1 מפואטיקה לפרקסיס :אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסוביקטבספרותחז"ל מפואטיקה לפרקסיס: אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסובייקט בספרות חז"ל מאת 1 הראה לי אדם אחד, הדואג כיצד יעשה דבר ואינו נותן דעתו על מה שישיג מפעולתו כי אם על הפעולה עצמה? מי ה או האיש שבהתהלכו הוא שם ליבו לעצם הליכתו, או בתכננו משהו הוא חושב על תוכניתו ולא על מידת הצלחתו להשיג את אשר הוא 1 מתכנן? מבוא אחת מתרומותיה הסגוליות של גלית חזן-רוקם לחקר ספרות המדרש והאגדה היא בראייה האתנוגרפית של ספרות חז"ל שמתמקדת בחיי היום-יום, ב- Lebenswelt. תפיסה זו מבוססת על חוסר האפשרות להפריד באופן דיכוטומי בין צורות שיח שונות בספרות חז"ל ובין המרחבים התרבותיים השונים שלהן. 2 ולכן, ברבות מעבודותיה היא מאמצת את גישת ה'תיאור המעובה' של קליפורד גירı, שמשבצת את האירוע או הטקסט הנחקר ברשת סבוכה של כוונות, זיקות ומשמעויות במישור היום-יומי והמקומי, כי 'כדי להבין מה שאנשים עושים בכל תרבות חייבים 3 להכיר את העולם המדומיין שבתוכו מעשיהם מתפקדים כסימנים'. כפי שתפיסה זאת לא מאפשרת הפרדה קוטבית בין בית המדרש, בין בית הכנסת ובין [אפיקטטוס], השיחות של אפיקטטוס ב, טז 15 (מהדורת ש' ויסמן [מתרגם], ירושלים תשל"ו, עמ' 119). G. Hasan-Rokem, Tales of the Neighborhood: Jewish Narrative Dialogues in Late Antiquity (Taubman Lectures in Jewish Studies 4), Berkeley 2003, pp. 3, 7 S. Greenblatt, The Touch of the Real, C. Gallagher and S. Greenblatt, Practicing New.p 27 Historicism, Chicago, Ill,2000 (אם לא צוין אחרת התרגומים במאמר זה הם שלי, י"ל). 1 2 3 [מ ר ק מ ים: תרבות ספרות פולקלור, לגלית חזן-רוקם (תשע"ג), עמ' 63 86]
2] השוק, כך היא מחייבת חיבורן של ההלכה והאגדה, שיחד בונות חלק מן העולם המדומיין של חז"ל. לא בכדי מסתמך גם רוברט קובר על גירı כאשר הוא דן ביחסי 'נומוס ונרטיב': המערכת המשפטית על מוסדותיה וחוקיה לא יכולה להתקיים במנותק ממערכת נרטיבית שמעניקה לה משמעות. לכל חוקה יש אפוס, וברגע שאנו מבינים את החוקים בהקשר הסיפורי שלהם המשפט חדל מלהיות רק מערכת של הוראות שיש לשמור והופך להיות עולם שבו חיים. ובתוך העולם הנורמטיבי הזה, משפט וספרות 4 מחוברים בקשר בל-יינתק. 2 חיבורם יחד של הדברים הללו מהווה את התשתית התאורטית למה שאני מכנה 'אנתרופולוגיה ספרותית' לאופן המשגת האדם על יכולותיו ומגבלותיו, ולדרך שבה התרבות מספרת סיפורים מסוימים ולא אחרים על יחס האדם לעצמו ולעולם הסובב אותו. 5 כמו שהאנתרופולוג יכול לחקור תרבות כטקסט מפני 'שהמציאות היא מדומה לא פחות מן הדמיוני', 6 כך חוקרי הספרות יכולים לחקור את הטקסט כסוג של מציאות ונוכחות בעולם מפני שהמדומה אינו פחות ממשי מן המציאות. אחד מן הדברים שמחברים בין האנתרופולוגיה לספרות ומהווה את הבסיס המשותף שלהן הוא הסובייקט. כמו שהספרות מעצבת דמויות, כך גם המנגנונים האידאולוגיים של החברה מייצרים סובייקטים. אמנם, הדמות איננה סובייקט והסובייקט איננו בדיוק דמות, אך שניהם מקבלים את זהותם כאשר הם נקלטים בתוך מסגרת סיפורית כלשהי, אם זה סיפור אישי ואם הוא אזרחי, לאומי או משפטי. האני המדומיין הוא תוצר של הבניה נרטיבית, והיחיד הופך להיות סובייקט רק כאשר הוא מקבל על עצמו תפקיד בתוך הסיפור. הוא יכול כמובן לסרב לקבל על עצמו תפקיד זה או אחר, אבל גם אז הוא נקלט בתוך סיפור אך בתוך 7 סיפור אחר. הנחתי היא שהשיח המשפטי מכונן סובייקט שהוא לא רק כפוף לחוק (subject-to-the-law) R. Cover, Nomos and Narrative, M. Minow, M. Ryan and A. Sarat (eds.), Narrative, Violence and the Law: The Essays of Robert Cover, Ann Arbor, Mich. 1995, pp. 95 96 הדרך שבה אני משתמש במונח הזה שונה ממשמעותו באנתרופולוגיה ובספרות, וראו: Poyatos,.F Literary Anthropology: Toward a New Interdisciplinary Area, Literary Anthropology: A New Interdisciplinary Approach to People, Signs, and Literature, Amsterdam 1988, pp. 3 52; W. Iser, Prospecting: From Reader Response to Literary Anthropology, Baltimore 1989 C. Geertz, Negara: The Theater State in Nineteenth-Century Bali, Princeton, NJ 1980, p. 136; idem, The Interpretation of Cultures: Selected Essays, New York 1973, p. 51 S. Frith, Music and Identity, Questions of Cultural Identity, S. Hal and P. du Gay (eds.), London 1996, p. 122; T. Eagleton, Ideology: An Introduction, London 1991, p. 145 4 5 6 7 [64]
3 3] מפואטיקה לפרקסיס: אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסובייקט בספרות חז"ל אלא גם מוזמן לאמı זהות מסוימת באמצעות החוק.(subject-of-the-law) 8 במאמר זה אני מבקש להתחיל ולשרטט חלק מקווי המ תאר של הסובייקט ותחושת העצמיות self) (sense of שמשותפים לשיח המשפטי והספרותי בספרות חז"ל. ללא ספק, לפרויקט הזה הסתעפויות רבות ומכשולים מתודולוגיים רבים; הוא קשור לבעיות תאולוגיות ופילוסופיות ולשאלות של ייצוג בספרות ובשיח המשפטי. לפיכך הדברים שמופיעים כאן הם בגדר הצעה ראשונית וחלקית 9 בלבד. חקר תפיסת הסובייקט בעת העתיקה עבודה רבה נעשתה בזמן האחרון על תפיסת הסובייקט בעת העתיקה מהומרוס ועד אוגוסטינוס. 10 סורבג'י הדגיש ש'הייתה התפוצצות של רעיונות חדשים על העצמי בתקופה שבין המאה הראשונה לפסה"נ למאה הראשונה לספה"נ', שהפך את המודעות העצמית של היחיד לבסיס של החופש ושל המוסר. 11 גיל ציין שבספרות ההלניסטית-רומית מורגשת הדברים קרובים למה שאלתוסר כינה אינטרפולציה או הסבה, 'קריאה או הזמנה להזדהות שמבקשת להציב את הנמען שלה בעמדת סובייקט מסוימת, ומשדלת אותו לקבל על עצמו רכיב זהות מסוים' א( ' דותן, 'אחרית דבר: המהפכה של אלתוסר', ל' אלתוסר, אל האידיאולוגיה, תל-אביב 2003, עמ' 95). לצורך מאמר זה אינני מבחין לרוב בין ספרות ארı -ישראלית לבבלית. הבחנה זו בוודאי נחוצה, אך מרבית הדוגמאות הן מספרות ארı -ישראל או מיוחסות לחכמיה. כמו כן יש להדגיש שאינני מניח בשום צורה שאפשר לדבר באופן סטטי על הסובייקט בשיח המשפטי או הספרותי, הן במקרא הן בחז"ל, מבלי להעמיק בהבחנות בין סוגות, שכבות ותקופות. עדויות רבות מעידות על הבדלי תפיסה כבר בשכבות הקדומות ביותר של ספרות התנאים. לעת עתה ראו:.R Goldenberg, Commandment 261 271 pp.,and Consciousness in Talmudic Thought, HTR 68 (1975), אך מסקנותיו דורשות עיון. על חלק מן הבעיות הכרוכות בחקר הסובייקט בספרות חז"ל ראו: J.#W. Schofer, Self, Subject, and Chosen Subjection: Rabbinic Ethics and Comparative Possibilities, JRE 33 (2005), pp. 255 291; idem, The Making of a Sage: A Study in Rabbinic Ethics, Madison 2004 ראו לדוגמה: M. Mauss, A Category of the Human Mind: The Notion of Person; the Notion of Self, M. Carrithers et al. (eds.), The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History, Cambridge 1985, pp. 1 25; B. Snell, The Discovery of the Mind: the Origins of European Thought, T.#G. Rosenmeyer (trans.), Oxford 1953; A. Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity (Sather Classical Lectures 48), Berkeley 1982; R. Gaskin, Do Homeric Heroes Make Real Decisions?, The Classsical Quarterly 40 (1990), pp. 1 15; C. Gill, The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford 2006; P. Cary, Augustine s Invention of the Inner Self, Oxford 2000 R. Sorabji, Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death, Chicago, Ill p. 43 ;2006, דיהל (לעיל הערה,(10 עמ'.41 8 9 10 11 [65]
4 4] 'צמיחתה של עצמיות מסוג חדש' שמתאפיינת במודעות עצמית, 12 וגם פוקו טען שאחד ממאפייני התקופה הזאת הוא 'התעצמות של הזיקה בין האדם לעצמו ולדרכים שבהן ה"אני" הופך להיות אובייקט של ידע לעצמו'. 13 אפשר לומר שהתסיסה הדתית והאינטלקטואלית הזאת הגיעה לשיאה בכתבי אוגוסטינוס, שהעניק חשיבות עליונה לתפקיד הרצון האישי (voluntas) 14 בחיים הדתיים, ובהכרזתו ש'בתוך האדם הפנימי שוכנת האמת'. בהתחשב במסגרת ההיסטורית הזאת אין זה מפתיע שגדליהו סטרומזה הדגיש את חשיבותה של ההפנמה (interiorization) החדשה הזאת בנצרות הקדומה שהוא מכנה ה'עצמי הרפלקסיבי החדש' שמתבונן בעצמו בדרכים חדשות. 15 הוא תיאר חלק מן המקורות ההלניסטיים והיהודיים שהזינו את התמורה הזאת, ואם נכונים דבריו שאנתרופולוגיה חדשה זו התגבשה בתקופה שבין המאה השנייה לרביעית לספה"נ, מתבקשת השאלה לא רק על מקורותיה אלא גם על מימושה 16 בתוך ספרות חז"ל עצמה, שהתגבשה בתקופה הזאת. ואכן, היבטים מסוימים של התמורה החשובה הזאת לא נעלמו מעיני חוקרי ספרות חז"ל. לדוגמה, המחקרים הרבים שהתמקדו במקומה ובתפקידיה של הכוונה ההלכתית בספרות התנאים הניבו תובנות חשובות בעניין הזה. 17 הרי אין ספק שאחד ההיבטים של הסובייקט גיל (לעיל הערה 10), עמ' 343. גיל ואחרים מזהירים ש'עצמיות' (self) היא מונח מודרני שאין לו מילה שוות ערך ביוונית (או בעברית), ואנו נוטים להשתמש בה באופן אנכרוניסטי שמשקף זהות ייחודית וחד-פעמית שאינה מתאימה לתקופות פרה-קרטזיות. וראו גם:.S Bartsch, The Mirror of the Self: Sexuality, Self-Knowledge, and the Gaze in the Early Roman Empire, Chicago 2006, p. 233 גיל (לעיל הערה,(10 עמ' ;330 R. M. Foucault,: The History of Sexuality, III: The Care of the Self, Hurley (trans.), London 1988, p. 42 veritas) ;St. Augustinus, De vera religione XXXIX.72 (in interiore homine habitat סורג'בי (לעיל הערה,(11 עמ' ;50 Identity, C. Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern.p 129 ;Cambridge,1989 דיהל (לעיל הערה 10), עמ' 129; גיל (לעיל הערה 10), עמ' 328; קרי (לעיל הערה 10). G.#G. Stroumsa, Interiorization and Intolerance in Early Christianity, idem (ed.), Barbarian Philosophy: The Religious Revolution of Early Christianity (WUNT 112), Tübingen 1999, pp. 86 99; idem, Caro salutis cardo : Shaping the Person in Early Christian Thought, History of Religions 30 (1990), pp. 25 50 כפי שאזכיר להלן, לדעתי שורשי ההתפתחות הזאת נעוצים בתקופת בית שני, אך לא אוכל לדון על כך כאן. בראש ובראשונה מחקריו של יעקב נויזנר, שכמה מהם יוחדו למרכזיות של מושג הכוונה במשנה,(J. Neusner, A History of the Mishnaic Law of Purities [SJLA 6], XXII, Leiden 1977, pp. 182 189) הוא אמנם ייחס את החידוש הזה לדור יבנה וניסה לנמקו בהסברים סוציולוגיים הקשורים לתוצאות חורבן הבית, אך לדעתי, התמורה הזאת קשורה לתהליכים תרבותיים רחבים יותר ונמצאת בשכבות 12 13 14 15 16 17 [66]
5 5] מפואטיקה לפרקסיס: אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסובייקט בספרות חז"ל המשפטי הוא הסובייקטיביות שלו, קרי מידת התחשבות החוק במניעיו ובמחשבותיו. לדוגמה, מערכת משפטית שבה הטענה 'לא התכוונתי', או 'לא יכולתי להתנהג אחרת' לא נחשבת כטענת הגנה, וכדי להעניש את המורשע די להראות שהוא גרם מצב זה, משקפת תפיסה אחרת 18 של האדם, אנתרופולוגיה אחרת, מאשר מערכת שמכירה בטענות הגנה מסוג זה. הסובייקט ההלכתי בשיח המשפטי של התורה קיימת רק התחשבות מוגבלת ב'מחשבה רעה' rea) (mens או בכוונה. בהכללה גסה אפשר לומר שהסובייקט בחוק המקראי, חוı מכמה יוצאים מן הכלל, מוגדר ונערך לרוב על פי מעשיו, והמעשים הללו קובעים אם הוא אשם או זכאי, טהור או טמא. המצב משתנה בספרות חז"ל, ובה אנו מוצאים לראשונה מונחים חדשים כמו 'לשם שמים' או 19 'מצוות צריכות כוונה', וקטגוריות משפטיות חדשות כמו 'מלאכת מחשבת'. חשוב להבהיר מראש שאינני מבקש ליצור דיכוטומיה חדה בין החוק המקראי שאין בו הכרה בחשיבות העמדה הסובייקטיבית של המבצע ובין ספרות חז"ל שמכירה בה. גם החוק 20 במזרח הקדום והחוק היווני הקלסי הכירו מקרים של חטא לא מכוון שניתן בהם עונש מופחת, הקדומות ביותר של ספרות חז"ל, וכבר בית הלל ובית שמאי נחלקו על פרטיה. וראו גם: ש' אלבק, 'האם קיים המושג "כוונה" במשפט הפלילי בתלמוד?', קובı הציונות הדתית, ש' רז (עורך), ירושלים תשס"ב, עמ' 460 471; י' גילת, 'כוונה ומעשה במשנת התנאים', בר-אילן ד ה (תשכ"ז), עמ' ;116 104 Eilberg- M. Higger, Intention in Talmudic Law, New York 1927; H. Schwartz, The Human Will in Judaism: The Mishnah s Philosophy of Intention (BJS 103), Atlanta, GA 1986; M.#S. Jaffee, Mishnaic Literary History and the History of a Mishnaic Idea: On the Formation of the Mishnah s Theory of Intention, with Special Reference to Tractate Maʿaserot, AJS Review 11 (1986), pp. 135 155; J. Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford 2000 ע' פרוש, 'משפט וספרות: אשמה, כוונות ותוצאות בטרגדיה "אדיפוס המלך"', עיוני משפט כד (2000), עמ' 50. וראו מחקריהם החשובים של רוזן-צבי וקיסטר על יצר הרע, המוזכרים בהערה 42 למטה. עדיין לא הובררו עד תום סוגי הכוונה כשלעצמם והבחנות בסיסיות בין הקטגוריות של כוונה ומחשבה. היגר הציע שהמונח הראשון מציין עמדה כלפי המעשה עצמו, והמונח השני כלפי השפעות המעשה על עתיד אפשרי (היגר, כוונה בהלכה התלמודית, עמ' 247 249). ועיינו עוד: ח' אלבק, ששה סדרי משנה א, השלמות לסדר זרעים, כלאיים ט ה ו, עמ' 369 372; י' שגיב, 'עיונים בדרכי המדרש של התנאים על פי פרשיות נבחרות בספרא', עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשס"ט, עמ' 1957);91 89 pub., G. Anscombe, Intention 2, Cambridge 1963 (first D. Daube, Error and Ignorance as Excuses in Crime, Ancient Jewish Law: Three Inaugural Lectures, Leiden 1981, pp. 49 69; B.#S. Jackson, Liability for Mere Intention in Early Jewish Law, HUCA 42 (1971), pp. 197 225 18 19 20 [67]
6] וגם בתנ"ך ובכתבי קומראן הכירו מקרים כאלה. 21 כבר אפלטון הצהיר 'שכל המחוקקים בכל המדינות ובכל הזמנים ראו אותם בחוקותיהם נבדלים אלה מאלה את הנעשים במזיד ובשוגג'. 22 אך גם אם קיימת בספרות המקראית הכרה מסוימת בעולמו הפנימי של הסובייקט ובהשפעתו על מצבו המשפטי, אטען להלן שהתרחשה תזוזה מערכתית רבת-משמעות בהבנת אופי הסובייקט בספרות חז"ל, שבאה לידי ביטוי, בין היתר, בפיתוח נרחב של מושג הכוונה ובתחומי החלות שלה בקורפוס המשפטי והמדרשי של חז"ל. 6 אפשר להדגים את התזוזה הזאת דווקא מתוך אותם החוקים המקראיים שכן מתחשבים בכוונה, כדין הרוצח בשגגה. 23 על אף שבמבט ראשון נראה שכוונת המבצע קובעת את דינו לא פחות ממעשיו, יותר נכון לומר שההכרה במעמד המשפטי של כוונה גוררת רק הפחתה בעונש (גלות ולא מוות) שהחוטא מתחייב בו עקב מעשיו. המעשה הוא עדיין העיקר, ולפיכך עונשו תלוי ועומד ושפיכת הדמים של הרוצח בשגגה מתכפרת רק בדמו של הכהן הגדול (במ' לה 25). אין כאן אופציה שהמעשה הלא מכוון יבטל את האיסור או יהפוך את מבצעו לפטור מעונש. למרות ההבחנה העקרונית בין שוגג למזיד, עדיין יש מרחק רב בין התיאור המקראי ובין הריבוד התודעתי שהכניסו החכמים לפרשה זו. 24 התורה מכירה רק בשני מצבים של מזיד ושוגג ובשתי האפשרויות של עונש מוות או גלות. כדי שמעשה יוגדר מכוון במערכת המושגית של המשנה חייבת להיות התאמה מלאה לא רק בין הכוונה ובין תוצאותיה, אלא גם בין המעשה המכוון והתוצאה הסופית שלו; ושניהם חייבים להיות מאותו הסוג ועם אותן א' קימרון, 'על שגגות וזדונות במגילות מדבר יהודה: עיון במונחים המשמשים לציונם', דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות, ירושלים 1990, עמ' 103 110 א; ' שמש, עונשים וחטאים: בין המקרא לספרות חז"ל, ירושלים תשס"ג, עמ' 76 82; and G.#A. Anderson, Intentional Unintentional Sin in the Dead Sea Scrolls, Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, D.#P. Wright, D.#N. Freedman and A. Hurvitz (eds.), Winona Lake, Ind. 1995, pp 49 64 אפלטון, החוקים ט, כתבי אפלטון, תרגם מיוונית י"ג ליבס, ד, ירושלים ותל אביב תשל"ד, עמ' 229 וראו: פרוש (לעיל הערה 18). לדיון מעמיק במקרה נוסף, קרבן חטאת בשגגה, ראו: א' אדרעי, '"ונפש כי תחטא בשגגה" אחריות בלא אשמה? על אחריותו של החוטא בשגגה במקרא ובספרות חז"ל', שנתון המשפט העברי כד (תשכ"ז), עמ' 1 62. ייתכן גם שחלה התפתחות מסוימת בהתחשבות בכוונת המבצע כבר בתוך הקורפוס המקראי עצמו, כי רב המרחק בין רצח שאירע מפני שה א ה ים א נּ ה ל י דוֹ (שמ' כא 13) ובין תפיסה שגורסת שהרוצח פעל בּ ב ל י ד ע ת [...] ו נ שׁ ל ה בּ ר ז ל מ ן ה ע ı וּמ צ א א ת ר ע הוּ (דב' יט 4 5). וכבר העירה אסנת בר-תור (.A Bartor, Reading Law as Narrative: A Study in the Casuistic Laws of the Pentateuch, Atlanta, GA pp.,134 160,2010) שספר דברים הרבה יותר חודרני ופסיכולוגיסטי כלפי דמויותיו מאשר קבצי חוק אחרים. יחד עם זאת, רובן של החדירות של המספר לעולמו הפנימי של הרוצח הן פונקציונליות, ובסופו של דבר נסיבות המקרה במציאות קובעות את מידת אשמתו. 21 22 23 24 [68]
ט ) 7] מפואטיקה לפרקסיס: אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסובייקט בספרות חז"ל ההשלכות המשפטיות. 25 ולפיכך נוסף על השוגג הגמור שחייב גלות, קיימות קטגוריות חדשות של 'שוגג הקרוב למזיד' או 'הקרוב לאונס' שאינם מוגלים. על דרך המליצה אפשר לומר שאילו משה רבנו היה הולך ויושב בסוף שמונה עשרה שורות בבית מדרשו של רבי יהודה הנשיא, ספק אם היה מבין את דעתו של רבי ש'אם נתכוון להכות שונאו זה והכה אחר שהוא שונאו פטור'. 26 ואם סיטואציה כמו 'הזורק את האבן, ואחר שיצאת מידו הוציא הלה את ראשו וקבלה' (מדרש תנאים, דב' יט 5 [מהדורת הופמן, עמ' 113]) יכולה להיחשב מקרה קלסי של 'ה א ה ים א נּ ה ל י דוֹ' (שמ' כא 13), שדינו המקראי גלות, ההלכה פוטרת את הזורק מכל עונש. יתר על כן, גם אם נכיר במקום המוגבל שמשחקת הסובייקטיביות בחוקי התורה עדיין יש 'הבדל רב', כפי שהדגישה ורד נעם, 'בין מושגי זדון ושגגה בביצוע עברה, לבין כוונה אנושית ניטרלית המשנה את מעמדו ואת מהותו של יסוד במציאות'. 27 ולזאת אנו מגיעים עכשיו. 7 כוונה בטומאת אוכלין חוקרי מקרא הצביעו על כך שסיווגי טהור וטמא של התורה קשורים באופן מהותי לתפיסות כוהניות בסיפורי הבריאה, ולפיהן הם מאפיינים מהותיים ולא משתנים של האובייקט. 28 האל שברא את האור ואת החושך קבע גם את המאפיינים הקבועים של יצוריו. החוק המקראי משקף את התפיסה הזאת בסווגו טמא וטהור על פי סימנים פיסיים ובלתי משתנים: סנפיר וקשקשת, מפריס פרסה ומעלה גרה, וכו'. בספרות חז"ל אנו מתחילים לשמוע הדים לתפיסה אחרת. על פי הכתוב בספר ויקרא גופות יכולות להעביר את טומאתן רק לכלים 'א שׁ ר י ע ה מ ל אכ ה בּ ה ם' או לאוכל 'א שׁ ר י א כ ל' (וי' יא 32 34). רק חפı שמוגדר כך מוכשר לקבל טומאה. על פי הבנתם של חז"ל, מערכת הטומאה חלה רק על אובייקטים 'מבויתים' שנוצרו בידי בני אדם לשמש ביטוי לרצונם.(agency) כדברי מירה בלברג: 'טומאה שייכת רק לאותם המוצרים שהם חלק מן הסביבה לדוגמאות מן המשנה ראו: שבת יב, ה; כריתות ד, ג. וראו: איילברג-שוורı (לעיל הערה 17), עמ' 32. מכילתא דר"י, נזיקין ח (מהדורת הורוביı ורבין, עמ' 274); משנה, סנהדרין ט, ב; ירושלמי, סנהדרין 2 כז ע"א ע"ב, ב; טור 1313). וראו דיונו של יעקב נחום אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים תשכ"ד, עמ' 70 72. ו' נועם, 'האמנם "לא המת מטמא"?: לדיוקנה של הטומאה בספרות התנאים', תרביı עח (תשס"ט), עמ' 183. J. Milgrom, Leviticus 1 16, New York 1991, p. 689; H. Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism, Bloomington, IN 1990, pp. 219 220 25 26 27 28 [69]
8] האנושית מאחר שהם "ספוגים" בסובייקטיביות של יוצריהם ובעליהם'. 29 על רקע התפיסה הזאת אני רוצה לעיין קצרות בכמה הלכות. כלל אמרו בטהרות: כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שיפסל מאוכל הכלב, וכל שאינו מיוחד לאוכל אדם טהור עד שייחדנו לאדם. כיצד, גוזל שנפל לגת וחשב להעלותו 30 לנוכרי טמא, לכלב טהור... חישב עליו חרש שוטה וקטן טהור. דברים שרוב בני אדם אוכלים מסוּוגים באופן אוטומטי כאוכל ומקבלים טומאה. משנה זו מדגימה איך אובייקט מסוים שבמהותו נחשב אוכל נהפך לבלתי ראוי למאכל ישראל הגוזל שנפל לגת ומת יכול להיות טמא או טהור בהתאם לכוונות המשתמש בו. אם חשב למוכרו לנכרי למאכל אז הוא מטמא את מי שאוכל אותו ויכול לטמא דברים אחרים; ואם חשב לתת אותו לכלב, ולפיכך לא סיוג אותו במחשבתו כמאכל לבני אדם, אותו הגוזל טהור הוא ואינו מוכשר לקבל טומאה. במילים אחרות, יש בכוחה של עצם המחשבה להשתמש באובייקט בצורה מסוימת כדי לשנות את סיווגו ולהכשירו לקבל טומאה. ולפיכך, אם שוטה או קטן יחשבו להעלות את הגוזל לאוכל אין במחשבה הזאת כדי לשנות את סיווגו, כי מעצם הגדרתם 8 אין להם היכולת למחשבה מכוונת. אנו מוצאים אותה התפיסה גם באשר לאובייקטים, ולפיה רק אובייקט שהוא בר-שימוש ושלוחה של ההתכוונות ההאנושית יכול לקבל טומאה: השלחן שניטלה אחת מרגליו טהור. ניטלה שנייה טהור. נטלה השלישית טמא, 31 כשיחשוב עליו. ר' יוסה אומר אין צריך מחשבה וכן הדלפקי. שולחן בעל שלוש רגליים הוא אובייקט שיש בו שימוש ולפיכך הוא מקבל טומאה מעצם הגדרתו כאובייקט שנוצר מסובייקטיביות אנושית. לפיכך אם הוא איבד רגל אחת או שתי רגליים אין בו כל שימוש והוא טהור. אך אם איבד את כל רגליו הוא עובר מן הסיווג של שולחן פגום לסוג של מגש, לפחות בכוח, ואם רק חשב עליו לשימוש זה עצם המחשבה מכשירה את החפı לקבל טומאה. אין ספק שני הטקסטים הללו מציעים סובייקט משפטי מסוג חדש, שמודעותו וכוונותיו משפיעות על טיבו וסיווגו של האובייקט. קרי, אין זה האובייקט המקראי אשר תכונותיו M. Balberg, Recomposed Corporealities: Body and Self in the Mishnaic Order of Purities, Ph.D. dissertation, Stanford University, 2011, p. 28 טהרות ח, ו (על פי כ"י קאופמן A), 50 וראו: תוספתא, טהרות ט, יד (מהדורת צוקרמנדל עמ' 670). כלים כב, ב. בכ"י קאופמן A 50 וכ"י פרמה 2596 כתוב 'עד שיחשוב עליו'. ר' יוסי בדעה שה'מגש' מטבעו ראוי לשימוש ולפיכך אינו זקוק לכל מחשבה מיוחדת לשימוש זה. 29 30 31 [70]
9 9] מפואטיקה לפרקסיס: אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסובייקט בספרות חז"ל טבועות בו מששת ימי בראשית, אלא אובייקט שמעמדו תלוי בכוונות המשתמש בו. יחד עם זאת, ברור שאין כאן ייצוג של הסובייקט החד-פעמי המודרני שקובע לעצמו את זהותו הייחודית, אלא ביטוי ל'סובייקטיביות קולקטיבית', שמאפייניה נקבעים בהתאם למה שרוב בני 32 הקהילה חושבים או עושים. פיגול כידוע התורה קבעה ש'ה נּוֹת ר מ בּ ר ה זּ ב ח בּ יּוֹם ה שׁ ל ישׁ י בּ א שׁ י ר ף. ו א ם ה א כ ל י א כ ל מ בּ ר ז ב ח שׁ ל מ יו בּ יּוֹם ה שׁ ל ישׁ י א י ר צ ה ה מּ ק ר יב א תוֹ א י ח שׁ ב לוֹ פּ גּוּל י ה י ה ו ה נּ פ שׁ ה א כ ל ת מ מּ נּוּ ע וֹנ הּ תּ א (וי' ז 17 18). יש כאן סיווג אובייקטיבי והחטא תלוי אך ורק בזמן ובמקום המעשה. כך הובנה הלכה זו בספר היובלים (כא, י), וגם פילון קבע ש'אסרה התורה בתוקף את ההנאה 33 ביום השלישי... ומי שרק יטעם ממנו [ביום השלישי] היא מכריזה שישא עוונו'. אני מודה למירה בלברג על התובנה הזאת באשר לסובייקטיביות קולקטיבית, וראו גם: Gill,.C.Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy: The Self in Dialogue, Oxford 1996, p. 31 נוסף על כך, יש לזכור שהסובייקטיביות הזאת בדיני טומאה מוגבלת ליכולת לקבוע רק אם חפı מוכשר לקבל טומאה, אך מן הרגע שהחפı נטמא אין בכוחה של המחשבה לבדה לבטל טומאה זאת, כדברי המשנה: 'כל הכלים יורדים לידי טומאתן במחשבה ואינן עולין מידי טומאתן אלא בשינויי; מעשה מבטל מיד המעשה ומיד המחשבה, מחשבה אינה מבטלת לא מיד המעשה ולא מיד המחשבה' (כלים כה, ט); אך ראו משנת אהלות ז, ג למקרה יוצא מן הכלל שבו עצם המחשבה הופכת טמא לטהור (נועם [לעיל הערה 27], עמ' 173). ואם להקדים את המאוחר, גם בספרות המדרש אפשר לראות מימוש סיפורי לזהות הקולקטיביות הזאת. בסיפור חניכתו של ר' אליעזר בבראשית רבה (מא א, מהדורת תיאודור ואלבק, עמ' 397) תלמיד החכם מקבל את זהותו תמיד בזיקה לכלל; בין אם זו המשפחה הביולוגית שעוזבים ובין אם זו המשפחה האוטופית החדשה של בית המדרש שמתקבלים אליה. לעומת זאת, בעיצוב המאוחר של הסיפור בפדר"א (פרקים א ב) הגיבור מעצב את זהותו החדשה באמצעות ניתוק מכל מסגרת חיצונית או קולקטיבית, והוא הופך להיות סובייקט לעצמו רק כאשר הוא משתחרר משתי דמויות הסמכות שבחייו. במילים אחרות, אם בבראשית רבה ר' אליעזר מקבל את זהותו החדשה על ידי התחברות לרבן יוחנן בן זכאי ולבית מדרשו במדרש המאוחר הוא מקבל את זהותו רק כאשר הוא מצליח להתנתק ממנו. נשתנו כאן במדרש המאוחר גם הטכנולוגיות ליצירת זהות וגם אופייה של הזהות עצמה. על ר' אליעזר בפדר"א ראו: ד' שטיין, מימרה, מגיה, מיתוס: פרקי דרבי אליעזר לאור מחקר הספרות העממית, ירושלים תשס"ה, עמ' 144 148; J. Seigel, The Idea of the Self: Thought and Experience in Western Europe Since the Seventeenth Century, New York 2005, pp. 45 83; N. Mansfield, Subjectivity: Theories of the Self from Freud to Haraway, New York 2000, pp. 13 24; P. Smith, Discerning the Subject, Minneapolis, MN 1988 פילון האלכסנדרוני, 'על החוקים לפרטיהם' א, 220 223 תרגמה חוה שור, פילון האלכסנדרוני: כתבים ב, ס' דניאל-נטף (עורכת), ירושלים תשנ"א, עמ' 278. 32 33 [71]
10 10] החכמים נוקטים גישה שונה, עד כדי כך שרשב"ם אומר ש'עקרו את הכתוב מפשוטו'. לעומת המשתמע מן הכתובים ומספרות בית שני, החטא בספרות חז"ל מועבר מן היום השלישי ליום הראשון ומן המעשה למחשבה, וכך כתוב בספרא: ו א ם ה א כ ל י א כ ל מ בּ ר ז ב ח שׁ ל מ יו בּ יּוֹם ה שׁ ל ישׁ י א י ר צ ה אמר רבי אליעזר כוף אזנך לשמוע שהשוחט את זבחו על מנת לאכל ממנו בשלישי הרי זה בלא ירצה... 34 אחרים אומרים א י ח שׁ ב במחשבה הוא נפסל אינו ניפסל בשלישי. למרות שפרטי מעשי הקרבן בוצעו כולם כהלכה ביום הראשון, די במחשבה על חטא עתידי (גם אם לא תמומש) כדי להפוך את הקרבן לפיגול, שהוא עכשיו חטא של מחשבה ולא של מעשה. במילים אחרות, אם עבודת המקדש בתורת הכוהנים הייתה מקדש הדממה, שבו 'ד מ יּ ה ת ה לּ ה' 35 (תה' סה 2) כדברי ישראל קנוהל, המקדש המדומיין של החכמים היה מקדש של מחשבה. זרעים ראינו בדוגמה הקודמת שספרות בית שני ממשיכה את התפיסה המקראית, שהמעיטה בחשיבות כוונת הסובייקט המשפטי לעומת אופיו של הסובייקט בספרות חז"ל, וכך גם בדוגמה הבאה הקשורה להכשרת זרעים לקבל טומאה. על פי הבנתם של חז"ל, זרעים יכולים לקבל טומאה רק אם נרטבו ככתוב 'ו כ י י תּ ן מ י ם ע ל ז ר ע ו נ פ ל מ נּ ב ל ת ם ע ל יו ט מ א הוּא ל כ ם' (וי' יא 38). החוק הזה מופיע בספרות קומראן כך: כול הירק [אשר אין עליו] מלחת טל יאכל [...] כי אם איש [יתן אותו על] הארı אם 36 יבואו עליה [מים כאשר ירד] הגשם עליה אם יגע בו, ה[טמא אל יוכלו]. משתמע מכאן, כפי שטען באומגרטן, המשכה של התפיסה המקראית שמבוססת על נסיבות אובייקטיביות; רטיבות כל שהיא, גם טבעית, מוליכה טומאה. 37 ושוב, החכמים נוקטים עמדה ספרא צו, ח (על פי כ"י וטיקן 66). ראו גם: זבחים כח, ב. לניתוח חשוב של גישת הספרא לדין זה ראו: שגיב (לעיל הערה 19). י' קנוהל, מקדש הדממה: עיון ברובדי היצירה הכוהנית שבתורה, ירושלים תשנ"ג, עמ' 141 142; וראו: י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ב, ירושלים ותל-אביב תש"ך, עמ' 476 478. 4Q274.3. DJD XXXV (Qumran Cave 4 XXV), Oxford 1999, p. 90 J.#M. Baumgarten, Liquids and Susceptibility to Defilement in New 4Q Texts, JQR 85 (1994), pp. 98 99; E. Ottenheijm, Impurity Between Intention and Deed, M.#J. Poorthuis and J. Schwartz (eds.), Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus (Jewish and Christian Perspectives Series 2), Leiden 2000, p. 134 34 35 36 37 [72]
11] מפואטיקה לפרקסיס: אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסובייקט בספרות חז"ל אחרת כפי שמעידה המשנה: המוליך חטין לטחון וירדו עליהן גשמים, אם שמח בכ י י תּ ן. ר' יהודה אומר איפשר שלא לשמוח אלא אם עמד. היו זיתיו נתונים בגג וירדו עליהם גשמים, אם שמח בכ י י תּ ן. ר' יהודה אומר איפשר שלא לשמוח אלא אם פקק את הצינור או אם חלחל 38 לתוכן. החכמים הגבילו את כוחם של המים להכשיר לטומאה רק למצב שהזרעים נרטבו לרצונו של בעל היבול. לפיכך עצם הנוכחות של מים, שהוא תנאי מספיק במקרא ובקומראן, היא כאן רק תנאי הכרחי אך לא מספק בעבור החכמים. כלאיים הדוגמה ההלכתית האחרונה שלי היא מתחום אחר ומסוג שונה. התורה אוסרת על לבישת בגדי כלאיים 'וּב ג ד כּ ל א י ם שׁ ע ט נ ז א י ע ל ה ע ל י ' כפי שהיא אוסרת על הרבעת בהמות וזריעת כלאיים (וי' יט 19; דב' כב 11). מן הפסוקים הללו משתמע לא רק שהאיסור הוא מוחלט אלא גם שטעמו של האיסור בשמירת הסדר האלוהי בהפרדת הזנים והסוגים. במשנת כלאים ט, ה כתוב : 11 מוכרי כסות מוכרין כדרכן [ובלבד ש]לא יתכוונו בחמה מפני החמה ולא בגשמין מפני הגשמין, והצנועים מפשילים במקל. רמב"ם מסביר שמותר ללבוש בגדי כלאיים כדי למוכרם 'ובתנאי שלא יתכוון להתחמם בהן או להגן על גבו מהשמש' או מהגשמים. 39 לא עצם הלבישה של בגדי כלאיים קובעת את האיסור אלא כוונתו של הלובש אותם. בקלות אפשר היה לדמיין הלכה אחרת שבה עצם המעשה הוא שקובע; וכך משתמע מלשון הפסוקים עצמם, מן המשנה בתחילת הפרק שקובעת ש'אין עראי לכלאים ולא ילבש כלאים [אפילו] על גבי עשרה אפילו לגנוב את המיכס', ומהתנהגותם של ה'צנועים' שבוחרים ללכת אחרי המעשה ולא אחרי הכוונה. 40 בעניין הזה מעניין לצטט הלכה מתוך החיבור הקומראני 'מקצת מעשה תורה': ועל הזונות (נישואין אסורים) הנעסה בתוך העם והנה ב[בני זרע] קדש משכתוב קודש מכשירין ג, ה ו (על פי כ"י קאופמן). ר' יהודה חולק על הת"ק בכך שהוא דורש עשייה כלשהי (כמו עמידה בגשם) שמעידה על כוונתו של בעל היבול, וראו גם: מכשירין ו, א. ועיינו בהערותו של אלבק למשנה זו (לעיל הערה 19, עמ' 369 372); י"ד קאפח (מתרגם), משנה עם פירוש רבינו משה בן מימון, ירושלים תשכ"ג, עמ' קלג. וכבר העירו הפרשנים שמשנה זו סותרת את הנאמר בתחילת הפרק, ועיינו בשבת מו, ע"ב. 38 39 40 [73]
מ( צ( 12] ישראל ועל בה[מתו הטהור]ה כתוב שלוא לרבעה כלאים ועל לבוש[ו כתוב שלוא] יהיה שעטנז ושלוא לזרוע שדו וכ[רמו כלאים] בגלל שהמה קדושים ובני אהרון ק[דושי קדושים] ואתם יודעים שמקצת הכהנים ו[העם מתערבים] [והם] מתוככים 41 ומטמאי[ם] את זרע [הקודש ואף] את [זרע]ם עם הזונות כי לבני אהרן. המקרה הזה שונה מקודמיו, ואין כאן מקבילה הלכתית אלא עימות תפיסתי. בעל החיבור יוצא נגד נישואי תערובת בין כוהנים לשאינם מזרע אהרן. הדין הזה נלמד בדרך אנלוגית מדיני כלאים: כפי שאסור לערבב זרעים מסוגים שונים כך בל יתערב זרע ישראל 'שהמה קדשים' עם זרע אהרן שהם 'קדושי קדושים'. זאת דוגמה מובהקת לתפיסה הכוהנית שרואה בהבחנות בראשית תכונות קבועות הטבועות בבריאה ובברואים שאין לערבבן. לאור תפיסה זו קשה להעלות על הדעת הלכה שתקבע איסור כלאיים על פי רצונו של המשתמש וכוונותיו, כפי 12 שראינו במשנה. כל הבנה שתתנה את האיסור בכוונת הלובש את הבגדים תפרק את האנלוגיה. סיכום ביניים מה אנו למדים מן הדוגמאות הספורות הללו? בכל המקרים שראינו החכמים הכניסו מימד חדש בחוק המקראי, שעל פיו מחשבותיו וכוונותיו של הסובייקט המשפטי קובעות את אופי האובייקט, את ערך המעשה, או את מידת זכאותו. נוסף על כך, לפחות באותן הדוגמאות שיש להן מקבילות מספרות בית שני, הן מאמצות לרוב את התפיסה המקראית הראליסטית. 42 לא רק Miqsat Maase Ha-Torah, lines 75 82, DJD X, E. Qimron and J. Strugnell (eds.), Oxford 1994, 57 54,pp. וראו הדיון בשנויי הנוסח בעמ' 171 ואילך. למרות שאינני עוסק כאן בהיסטוריה של הסובייקט, למען הדיוק יש לומר שאנו כן מוצאים בספרות בית שני עיסוק גובר והולך בכוונה ובהפנמה, גם בחוק וגם בסיפורת, על אף שייתכן שהשיח המשפטי משתנה בקצב שונה מאשר השיח הספרותי. כפי שהראו קימרון ואנדרסון (לעיל הערה 21), 'סרך היחד' גזר עונש מופחת על הנסתרות (החוקים המיוחדים של הכת), וגם בברית דמשק מוסבר שבני יעקב נקנסו ברעב מפני שהם 'טעו בם ויענשו לפי משגותם' ג( 4 7). גם י' רוזן-צבי ומ' קיסטר הראו באופן משכנע ביותר שיצר הרע ככוח דמוני חיצוני נהפך בהדרגה אצל חז"ל לישות עצמאית בתוך האדם, כך ש'הופעת יצר הרע בספרות התנאית היא דוגמה מובהקת נוספת לעליית הממד הפנימי כמגדיר המרכזי של האדם. הסכנות האורבות לאדם והמאבקים שהוא מנהל אינם עוד רק מחוצה לו אלא בתוכו פנימה' ' קיסטר, '"יצר לב האדם", הגוף והטיהור מן הרע: מטבעות תפילה ותפיסות עולם בספרות בית שני ובקומראן וזיקתם לספרות חז"ל ולתפילות מאוחרות', מגילות ח ט [תש"ע], עמ' 269, הערה 123). וכך, לדוגמה, אנו מוצאים ב'צוואות השבטים', שיוסף 'אף במחשבותיו הוא לא נשמע' לאשת פוטיפר (צ"י ט,ב) 'ואת מחשבותיו טיהר מכל זנות' "ר ד,ט). עיקר סצנת הפיתוי מתרחשת כאן לא במיטתה של אשת פוטיפר אלא בנפשו של יוסף, כאשר 'מחשבות ומתחים פנימיים 41 42 [74]
13 13] מפואטיקה לפרקסיס: אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסובייקט בספרות חז"ל שהחידושים הללו מבוססים על העצמי הרפלקסיבי החדש אלא ההלכה עצמה הופכת להיות טכנולוגיה להכשרת האני בתור אובייקט של ידע, כפי שטען פוקו, 'על מנת לשנות, לתקן או לטהר את עצמו'. 43 אני מציע לחפש את המסגרת האידאולוגית שמאפשרת את צמיחתו של האני המשפטי החדש הזה בסוג חדש של סובייקט. בלי מושג עצמיות שמניח ש'בתוך האדם הפנימי שוכנת האמת', כפי שאמר זאת אוגוסטינוס, ספק אם התפיסות המשפטיות הללו היו באות לעולם. ההתפתחות הזאת בשיח המשפטי של החכמים משתלבת יפה בדברי החוקרים על מגמות דומות בשלהי העת העתיקה. לא בכדי קבע חוקר הסטואה גיל שבמאה הראשונה והשנייה לספירה צומחת באסכולה זו עצמיות חדשה שממוקדת במודעותו של היחיד. 44 חשובה במיוחד משנתו של אפיקטטוס (55 135 לספה"נ), שקבעה שזהותו האמתית של היחיד תלויה בעמדה שהוא נוקט כלפי אותם הדברים שהם בשליטתו ובהתאם לרצונו (prohairesis) של האדם. אנתוני ארתור לונג מגדיר את המונח הזה agency או,volition ומסביר ש'הוא הבסיס לכל דבר שהוא "אנחנו", האופי שלנו והחלטותינו... הוא מאפשר לנו לתכנן ולפעול... הוא המהות של העצמיות שלנו, ורק בגינו אנשים נחשבים לאחראים למעשיהם'. 45 משמעותו החדשה של המונח הזה אצל אפיקטטוס משקפת תמורה בדרך שבה מייצגים את האני, 'ומוטב להגדירו 46 התמקדות חדשה במודעות ובייחודו של הסובייקט'. אפשר להכשיר ולאמן את הרפלקסיביות הזאת באמצעות מה שפייר הדו כינה 'תרגילים רוחניים' (הטכנולוגיות של ה'עצמי' של פוקו) שמתמקדים ב- prosoché attentio) בלטינית), שמטרתה ליצור מודעות עצמית מתמדת לכל מה שאנו חושבים ועושים. והוא הגדיר אותו כך: העמדה הרוחנית הסטואית היסודית היא התכוונות (prosoché) שמתממשת כערנות מתמדת, מודעות-עצמית שלא נחה ומתח מתמיד של הנפש. הודות לעמדה זו הפילוסוף 47 מודע לחלוטין למה שהוא עושה בכל רגע, והוא מתכוון לכל מעשיו באופן שלם. ולא מעשים עומדים במרכזו של הסיפור' ) of I. Rosen-Zvi, Bilhah the Temptress: The Testament pp. 67, 74.(Reuben and The Birth of Sexuality, JQR 96 [2006], וראו: י' רוזן-צבי, 'יצר הרע, מיניות ואיסורי ייחוד: פרק באנתרופולוגיה תלמודית', תיאוריה וביקורת (1999), 14 עמ' 65 67. פוקו (לעיל הערה 13), עמ' 41 42. גיל (לעיל הערה 10), עמ' 327. A.#A. Long, Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford 2002, pp. 214, 218, 220; R. Dobbin, Prohairesis in Epictetus, Ancient Philosophy 11 (1991), pp. 111 135 A.#A. Long, Stoic Studies, Cambridge 1996, p. 266 P. Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, A.#I. P. Hadot, The Inner במקור); (ההדגשה Davidson (ed.), M. Chase (trans.), Oxford 1995, p. 84 Citadel: the Meditations of Marcus Aurelius, M. Chase (trans.), Cambridge, Mass. And London 1998; A.#I. Davidson, Spiritual Exercises and Ancient Philosophy: An Introduction to Pierre 43 44 45 46 47 [75]
14] כדברי אפיקטטוס שהבאתי בפתח המאמר, על האיש הנבון להביא את עצמו למצב של מודעות מתמדת למעשיו ולדרך שהוא מבצעם. ומעניין לציין שכבר בספר חכמת שלמה מן המאה הראשונה לפסה"נ המושג הזה מקבל ביטוי יהודי, כמו שכתוב שם: 'ואהבה [של החכמה היא] שמירת מצוותיה, ושימת לב (prosoché) ל מצוות הבטחת אלמות' (כתובים אחרונים)], עמ' ). 185 14 ו(, יח [מהדורת הרטום גיל וברטש טענו שהאני הרפלקסיבי החדש הזה משקף 'עצמי-דיאלוגי' self) (dialogic שבוחן את עצמו בצורה מתמדת ביחס למעשיו. 48 בהתאם לכך אני מציע שהשיח ההלכתי לא רק דורש הפנמה רפלקסיבית חדשה לקיומו הנכון של החוק אלא בדרישה זו הוא בעצם מייצר עצמי- דיאלוגי חדש, שחושב על עצמו, בוחן ומעריך את עצמו בדיאלוג מתמיד של האני עם עצמו. בניגוד לסובייקט המשפטי של החוק המקראי, ההלכה מכוננת אדם שהוא אובייקט לעצמו. לפיכך, אולי החידוש החשוב ביותר הוא, שבידיהם של החכמים החוק הופך לאמצעי לכינון-עצמי.(self-fashioning) במילים אחרות, הם הפכו את ההלכה מדבר שעושים בתוך העולם לאמצעי 49 לכינון עצמיות רפלקסיבית חדשה, שמשקפת את עולמו הפנימי של מבצעהּ. Hadot, Critical Inquiry 16 (1990), pp. 475 482; R. Sorabji, Emotion and Piece of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford 2000, pp. 228 252; C.#Mc Mahon, The Prehistory of the Concept of Attention, Ph.D. Dissertation, The College of Human Sciences,.Dublin 2007 לניסיון חשוב ומתוחכם להבין את ספרות חז"ל הלא-הלכתית מזווית הראייה של התרגילים הללו ראו: J.#W. Schofer, Spiritual Exercises in Rabbinic Culture, AJS Review 27 (2003), pp. 203 226 גיל (לעיל הערה 10), עמ' 353 391; ברטש, השתקפות העצמות (לעיל הערה 12), עמ' 231 252. כפי שרמזתי לעיל, דומני שההתפתחות הזאת קשורה למחלוקת אחרת שהתנהלה בתקופה האחרונה על תמורה שחלה באופיו של החוק במעבר מתקופת בית שני לספרות חז"ל. דניאל שוורı הציע חלוקה גורפת בין ההלכה הקומראנית שהיא ראליסטית ביסודה לעומת ההלכה של חז"ל שהיא נומינליסטית. לפי הגישה הראליסטית החוק האלוהי הוא חלק מהותי ובלתי נפרד מחוקי הטבע, ממצב הדברים הטבוע בעולם, ולפי הגישה הנומינליסטית הקוטב האנושי הוא מרכיב מכונן. אינני רוצה להיכנס למחלוקת הזאת כאן, אך נראה לי שסביר לומר שהתגברותה של המגמה הנומינליסטית בספרות חז"ל קשורה קשר הדוק לתופעה שאנו דנים בה כאן על הסובייקט המשפטי החדש. הרי ככל שמגמת ההפנמה מתגברת כך ההלכה תיקבע לא רק על פי המעשה ותוצאותיו בעולם החיצוני אלא גם על פי התכוונות מבצעו. וראו: י' סילמן, 'היקבעויות הלכתיות בין נומינאליזם וריאליזם: עיונים בפילוסופיה של ההלכה', דיני ישראל יב (תשמ"ד תשמ"ה), עמ' רמט רסו; אדרעי (לעיל הערה 23), עמ' 24; נועם (לעיל הערה 27), עמ' 161; Law.D Schwartz, and Truth: On Qumran-Sadducean and Rabbinic Views of Law, D. Diamant and U. Rappaport (eds.), The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research, Leiden and Jerusalem 1992, pp. 229 240; J. Rubenstein, Nominalism and Realism in Qumranic and Rabbinic Law: A Reassessment, DSD 6 (1999), pp. 157 183 48 49 [76]
15 א[ חי' 15] מפואטיקה לפרקסיס: אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסובייקט בספרות חז"ל כוונת הסובייקט במדרשי אגדה אני רוצה לעבור כעת לשיח המדרשי ולהתחיל ולבנות גשר שיאפשר לנו לראות את שני סוגי השיח המשפטי והספרותי בבחינת ביטויים לאותה האנתרופולוגיה. כאמור, אין זהות בין הסובייקט לבין הדמות אך אפשר לומר, שהדמות הספרותית מייצגת וממחיזה סוג מסוים של 50 סובייקטיביות. קודם כול, יש לא מעט מאמרים כלליים שקובעים את חשיבות הכוונה ביחס למעשה, כמו 'הרהורי עבירה קשו מעבירה' (יומא כט ע"א), ואפילו מציעים שהמחשבה יכולה לפעמים להחליף את המעשה: [ שב [אדם] לעשות מצוה, ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה' (קידושין מ ע"א). למרות שנהוג לפרש מאמרים מן הסוג הזה כגוזמאות דידקטיות, דומני שלאור המקורות ההלכתיים שראינו מוטב לומר שיש כאן אותה ההתמקדות בכוונה ואותה תפיסת העצמיות שבספרות ההלכה. ולא בכדי מזכירים המאמרים הללו את דברי ישו בבשורה על פי מתי (ה 27); 'שמעתם כי נאמר לקדמונים לא תנאף, ואני אומר לכם שכל המביט 51 באישה מתוך תאווה אליה כבר נאף אותה בלבו'. יתרונה של האגדה על ההלכה בכך שהיא יכולה לבחון גם את גבולותיה הבעייתיים של האנתרופולוגיה החדשה הזאת. מן הרגע שמפרידים את המחשבה מן המעשה, את הפנים מן החוı, ניתן לשאול מהו החטא שמחייב את האדם, או מהי המצווה שמזכה אותו? הסוגיה התלמודית במסכת נזיר (כג ע"א) מציגה התבוננות רב-צדדית בשאלות הללו, ואני רוצה לעיין בחלק ממרכיביה. הסוגיה מתחילה בברייתא הלכתית ואז עוברת לשיח מדרשי: ת"ר: א ישׁ הּ ה פ ר ם וה' י ס ל ח ל הּ (במ' ל 13) באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה [והיתה שותה ביין ומטמאה למתים] הכתוב מדבר שהיא צריכה כפרה וסליחה. וכשהיה מגיע ר"ע אצל פסוק זה [היה] בוכה, ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו 52 בשר חזיר על אחת כמה וכמה. תחילת הדיון בסתירה לכאורה בפסוק הקובע, שלמרות שבעלה הפר את נדר הנזיר של אשתו C. Gill, The Question of Character-Development: Plutarch and Tacitus, The Classical Quarterly 50 33 (1983), pp. 469 487; idem, The Question of Character and Personality in Greek Tragedy, Poetics Today 7 (1986), pp. 251 273 וראו: ויק"ר כג, יב (עמ' תקמה); קלוואנס, טומאה וחטא (לעיל הערה 17), עמ' 148. נזיר כג ע"א (על פי כ"י מינכן 95); התוספת המבהירה בסוגריים לקוחה מן המקבילה בקידושין פא, ע"ב. 51 52 [77]
16 ב[ ג[ 16] היא עדיין זקוקה לסליחה. אם בעלה ביטל את נדרה ומותר לה לשתות יין ולהיטמא למתים, מדוע יש צורך בכפרה? הברייתא ממקמת את הפסוק בסיטואציה שהאישה לא ידעה על ביטול נדרה ולפיכך אף שהיא לא חטאה במעשה היא חטאה במחשבה, ועל זאת היא זקוקה לכפרה וסליחה. כפי שמטעים זאת ר' עקיבא, די בכוונתה לחטוא כדי להאשים אותה. מעניין לציין שבסוגיה המקבילה בקידושין (פא ע"ב) הברייתא הזאת נצמדת לסיפור הידוע על ר' חייא בר אשי ששכב עם אשתו, שהייתה מחופשת לזונה, ואחר כך ניסה להתאבד. כאשר אשתו מגלה לו שהיא הייתה אותה האישה, הוא מגיב: 'אנא מיהא לאיסורא איכוונא' אני, בכל אופן, התכוונתי לאיסור. ר' חייא רואה את עצמו חייב מיתה כאילו שכב עם אישה אחרת למרות 53 שהאישה האחרת הייתה אשתו כי כך הוא התכוון לעשות. [ אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב: כּ י י שׁ ר ים דּ ר כ י ה' ו צ דּ ק ים י ל כוּ ב ם וּפ שׁ ע ים י כּ שׁ לוּ ב ם (הושע יד 10)?... אלא, משל ללוט ושתי בנותיו עמו; הן שנתכוונו לשם מצוה וצדיקים ילכו בם, הוא שנתכוין לשם עבירה ופושעים יכשלו בם. יש כאן היפוך מפליא של הסיפור המקראי שבו הבנות מפתות את אביהן השיכור והמעולף. כאן זהו לוט שאשם בגילוי עריות מפני שהוא שכב עם בנותיו בכוונה לחטוא, כאשר הבנות עצמן צחות כשלג מפני שהן 'נתכוונו לשם מצווה' וחשבו (בטעות!) לאכלס מחדש את העולם. אותו המעשה מקבל משמעות ערכית הפוכה בהתאם לכוונות מבצעו. יש לראות בטקסט הזה כפילהּ הספרותי של ההלכה על הגוזל שנפל לגת (טהרות ח, ו); כוונת המבצע קובעת את הערך הדתי של המעשה. יתר על כן, אם בענייני טומאה אמרנו שה'מחשבה אינה מבטלת מיד המעשה' (כלים כה, י) זה בדיוק מה שמתרחש במדרש הזה. התפיסה הזאת מגיעה לשיא מימושה בהמשך הסוגיה: [... אמר עולא: תמר זינתה, זמרי זינה, תמר זינתה ויצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה נפלו עליו כמה רבבות מישראל. אמר ר' נחמן בר יצחק: גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה... דכתיב: תּ ב ר מ נּ שׁ ים י ע ל א שׁ ת ח ב ר ה קּ ינ י מ נּ שׁ ים בּ א ה ל תּ ב ר (שופ' ה 24), מאן נשים שבאהל? שרה, רבקה, רחל ולאה. המעשים הזהים של תמר וזמרי הניבו תוצאות הפוכות, מפני שחטא המבוצע למען יעד הנתפס לגיטימי (בניסוח האוקסימורוני 'עבירה לשמה') נחשב יותר ממצווה המבוצעת שלא לשמה. ההעדפה כאן של כוונה על פני מעשה מתקרבת אל האנטי-נומי כאשר התחפשותה של תמר 53 וראו מאמרו החשוב של ישי רוזן-צבי, יצר הרע (לעיל הערה 42), עמ' 79 82. [78]
17] מפואטיקה לפרקסיס: אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסובייקט בספרות חז"ל לזונה ופיתויו של יהודה חמיה ('ו א ישׁ א שׁ ר י שׁ כּ ב א ת כּ לּ תוֹ מוֹת יוּמ תוּ שׁ נ יה ם תּ ב ל ע וּ דּ מ יה ם 54 בּ ם' [וי' כ 12]) ממקמת אותה בסולם הערכי אפילו מעל לאמהות האומה. דמויות מקראיות במדרש הסיפור המקראי המורחב הוא סוגה פורה לבדיקת התפנית הזאת כי אפשר לראות בנקל איך החכמים משכתבים את העלילה המקראית בהתאם לתפיסותיהם. כידוע, כבר לפני שישים שנה תיאר אריך אאורבך בספרו 'מימזיס' את האיפוק של הסיפור המקראי, שבו האירועים והדיבורים אינם משמשים כדי להחצין את עולמן הפנימי של הדמויות: 'המחשבות והרגשות נשארים עלומים ורק השתיקה מרמזת להם'. 55 ייתכן שנכונים דברי מבקריו, שאאורבך הפריז במידת האיפוק של הסיפור המקראי ולא דּ ק במורכבות הפואטית שלו, 56 אך חוקרים רבים הצביעו בצדק על המגמה ההפוכה במדרש, שבו החכמים מתאמצים לחשוף את עולמן הפנימי של 17 הדמויות שהוא כה חסר או מעומעם בפואטיקה המקראית. 57 רגילים להסביר את המגמה הזאת כנטייה של המדרש למלא פערים ולהחיות את הדמויות. נכון הוא שהמדרש ממלא פערים בסיפור המקראי אך יש לזכור שעצם זיהוי הפערים מותנה ותלוי במוסכמות של תצורת הקריאה שבה מתקבל הטקסט. 58 אנו מרגישים בפער מפני שאנו ניגשים אל הטקסט עם הנחות וציפיות מסוימות באשר למה שאמור להיות נוכח בו. כאן סתם התלמוד מנסה לרסן את הנועזות באמירה זו ומציע לגרוס 'אלא אימא כמצוה שלא לשמה'. E. Auerbach, Mimesis: The Representations of Reality in Western Literature, New York 1957, p. 9 M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Indiana Literary Biblical Series), Bloomington, IN 1985, p. 232; E.#J. Bakker, Mimesis as Performance: Rereading Auerbach s First Chapter, Poetics Today 20 (1999), pp. 11 26 לדוגמה, א"א הלוי, שערי אגדה: על מהות האגדה, סוגיה, דרכיה, מטרותיה וזיקתה לתרבות זמנה, תל-אביב תשמ"ב, עמ' 7, אך ראה את דבריו המדויקים של יעקב אלבוים, 'עוד על אגדות העקדה', מחקרי ירושלים בספרות עברית ט (תשמ"ו), עמ' 346. By reading formation I mean a set of discursive and inter-textual determinations which organize and animate the practice of reading, connecting texts and readers in specific relations to one another in constituting readers as reading subjects of particular types and texts as objects-to-be-read in particular ways Texts exist only as always-already organized or activated to be read in certain ways just as readers exist as always-already activated to read in certain ways: neither can be granted a virtual identity that is separable from the determinate ways in which they are gridded onto one another with different reading formations Different reading formations produce their own texts, their own readers and their own contexts (T. Bennett, Texts in History: The Determinations of Reading and their Texts, D. Attridge, G. Bennington, R. Young [eds.], Post-Structuralism and the Question of History, Cambridge 1987, p. 70) 54 55 56 57 58 [79]
18] הפואטיקה מתחברת להיסטוריה, ומה שחדש בספרות חז"ל הוא דווקא הציפייה למצוא הפנמה ורפלקסיביות שמגדירות את אופי הדמות ואת ערך מעשיה. לפיכך מה שהמספר המקראי לא הרגיש צורך להזכיר עשוי להפוך לפער בתצורת הקריאה של חז"ל. ראינו דוגמאות לכך במדרשים על לוט וכוונותיו ועל תמר וכוונותיה, וכך גם בטקסט הבא מבראשית רבה: 59 ו יּ ל ו יּ קּ ח ו יּ ב א ל א מּוֹ (בר' כז 14) אנוס כפוף [כפוי] ובוכה. המדרש הקצר הזה נוגע בשאלת יחסו של יעקב למזימת אמו לרמות את אביו על מנת לגנוב את הברכות. האם הרצף הדחוס של פעלים בפסוק משקף מסירות להוטה לתרמית או עשייה כפויה על פי מצוות אמו? המדרש מכריע בשאלה זו באמצעות חדירה לנפשו של יעקב; לשלושת הפעלים בסיפור המקראי מצמידה הדרשה שלושה שמות תואר המציינים הסתייגות פנימית. המקרא כדרכו מתאר רק מה שיעקב עושה ומשאיר לקורא לתהות על מחשבותיו, ואילו המדרש מתאר מה שיעקב מרגיש בשעת מעשה, את השסע הנפשי שלו בהיקלעו למאבק כוחות בין שני הוריו. בדומה לבנות לוט, המדרש מסנגר על יעקב באמצעות חשיפת עולמו הפנימי, שעומד בניגוד למעשיו. הבנה נכונה של הדמות תיתכן רק אם נחבר יחד את מעשיה עם עמדתה הפנימית, את הכתוב ('וילך') עם מדרשו ('אנוס'). השינוי הפואטי הזה קשור לתמורה האידאולוגית שאנו עוסקים בה, לצורך התרבותי של בעלי המדרש להפוך את אירועי הסיפור המקראי לתוצאה של העולם הנפשי של גיבוריו בדיוק כפי שהמעשה ההלכתי חייב 18 להיות תוצאה של התכוונות הסובייקט. אני מציע שקיימת חפיפה מסוימת בין השיח המשפטי לשיח הספרותי הן במקרא הן באגדה בדרך ששניהם מציגים ומכוננים את הסובייקט. כפי שהסובייקט בחוק המקראי מוגדר על פי רוב באמצעות מה שהוא עושה והמעשים הללו הם שקובעים אם האדם זכאי או חייב, טהור או טמא כך גם הסיפור המקראי אינו נוהג לחדור לעולם הפנימי של דמויותיו, וכמעט לא נותן לעולם הפנימי הזה ייצוג עצמי. לעומת זאת, כפי שהחכמים מחייבים מודעות עצמית והתכוונות מסוימת בביצועו של מעשה הלכתי ובכך הם הופכים את ההלכה עצמה לאמצעי להבניה עצמית כך גם כאשר הם משכתבים את הסיפור המקראי הם שואפים לחשוף ולתחקר את עולמן הפנימי של דמויותיו. הן בהלכה הן באגדה אנו רואים שוב ושוב שהאדם, חוויותיו, תובנותיו והכרעותיו הפנימיות קובעות את משמעותם הערכית של מעשיו. שוב, אני רוצה להדגיש שלמרות הניסוח הקוטבי הזה אינני טוען שהמקרא אדיש לגמרי לממד הזה, אלא שאפשר לראות תזוזה משמעותית בצמיחת החשיבות של העולם הפנימי בספרות חז"ל, שבא לידי ביטוי בתפיסה משפטית ובפואטיקה נרטיבית חדשות. והעניין החדש הזה בחיי הנפש בר"ר סה, טו, עמ' 727, על פי מ' סוקולוף, קטעי בראשית רבה מן הגניזה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 150, וראו הערותיו שם. 59 [80]
19] מפואטיקה לפרקסיס: אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסובייקט בספרות חז"ל ובעצמיות רפלקסיבית הוא ביטוי מובהק לאנתרופולוגיה ספרותית חדשה. קווי המ תאר של העולם הפנימי השאלה שמתעוררת כעת היא האם נוכל לשרטט קווי מ תאר לסובייקט החדש באנתרופולוגיה הספרותית הזאת של חז"ל? כדי לגשת לשאלה זו אני רוצה לעיין בכמה טקסטים העוסקים במסעו של אברהם לארı כנען. כזכור, בפתיחת בראשית יב אברהם מקבל את הציווי 'לך לך', לעזוב את ארצו ואת בית אביו, ומיד יוצא לדרכו ליעד בלתי ידוע. יש כמה בעיות ידועות בפסוקים הללו, אך מה שמעניין אותי כרגע אלו דווקא אותם הדברים שאינם בגדר בעיה מבחינתו של המספר המקראי, אך הפכו להיות כך בתצורת הקריאה של חז"ל: מה הייתה תגובתו הנפשית של אברהם בעת קבלת הצו הזה? על פי כל מה שאמרנו עד כה בנוגע לפואטיקה המקראית לא נראה שהשאלה הזאת הטרידה את המספר המקראי. אברהם מקבל את הצו ללכת והוא הולך, ואין לנו שמı של מושג לגבי עולמו הפנימי בעת קבלת הצו וביצועו. המספר מבקש להציג את אברהם כצייתן, ומפני שזהותה של הדמות המקראית נקבעת בהתאם 19 למעשיה ולא באמצעות מחשבותיה, מה שחשוב לו זה הרצף של ציווי וביצועו. אחד הדברים המעניינים לראות בתולדות התקבלותו ופרשנותו של כל טקסט הוא השאלות החדשות שצצות עקב השתנות תצורת הקריאה. כאן אני רוצה להיעזר בהבחנה בין פער לבין חלל הידועה מתאוריות הקורא. פער נובע מחוסר ידיעה על העולם המיוצג אם בנוגע לחוקיו או לאירועיו, אם בשל אי-הבנה של מניעי הדמויות ומאפייניהן ומטרתו להפעיל את הקורא להשלים את החסר כדי ליצור עולם בדוי לכיד. החלל נוצר גם הוא מחוסר ייצוג בתוך הטקסט, אך אין לו כל התכוונות אמנותית. קשה מאוד להפריד במימושם של שני המושגים הללו של היעדר, ורק אחרי שהקורא מניח התכוונות מסוימת כלפי הטקסט אפשר לנסות ולהבחין בין מה 60 שחסר כדי לעורר עניין לבין מה שנעדר בשל חוסר עניין. בשלב די מוקדם בהתקבלות סיפור תחילתו של אברהם מה שהיה כחלל בעיני המספר המקראי נהפך לפער, ואנו מתחילים לשמוע עיסוק בשאלה חדשה: איך יכול היה אברהם לנטוש את אביו בחרן בעת קבלת הצו האלוהי? הרי כתוב שתרח מת בהיותו בן מאתיים וחמש שנים, ואם מחשבים את הכרונולוגיה המקראית מתברר שאברהם יצא למסעו טרם מות אביו. שאלה פואטית ותאורטית סבוכה, שכרגע אין לי פתרון לה, היא: האם המספר המקראי מבקש שנמעניו כן יהרהרו על 'המחשבות והרגשות שנשארים עלומים'? האם, לדוגמה, הקורא הכשיר אמור לתהות על מחשבות אברהם בעת קבלת הצו של לך לך? נוסף על כך, מהו הקשר בין הקריאה הראשונה של הטקסט לקריאה השנייה שלו? לעת עתה ראו: מ' פרי, 'הדינאמיקה של הטקסט הספרותי', הספרות,(1979) 28 עמ' ;43 וספרו היפה של קלינסקו New M. Calinescu, Rereading, Haven 1993 60 [81]
20] 'הייתכן', כלשונו של מנחם קיסטר, 'שהצו הראשון שאברהם קיבל מאלוהים היה כרוך בהפרת 61 החובה לכבד את אביו'? לא בכדי כתוב בתרגום השומרוני לתורה שתרח מת באותה השנה שבה אברהם עזב את חרן. בפילון ובמעשי השליחים מודגש שרק 'אחרי שמת אביו היגר גם מחרן'. 62 לעומת זאת, אפרם הסורי כותב ש'הוריו לא רצו להצטרף אליו', 63 וספר היובלים יודע לספר שתרח הוא זה ששלח את אברהם בברכתו לארı כנען. 64 לכאורה, כל הטקסטים הללו מעידים על הפיכת החלל המקראי לפער והם מנסים לסגור אותו, כל אחד בדרכו שלו. עכשיו, במדרש בראשית 20 רבה לט כתוב כך : ומה כתיב למעלה מן הענין 'ו יּ מ ת תּ ר ח בּ ח ר ן ו יּ אמ ר ה' א ל א ב ר ם ל ל ' [בר' יא, #32 בי# אמ' ר' יצחק, אם לעינין החשבון עד עכשיו מתבקש לך עד ששים וחמש שנה אלא... לפי שהיה אבינו אברהם מתפחד ואומר אצא ויהיו מחללין בי שם שמים ואומרים הניח אביו והלך לו לעת זקנתו א"ל הקב"ה 'ל ל ' לך אני פוטר מכיבוד אב ואם 65 איני פוטר לאחר מכיבוד אב ואם. [1, גם הטקסט הזה פותר אותה בעיה של העזיבה המוקדמת של אברהם, ולמרות הזהות התפקודית למסורות הבתר-מקראיות שהזכרתי, השוני הספרותי הוא רב. כאן הדרשן מנצל את הבעיה M. Kister, Leave the Dead to Bury Their Own Dead, J. Kugel (ed.), Studies in Ancient Midrash, Cambridge, Mass. 2001, p. 44 פילון האלכסנדרוני, 'על הגירת אברהם', תרגם והוסיף מבוא והערות יהושע עמיר, פילון האלכסנדרוני: כתבים ה, יהושע עמיר ומארן ניהוף (עורכים), ירושלים תשע"ב, עמ' 43; מעשי השליחים ז, ד. ) English F.#H. Colson and G.#H. Whitaker [eds. and trans.], Philo, With an.(translation in Ten Volumes IV, Cambridge, MA and London 1935, p.234 235 Ephrem, Commentary on Genesis, K. McVey (ed.), Selected Prose Works, E.#G. Mathews Jr. p. 149,and P. Amar (trans.), Washington, D.C. 1994, ומשתמע מפירושו שאביו לא האמין בהבטחות האל. למקורות נוספים ראו: קיסטר (לעיל הערה 61). וראו גם: Re- M.#J. Bernstein, :4Q252 From Written Bible to Biblical Commentary, JJS 45 (1994), pp. 12 13; Augustine, City of God, XVI.15 ספר יובלים יב, כח לא, על פי: W.#H. Attridge et al. (eds.), Qumran Cave 4.VIII: Parabiblical.p 217.Texts (DJD, XIII), Oxford,1994 וראו גם פרק כז בספר יובלים, שבו יעקב מסרב לעזוב את אביו מבלי לקבל את רשותו שמא יקללו. בר"ר לט, ז (מהדורת תאודור ואלבק, עמ' 369), לפי כ"י וטיקן 30. 61 62 63 64 65 [82]
21] מפואטיקה לפרקסיס: אנתרופולוגיה ספרותית ותפיסת הסובייקט בספרות חז"ל הפרשנית כדי לחשוף בפנינו את ההתלבטות הדתית של אברהם בהתמודדותו בין שני ערכים מנוגדים. אברהם המקראי והבתר-מקראי אינו מהסס ואינו מתלבט, ועל רקע הנוף הספרותי הזה החידוש של חז"ל בולט ביתר שאת. המספר במדרש מנצל את הבעיה הפרשנית כדי לחשוף את עולמו הפנימי של הגיבור, ועולם זה טעון במתחים דתיים וערכיים. וזאת בדיוק אותה ההבניה של הסובייקט שראינו בדרשה על יעקב שנלכד בין שני ערכים סותרים ושני מקורות של סמכות, ומזכיר גם את הדיאלוגים הפנימיים שממליı עליהם אפיקטטוס בתור בחינה 66 עצמית ודרך להציג את האני לעצמו. יתר על כן, אפשר לומר שהטקסט הזה מעצב מחדש שני סובייקטים, כאשר תבנית הגיבור לא רק הופנמה אלא גם הוכפלה. לא זו בלבד שאברהם הופך מצייתן להססן, כאשר הניסיון עצמו מועתק למרחב הפנימי של הדמות, אלא גם הקורא שמתלבט עם הבעיה המוסרית של העזיבה החפוזה של אברהם מוצא את כפילו בדמות המדרשית עצמה. הקושי הפרשני-מוסרי שהקורא נתקל בו במקרא הופך להיות חלק של העולם המיוצג בהתלבטות הפנימית של אברהם במדרש. הרטוריקה הזאת יוצרת את דמותו של הגיבור בצלמו של הקורא, ומתירה באחת את הגיבור מהיסוסיו ואת הקורא מאיסוריו. 67 הייתי אפילו מוסיף ואומר, שבדומה למעשה ההלכתי יש ערך דתי לציותו של אברהם דווקא מפני שהוא כרוך בהתלבטות מוסרית הולמת; אילולא 21 התלבט אברהם לא היה ראוי להיות נבחר האל. דומה מאד הדו-שיח שמנהל אברהם עם עצמו (וגם השסע הנפשי של יעקב) ל'עצמי הדיאלוגי' שדיברו עליו גיל וברטש בקשר ל'גיבור הפרובלמטי' שפועל בדרכים לא מקובלות. האני הרפלקסיבי הזה מתלבט בין דרכים שונות לפעולה: יש כאן קונפליקט בין סוג התגובה שנראית 'סבירה' על פי אמות המידה המוסריות הרגילות ובין תגובה שנראית ל'גיבור הפרובלמטי' מוצדקת לאור מחשבתו הרפלקסיבית על עקרונות ההתנהגות הקואופרטיביים. עצמתם של קונפליקטים אלו נובעת מן העובדה, שהגיבור רואה את כוחם של הנימוקים ואת אמתותן של 68 התגובות הרגשיות הקשורות בכל אחת מדרכי התגובה. כמו שהסובייקט ההלכתי נתון תחת משטר של התבוננות עצמית מתמדת, כך גם הדמות במדרש נהפכת לאובייקט של ידע ומתבוננת בעצמה ובמניעיה. אברהם ממחיש עצמיות דיאלוגית דומה כאשר הוא מתלבט בין שתי דרכים או שני ערכים שכל אחד מהם תקף בעיניו. לונג (לעיל הערה 45), עמ' 139; גיל (לעיל הערה 10), עמ' 389. על הקורא המומחז ברטוריקה של הסיפור הדרשני ראו: י' לוינסון, הסיפור שלא סופר: אמנות הסיפור המקראי המורחב במדרשי חז"ל, ירושלים תשס"ה, עמ' 227 230. גיל (לעיל הערה 32), עמ' 204. 66 67 68 [83]
22] כריסוסטומוס: כאמור, פערי הטקסט ודרך סגירתם תלויים בתצורת הקריאה ובהנחות התרבותיות שמביאים אל הטקסט. וכפי שכבר רמזתי התפיסה ש'בתוך האדם הפנימי שוכנת האמת', שהתחילה לצמוח בשלהי תקופת בית שני הגיעה לשיאה במאה הרביעית לספה"נ, אך כל תרבות מעצבת את העצמיות החדשה הזאת בדרך משלה בהתאם לצרכיה. אני רוצה לעיין קצרות בדברי כריסוסטומוס (347 407 לספה"נ), בישוף אנטיוכיה, שדן גם הוא בסיפור 'לך לך': אכן, מה שציווה האל את אברהם לא היה עניין פעוט כלל. הוא מצווה לעזוב את ארצו שבה חיי שנים רבות, את כל משפחתו ואת בית אביו, וללכת למקום שהוא לא הכיר... מי לא היה מוטרד מן הדברים הללו, כאשר הוא לא מגלה לו לא את יעד ולא את הארı. אם מישהו אחר היה מבקש מאדם בן מאה שנים הוא היה אומר: 'אתה מבקש ממני לעזוב את ארצי שבה אני חי, את משפחתי ואת ביתי, אך מדוע אינך מבהיר לי לאן אני אמור לנסוע'?... הצדיק הזה, לעומת זאת, לא אמר את הדברים הללו וגם לא חשב עליהם... כמובן, אילו לא היה מורגל לציית לאלוהים הוא יכול היה למצוא תואנה במות אביו ולחשוב כך: 'אבי עזב את ארצו מאהבתו אלי... למעני הוא כילה את ימיו בגלות, האם אין זה צודק שאגמול לו בהתאם אחרי מותו במקום לעזוב 69 את קברו ואת משפחתו ולנסוע למרחקים'? 22 בשימוש מזהיר בתחבולה הרטורית של פרוסופופיאה,(prosopopoeia) שבה הדובר שם את עצמו במקום הדמות בזמן של משבר, 70 כריסוסטומוס מציג במילים שלו מה אברהם יכול היה לחשוב. הוא יכול היה לטעון נגד הצו המעורפל או להצדיק את סירובו בזקנותו המופלגת או בחטא שבעזיבת אביו, וכו'. והוא ממשיך: לעומת זאת, הצדיק הזה היה רחוק מלחשוב את המחשבות הללו והזדרז לציית... הוא ציית ללא כל סקרנות חטטנית והיה סמוך ובטוח שלא יכזב אל. מקוצר המצע אני רוצה לציין רק כמה נקודות של השקה ושוני בין המדרש ובין דברי אב הכנסייה. גם החכמים וגם כריסוסטומוס מרגישים את הצורך לתת ביטוי להתלבטות הפנימית J. Chrysostom, Homilies on Genesis, R.#C. Hill (trans.), II: 18 45 (FC 74), Washington, D.C. 1990, Gen 31.9, p. 243 Progymnasmata: Greek Textbooks of Prose Composition and Rhetoric, G.#A. Kennedy (trans), Leiden 2003, pp. 47, 84, 115; Quintilianus, Institutio Oratoria, III.8.49; S.#F. Bonner, Education in Ancient Rome, Berkeley 1977, p. 267 69 70 [84]