אף אחרי הציוי. והדברים מאירים בעז"ה. עכ"ד האבי עזרי. mixac zyxta "awri ld`"d ixac ובספר ז) אוהל יעקב על התורה, להמגיד מדובנא, כתב בפרשת דברים, וז"ל בתו"ד: "והנה שאלתי את פי מורי ורבי, הוא רבינו הקדוש הגאון החסיד מורינו ורבנו הרב אליהו מווילנא זצוק"ל. מה ההבדל בין התורה הקדושה ובין משנה תורה. - ואמר לי, כי הארבעה ספרים הראשונים היו נשמעים מפי הקב"ה בעצמו דרך גרונו של משה. לא כן ספר דברים היו ישראל שומעים את דברי הספר הזה כאשר שמעו דברי הנביאים אשר אחר משה. אשר הקב"ה אמר אל הנביא היום, וליום מחר הלך הנביא והשמיע החזון אל ישראל. ואם כן, בעת אשר דבר הנביא אל העם כבר היה נעתק ממנו הדבור האלהי. כן היה ספר דברים נשמע אל ישראל מפי משה רבינו ע"ה בעצמו". עכ"ל. וע"ש מש"כ עפ"ז. (ומש"כ המגיה ע"ז). - ואי"ז ענין למשנ"ת. דזהו רק לענין אם הדיבור היה מיד, או שהשמיעו למחרת, כשנעתק ממנו. אכן ודאי דבכל מפי הקב"ה בעצמו דרך גרונו של משה. ועי' במשך חכמה (שמות כ"ה ט') דנבואת משה אף שהיא לרעה אין בה חזרה. - "דנבואת משה הוא כמו אורים ותומים". ע"ש. ובמגילה a"r `"l dlibnc `ibeqa (ל"א:) איתא, דקללות ח) שבתורת כהנים משה מפי הגבורה אמרן. קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרן. ופרש"י, משה מפי הגבורה אמרן, ונעשה שליח לומר כך אמר לי הקב"ה, שהרי אמורין בלשון ונתתי והפקדתי ושלחתי, מי שהיכולת בידו לעשות, אבל במשנה תורה כתיב יככה השם, ידבק ה' בך, משה אמרן מאליו אם תעברו על מצותיו הוא יפקי עליכם. עכ"ל. והנה o`k z"dr i"yxa רש"י בפירושו על התורה (כאן כ"ח כ"ג), עה"פ והיו שמיך אשר על ראשך נחשת, כתב: קללות הללו משה מפי עצמו אמרן, ושבהר סיני מפי הקב"ה אמרן כמשמען כו'. - וע"ש בדברי המהר"ל בספרו גור אריה שכתב בתו"ד: "ואין הפירוש 'משה מפי עצמו' בלא הקב"ה, שאף דבר אחד לא אמר משה מפי עצמו. אלא כי משה רבינו ע"ה היה אומר, והקב"ה הסכים על ידו. או היה אומר לו הקב"ה 'אמור אתה כך וכך'. והנה הקללות שבמשנה תורה היה הקב"ה אומר למשה 'אמור אתה כך וכך', וסו"ס היה הקללה מפי עצמו. אבל הקללות שבחוקותי היה אומר הקב"ה בעצמו, ומברך בעצמו אך
שלד כי תבוא משה היה מדבר לישראל הדברים שדבר הקב"ה כו'". עכ"ד המהר"ל. וע"ש עוד מש"כ לבאר עפ"ז. "l`xyi zx`tz" xtqa l"xdnd ixac ובביאורו של דבר, מצינו למהר"ל בספרו תפארת ישראל (פרק מ"ג) שכתב: אין הכונה בזה ח"ו שיאמר משה דבר מפי עצמו אף אות אחת. רק ההפרש שיש בין משנה התורה ובין שאר התורה, כי התורה שנתן השי"ת יש בה שתי בחינות: הבחינה האחת מצד השי"ת אשר הוא נותן התורה. והבחינה השנית מצד ישראל המקבלים את התורה כו'. התורה כולה חוץ ממשנה תורה, שהוא חומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן כו. ויש בחינה מצד המקבל כו', וזה ההפרש אשר יש בין התורה ובין משנה תורה. - ולפיכך, כל דבור שנאמר בתורה, אף שמשה היה מדבר אותו, מ"מ היה כאילו השי"ת מדבר כל התורה כו', והיה השי"ת נותן הדבור בפיו כו'. אבל במשנה תורה, היה מדבר משה מעצמו, כמו השליח שמדבר כאשר צוה לו המשלח. - וזה הפירוש מה שאמרו חכמים 'קללות שבמשנה תורה מפי עצמם אמרם'. כלומר, שלא היה השית נותן הדבור מפיו". עכ"ד המהר"ל שם. ויעוי' "l`xyi gvp" xtqa l"xdnd ixac עוד בספרו נצח ישראל (פרק י"ד), שכתב המהר"ל, בתו"ד: "אמנם במשנה תורה הם צ"ח [קללות], והוא כפל מ"ט [שבפרשת בחקותי]. וזה לא שמקולל החוטא מן השם יתברך אשר הוא חוטא אליו, רק כי הבריות מקללין אותו, עד הוא מקולל מעליונים ותחתונים. ולפיכך הקללות שנאמרו במשנה תורה, משה מפי עצמו אמרן, ומפני שאמרן משה מפי עצמו, לכך הוסיף לקלל מ"ט, עד שהוא מקולל מלמעלה ומלמטה, לכך הם צ"ח". עכ"ד המהר"ל שם.
שלה נצבים סימן קו בגדר הערבות במצוות שבערבות מואב אתם נצבים היום כלכם לפני ה' וגו', לעברך בברית ה' אלקיך ובאלתו אשר ה' אלקיך כרת עמך היום mixac).(`"i 'h,h"k ב) mzrca elaiw l`xyic `d xe`iaa a`en zeaxra zeaxrd z` הנה א) כשישראל קיבלו את הערבות בערבות מואב, יש להסתפק האם בדעתם היה לקבל להתחייב באותו חיוב שחבירו מתחייב, וכדין ערב בממון דהוא מתחייב באותו החוב שהלוה מתחייב, ואם הוא מתחייב על הלואה, הרי הוא מתחייב בחיוב הלואה, כיון דעל פיו הוציא המלוה מעותיו. או דהו"ל ערבות רק על העונש שמגיע לחבירו על מה שלא קיים המצוה, ויגיע לו העונש במקום חבירו, דגדר הערבות הוא רק בגדר אחריות על ההפסד שיהיה לו מהלואה זו. והנה ohw epa jepig eiptl yiyk lecb exiag ly zeaxr e` יש להסתפק כשראובן נמצא בביה"ח בראש השנה ליד בנו הקטן, ולא הצליח לתקוע עבור בנו הקטן עד סוף היום דר"ה, והגיע אליו שופר באותה שעה, ויש אפשרות לתקוע לבנו הקטן החייב בשופר מדין חינוך, אמנם יש במחלקה רחוקה חולה גדול, ולתקוע לשניהם אינו יכול, את מי יעדיף. zeaxr xcbc d"pxz 'iqa v"dryd ixac el xqgy aiyg devn exiagl xqgi m`y ובפשטות יש מקום לומר שיתקע לגדול שהיא מצות ערבות מהתורה. והרי קיי"ל במשנ"ב (סי' סק"ה) שגדר הערבות היא שאם יחסר לחבירו מצוה, הרי זה כאילו חסר לערב. וממילא כשעומד לפניו חסרון מהמחוייב מדאורייתא כלפי חסרון מהמחוייב מדרבנן, ודאי שיש להתעסק במחוייב דאורייתא. ויעוי' בפרמ"ג (בסי' רי"ג במשב"ז בסוף הסימן), ובחידושי הגרעק"א באו"ח (סי' רע"ג ס"ד, ובסי' רס"ז). וע"ע בשו"ת חקרי לב (או"ח סי' מ"ח).
שלו נצבים zevnc `"hily aiyil` y"ixbd oxn ixac jepig zevn mewna dpi` mixg`l zeaxr eilr zlhend אמנם שמעתי מכבר ממו"ז מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א, בנידון כיו"ב לענין מי שיש לו מקום בסוכה רק לאדם אחד נוסף, ויש לפניו בנו הקטן ואורח גדול, ונסתפקו למי יתן, והכריע מו"ז מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א שיתן לבנו הקטן ולא לאורח הגדול. ונימוקו עמו, דחיובו בחינוך בנו הקטן היא מצוה המוטלת עליו, והיא קודמת למצות ערבות, דהרי נפרעים מהלוה תחילה, ולכן יעסוק במצוה דרבנן שהוא חייב בה, ולא במצות ערבות כשהחולה אנוס ופטור ממנה. ואע"פ דמצינו במשנ"ב בביאוה"ל (סי' תרנ"ח ס"י, ד"ה קודם כו') דיש להעדיף גדול. יישב מו"ח הגר"י זילברשטיין שליט"א, דהתם מיירי בקטן שאינו שלו, שלא חייב בחינוכו, ולכן עדיף שיצא הגדול באתרוג. `"hily aiyil` y"ixbd oxn xe`ia zeaxr xcby d"pxz 'iq v"dryd xe`iaa el xqg eli`k f"xd exiagl xqgi m`y ועובדא ג) הוה בראש השנה, כשעדיין לא התפלל מנחה ועומד הזמן לעבור, וביקש ממנו חבירו שיתקע עבורו. דלכאורה לפמש"כ השעה"צ (בסי' תרנ"ה סק"ה) שאם יחסר לחבירו מצוה הרי זה כאילו חסר לערב. מ"מ אמר מו"ז מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א, דנידון השעה"צ קאי כשחבירו חטא מתחילה ולא קנה ד' מינים, בזה מחוייבים כל ישראל לחטוא ולשלוח גוי כדי לזכות אותו שאין לו ד' מינים בגלל פשיעתו, משא"כ בנד"ד שחבירו לא פשע והוא אנוס, ולמה יפסיד לעצמו את תפילת מנחה. "l`eny zkxa"d epiax xe`ia ield g"xbd oxn mya ובעיקר ד) גדר הערבות שנעשו בערבות מואב ערבים זה לזה, האם נעשו ערבים על קיום המצוות גופא, שהם ערבים שכל המצוות יתקיימו ע"י ישראל. או שמא קיבלו על עצמם רק שאם לא יקיימו המצוות הם יקבלו את העונשים על זה. אמר רבינו הגרב"ד בעל הברכת שמואל בשם מרנא הגר"ח הלוי, דנעשו ערבים לעצם קיום המצוות, בגדר ערב קבלן. ומה"ט אחד יכול להוציא את חבירו, הגם שהוא אינו מצווה, וכגון דיצא כבר באותה מצוה. ובהכרח דהערבות היא על עצם קיום המצוות, ולכן מברך עבור חבירו, משום שהערב מחוייב גם בקיום המצוה של חבירו. a"r b"l zayc `ibeqa c"axbd xe`ia והגרב"ד הוסיף לפ"ז לבאר הא דאיתא בשבת (ל"ג:), בזמן שהצדיקים בדור, צדיקים נתפסים על הדור, אין צדיקים בדור תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור. והטעם משום ערבות, דכל ישראל ערבים זה בזה. וצ"ב, הלא קיי"ל בשו"ע חו"מ (סי' קכ"ט ס"א) שאין נפרעים מן הערב תחילה, ומדוע כאן נפרעים מן הצדיקים קודם שנפרעים מהדור. אכן בדין ערבות מצינו תרי אנפי, והיינו ערב סתם, שאמר למלוה הלוהו ואני ערב. ועוד, ערב קבלן, שאמר תן לי ואני אתן. והנפק"מ ביניהם, שבערב סתם אינו מקבל על עצמו את עצם החוב, רק שנעשה ערב לפרוע
סימן קו שלז מה שחבירו לוה, ולכן אין נפרעין ממנו תחילה, דחיובו לשלם הוא רק אם אין ללוה. משא"כ ערב קבלן, שמתחייב על עצם החוב כאילו הוא עצמו קיבל ההלואה, לכן אפשר לתבוע ממנו גם בטרם שתבעו מן הלוה. וביאר הגרב"ד לפ"ד מרן הגר"ח הלוי, דמכיון שהערבות במצוות הוא כדין ערב קבלן, לכן נפרעים מהערב תחילה, דהיינו מהצדיקים. דיסוד הערבות הוא שנתערבו ונתחייב שהמצוות יקויימו, ולכן גובים מהקבלן את החוב תחילה. והנה "jlnl dpyn"d ixac zeevna zeaxrd xcba ה) במשנה למלך (פכ"ה מהל' מלוה ולוה ה"ג) כתב כיו"ב בגדר הערבות במצוות. דשאני מערב דעלמא, דחיובו הוא על תנאי דאם יכול המלוה להתפרע מהלוה לא נתחייב. אבל בגוונא דמעולם לא חל החיוב על הלוה, אין הערב יכול לפטור עצמו מחמת שחיובו על תנאי, שהרי מעיקרא דדינא לא חל החיוב על הלוה, ואעפ"כ נתערב. ויעויי"ש "jlnl dpyn"d xe`ia dax mixiyd xiy yxcnd במשנה למלך שביאר הטעם דהאבות הביאו את בניהם ערבים תחתיהם, וכמו שדרשו במדרש שיר השירים (פ"א, עה"פ משכני אחריך נרוצה), דבמתן תורה נתערבו הבנים עבור האבות. ולכאורה מאי מהני הערבות, הרי אין נפרעין מן הערב תחילה. אלא מכיון דכך התחייבו מעיקרא, שמעולם לא חל החיוב על הלוה, ואפ"ה נתערבו, ממילא נפרעים מהערב תחילה. דהנה jlnl dpynl dibnd axd ixac הרב המגיה למשל"מ (שם) כתב: "את זו דרש הרב המחבר ז"ל במ"ש במדרש חזית (פ"א עה"פ משכני), בשעה שעמדו ישראל לקבל התורה אמר להם הקב"ה הביאו לי ערבים טובים כו', אמרו הרי בנינו ערבים אותנו. והדבר קשה, דלמאי מועיל ערבות הבנים, דהא לעולם יכול הקב"ה להתפרע מן החוטאים עצמם, ואם כן לא יוכל לתבוע לבנים שהם ערבים. וניחא ליה על פי הדין האמור לעיל, דהכא נמי אע"פ שיכול ליפרע מן האבות יכול ליפרע מן הבנים, משום דכיון דלעולם יכול להתפרע מן האבות. ואעפ"כ נתערבו, פשיטא דערבותם היה אע"פ שיכול לתבוע מן החוטאים עצמן. ודו"ק. אלו דבריו ז"ל". עכ"ד הרב המגיה שם. אכן a"r b"l zayc `ibeq xe`iaa jlnl dpynd c"tl ו) לפ"ד המשל"מ אין הכרח לפרש סוגיא דשבת (ל"ג:), בזמן שהצדיקים בדור צדיקים נתפסים על הדור, אין צדיקים בדור תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור. דהיינו מדין ערב קבלן, וכמשנ"ת בשם הגרב"ד. אלא גם אם נפרש דהו"ל הערבות בגדר ערב סתם, אפ"ה נתפסים הצדיקים או התינוקות, מטעמא שביאר המשל"מ, דבכהאי גוונא נתערבו, משום דכיון דלעולם יכול להתפרע מהדור, ואעפ"כ נתערבו הצדיקים והתינוקות, א"כ גדר הערבות היה שיכול לתובעם על חטאי הדור. ודו"ק.
שלח וילך סימן קז בענין נשים בכתיבת ס"ת ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל mixac).(h"i l"`, zexeht miyp i`n` "dix` zb`y"d ziyew z"q zaizk zevnn בחינוך א) (מצוה תרי"ג) כתב דנשים פטורות ממצות כתיבת ס"ת. ובשו"ת שאגת אריה (סי' ל"ה) נתקשה בזה, אמאי נשים פטורות ממצוה זו, הרי אי"ז מצות עשה שהזמן גרמא. ובמנ"ח g"pnd uexiz ב) (שם סק"ט) תירץ דכיון דנשים פסולות לכתוב ס"ת, מכיון שאינן בקשירה, דהוקש תפילין לס"ת, ממילא אינם חייבות במצוה זו, דהא עיקר המצוה היא לכתוב ס"ת. והוסיף המנ"ח, דאם נימא דישכרו שליח, הא קיי"ל בנדרים (ל"ה:) דכל מידי דאיהו לא מצי למעבד שליחו ג"כ לא מצי. וה"נ כיון דהן פסולות לא מהניא שליחות ובודאי פטורות. [אמנם ד"ז לא א"ש כפמ"ש בשער"י (שער ז' פ"ז) דדוקא במקום דאי לאו השליחות לא היו מעשי השליח מועילים, וכסוגיא דנדרים (ל"ה:) דאי אמרינן דכהנים שלוחי דידן ממילא הכשרת הקרבן הוא רק ביד הבעלים, ובלעדיהם אין הקרבן מתכשר. אבל במקום שמעשה השליח ראוי מצד עצמו, והשליחות היא רק להחשיב את המעשה כאילו נעשה ע"י המשלח, בכה"ג לא שייך האי כללא, ע"ש. ולפ"ז מכיון דלהכשר ס"ת א"צ שליחות, רק כדי שיחשב כאילו המשלח כתבו, בכה"ג שפיר מהניא השליחות גם אם המשלח לא מצי עביד]. z"q zaizka miyp aeiga miwqetd zrc והמנ"ח סיים דהש"ך (יו"ד סי' רפ"א סק"ו) כתב בשם הדרישה, דמדברי הרי"ף משמע דאשה ועבד כשרים לכתוב ס"ת. והש"ך דחה דבריו. אכן לשיטת הדרישה בדעת הרי"ף באמת נשים חייבות בס"ת.
סימן קז שלט l"de`iade g"pnd ixac ayiil yiy x`an ובשו"ת "ield zia"d ixac miypl z"q zaizk zevna ג) בית הלוי (ח"א סי' ו' סק"ד) כתב כדברי המנ"ח, דנשים פטורות ממצות כתיבת ס"ת מכיון דהמצוה היא כתיבה, ונשים פסולות לכתיבה מהיקש דתפילין לס"ת דאינן בקשירה. והוסיף, דיש להקשות מנא תימרא, שמא המצוה היא רק שיהא הס"ת כתוב לשם מצות הבעלים, ולעולם אין המצוה כלל שיכתוב בעצמו, וא"צ שליחות, וממילא גם הנשים יכולות לקיים המצוה. ותירץ הביה"ל, עפ"ד הרמב"ן במלחמות בסוכה (ד' ע"ב מדפי הרי"ף) דעיקר המצוה היא הכתיבה, דילפינן מדכתיב כתבו, ולכם היינו לשם חובתכם, ע"ש. ומה"ט אינו יוצא בס"ת שירש, וממילא הכתיבה היא המצוה, ובעינן שליחות. l"diadeg"pndc"r"ixfria`"dziiyew ובעיקר יעוי' והביה"ל, תירוצי המנ"ח ד) בספר אבי עזרי (פ"ז מס"ת ה"א) שהקשה, דהא מצות כתיבת ס"ת מתקיימת גם בתיקון ס"ת. וראייתו ממש"כ הרמ"א יו"ד שעי"ז אחת אות דכשמגיה (סי' ר"ע ס"א) יוכשר הס"ת, יוצא בזה ידי מצות כתיבת ס"ת. וכתב באבי עזרי דה"ה אם לא היו היריעות תפורים בגידין, דבלא התפירה הס"ת ולפ"ז הס"ת. הוכשר מעשיו וע"י פסולה ס"ת, לתקן כשרות נשים דהרי הקשה וממילא ע"י שתתפור האשה את היריעות התפירה בלא דהא שכתבוהו, כמו חשיב הס"ת פסולה. אמנם ה) מסברא יש לדון לחלק, דשאני כתיבת אות בס"ת דחשיב ככותב ס"ת, דהא הו"ל תיקון בגופו של ס"ת. משא"כ תפירת ס"ת אי"ז עשייה בגופו של ס"ת בעניני הכתיבה, אלא רק תיקון צדדי המכשירו לענין שיהיה אפשרות לכתיבה שבקלף להיות ס"ת. ואינו ענין לדיני כתיבת ס"ת. ונראה b"nxtd ixacn l"pdl gxkd ו) להוכיח כמשנ"ת ממה שהפרמ"ג (בסי' תקמ"ה במשב"ז סק"א) נסתפק אם לגוי מותר לתפור ספר תורה. והובא בשעה"צ (שם סק"ד). וחזינן דאין ענין התפירה למצות הכתיבה, דהלא גוי פסול לכתיבה, ואפ"ה לענין תפירה מספק"ל להפרמ"ג. אכן gxkdd x`an מעיקר דינו של גוי דפסול לכתיבה, משום דאין פיו ולבו שוין בזה, כמ"ש רש"י בגיטין (מ"ה.) ד"ה לדעתא כו'. חזנין דא"צ לפוסלו מהיקישא דכל שישנו בקשירה, וממילא אין הכרע לנידון הנ"ל. אמנם יעויין בחידושי הגרעק"א בשו"ע או"ח (סי' ל"ט סעיף ב' סק"ד) דגוי שכתב תפילין ונתגייר, ויודע בעצמו דכתבן לשמן, דמחמת דין נאמנות רשאי להניחן. ונסתפק אם מהני גם להאמינו לאחרים, אך מדינא דכל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה יש לפוסלו. וע"ש בפרמ"ג (בפתיחה לסי' ל"ב). א"כ הדרינן להכרח הנ"ל מהפרמ"ג.
שמ וילך סימן קח ס"ת שכתב משה שהעלהו גבריאל לב"ד הגדול שבשמים לקח את ס"ת הזה וגו' mixac).(e"k l"`, בפירוש דעת זקנים מבעלי התוס' הביא מדרש בזה"ל: "מדרש באותו יום של שבעה באדר קודם פטירת משה רבינו כתב י"ג ספרי תורה, ולשנים עשר שבטים. וקרא לכל שבט ושבט והוכיחן והזהירן על התורה ועל המצות, אנשים בפני עצמן ונשים בפני עצמן, ואמר להם הזהרו כלכם בס"ת הזה שאני נותן לכם לשמור ועשות. וס"ת אחד לקח והניחו לצד ארון הברית, שנאמר לקח את ספר התורה הזה ושמתם אתו מצד ארון ברית ה'. וי"א שירד גבריאל ונטל את התורה מידו של משה והעלה אותה לבי"ד הגדול שבשמים כדי להודע צדקתו של משה בפמליא של מעלה, שנאמר צדקת ה' עשה וגו'. ולא עוד אלא שצדיקים שבמרום קורין בו בשני ובחמישי ובשבתות ובראשי חדשים ובימים טובים. ובפ"ק דב"ב פליגי ר"מ ורבי יהודה חד אמר שהספר תורה היה מונח בארון, וחד אמר מצדו וכו', כדאיתא התם". עכ"ל. z"qa oixew mexnay miwicvc `da הנה א) במה שאמרו: "שצדיקים שבמרום קורין בו בשני ובחמישי וכו'". יעויין בדברי החיד"א בספרו פתח עינים עמ"ס כתובות (ק"ג.), בהא דאמרינן שרבי הוה אתי לביתו כל בי שמשי והיה מקדש וכו'. והביא החד"א למש"כ בספר חסידים סי' תתשכ"ט. בזה"ל: "כתוב בספר חסידים כו', רבינו הקדוש היה נראה בבגדים ופוטר בני ביתו מקידוש, כי הצדיקים נקראים חיים, ולא כשאר מתים שהם חפשים מן המצות. עכ"ל. והוא חידוש גדול, ובזה תנוח דעתנו בכמה חקירות". [והגרעק"א בגליון הגמ' שם ג"כ הביא לס' חסידים]. והוסיף "mipir gzt" xtqa `"cigd ixac החיד"א: "ומצאתי בפירוש התורה להתוס' כ"י, שכתבו פ' וילך, וז"ל בפטירת משה רבינו ע"ה ירד גבריאל כשכתב הספרי תורות ונטל התורה מידו של משה והעלה אותו לב"ד הגדול שבשמים, כדי להודיע צדקתו של משה רבינו ע"ה בפמליא של מעלה, שנאמר צדקת ה' עשה, ולא עוד אלא שצדיקים שבמרום קורין בו בשני וחמישי ובשבתות ור"ח וימים טובים עכ"ל. ובודאי שמצאו כן במדרש רז"ל. וזה נראה קצת דמסכים לדברי ס' החסידים. והיינו דאמרינן פ' הפועלים דהאבות מתפללים, וכיוצא". עכ"ד החיד"א. [וע"ע בדברי החיד"א בספרו מדבר קדמות מערכת סמך אות ג']. והנה b"i 'iq migqtc i"t y"`xd ixac הרא"ש (פ"י דפסחים סימן י"ג) הביא ג"כ המדרש רבה (פ' וילך) דבו ביום של שבעה באדר קודם פטירת משה רבינו, כתב י"ג ספרי תורה. ע"ש מש"כ עפ"ז.
סימן קח שמא "ozp zexedl"d x"en xe`ia z"q b"i azk epiax dync oiprd ושמעתי ממו"ר בעל הלהורות נתן ב) זללה"ה, לבאר הענין דמשה רבינו כתב י"ג ס"ת, י"ב נתן לכל אחד מהשבטים, וס"ת אחד הניחו לצד ארון הברית. מפני שכל שבט ושבט למד תורה לפי בחינתו הראויה, ומשה רבינו נתן ס"ת לכל שבט כפי הבחינה הראויה לכל אחד ואחד, לא ראי זה כראי זה. וכעין מש"כ המג"א (בסי' ס"ח) בשם האר"י, כי י"ב שערים תפילה יש בשמים נגד י"ב שבטים, וכל שבט יש לו שער ומנהג, ולכן אין לשנות ממנהג מקומו לבד מה שנזכר בגמרא שהוא שוה לכל. ע"ש. ועיין בזה בשו"ת חת"ס (או"ח סי' ט"ו) ושו"ת דברי חיים (ח"ב או"ח סי' ח') ושו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' מ"ג) ושו"ת שערי צדק (או"ח סי' ו'). ולכן כתב משה רבינו י"ב ספרי תורה, ספר מיוחד לכל שבט כל אחד לפי בחינתו. אולם כתב גם ס"ת י"ג השייך לכל השבטים, להורות כי אף שבחינות שונות יש בתורה, מ"מ הכל כלול בתורה אחת ואין ח"ו תורות רבות, וס"ת הי"ג כלל את כל הבחינות של כל השבטים יחד, והוא ס"ת של כלל ישראל. ועיין בשו"ת דברי חיים הנ"ל שכתב דנוסח האר"י מתוקן לכל נפש. והוסיף מו"ר זללה"ה לבאר הא דכתיב בפרשתינו (דברים ל"א, י') בפרשת הקהל, ויצו משה אותם לאמור מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלקיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם, הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך, למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלקיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת. ומבואר דבחג הסוכות במוצאי שנת השמיטה התאספו כל ישראל לבית המקדש והמלך קרא את התורה באזני כל ישראל. וכתב רש"י בב"ב (י"ד:) ד"ה ספר עזרא כו', ספר שכתב משה ובו קורין בעזרה פרשת המלך בהקהל וכהן גדול ביום הכפורים. עכ"ל. הרי שהמלך חייב לקרוא דוקא מס"ת שבעזרה שכתבו משה רבינו, וכן הכהן גדול ביום כפורים קרא את הפרשיות מס"ת זה. והטעם שהמלך וכהן גדול קורין דוקא מס"ת זה, הוא הספר הי"ג שכתבו משה רבינו, דכתב הרמב"ם (פ"ג ממלכים ה"ו) על הסרת לבו של המלך הקפידה תורה, שנאמר ולא יסור לבבו, שלבו הוא לב כל קהל ישראל, ולפיכך דבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם שנאמר והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. ע"ש. ובמדרש רבה (חוקת פי"ט כ"ח) איתא שמשה הן ישראל וישראל הן משה שראש הדור כל הדור. ע"ש. הרי שהמלך כלל בקרבו את כל ישראל, וכיון שהמלך קרא את התורה באזני כל ישראל, לכן התחייב לקרוא דוקא בס"ת הי"ג שבעזרה שכתבו משה רבינו, כי המלך שהיה לבו של כל ישראל, הוצרך דוקא לקרוא מתוך הספר תורה שבעזרה שהוא הס"ת הי"ג שכתבו משה רבינו, אשר בס"ת זה נכללו כל הבחינות שבתורה מכל שבטי ישראל. ואם יקרא מס"ת אחר, של אחד משבטי ישראל, נמצא שלא קרא אלא לפי בחינתו של אותו שבט שס"ת שייך אליו, ועל כן קרא מתוך ס"ת שבעזרה שכתבו משה רבינו, שס"ת זה כלל את כל הבחינות שבתורה.
שמב וילך ומה"ט מצינו דכתיב אצל המלך בפרשת שופטים, והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר וגו' והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו (דברים י"ז, י"ח). ופרש"י שתי ספרי תורה, אחת שהיא מונחת בבית גנזיו ואחת שנכנסת ויוצאת עמו. וכן ברמב"ם (פ"ג ממלכים ה"א), אחד מניחו בבית גנזיו שהוא מצווה בו ככל אחד מישראל, והשני לא יזוז מלפניו, יוצא למלחמה והוא עמו, נכנס והוא עמו, יושב בדין והוא עמו, מיסב והוא כנגדו, שנאמר והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. ע"ש. והיינו שהמלך היה לו שתי מדרגות בתורה, חדא מה ששייך אליו באופן מיוחד כמו כל אחד מישראל שיש לו חלק מיוחד בתורה. ושנית מה שהוא כולל את כל הבחינות, שהרי המלך הוא לבם של כל ישראל, ועל כן היה מצווה לכתוב לו שני ספרי תורה, אחד שהיה מונח בבית גנזיו שהוא מצווה בו ככל אחד מישראל, והיינו מה שנוגע למעשיו היחידיים הנוגעים רק למלך עצמו, לענין זה היה לו ס"ת בבית גנזיו. והשני שהוא יוצא ונכנס בו ודן והולך למלחמה, שזה נוגע לכלל ישראל, אז השתמש בס"ת הכללי שבו נכללו הבחינות של כל ישראל. וכיו"ב כהן גדול קרא ביום כפורים מס"ת שבעזרה שכתבו משה רבינו. והטעם, כי גם כהן גדול כולל בתוכו את כל ישראל. וכדחזינן בפרשת תצוה, במצות חושן ואפוד, דכתיב ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחושן המשפט על לבו בבואו אל הקודש לזכרון לפני ה' תמיד, ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התומים והיו על לב אהרן בבואו לפני ה' ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד (שמות כ"ח, כ"ט). והיינו שאהרן הכהן כלל בלבו את כל אחד מישראל, ועל כן נשא על לבו את החושן אשר על אבניה נרשמו שמות כל השבטים, להורות כי הכהן הגדול כולל בקרבו את כל ישראל. ולכן התוודה ביום הכפורים על קרבנו בשם כל ישראל, כי הוא שלוחם של כלל ישראל. ועל כן מצוה שיקרא הכהן גדול ביום כפור דוקא מספר שבעזרה שכתבו משה רבינו. והוסיף מו"ר זללה"ה לבאר הא דאיתא ביומא (ס"ח:), שהכהן גדול אמר לאחר שקרא בס"ת, "יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב כאן". וביאר מו"ר זללה"ה, עפמ"ש בספר צפנת פענח עה"ת (בפרשה כאן), דבס"ת שהניח משה בארון ואח"כ בעזרה היה כתוב גם הטעמים והנקודות וכן המסורות של קרי וכתיב. ע"ש. והוסיף מו"ר זללה"ה דכמו כן היו יכולים לקרוא מס"ת זה דרשות הנלמדות מהתגין והקוצין שבאותיות, דאיתא במנחות (כ"ט:) בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות (ופרש"י, כגון תגין דס"ת), אמר לפניו רבש"ע מי מעכב על ידך (פרש"י, מה שכתבת שאתה צריך להוסיף עליהם עוד כתרים), אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין של הלכות, אמר לפניו רבש"ע הראהו לי, אמר לו חזור לאחוריך, הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כוחו, כיון שהגיע לדבר אחד אמרו לו תלמידיו רבי מנין לך, אמר להן הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו (של משה הואיל ומשמו
סימן קח שמג אומר אע"פ שעדיין לא קיבלה, רש"י). והנה משה רבינו כתב כל התגין והקוצין בס"ת שלו, והכהן גדול שקרא ביוהכ"פ מס"ת הזה היה יכול להבין וללמוד כל הסודות ותילין של הלכות הנרמזין בתגין ואותיות. וזה שאמר "יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב כאן". כי אף שלא קרא אלא את האותיות כפשוטן, אבל באמת בס"ת זה כתוב יותר מזה, כי בו אפשר ללמוד את כל ההלכות והסודות הגנוזים בתורה. ובזה ביאר מו"ר זללה"ה הא דאיתא במדרש רבה (ר"פ וילך), ובמדרש שוחר טוב (תהלים צ') דמשה רבינו כתב באותו היום שיצא מן העולם שלש עשרה ספרי תורות, אחד לכל שבט ושבט, ואחד שהיה מונח בארון שאם יבקשו ישראל לזייף מתוכה לא היו יכולין. וצ"ב, מהיכי תיתי יזייפו את התורה. אלא הביאור הוא, שאם ירצו ליתן טעם מזוייף בתורה שלא אמרה משה, אז לקחו את ס"ת הזה שכתבו משה והניחוהו בעזרה, ומשם היו יכולין לקרות וללמוד את כל ההלכות והטעמים והסודות שבתורה, וממילא לא היו יכולין לזייף, כי מס"ת זה נגלו כל עניני התורה האמתיים שהם הלכה למשה מסיני. oqipa b"i meia oepgz mixne` oi`y mrha והנה ג) מו"ר זללה"ה הוסיף לתרץ קושיית האחרונים בשו"ע או"ח (סי' תכ"ט) דאיזה חשיבות יש ביום י"ג ניסן שאין אומרים בו תחנון, כיון שהנשיאים הקריבו רק עד יום י"ב בניסן, ובו לא הקריבו הנשיאים. ויישב מו"ר זללה"ה, עפמשנ"ת בענין י"ב שערי תפלה כנגד י"ב שבטים, והנה כמו כן בי"ב ימי ניסן הראשונים הקריב כל אחד מהשבטים קרבנו לפי בחינתו. וכל יום מהי"ב ימים היה מיוחד לאותו שבט. אבל היום י"ג היה היום הראשון שבו הקריבו את הקרבנות, ועשו את כל העבודות לפי בחינות כללות ישראל, וכענין ס"ת הי"ג שכתבו משה רבינו לכל ישראל, ויום זה מעלתו גדולה מאד, כי אז התחילו בעבודת המשכן של יחוד כל ישראל כאיש אחד בלב אחד, אח"ד בגימטריא י"ג. ע"כ שמעתי ממו"ר זללה"ה. mdipt lr oiltep oi`c `d xe`ia oqip yceg lka ובהאי ד) ענינא אמרתי למו"ר זללה"ה, לבאר היוצרות לפרשת החודש. ולחיבת הדברים אצרף כאן הביאור הנ"ל. ycegd zyxtl zexvei heit ביוצרות לפרשת החודש, איתא: קדּשׁ ה) בּראשׁוֹ וּשׁלישׁוֹ חציוֹ ורבּוֹ לשׁמוֹר. לקדּשׁ לקחת לחגּג לקצר ולגמר. רשׁם בּכל דוֹר. שׁמוּר הוּא לרוֹכב על חמוֹר ופירושו l"pd zexvidc hiitd yexit הוא, דתחילת המאמר מתפרש ו) בהמשכו, דהיינו דראש חודש ניסן "קדּשׁ בּראשׁוֹ". היינו "לקדּשׁ". דקאי על ראש חודש דמקדשים אותו בב"ד ע"פ הראיה. ופירוש: "וּשׁלישׁוֹ", - היינו "לקחת". דקאי על לקיחת קרבן פסח, דמקחו מבעשור, דהיינו בעשרה בניסן שהוא שליש החודש.
שדמ וילך z"pyntl hiitd yexit ופירוש ופירוש ופירוש "חציוֹ" היינו "לחגּג". דקאי על חג הפסח, דהוא בחציו של החודש, דהיינו בחמשה עשר בניסן. "ורבּוֹ" היינו "לקצוֹר". דכשעבר רוב החודש הוא זמן קצירת העומר, ביום ששה עשר בניסן. "לשׁמוֹר" היינו "ולגמר". דקאי על שמירת המצוות בפסח, להמנע מחמץ. ומכיון שיצא החודש בקדושה, גומרים כולו. והיינו לענין שאין נופלים על פניהם בכל חודש ניסן, כדקיי"ל (בסי' תכ"ט ס"ב), ובמשנ"ב (שם סק"ז), והוא מהב"י שם. "gwex dyrn"d c"tr ahid yxtn q"zgd eqliwe `"cigd e`iady אמנם ז) יש לפרש בטוב טעם, הפיסקא ד"לשמור, דקאי כנגד "לגמור". עפמש"כ בספר מעשה רוקח על משניות פסחים, והובא בספר ככר לאדן. וקלסיה החת"ס בתשו' (או"ח סי' ק"ג). ויסוד דבריו, דהאיסור להתענות וליפול על פניהם בכל חודש ניסן, דמקורו במסכת סופרים (פרק בתרא הלכה ג'), הוא מעיקר הדין, מפני דזמנו של בנין בית המקדש הוא בליל ט"ו בניסן, דהרי מחיית עמלק זמנו ביום י"ד ניסן כמו דמבואר בתיקוני זוהר (תיקון כ'), ולאחר מחיית עמלק זהו זמן בניית ביהמ"ק, ולאחר פסח זהו זמן החינוך שבעה ימים, שיעשוהו לאחר פסח דאין מערבין שמחה בשמחה. ויש לנו לעשות סימן שאנו מאמינים ומצפים מתי אנחם, ואנו שמחים לקראת ביאת הזמן ההוא, ומה"ט אין מתענים כל החודש. וע"ש בחת"ס שהביאו וכתב דזכינו לדבר ה' אמת, וע"כ מנהגנו ע"ד האמת בזה. ומעתה יתפרש היטב, דהפייט אשמועינן זה. ד"לשמור" הוא כנגד "לגמור", דקאי על הדין שאין נופלים על פניהם ואין מתענים בכל חודש ניסן. וזהו דמפרש והולך, דהטעם דגומרים כל החודש בקדושה, הוא משום דבכל דור ודור מצפים אנו לבנין ביהמ"ק, והיינו דקאמר: "רשׁם בּכל דוֹר. שׁמוּר הוּא לרוֹכב על חמוֹר". והביאור כנ"ל, דהטעם דגומרים בכל החודש בקדושה הוא משום דמצפים אנו לביאת המשיח רוכב על חמור. ziprza lwdl m` miwqetd oecip gqtd xg` דהנה הטור (בסי' תכ"ט) כתב להקל אחר ח) הפסח. ואמנם בשו"ע (שם ס"ב) כתב בסתמא דאין נופלים על פניהם בכל חדש ניסן ואין מתענין בו. אכן הב"ח היקל (ריש מסכת בתענית יארצייט, וכ"כ השל"ה כתב דאין פסחים). והמג"א (בסי' תכ"ט סק"ה) חומרא אלו תעניתים דהא בזה, להחמיר (סק"ח). יעקב בחק וכ"כ הם. בעלמא ובמשנ"ב לא הזכיר מזה. ויעוי' "gwex dyrn"d ixac בספר מעשה רוקח (ריש מסכת פסחים) שכתב בזה"ל: "בטור אורח חיים, בתחלת הלכות פסח, אין מתענין בניסן, שבאחד בניסן הוקם המשכן וי"ב נשיאים הקריבו בי"ב ימים, וכל אחד עשה יום טוב כו'. ומקשה מרן בית יוסף, הא הטעם שאמר במס' סופרים אינו אלא עד אחר חג הפסח, ולמה אומר שאין מתענין בכל החדש.
סימן קח שמה ומפרש שם מפני שכבר יצא רובו בקדושה יעו"ש. ולכאורה קשה, דא"כ עיקר חסר מן הספר. ויותר תמוה דבמסכת סופרים איתא, והובא שם בבית יוסף הלשון הנזכר בטור, עד וכל אחר עשה ביומו יום טוב, וכן לעתיד לבא עתיד להבנות בית המקדש בניסן לפיכך אין אומרים תחנונים כל ימי ניסן ואין מתענין כו'. ולדברי מרן הקדוש כל הדברים הללו וכן לעתיד לבא וכו', המה דברי מותר במסכת סופרים וחלילה לומר כן. לכן נראה לעניות דעתי שכונת המסכת סופרים כך הוא. ותחלה נבאר הגמרא, רבן יוחנן בן זכאי התקין שיהא יום הנפת עומר כולו אסור בחדש, מאי טעמא מהרה יבנה בית המקדש וכו'. ומקשה הגמרא דאיבני אימת כו', ומסיק דאיבני בחמיסר או בליל שיתסר. ועיין שם ברש"י ותוס'. וקצרתי לשון הגמרא שידוע היא בכמה מקומות בגמרא. והקשיתי לשאול, דלכאורה חששה רחוקה היא שיבנה ביום טוב או בלילה. הגם שיכול להיות כמו שפרש"י ותוס', מ"מ טוב להבנות קודם יו"ט כדי שיוכלו להקריב פסחיהן במועדו, ומהיכא תיתא שיבנה ביום טוב. וישבתי בטוב טעם, ע"פ הקדמה הנזכר למעלה, שמחיית עמלק לעתיד יהיה בי"ד בניסן. וידוע הגמרא שתחלה צריך להיות מחיית עמלק ואח"כ בנין בית המקדש. א"כ חששא דרבן יוחנן בן זכאי היא קרובה מאד, שקודם יום טוב אי אפשר להיות בנין בית המקדש עד שיתמחה עמלק בי"ד. ומיד אחר כך בט"ו יבנה המקדש. ואיתא במו"ק (ט'.) מנין שאין מערבין שמחה בשמחה, ויליף מחנוכת הבית שעשה שלמה שבעה ימים קודם חג הסוכות, ולא המתין עד החג וכו'. נמצא לעתיד כשיבנה הבית המקדש ביום טוב, אימת יהיה החינוך, אחר יום טוב, שאין מערבין שמחה בשמחה. ועכ"פ יהיה החינוך שבעה ימים כמו בחינוך דשלמה, נמצא יהיה החינוך עד כלות חודש ניסן. ובזה מבואר דברי המס' סופרים בטוב טעם, דקאמר באחד בניסן הוקם המשכן וי"ב נשיאים הקריבו קרבנם לחינוך, וכל אחד עשה ביומו יום טוב. וכן לעתיד יבנה בית המקדש בניסן ואימת יהיה זה, קודם י"ד אי אפשר להבנות קודם מחיית עמלק, וא"כ יהיה הבנין לעתיד אחד י"ד, ואימת יהיה החינוך לאחר יום טוב, עד כלות חודש ניסן. לפיכך אין מתענין עד שיעבור ניסן לזכר מקדש דלעתיד". עכ"ד. wlnr ziign onfa "gwex dyrn"d ixac ויעויי"ש שהקדים, וכתב: "וז"ל התיקונים בתיקון כ', שאור וחמץ דאינון סמאל ונחש כו', ואומאה דיתמחון בארבעה עשר דאינון ארבעסרי יומי דפסחא כו'. ודא ז' יומי דפסחא דגלותא קדמאה וז' יומי דפסחא דגלותא בתראה. וכן מבואר בכמה מקומות בזוהר ובתיקונים. וזהו סוד הפסוק כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק, י"ד היינו י"ד בניסן, שאז יהיה מלחמה לה' בבעמלק ושר שלו למעלה, ויתמחו מן העולם. ובזה מבואר דלכך נקרא המסכתא פסחים לשון רבים, דקאי על פסח העבר ועל פסח דלעתיד, שבניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל". עכ"ד. ובתשו' q"zgd ixac ט) חת"ס (או"ח סי' ק"ג) כתב: "והנה מ"ש הטור להקל אחר החג, ואפילו למנהגנו שמחמירים עד ר"ח אייר מ"מ
שמו וילך רצה הב"ח להקל בתענית יארצייט, והמג"א כתב שהמיקל בתנית יארצייט לא הפסיד, והחק יעקב כתב שנ"ל עיקר שלא להתענות יע"ש. וכ"ז גרם על שלא ידעו טעם מסכת סופרים שהחמיר אפילו אחר החג רק שהמציאו ביה טעם מנפשיה הואיל ויצא רוב החודש בקדושה, וא"כ ס"ל להגאונים שלא להחמיר בימים הטפולים כמו בעיקר הימים. אבל זכינו לדבר ה' אמת בפי הגאון מו"ה אלעזר בראד בספרו מעשה רוקח ריש פסחים, והעתיקו ג"כ בספר ככר לאדן בפכ"א ממסכת סופרים. והנה אמת ונכון הדבר כי מעיקר הדין אוסר מסכת סופרים להתענות אחר החג מפני ביהמ"ק שהתחנך בהם ויש לנו לעשות סימן שאנו מאמינים ומצפים מתי אנחם, ושמחים אנו לקראת ביאת הזמן ההוא, והמקיל בו חוששים עליו כאינו מצפה או אינו שמח, ע"כ מנהגנו ע"ד האמת בזה בלי ספק, ואם אינם נביאים בני נביאים הם". עכ"ד החת"ס.
שמז האזינו סימן קט בענין אחד מברך בקול רם ומוציא אחרים כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו mixac) b').,a"l mx lewa mikxany mze`a h"iand 'eyza k"g` oikxane on` epr ldwde בתשו' א) המבי"ט (סי' קי"ז) דן באותם שמברכים בביהכנ"ס ברכות השחר, ואחר שראובן בירך בקול רם והקהל ענו אמן, חוזרים כל הקהל לברך ברכות השחר וכולם עונים אמן. וע"ש שכתב דלאו שפיר עבדי, אלא עדיף שאחד יברך בקול רם ויוציא את כולם, והם יענו אמן משום ברוב עם הדרת מלך. וז"ל המבי"ט: "כי באחד מברך וכולם עונים יש יותר הודאה לשי"ת משום ברוב עם הדרת מלך, שמכוונים כולם לצאת בברכת המברך ועונים אמן, וכן הוא הראוי בכל הברכות שנמצאים כמה בני אדם ביחד, לברך אחד ולצאת השאר ע"י עניית אמן והמנהג הראוי לוותיקין הוא כי כל הבאים באשמורת שימתינו עד שיברך מי שנוהג לברך ויצאו כולם ידי חובה בעניית אמן" עכ"ד. k"d zekxac e"t `ztqezd xe`iaa ובתוספתא (פ"ו דברכות ה"כ) איתא: ב) "עשרה שהיו עושין עשר מצוות כל אחד ואחד מברך לעצמו, היו עושין כולם מצוה אחת אחד מברך לכולן" - ויעוי' בתשו' המבי"ט, דאין הביאור בתוספתא, דאם רוצים אחד יברך לכולן, אלא דכן צריך לנהוג. ובלא"ה הוי ברכה שאינה צריכה ע"ש במבי"ט, וכ"ה בשו"ת מהרשד"ם (או"ח סי' א'), ובשו"ת מהר"י זיין הנקרא שערי ישועה (כלל ה' סי' י"א). mr aexa miniiwn on` miper ldwdyk ויסוד ג) הענין דברוב עם אינו דוקא שכולם יוצאים ידי חובה בפעם אחת, אלא שע"י שהקהל עונים אמן הוי ברוב
שמח האזינו עם מצינו ג"כ בספר אבן העוזר (באו"ח סי' קס"ח). דהנה zivivl dlcad oia weliga נתקשו הפוסקים בחילוק בין הבדלה לברכת ציצית. - דיעוי' בשו"ע (סי' ח' ס"ה) דפסק דעדיף שכולם יברכו, ולא יברך אחד לכולם. - דז"ל השו"ע: "אם שנים או שלשה מתעטפים בטלית כאחת כולם מברכים, ואם רצו אחד מברך והאחרים יענו אמן". אך לענין הבדלה, פסק (בסי' חצ"ר סי"ד) בזה"ל: "היו יושבים בבית המדרש והביאו להם אור אחד מברך לכולם" והיינו משום ברוב עם הדרת מלך. ויעויי"ש `"xbd ziiyew בביאור הגר"א: "משמע מדבריו דיותר נכון שיהא כל אחד מברך לעצמו, וליתא דדוקא א' מברך לכולם לכתחילה וכמ"ש בפ"ח דברכות, וכן לשון התוספתא היו עושין מצוה אחת אחד מברך לכולן, וכן בפ"ו דברכות אחר המזון אחד מברך לכולם, וכן בברכת המוציא ובהמ"ז ושאר ברכות כמ"ש שם" עכ"ד. וכיו"ב b"nxtd ziiyew הקשה הפרמ"ג (בסי' ח', א"א סק"ח) בזה"ל: "ואיני יודע כעת ההבדל בין שם לכאן, דאמאי כאן יש רשות לברך כל אחד לעצמו, ולא דאחד יברך לכולם ברב עם" וכן הקשה הגרעק"א - ותירץ באבן העוזר, דהבדלה שאני שהם נמצאים בביהמ"ד, ואם כל אחד יברך לעצמו לא ישמעו אחריני, וממילא ליכא ברוב עם ומשא"כ בעשרה שמתעטפים בטלית, ישמעו אחד את חבירו, ושפיר הוי ברוב עם. וביאר `"bnd ixacl xferd oa`d xe`ia a"wq g"qw 'iqa עפ"ז הא דאיתא במג"א (סי' קס"ח סק"ב) דמי שיש לפניו פרוסה של חיטין ושלמה של שעורין, והיו מסובין שנים, דאחד יברך על הפרוסה של חיטין, והשני יברך על דשעורין ותמה המג"א דהרי מפסידים ברוב עם ותדע דפסק השו"ע (סי' רצ"ח סי"ד) לגבי הבדלה, שאחד מברך מפני ברוב עם וצ"ע - וכתב האבן העוזר ליישב, דבפרוסה ושלימה בין שיברכו בבת אחת ובין בזה אחר זה, ישמע האחד ברכת השני, ויענו אמן, ויתקיים בעניית האמן ברוב עם וכההיא דברכת טלית (בסי' ח' ס"ה) ומשא"כ לגבי הבדלה (סי' רצ"ח סי"ד) שנמצאים בביהמ"ד, ואם כל אחד יברך לעצמו, אין חבריו שומעים אותו, ואין מי שיענה אמן, וממילא ליכא ברוב עם. עכת"ד האבן העוזר. oenif e` oipdpd zkxal ziviv oia weliga ובביאור הכלל אימתי אמרינן ברוב עם הדרת מלך, מצינו בארצות החיים (סי' ח', בארץ יהודה סק"ה), שפירש החילוק בין הא דמבואר (שם סעיף ה') לענין עטיפת טלית, דאם שנים או שלשה מתעטפים בטלית כאחת כולם מברכים, ואם רצו אחד מברך והאחרים יענו אמן, משום ברוב עם הדרת מלך ומשמע שהברירה בידם, דאם ירצו יברכו כולם כאחד. אמנם (בסי' רי"ג) לענין
סימן קט שמט ברכת הנהנין או בזימון, יעויי"ש בב"י שהביא תוספתא בברכות (פ"ו) דעשרה שעושים מצוה אחת מצוה שאחד יברך לכולם משום דברוב עם הדרת מלך. "miigd zevx`" extqa m"ialnd ixac וכתב המלבי"ם: דזה דוקא בשכולם עושים דבר אחד, כמו לענין הבדלה שכולם מברכין מאורי האש על הנאה אחת, וכן בשמיעת קול שופר כולם יוצאים בקול אחד, וכן (בסי' רי"ג) שקובעים עצמם יחד לסעודה, ההנאה מצטרפת ע"י הקביעות, ולזה מצוה שכולם יברכו כאחת משום ברוב עם משא"כ בעטיפת טלית כל אחד מברך על טלית שלו, וכן בשחיטה, ביו"ד (סימן י"ט), כל אחד שוחט בהמה אחרת, ואין כאן דבר המיחד אותם שיהיה מצוה להצטרף יחד משום ברוב עם הדרת מלך, וכן בספירת העומר וברכת כהנים כל אחד מברך ברכה מיוחדת לעצמו על הספירה שסופר הוא, ועל נשיאת כפים שכל אחד עושה מצוה בפני עצמו כו'". עכ"ד. והוסיף: dlin zkxa oia weliga ועדיין קשה מברכת מילה שמבואר ביור"ד (סי' רס"ה) דאם שנים מוהלים שני תינוקות יברך אחד ויוציא את חבירו, והוא ג"כ עפ"י התוספתא הנ"ל. ועיינתי בתשובת הרא"ש (כלל כ"ו), דשם מקור הדין (דסימן רס"ה) הביא בשם רבינו שמחה שמלו שני תאומים, ופסק שמוהל אחד יוציא את חבירו, והאב יברך להכניסו על שניהם עיי"ש. וכ"ה בתשובת מהר"ם בר ברוך (סי' ז') מבואר שהאב לא היה בעצמו המוהל, וא"כ המילה מוטל על כל ישראל, כמ"ש בקידושין (דף כ"ט), והוה כעושים דבר אחד שכל אחד מפקיע חיוב חבירו. ועיין באבן העזר (סימן ס"ב סעיף ג') בטור בשם הרא"ש, דאם ב' חתנים בבית אחד מברכים ברכה אחת על שניהם - ויש לחלק ג"כ, דשם אין החתן מברך רק אחר מברך, ולזה חיוב שיברך אחד על שניהם, כשני חבורות שאוכים בבית אחד, כמו שביאר הרשב"א בתשובה". עכ"ד. וכתב exiag z` `iven cg`c `da עוד המלבי"ם: "הנה לפי מה שכתבו כל האחרונים, דמה שאחד מוציא את חבירו הוא מטעם שליחות. ואם כן הרי מבואר (בריש פרק האיש מקדש) דמצוה בו יותר מבשלוחו בכל המצות, והיה נראה לפ"ז דיותר נכון שיברך הוא בעצמו. - ולפי סברא זאת, י"ל ג"כ דאלם אינו יוצא בברכת האחר, דכל מידי דהוא לא מצי עביד שליח נמי לא מצי שויא, כמ"ש בנזיר (דף י"ב.). - וזה נראה טעמו של הגהת אשרי בשם אור זרוע, שמביא הבית יוסף ביור"ד (סימן א') שנסתפק אם אלם יוצא בברכת האחר כששנים שוחטין כיון שהאלם בעצמו אינו יכול לברך. - אך בטור ושו"ע (שם) פסקו דאלם יכול לשחוט אם אחר מברך. ולדעת הריטב"א בחידושיו (רפ"ב דקידושין, ופ"ק דב"מ) דזכיה לאו מטעם שליחות הוא, היה מקום לומר שלאו מטעם שליחות נגעו בה, אלא מטעם זכיה אולם לדעת הרא"ש והר"ן דזכיה מטעם שליחות, והרא"ש בעצמו כתב דאלם יוצא בברכת האחר, קשה. - ועוד קשה, למ"ש בברכות (דף כ' ע"ב) דקטן מברך ברכת המזון לאביו בשאכל שעורא דרבנן. וקשה, הא אין שליחות לקטן.
שנ האזינו xg` zkxaa `veic `dc m"ialnd xe`ia meyn `l` zegily mrhn epi` dperk rney ויעויי"ש במלבי"ם, שמה"ט כתב : "לכן נראה עיקר, דמה שיוצא בברכת האחר, אינו מטעם שליחות, כדברי האחרונים אלא משום דשומע כעונה, והוה כאילו מברך בעצמו, ואין חבירו מוציאו כלל, רק שהוא מוציא את עצמו במה ששומע הברכה. - ובזה נכון היטב מה שהברירה בידם אם ירצו אחד מברך לכולם, משום דשומע ועונה אמן, הרי הוא כמברך. - ובזה ניחא מה שהצריך דוקא לענות אמן. - ובאמת מבואר (בסימן רי"ג) דבכהאי גוונא אף בלא ענית אמן יוצא. אך שבלא ענית אמן אע"פ שיוצא אינו כמברך, כמו שביאר היטב הרמב"ם (פרק א' מהלכות ברכות), ובכ"מ משא"כ אם עונה אמן, הרי הוא כמברך ממש" ע"ש בארצה"ח. cg` dyrn miyer mlekykc x`an zg` `id dkxadc devn ly והנה ה) לפ"ז דדוקא כשכל אחד עושה מעשה מצוה בעצמו, יברך ג"כ לעצמו, ומשא"כ כשכולם עושים מעשה אחד של מצוה רק שכולם משתתפים במצוה, דממילא הברכה היא אחת. וכמו"כ dlin zevna zetzzyd zxcbda לענין מצות מילה נמי חשיבא שכולם משתתפים במצוה, שהרי המילה מוטלת על כל ישראל וכמשנ"ת. - ומדוקדק היטב בדברי הרמב"ם (פ"א דמילה ה"א) בציווי הב"ד למול, שהוסיף וכתב: "ולא יניחו ערל בישראל ולא בעבדיהן". והיינו דכולם משתתפים במצות מילה, שיסודה אינו רק מעשה המצוה למול, אלא להשתדל שלא יניחו ערל בישראל. a"rz 'iq `"g 'eyza `"ayxd ixac וכיו"ב מצינו בתשו' הרשב"א (ח"א סי' תע"ב) במוהל שהיה דרכו למול בחינם, ועכשיו שואל שכר, ואין לאבי הבן ממון, דב"ד כופין את המוהל, ואין האב חייב לחזר על הפתחים. ונימוקו, דכשאין האב יכול למול, ב"ד חייבין למולו, "ולפיכך הם מברכין להכניסו בבריתו של אברהם אבינו וכמו שכתב הר"מ במז"ל ומצוין למי שיודע למול למולו דלדידהו מזהר רחמנא וזה שיש לו אב ואין ידו משגת ליתן שכרו הרי הוא כמי שאין לו אב וב"ד מחוייבין למולו וזה שהוא יודע למול ואין אחר שיודע, עליו חל החיוב יותר ואם אינו רוצה ב"ד כופין אותו". עכ"ל. ולענין 'a 'iq oexyd zlvag 'eyza ו) האם שפיר דמי לעשות כמה מנינים קטנים, ולא מנין אחד גדול. - יעויין בשו"ת חבצלת השרון (סי' ב') שכתב דאין נקרא ברוב עם אלא כשאחד מוציא את הרבים ידי חובתם, וכמו שמצינו לענין הבדלה (בסי' חצ"ר סי"ד). אבל אם כל אחד מברך בעצמו, אע"פ שיש שם רבים, אי"ז ברוב עם. - וכתב דלפ"ז כשכל אחד מתפלל בעצמו, ואף קדושה ואשי"ר אומרים כולם יחד, א"כ אין נפק"מ אם מתפלל בעשרה או במאה, דהלא מחמת עיקר המנין סגי בעשרה, ואין בהכי ברוב עם וכנ"ל. - וביאר דע"ז סמכו לעשות כמה מנינים קטנים, ולא מנין אחד גדול. - ולפ"ז יש הידור לילך
סימן קט שנא miax i"r miiwzzy devnd miwlgnyk mr aexa `ki` בקריאת התורה למקום שיש יותר אנשים, דהוי הידור טפי ברוב עם, מכיון שאחד קורא לעולם ע"ש. mr aexa ied mlek z` `iven cg`yk אכן ז) בעיקר קיום מצות ברוב עם הדרת מלך, היינו כשיוצאים הרבים כאחד בקיום מצוה ההיא.- וכגון שאחד מוציא את כולם, וכדאיתא בברכות (נ"ג.) דאחד מברך ברכת מאורי האש לכולם, אליבא דב"ה, משום ברוב עם הדרת מלך וכיו"ב איתא בר"ה (ל"ב:) דהתאספות הרבים לשמוע קול שופר הוי מפאת הדין דברוב עם הדרת מלך. b"i w"q f"vx 'iq a"pynd ixac dlcad oiprl ויעוי' ח) במשנ"ב (סי' רצ"ז ס"ק י"ג) שכתב לענין ההבדלה, בזה"ל: "ודע דמה שנוהגין איזה אנשים שאין רוצין לצאת בברכת הנר והבשמים שאומר המבדיל ומברכין אותן לעצמן בשעה שאומר המברך ברכת המבדיל, שלא כדין הם עושין דכיון שהם יוצאין בהבדלה צריכין להטות אזנם ולשמוע ברכת הבדלה ולא לברך אז ברכה אחרת. ולבד כל זה, מצוה יותר לצאת כולם בברכתו, דברוב עם הדרת מלך, ולא לברך כל אחד בפני עצמו, וכדלקמן בסימן רצ"ח סי"ד, אם לא שהוא רחוק אז מן האור ולא יוכל להשתמש לאורה, דאינו יוצא אז בברכת המברך, וכדלקמן ברצ"ח ס"ד, ובאופן זה לא יכוין לצאת בברכת הנר אלא יאחר אותה לאחר הבדלה כשיהיה סמוך אצל האש" עכ"ד המשנ"ב (ועי'משנ"בסי'צ'ס"קנ"ה). ובאופן ט) אחר ג"כ מצינו דמתקיים ברוב עם, והוא כשמחלקים את המצוה שתתקיים ע"י רבים, דהיינו שכל אחד יטול חלק במצוה. וכגון במצוה הנמשכת, יש להרבות במקיימי מצוותה, וכדאיתא ביומא (כ"ו.) דכהן שמעלה איברים לכבש אינו מעלה איברים למזבח, אליבא דרבנן, משום ברוב עם הדרת מלך. כיו"ב איתא בסוכה (נ"ב:) דלא הניחו הכהנים את בנה של מרתה בת בייתוס ליטול ב' יריכות של שור הגדול, אלא שיתחלק ע"י כמה כהנים, משום ברוב עם הדרת מלך. כיו"ב אמרינן במנחות (ס"ב.) דבעינן שלשה כהנים לקיום מצות תנופת חזה ושוק, משום דכתיב ברוב עם הדרת מלך, והיינו דכל כהן עושה חלק אחר בקיום המצוה. וכיו"ב אמרינן בפסחים (ס"ד:) דהרבה כהנים עשו את הולכת הדם דקרבן פסח למזבח, משום ברוב עם הדרת מלך. ויעוי' a"r a"l d"xa "oa` ixeh"d ixac בטורי אבן ר"ה (ל"ב:) שנטה לפרש הא דקאמרינן התם דהעובר לפני התיבה ביו"ט של ר"ה השני מתקיע ובשעת ההלל הראשון מקרא את ההלל, ואמרינן דהשני מתקיע משום ברוב עם הדרת מלך. - ופירש הטו"א, דהא דקאמרינן "ברוב עם", היינו כיון שיש ענין לחלק את המצוה, כדי
שנב האזינו לקיימה בהרבה אנשים. וע"ש דהא דפריך cnern k"b rwez ayein rwezdc `pica התם דהכי נמי יהיה קריאת הלל במוסף, מהאי טעמא: "משום ברוב עם ראוי לחלק מצות מן התורה לשנים, ק"ש לשל שחרית ותקיעות לשל מוסף". וע"ש מש"כ לדחות פירוש זה מטעמא אחרינא. ובתו"כ mipdk zxezd zyxca י) (ר"פ ויקרא, דיבורא דנדבה, ריש פרשה ט') דרשו על הפסוק בעבודת המנחה (ויקראב'ב'), "והביאה אל בני אהרן הכהנים" - בזה"ל: "אל בני אהרן, אפילו הן רבואות, וכך הוא אומר ברב עם הדרת מלך". ופירש הראב"ד: "משום ברב עם הדרת מלך, ואשמעינן קרא הכי כדי שלא יתבזה עליהם קרבן המנחה". (ובפירוש קרבן אהרן הוסיף, שיאמרו לקרבן מועט כזה למה יצטרך לריבוי אנשים). ויעויי"ש הא שביאר הר"ש, בפירוש כו', רבואות "אפילו דקאמרינן וז"ל: "כלומר, כל מה שהם יכולים לעסוק במנחה עוסקים ומצותה בכך כגון אחד יהא כדאמרינן להיות, יכולים ושלשה מגיש, במנחות (ז'.), אחד אוחז כלי שהמנחות בתוכו, ואחד קומץ, ואחד תופס את הכלי שרת שמקדש בו את הקומץ, ושוב נותן לחבירו ואחד למזבח, שמגיע עד לחברו וחבירו מולחו, ואחד מקטירו, כדאמרינן בפרק תמיד (י"ד:) דזבחים ופ"א (פסחים ס"ד:), נשחט בהולכת דם פסח, משום ברב עם הדרת מלך בהולכת אברים, (ס"ב.) ובפרק כל המנחות קאמר והא קמ"ל דבעינן ג' כהנים משום ברב עם הדרת מלך" עכ"ל הר"ש משאנץ שם. והנה יא) בשו"ע הלכות ראש השנה (סימן תקצ"ב סעיף ד') כתב: "זה שתוקע כשהן יושבין תוקע על סדר הברכות". והרמ"א כתב: "ומיהו אינו מעכב ויכול אחר לתקוע אלא שראוי לעשות כך כו'". ובמה שכתב הרמ"א "שראוי לעשות כך", ביאר המג"א (סק"ז) בזה"ל: "שאין להעביר המצוה ממנו ועיין מה שכתבתי סו"ס קע"ד [בס"ק י"ז, לענין מוגמר, דהמתחיל במצוה אומרים לו גמור, והוא הדין הכא]" - והוסיף המג"א: "ונראה לי דכל זה מיירי בזמניהם שהיו נותנים לו לתקוע בסתמא ואם כן זכה מיד בכל התקיעות, וכמו שכתבתי סימן קע"ד אבל עכשיו שנוהגים בקצת מקומות ליתן הסדרים לאחר א"כ מעולם לא זכה בה הראשון ושרי, וזהו מה שכתב ויכול אחר לתקוע תדע, דהא בתמיד ט' כהנים זכו בו משום ברוב עם וכו'" עכ"ד המג"א. ומתבאר `"bnd ixac xe`ia בדבריו, דאפילו לכתחילה יכול ליתן המצוה לאחר, דאיכא בחילוק המצוה ברוב עם, וכמו דהוכיח מהקרבת תמיד, דט' כהנים זכו בו משום ברוב עם הדרת מלך. ובגוף דברי המג"א, העיר בהגהות רבי זלמן סנדר כהנא, דצ"ע דמשמע מדבריו דמש"כ הרמ"א ויכול אחר לתקוע, היינו לפי מה שנוהגים ליתן הסדרים לאחר, והרי סיים הרמ"א אלא שראוי לעשות כן (פירוש כמש"כ המחבר), וזה הלא כתב המ"א מקודם דמיירי בזמניהם וצ"ע.
סימן קט שנג zkynpd devna mr aexa xcba אמנם יב) מצוה הנמשכת שנאמר בה לקיומה ברוב עם, היינו דוקא כשאינו עוזב את המצוה כשמוסר לחבירו, וכהנך גווני דהכהנים בבית המקדש, שכולם נשארו בביהמ"ק, והמשיכו לקיים המצוה בקרבן אחרינא. אולם כשעוזב את המצוה, ותו לא מקיימה, בזה לא שמענו מהתם. - ויסוד לדברינו, יעויין ביומא (כ"ו.) בפלוגתא דרבנן וראב"י בתמיד (ל"ב:), דראב"י ס"ל דהמעלה איברים לכבש הוא מעלה אותן למזבח ואמרינן דקמפלגי במעליותא דברוב עם הדרת מלך, מר סבר ברוב עם הדרת מלך, ומר סבר מקום שכינה לאו אורח ארעא. [ויש לדון, די"ל דמשמע דשלא במקום שכינה מודה] - ובתוד"ה מקום שכינה כו', הקשו במה דלא נחלק ראב"י בההיא דפסחים (ס"ד.), בערב הפסח שחט ישראל וקיבל הכהן נותנו לחבירו וחבירו לחבירו וכו' והכהן הקרוב אצל המזבח זורקו זריקה אחת כנגד היסוד, ומפרש בגמרא טעמא משום ברוב עם הדרת מלך. - וכתבו ליישב, וכמו שפתחו בתחילת דבריהם: "אפילו ראב"י דסבר הכא דלאו אורח ארעא, נראה דמודה בההיא דתמיד נשחט כו'". - וז"ל: "דהתם לא שייך למימר לאו אורח ארעא, שהרי כשהיה נותנה לחבירו לא היה הולך לו, אלא חוזר ומקבל ומושיט, שהרי רוב פסחים היה להם אבל הכא שמוליך עד לכבש והולך לו ההוא ודאי לאו אורח ארעא". עכ"ל. וחזינן שנתבאר. ובפלוגתא דראב"י ורבנן נמי י"ל דכשעומד ומשמר עדיין לקיום המשך המצוה, דלכו"ע מודו דהכי עדיפא, ורק כשעוזב את המצוה ואינו משמרה בזה הוא דפליג ראב"י, וכמבואר להלן. yakl mixai` dlrndc opaxc ediinrha gafnl mze` dlrn oi` אמנם יש לדון, דלכאורה אדרבה לדעת רבנן מוכח מהא דסברי דהמעלה איברים לכבש אין מעלה אותן גם למזבח, מוכח לפ"ז דאין חסרון ובזיון למצוה, מאחר וכך תקנו לכתחילה שהמצוה תעשה באופן זה שהרבה כהנים יוכלו להשתתף בה, ובכה"ג לא רק שאין בזיון שמפסיק את מצותו, אלא יש ג"כ כבוד למצוה שעושה הדרת מלך. ולפ"ז אף אם הראשון לא ימשיך לקיים המצוה בקרבן אחר, ג"כ ליכא פגם שהפסיק את המצוה, ושאני ראב"י דס"ל דצריך לעשות מצוה מושלמת וגם להקטיר, דסו"ס כלפי עושה המצוה איכא בזיון שאינו גומר המצוה, ודוקא בערב פסח שהוא נותן ומקבל בלי הפסק, התם גם לראב"י לא ניכר כלל שהוא מפסיק מאחר ומיד נוטל כוס אחר וניכר להדיא צורת המצוה dyly eidc `"r a"q zegpna `zi`c `da mr aexa meyn mialga miwqrzn mipdk ואגב יש להעיר במשה"ק החשק שלמה במנחות (ס"ב.), בהא דמבואר שם דהיו שלשה כהנים מתעסקים בחלבים משום ברוב עם הדרת מלך ואמאי לא פליג ראב"י בהך דינא, ויאמר דלאו אורח ארעא, ע"ש. ולכאורה י"ל דה"נ קאיירינן כההיא גוונא דפסחים, דהיו מתעסקים בהרבה קרבנות, devnd xnyne cner oia weliga devnd afery `kidl דדוקא כשממשיך ומקיים המצוה, בזה שרי ליתנה לחבירו, וכמו
שנד האזינו וממילא לא שייך למימר דלאו אורח ארעא, שהרי כשהיה נותנה לחבירו לא היה הולך לו, אלא חוזר ומקבל ומעלה את החזה ושוק וכמש"כ התוס'. ואדרבא z`xwp devnd oi`c `da dxneb my lr `l` קיי"ל דאין המצוה נקראת אלא על שם גומרה, כדאיתא בסוטה (י"ג:), דאמרינן התם: כתיב (שמות י"ג י"ט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו, וכתיב (יהושע כ"ד ל"ב) ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם, אמר ר' חמא ברבי חנינא, כל העושה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו, מעלה עליו הכתוב על שגמרו כאילו עשאו. וע"ע במדרש רבה (פ' וישב פכ"ה). xenb el mixne` devna ligznd oica ובאמת יג) דיסוד הדין דהמתחיל במצוה אומרים לו גמור, נקטינן כן לדינא. דיעויין ברמ"א (או"ח סי' תקפ"א ס"א) שכתב: "ויש מקומות נוהגים שהמתפלל סליחות מתפלל כל היום" והמג"א (סק"ז) כתב: "כל היום, אפילו ערבית, שהמתחיל במצוה אומרים לו גמור כו'". וע"ש בביאור הגר"א (ס"ק י"ט) שכתב: "ויש מקומות, ירושלמי מגילה סוף פרק ב' מי שהתחיל במצוה כו', והביאו תוספות בחולין כ"ט א' ד"ה ומירק כו'" עכ"ד. ויל"ע `"xbd ixaca dxrd בד' הגר"א, דלישנא דירושלמי "המתחיל במצוה אומרים לו מרוק", והנידון הוא במצוה עצמה, שיש לגומרה, ולא איירי בעדיפות מצוה על חברתה. יעויי"ש בסופ"ב דמגילה, דהטעם כשקצרוהו בקופות בלילה גם מהבהבין אותו, מפני שאומרים לו מרק, ודוחה שבת. וכ"ה בירושלמי (ר"ה פ"א ה"ח) וע"ע ירושלמי (פסחים פ"י ה"ה) "כיון שהתחיל במצוה אומרים לו מרק", ולכן גומר ההלל. - וצ"ע למה לא ציין הגר"א לסוטה (י"ג.) ותנחומא עקב]. ויעויין rexf xe`d ixaca עוד באור זרוע (ח"א סי' קט"ו), והובא במרדכי (מגילה פ"ד סי' תתל"ג), שכתב: "מעשה בכל יום שראובן מתפלל שחרית ושמעון קורא ולוי מתפלל מוסף". וע"ש במש"כ, ששמעון מחה ביד מי שקנה מן הקהל להוציא ס"ת מן הארון הקודש ולתתה ביד ש"צ וכן להחזירה, והמעות הללו באות לכיס של צדקה, ושמעון מוחה מפני שזהו מצוה של חזן. וכתב: "נראה בעיני שלא כיון יפה אותו שמעון, שהרי במה זכה בה החזן, ודאי אילו לא היה יכול לקרות בס"ת אלא הוא, ודאי היה זוכה אבל עתה שיכול אחר לקרות מעשה בכל יום שראובן מתפלל שחרית ושמעון קורא ולוי מתפלל מוסף, וא"כ היאך נאמר שזכה בה ותנן בתמיד נשחט, שחט ישראל וקבל הכהן נתנו לחבירו וחבירו לחבירו כו', ברוב עם הדרת מלך והלא דברים ק"ו, ומה הכהן שכבר זכה שכבר קיבל הדם בידו אעפ"כ נותנו לאחר להוליכו ואותו המוליך נותנו לאחר כו', כ"ש בנדון זה כו'". עכ"ל. יד) b"dka xnb `le xenbl dligzn oiekzpyk dxneb my lr `l` z`xwp dpi`y opixn` אלא דהך מלתא לא שייכא לנד"ד, דהרי פשוט דדוקא כשנתכוין
סימן קט שנה zniiwzn dzellka devndyk `wec dxnebl oipr `ki` ligzn `la מתחילה לגמור המצוה ולא גמר, בזה אמרינן דאין המצוה נקראת אלא ע"ש גומרה. וכדאיתא במדרש רבה (שם) בהא דלקח משה את עצמות יוסף, דלפי שנגזר עליו שלא יכנס לארץ ובנ"י נטפלו להם לפיכך נקראת על שמם. אבל כשמתחילה לא נחית לקיים המצוה רק בחלקה שפיר נקראת על שמו וה"נ בקיום ברוב עם. ויש לדון בזה, דשאני משה רבינו שנתכוין מתחילה לגמור, רק דאח"כ נגזרה הגזרה. - ואדרבא י"ל דלא תלוי בדעתו, וצריך לגמור המצוה. ואפי' נימא דאינו מחוייב להמשיך היכא דלא נחית על דעת כן, אכתי יתכן דאינו נקרא על שמו. אמנם oeifa `kil izni` x`an dzeyrl milra epi`yk לכאורה יש לומר, דאף שמתחילה לא נחית לקיים המצוה רק בחלקה ג"כ אינה נקראת על שמו, כיון שהוא יכול לגמור המצוה, ואינו אנוס, ולכך יש כאן בזיון, שעושה רק חלק מהמצוה. וכדאיתא בסוטה, שאף קובר את אשתו ובניו מפאת שלא גמר המצוה. ובפשטות אף שלכתחילה לא נתכוין לגומרה אלא א"כ הוא אנוס, ואמנם כל הקפידה שיגמור את המצוה היינו דוקא במצוה שהוא בעלים עליו לעשותה, משא"כ במצוה המוטלת על הרבים, דבכה"ג אין לו בעלות מוחלטת, ובזה מצינו שחכמים העדיפו לפעמים לחלק המצוה לרבים משום ברוב עם, וכדאיתא בפסחים (ס"ד.), ואז נקראת המצוה על שם כולם, ומשא"כ במצוה המוטלת עליו, דבכה"ג אין המצוה נקראת אלא על שם גומרה, דהגמר הוא העיקר. איברא טו) דיש להגביל את המניעה מחמת הך מלתא דאין המצוה נקראת על שם גומרה, דהדבר תלוי בעצם קיום המצוה בכללותה. דהיינו, דדוקא כשהמצוה תתקיים בלאו הכי ע"י אחרינא, בזה הוא דאמרינן שאין המצוה נקראת אלא על שם גומרה, דסו"ס הוא גמרה וסיימה, ואין הדבר הושלם אלא על ידו. אמנם בגוונא שהמצוה לא היתה מתקיימת אי לאו פעולת המתחיל, בזה המצוה נקראת על שמו של המתחיל. ויסוד b"i 'iq n"eg awri ay 'eyza הדברים ייסד לן בשו"ת שב יעקב (חו"מ סי' י"ג), והביאו הפתחי תשובה (חו"מ סי' קפ"ה סק"ג). יעויי"ש דהקשה בהא דאמרינן בסוטה (י"ג:) לענין עצמות יוסף שלקחם משה, ואפ"ה נקראת המצוה על שם ישראל, וזהו משום דכל העושה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו, מעלה עליו הכתוב על שגמרו כאילו עשאו וכתב: "וקשה על זה ממדרש ילקוט תהלים (רמז תשי"ג) מזמור שיר חנוכת הבית לדוד, וכי דוד בנאו והלא שלמה בנאו, אלא אמר הקב"ה הואיל וחשבת לבנותו כו'" והיינו דחזינן דנקרא בנין ביהמ"ק על שם המתחיל, ולא על שם שלמה המלך שגמרו וכתב ליישב: "דגבי עצמות יוסף, בלא התחלה דמשה היה גם כן נתקיים בודאי אותו מצוה על ידי אחרים, משום השבועה, רק דאמרו הניחו לו כבודו בגדולים כדאיתא התם, לכן נקרא על שם הגומר, כיון דאי לאו
שנו האזינו שקדם המתחיל, היה הגומר נמי מתחיל, מה שאין כן בבנין בית המקדש דלא נקבע זמן קבוע לבנין, ואי לאו דהתעורר דוד אפשר לא היה מתעורר מלך אחר, כמו שלא התעורר שאול, לכך נקרא על שמו כו'". ע"ש. ויעוי' בדבריו שם, שפסק עפ"ז בנידון דין ודברים בעסק שדכנות בין המתחיל והגומר, דאם המתחיל אף שלא היה יכול לגמור, מ"מ היה הוא הממציא לשידוך הלז, שעל ידו נתגלה הדבר, ובאו שדכנים אחרים, או אותו צד שהיה מרוצה להשידוך מעמיד אחרים אשר דבריהם נשמעין יותר לצד השני, הן על ידו הן על ידי שום גרמא, בודאי דיש לו דין מתחיל, וזה הכלל באופן שאפשר לומר, אילולא שהיה זה המתחיל אשר התעורר לזה, לא היה עולה על דעת אחרים לדבר שידוך הלזה, אם כן ודאי מחויב ליתן להמתחיל כפי המנהג משא"כ אם הגומרים נתעוררו מעצמם לאותו שידוך, וסוברים לפי דעתם שהם הראשונים [נרדצ"ל שניכר ג"כ לבי"ד כן, כגון שהם ממקום רחוק וכה"ג], א"כ המתחיל לא עשה שום פעולה טובה בזה, הואיל שבעל דבר אינו מרוצה על ידו, ואילולא שבאו האחרים היה נשתקע הדבר, והשדכנים באו מעצמם ולא יודעים שום דבר מהמתחיל, א"כ אין שום טעם ליתן לו דבר. ע"ש. yi`l yi` z"q miwlgnc `nrha mr aexa meyn והנה טז) בפירוש המשניות להרמב"ם (בפ"ז דסוטה, מ':), כתב: "ונתינת הספר איש לאיש משום כבוד, שנאמר ברוב עם הדרת מלך". והיינו דטעמא דמחלקים את הס"ת להרבה אנשים הוא משום ברוב עם הדרת מלך. אכן יל"ע, דבגמ' סוטה (מ':) אמרינן דמדקתני במשנתינו דחזן הכנסת נוטל ס"ת ונותנו לראש הכנסת, ואין חזן הכנסת נותנה לכהן גדול אלא מכבד את ראש הכנסת בפני הסגן ובפני כהן גדול, וראש הכנסת מכבד הסגן בפני כהן גדול דשמעינן מהא דחולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, והיינו דתלמיד קטן חולק כבוד לתלמיד גדול ממנו ואע"פ שהרב שם, ואין גנאי לרב. ופלוגתא היא בב"ב (קי"ט:) ודחי אביי, כולה משום כבודו דכהן גדול הוא והיינו דלעולם אין חולקין, והכא כולה משום יקרא דכהן גדול הוא, שמראין מעלותיו, מעלה למעלה ממעלה. ע"ש. - ולכאורה חזינן בגמ' הנ"ל דאין הטעם משום ברוב עם הדרת מלך, אלא מחמת יקרא דכהן גדול. אמנם a"r 'n dheqc `ibeq xe`iaa הביאור בזה, דהא דקאמר אביי דאין בהכי משום אין חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב אלא משום כבודו דכהן גדול הוא, היינו דכיון דהחלוקה היתה לכל אחד משום ברוב עם הדרת מלך, שנתינת ס"ת היא בריבוי אנשים, ורק שממילא מגיע כבוד לכהן גדול. ויעוי' sqedi xkf 'eyza בשו"ת זכר יהוסף (או"ח סי' ל"ה סק"ג) שביאר הנ"ל, וציין לסוגיא ביומא
סימן קט שנז (כ"ו.) המעלה אברים לכבש כו' מר סבר ברוב q"` `"twz 'iq g"e`a `"nxd ixaca עם כו' וקיי"ל כת"ק דלא מיתחזי כמאן דטריח ליה וע"ש מש"כ עוד. dxez zgnya z"qa dniad ztwd oecipa וע"ש שכתב: וראיתי בשו"ת מקור ברוך סי' י' בנידון הקפת הבימה בס"ת כמנהגנו בשמחת תורה, שהביא ראיה דמשום ברוב עם סגי בשנים שעשאוהו. אבל הריבוי יותר אין חשיבות כל כך, דהא העלאת אברים לכבש נעשה רק ע"י שנים ועל כרחך כמ"ש התוס' לרבי בן יעקב, דשאני פסחים כיון דעוסק במצוה אחרת לא מתחזי כמאן דטריח, ולכן רבים עדיפי אף דסגי בשנים. ואין שום טעם לחלק בין שנים ליותר, אי נימא דברוב עם הוה מצוה טפי בכהאי גוונא, וכיון דלא מיתחזי כמאן דטריח בשנים ממילא הכ"נ ברבים יותר ע"כ. וע"ש a"r 'n dheqc `ibeq xe`iaa שכתב דהש"ס לא קאמר רק דלא מיתחזי כמאן דטריח כיון שהפיוס הוה רק משום שמרובין היו רוצים לעסוק במצוה, ואיכא הדרת מלך כשכל אחד רוצה להיות זריז במצוה, ולא שייך כאן משום דמתחזי כמאן דטריח, והרי קודם שעשאו פיס כשהיו רצין בכבש היה זוכה אחד בזה ולא חששו משום ברוב עם הדרת מלך, ואטו יהיה למצוה מן המובחר לחלק ולהעשות המילה בשנים שיהא אחד מל והשני פורע, ועי' במנחות (ס"ד.) והא קמ"ל דבעינן ג' כהנים משום רוב עם הדרת מלך, ומבואר היפך דבריו דמשום ברוב עם סגי בשנים שעשאוהו. עכ"ד הזכ"י. והנה יז) הרמ"א (או"ח סי' תקפ"א ס"א) כתב דיש מקומות שנוהגין שהמתפלל סליחות מתפלל כל היום והוא מדברי הכל בו. ובמג"א (סק"ז) ובבהגר"א (ס"ק י"ט) ביארו הטעם דהיינו משום שהמתחיל במצוה אומרים לו גמור. ויעוי' "oglyd zxdh"d ziiyew "oeyny zexifp"de בהגהות טהרת השלחן (שם) שהקשה: "לא הבנתי, דזהו במצוה אחת, אבל הכא כל תפילה מצוה בפני עצמה היא, והרי המתפלל שחרית אינו מתפלל מוסף, כמ"ש הראשונים גבי השני מתקיע (ר"ה ל"ב:) ועיין סוף סימן תקפ"ה (ס"ד) כו'". עכ"ד. - וכבר הקשה כן הנזירות שמשון (שם), וז"ל: "וצ"ע אם כן כל השנה נימא מי שהתחיל להתפלל יגמור, והא חזינן דלא נהגינן הכי, רק שאבל או מוהל מתחילים ישתבח, ויארצייט למנצח, אם כן גם עכשיו יהיה כן, והרי בסימן תקפ"ה סעיף ד' שכתב רמ"א כן אפילו הכי לא נהגינן הכי, כמו שכתב הט"ז שם (סק"ו), מכל שכן כאן שכל תפלה מצוה בפני עצמה, אפילו בימי הש"ס היו מחלקים יוצר ומוסף כדאיתא בר"ה (ל"ב:)" עכ"ד הנזירות שמשון. ובתשו' f"l 'iq "dnly oipa" 'eyza בנין שלמה (סי' ל"ז) העיר מסוגיא דר"ה (ל"ב:), דשנינן "העובר לפני התיבה ביו"ט של ר"ה השני מתקיע", מוכח דלא ירד הש"ץ דשחרית להתפלל מוסף - ועוד תמה, מהא דמצינו ביומא (כ"ו.) דהפייס
שנח האזינו `"nxd ixac aeyiia הרביעי מי מעלה אברים מהכבש למזבח, ואמרי' בגמ', דמשנתינו דלא כר"א בן יעקב, דתנן ראב"י אמר המעלה אברים לכבש הוא מעלה אותן למזבח. ואמרינן דקמפלגי אם אמרינן ברוב עם הדרת מלך דרבנן סברי דברוב עם הדרת מלך, ולכן יש לחלק העבודה לכמה כהנים כדי שרבים יזכו במצוה. וראב"י סבר דבמקום שכינה לאו אורח ארעא. "וידוע דהלכה כרבנן, אלמא דאפילו בחד מצוה נמי מצוה לזכות רבים במצוה זו, וזהו כבוד שמים שיהא נעשה ע"י רבים, ולא שייך זה להמתחיל במצוה אומרים לו גמור". ולכן כתב הבנין שמואל, דתפלה שהוא במקום קרבן, אדרבא מצוה שיהא מתחלק לכמה אנשים, אפילו באותו תפלה, דזהו כבוד שמים שיהא העבודה נעשית ע"י כמה אנשים, דכתיב ברוב עם הדרת מלך וכמו בתמיד שהיו זוכין בו י"ג כהנים ע"ש. וצ"ע miwqetd x`y zrca xe`ia בדעת הפוסקים שנקטו שהמתפלל סליחות יתפלל כל היום, דהוא מחמת מעליותא שהמתחיל במצוה אומרים לו גמור וקשה מהנך דוכתי. ויש לכאורה ליישב דברי הרמ"א, דהמעלה של ברוב עם הדרת מלך הוא דוקא כשניכר הברוב עם. היינו, כגון בתמיד או בתפילה אחת, שע"י שמחלקים לעוד אינשי, ניכר הברוב עם אולם במתפלל סליחות הוא מתפלל שחרית ושאר התפילות, בזה אף אם יחלקו לכל אחד תפלה נפרדת לא יהא ניכר הברוב עם, דכל תפילה בזמן אחר, ולכן יש נוהגים שהמתפלל סליחות מתפלל גם שאר התפילות שביום, משום המתחיל במצוה, והגם שאין זה מעיקר הדין, שהרי יש כאן מצות נפרדות, אך כיון שזה אותו היום, א"כ יש ענין לנהוג להתפלל כל היום, משום דבעיקר תקנת תפילה מהתורה סגי בתפלה אחת ליום, וכל מה שמתפלל במשך היום חשיב כמצוה אחת, אלא דתקנת חכמים להתפלל ג' תפילות ביום. וקצת דוחק. עכ"פ יש לבאר בזה המנהג דמייתי הרמ"א. עוד `"nxd ixaca `"te`a xe`ia יש לומר בזה, דשאני סליחות דהוי כהקדמה לתפילות היום. והא דמצינו תפילת נעילה, היינו דהויא תוספת לתפילת היום.
שנט וזאת הברכה סימן קי בענין מילת בני לוי במדבר האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע כי שמרו אמרתך וגו' mixac).('h,b"l ופירש הספורנו: "ואת בניו לא ידע כי שמרו אמרתך, לא הקפיד על חיי בניו במדבר כדי לשמור אמרתך והוא מצות מילת הבנים אע"פ שהיו מתים רבים מהם כאמרם ז"ל מפני שלא נשבה להם רוח צפונית". הנה א) mdipa eln j`id `iyewa dpkql mze` miqipkn eid ixd יש לעיין היאך מלו בניהם, כשמתו רבים מהם, הרי מכניסים אותם לסכנה מכיון שלא נשבה רוח צפונית. 'c 'd ryedia m"ialnd xe`ia ובאמת ב) בהא דמלו שבט לוי במדבר, למרות שלא נשבה להם רוח צפונית. יעוי' במלבי"ם (יהושע ה', ד'), דלא חששו לזה דאי משום רוח צפונית אמרו בגמ' דהאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה', ואי משום חולשא דאורחא היו נשארים חוץ לענן עד חיותם, וסמכו על השגחת ה'. רק אלה שלבם לא היה שלם עם ה' חפשו עלילות ולא מלו בניהם, ובית דין של משה לא יכלו לכוף אותם על זה באשר היה להם אמתלא. ע"ש. `"vw 'iq n"eg 'eyza q"zgd ixac ובתשו' ג) חת"ס (חו"מ סי' קצ"א) נתקשה בזה"ל: "שאני תמה על הלוים, שנמצא במדרש שהם מלו עצמם במדבר, מי נתן להם רשות על זה, וגם מה צורך הש"ס לטעמא דרוח צפונית ת"ל מטעם הנ"ל [שהיציאה אחר המילה סכנת נפשות היא בלי ספק, מעתה פשוט הוא שלא היה אפשר למול בשום אופן כל ימי היותם במדבר, שהרי