קדושת המקדש לעומת האדם הקדוש במקורות החסידות מנחם מקובר בית המקדש היה מרכז הקדושה, הרוחניות והתורה בעם ישראל. חורבנו גרם לתוהו ובוהו, שבר של גלות פיזי

קדושת המקדש לעומת האדם הקדוש במקורות החסידות מנחם מקובר בית המקדש היה מרכז הקדושה, הרוחניות והתורה בעם ישראל. חורבנו גרם לתוהו ובוהו, שבר של גלות פיזית ורוחנית במקביל. כתוצאה מהשבר הגדול קמו תחליפים רוחניים למקדש, בעיקר במעבר מקדושת המקום אל קדושת האדם. מטרותיי במאמר זה הן לעיין ביחס אל המקדש לאחר חורבן הבית, בעיקר בביטויו בעולם החסידות, ולאחר מכן לבחון את התמורה שחלה בענפי חסידות פשיסחא לובלין במהלך המאה התשע עשרה בהדגשה מחודשת של מרכזיות * המקדש כמקום קדוש. חורבן בית המקדש השני גרם לטראומה עצומה לעם ישראל עקב היותו המרכז הרוחני של כלל האומה. המקדש לא מש מזיכרון העם, ומהותו הרוחנית לבשה צורה ופשטה צורה. תחילה נעסוק בגישה שתפסה לימים מקום מרכזי בראשית ימי החסידות, והיא האדם כתחליף למקדש במובן של השראת השכינה שנדדה כביכול 1 ממקום המקדש אל האדם מישראל. תופעה זו מכונה במחקר בשם "מקדש אדם". * מאמר זה הינו עיבוד של הפרק הראשון של מחקרי לשם קבלת תואר דוקטור במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת בר אילן, בהנחיית פרופ' צבי מרק וד"ר ציפי קויפמן. שם המחקר: "המפנה ביחס למקדש ועבודתו במשנת החסידות: חסידות איז'ביצא ראדזין כמקרה מבחן". המחקר עוסק בתמורות שחלו בעולם החסידות, בפרט בחסידות איז'ביצא ראדזין, ביחס למקדש ולעבודתו: מהקדושה שהועתקה לאחר החורבן מהמקדש לאדם, אל החזרה המחודשת של עיסוק בנושא המקדש שהתפתחה בעולם החסידות. 1 ר' מרגולין, מקדש אדם, ירושלים תשס"ד, עמ' 127. הביטוי לקוח מדברי רבי מ"נ מטשרנוביל, מאור עיניים, בני ברק תשע"ה, עמ' כג כה. מרגולין עוסק בספר בהרחבה בנושא זה, בעיקר בעמ' 127 138. להלן נביא מובאות מדבריו. ]מכלול גיליון לג תשע ט 2019[

רבוקמ םחנמ 92 בהמשך אבקש להראות כי בשלב מסוים חל שינוי מהותי שגרם לכך שבהגות החסידית החל עיסוק בכמיהה לבית המקדש ובתכנים הקשורים בו, כתוצאה מהתהליך שהתרחש בזרם החסידות של העברת המוקד מן הצדיק האולטימטיבי אל עבודת היחיד, שמקורו בחוזה מלובלין והמשכו בענפי חסידות פשיסחא, ומתוך כך לתהות על הזיקה בינו לבין הציפייה לגאולה. א. המעבר מקדושת המקדש לקדושת האדם הציווי על בניית המקדש "ועשו לי מקדש" בית המקדש בירושלים היה המוקד הרוחני, הדתי ואף החוקתי של עם ישראל. עצם בניית המקדש הינה לפי ההלכה מצוות עשה, הנלמדת מן הפסוק המופיע בתחילת פרשת תרומה: "ו ע ש ו ל י מ ק ד ש ו ש כ נ ת י ב תו כ ם". 2 מלשון הרמב"ם בספר 3 המצוות משמע שמצוות בניית המקדש חלה בכל עת ובכל זמן )גם בהיותם בגלות(. עם החורבן התפתחה מגמה של המרת קדושת המקום לקדושת האדם, ובכך נעסוק להלן. המעבר ממקום קדוש לאדם קדוש רקע העיסוק בחקר הדתות בנושא המקום הקדוש יכול להעשיר את עיסוקנו בנושא מתוך התבוננות כוללת. בין המחקרים הדגולים בתחום הם אלה של האנתרופולוג ויקטור טרנר, בשנות השבעים של המאה הקודמת, שעסק בנושא העלייה לרגל כתופעה דתית סוציולוגית ובתוך כך עסק גם בנושא המקום הקדוש. 4 אולם גישתו הייתה כוללנית, ולא שמה דגש על ההבדלים בין הדתות השונות. בין הבולטים במחקר המאוחר יותר הוא מירצ'ה אליאדה, אשר בספרו הקלסי "המיתוס" מופיע המושג,Axis Mundi או "ציר העולם", בהקשר של מקום קדוש ככינוי לנקודת החיבור בין השמיים והארץ. 5 לטענתו, הוויית האדם הדתי מתארגנת שמות כה, ח. 2 מצוות עשה כ' בספר המצוות לרמב"ם. כך מבואר בכסף משנה להלכות בית הבחירה א, א. 3 ו' טרנר, התהליך הטקסי, תל אביב 2004, עמ' 125 169; הנ"ל, העליה לרגל, לונדון 1974, 4 עמ' 166 230. מ' אליאדה, המיתוס, ירושלים תש"ס, עמ' 18 23. 5

93 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק סביב המקום הקדוש. המקום הקדוש מהווה ציר של קדושה לאדם הדתי, ויוצר בו סדר. 6 ארתור גרין שאל מושג זה לגבי השראת השכינה על הצדיק, המשמש מאז חורבן בית המקדש כתחליף למקום הקדוש. 7 תלמידו של אליאדה, ג'ונתן סמית, 8 טען כי קיימות תרבויות המבקשות לגבור על כוח הגבול, ויוצרות קידושים חדשים. לדברי סמית תופעה זו ניכרת כאשר מסגרת דתית נמצאת בגלות ממקומה. כך נוצרת החלשה של הזיקה אל המקום המקורי, וממילא מתקדשים מקומות או אנשים ההופכים למקודשים. דבריו אלה של סמית מתאימים למודל שהתפתח מאז חורבן בית המקדש, 9 ובו עוסק גרין. גרין סוקר את השתלשלות מושג הצדיק החל מדמויות המקרא: משה, יוסף הצדיק ואליהו הנביא, דרך דמויות הצדיקים בתקופת המשנה והגמרא )כמו רבי חנינא בן דוסא(, ועד לדמותו של רבי שמעון בר יוחאי המופיע בדברי הזהר כ"צדיק הדור", שעליו נשען הדור כולו. 10 בעולם החסידות התפתח, לדברי גרין, מושג הצדיק באופן רדיקלי, וזאת בראיית הצדיק כמקור השפעה לדור. 11 מכאן שתופעת האדם הקדוש כמוקד להשראת השכינה הייתה קיימת עוד לפני החורבן, והיא התעצמה והגיעה לשיאים חדשים לאחר החורבן, וביתר שאת בעולם החסידות. להלן נרחיב, בהמשך לדברי גרין, בנוגע לאופי התמורה ממקום קדוש לאדם קדוש הן בבחינת מקורותיו של רעיון זה בספרות הקבלית, והן, בעיקר, ביישומו של רעיון זה בספרות החסידית. מקומו של האדם הקדוש כתחליף למקדש בספר הזהר נקודת מפנה ביחס אל הצדיק חלה בספר הזהר בדמותו של רשב"י המוצג כ"צדיק הדור", לעומת ריבוי צדיקים. 12 רעיון זה הופך לאבן יסוד במיסטיקה היהודית. קטע 6 שם, עמ' 33 72. A. Green, The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism, Journal of the American Academy of 7 Religion 45 (1977), pp. 327 344 J.Z. Smith, Map is Not Territory: Studies in the History of Religion, Leiden 1978, pp. 93 103 8 9 ראה א' רביצקי, "ארץ חמדה וחרדה", בתוך: הנ"ל )עורך(, ארץ ישראל בהגות היהודית בעת החדשה, ירושלים תשנ"ח, עמ' 13 18, הדן בנ טרולה של ארץ ישראל במימוש הדתי בתקופת הגלות לאור תפיסותיהם של אליאדה וסמית. 10 להלן נעסוק בתפיסת דמותו כצדיק במשנת הזהר. Green 11 )לעיל, הערה 7(, עמ' 338. ראה דיוננו להלן בנושא. 12 שם, עמ' 335. הוא מבאר כי רשב"י מוצג בזהר כהמשך של משה ושלמה, שאליו הועברו כל סודות העולם.

רבוקמ םחנמ 94 מרכזי בנידון מתייחס לפסוק: "ו י פ ג ע ב מ קו ם ו י ל ן ש ם כ י ב א ה ש מ ש ו י ק ח מ א ב נ י ה מ קו ם 13 ו י ש ם מ ר א ש ת יו ו י ש כ ב ב מ קו ם ה הו א" )בראשית כח, יא(: אלא בזמנא ההוא באינון ארבע אמין כפיל ליה קב"ה כל ארעא דישראל, אשתכח ההוא אתר כללא דכל ארעא, ומה ההוא אתר איהו כללא דכל ארעא, רבי שמעון 14 דאיהו בוצינא דכל ארעא, על אחת כמה וכמה דשקיל ככל עלמא. ]תרגום: באותו הזמן, באותן ארבע אמות )שעליהן ישן יעקב אבינו מ"מ( כפל לו הקב"ה את כל ארץ ישראל, נמצא אותו מקום כלל כל הארץ, ומהו אותו מקום הכולל כל הארץ? זהו רבי שמעון, שהוא הנר הקדוש של כל הארץ, על אחת כמה 15 וכמה שהוא שקול כנגד כל העולם[. חז"ל דורשים כי המקום שבו התקפלה הארץ תחת יעקב היה מקום המקדש, והם אף מציינים בכך כי "המקום" השורשי של הבריאה הוא הר המוריה. 16 אולם לדברי הזהר רשב"י מהווה תחליף למקדש, והוא שקול לכל העולם כולו! כך מובא בזהר לגבי מהות רשב"י כצדיק הדור: אתו רבי חייא ורבי יוסי אשתטחו קמיה )רשב"י( ונשקו ידוי, ובכו ואמרו: גליפין עלאין ותתאין, זקפן רישא בגינך. עבד קודשא בריך הוא ירושלים לתתא כגוונא דלעילא, עבד )רשב"י( שורי קרתא קדישא ותרעוי, מאן דעייל לא עייל עד דיפתחון תרעין, מאן דסליק לא סליק עד דיתתקנון דרגין דשורי, דא רבי שמעון בר יוחאי דאיהו פתח תרעין דרזי דחכמתא, ואיהו אתקין דרגין עלאין, וכתיב )שמות לד, כג( "יראה כל זכורך את פני האדון ה'", מאן פני האדון ה'? דא רבי שמעון בר יוחאי, 17 דמאן דאיהו דכורא מן דכורייא בעי לאתחזאה קמיה. ]תרגום: באו רבי חייא ורבי יוסי )לאחר דרשת רשב"י(, השתחוו לפניו ונשקו את ידיו. בכו ואמרו: נבראים עליונים ותחתונים זוקפים ראשם בגללך )בגלל רשב"י(. עשה הקב"ה את ירושלים של מטה כמראה זו של מעלה. עשה רשב"י את חומות העיר הקדושה ושעריה, ומי שעולה לעיר אינו יכול להיכנס עד שייפתחו השערים. 13 בהמשך )כח, יג( נאמר: "ה א ר ץ א ש ר א ת ה ש כ ב ע ל יה ל ך א ת נ נ ה ו ל ז ר ע ך ". רש"י שם מבאר על השכיבה במקום זה: "קיפל הקב"ה כל ארץ ישראל תחתיו". דרשת הזהר להלן מבארת באופן דומה. 14 זהר חלק א, קנו, א. 15 התרגום שלי )מ"מ(, וכן בהמשך, אא"כ יצוין אחרת. 16 בבלי, חולין צא, ב. בפסוק המוזכר בסמוך להפניה להערה 13 מוזכר המושג "מקום" ללא אזכור מפורש של זהותו הספציפית. הפרשנים הפשטנים מבאר כי זהו מקום יישוב לא ידוע. אולם הפרשנים הדרשנים רואים בפסוק זה מקור לכך כי הכינוי "מקום" מופיע ככינוי למקום המקדש. מקור הדברים הוא בגמרא במסכת חולין )שם(. 17 זהר חלק ב, לח, א.

95 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק מי יכול לפתוח את שערי העיר הקדושה ומי יכול לתקן את מדרגות החומות? זהו רשב"י שהוא פתח את שערי רזי החוכמה והתקין את המדגות לעלות אליה. וכתוב: "יראה כל ז כורך את פני האדון ה'". מיהו "פני האדון ה'"? זהו רשב"י, שהוא זכר בין הזכרים ויש להיראות לפניו[. מושג העלייה לרגל, לפי הזהר, מועתק מן המקדש אל רשב"י. 18 אומנם בתלמוד קיימת כבר העתקת העלייה לרגל אל רבו של האדם, 19 אולם בדברי הזהר רשב"י עצמו מהווה את מוקד השראת השכינה ואליו עולים לרגל! 20 מקור זה הוא שגרם למנהג שהיה קיים אצל הרמ"ק ותלמידיו לעלות לרגל שלוש פעמים בשנה למירון, כתחליף לעלייה לבית המקדש ברגלים. 21 להלן נראה כי בדרשות חסידיות שונות הנושא של העלייה לרגל מועתק אל הצדיק החסידי החי, או אל קברו. מושג האדם הקדוש במקורות נוספים קודם החסידות לכמה מקורות טרום חסידיים הייתה כנראה השפעה מרכזית בגיבוש תפיסת האדם הקדוש בעולם החסידות. ברצוני להפנות את תשומת הלב למקור חשוב, שהוא למעשה המקור הפרשני הקדום ביותר בנושא העתקת המקום הקדוש לאדם הקדוש, אף על פי שלא אוזכר עד כה בספרות המחקר. רבנו ניסים ב"ר ראובן גירונדי, בספרו דרשות הר"ן, 22 מקשר בין קדושת המקדש המשפיעה שפע של חוכמה לבין קדושת הנביאים והחכמים, אשר דרכם קיימת השפעת קדושה. אלה דבריו: 18 עניין זה מופיע באופן דומה בזהר חלק ג, דף רסה, ב. 19 בבלי, ראש השנה טז, ב: "ואמר רבי יצחק חייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת מכלל דבחדש ושבת איבעי לה למיזל". כך פסק להלכה הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה )ה, ז(, אולם הלכה זו אינה מופיעה בטור ובשלחן ערוך. ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך כו, ערך "כבוד רבו" )עמ' תשמ תשמב(. 20 קטע זה בספר הזהר עורר פולמוס גדול. רבי יעקב מעמדין רצה להגיהו, ואולי אפילו למוחקו! )ראה ר"י עמדין, מטפחת ספרים, אלטונה תקכ"ח, דף ט ע"א.( ראה סיכום המקורות בנדון בדבריו של א' גלמן, החסידות בפולין, ירושלים 2011, עמ' 61 הע' 47 48. 21 כך מבואר בדברי רבי אברהם גאלנטי, מתלמידי הרמ"ק, המביא את מנהג רבו לעלות למירון ברגלים. מובא מתוך כתב יד של החיבור "ירח יקר" אצל מ' בניהו, "הנהגות מקובלי צפת במירון", ספונות ו )תשכ"ב(, עמ' 9 40. 22 רבינו ניסים, דרשות הר"ן, ירושלים תשס"ג. ראה במבוא לספר, עמ' 11 14, הדן בזהות המחבר ומוכיח על פי כתב יד שנמצא בשנת תשל"ג כי הוא רבינו ניסים ב"ר ראובן גירונדי. הוא היה כנראה תלמידם של רבינו יונה, הרמב"ן והרשב"א. מקום מגוריו העיקרי היה בברצלונה, בה הרביץ תורה לתלמידים והיה מעורב בחיי הקהילה )ראה שם, עמ' 15 16(.

רבוקמ םחנמ 96 שאין ספק שראוי שנאמין שכמו שבזמן שבית המקדש קיים, היה המעון ההוא המקודש מקום מוכן לחול שפע הנבואה והחכמה, עד שבאמצעות המקום ההוא היה שופע על כל ישראל, כן ראוי שיהיו הנביאים והחכמים והחסידים מוכנים לקבל שפע הנבואה והחכמה, עד שבאמצעותם יושפע השפע ההוא על כל המוכנים לכל בני דורם לכך, גם אם לא ישתתפו עימהם, אבל מצד הימצאם בדורם, שהם 23 בעצמם )כמו( המקדש המקודש. מדבריו מבואר כי כשם שבית המקדש משמש כמקור להשפעת שפע של נבואה וחוכמה, 24 כך גם האדם הקדוש הינו מקור להשפעת החוכמה והנבואה. המקור המרכזי למושג "האדם הקדוש" הוא דברי האלשיך, 25 אשר מרחיב את הבנת הפסוק "ועשו לי מקדש" מהמקור העיקרי למצוות הקמת המקדש אל מקור להשראת השכינה אצל היחיד: "ושכנתי בתוכם" ולא אמר בתוכו. 26 והוא כי הנה שמעתי לומדים מכאן כי עיקר השראת שכינה באדם הוא, ולא בבית... כי אין חפץ ה' לשכון בארץ כי אם ע"י השראתו בנפשות ישראל, שמהם עושה עיקר, ובהנשאם מהיותם מרכבה אל השכינה ינשאו משכנות לאביר יעקב לעומתם, כי מהם ימשך... ועל פי הדברים האלה תהיה כוונת הכתוב "ועשו לי מקדש" וכו', כי "אחת דיבר אלקים שתים זו שמענו". אחת "ועשו לי מקדש", שנית שיעשו באופן יתקיים המקדש, במה שיכשירו מעשיהם להיות עצמם היכל ה', ותהיה שכינתו ית' שוכנת בתוכם 27 ובקרבם, שיהיו היכל ה' המה. על כן, מן הפסוק הנדון האלשיך מבליט שתי תובנות: א. צוות בניית המקדש נלמדת מהציווי "ועשו לי מקדש"; ב. התמדת השראת קדושת המקדש זאת באופן הנהגת בני ישראל, כך שהם יהיו ראויים להשראת הקדושה עליהם. דבר זה נלמד מהמשך הפסוק "ושכנתי בתוכם". 23 שם, עמ' רצד רצה. התוספת )כמו( מופיעה בגוף הספר. 24 ראייה זו של בית המקדש לא רק כמקום עבודה ועלייה לרגל אף היא יש בה מן החידוש, שכן היא רואה בו מקור מיסטי של השפעת קדושה שלכאורה אינה תלויה בתהליך תאורגי. 25 רס"ז ש"ס )1507 1600(. נולד באדריאנופול ובשנת רצ"ה עלה לצפת. תלמידו של רבי יוסף קארו ומורו בהלכה של רבי חיים ויטאל בצפת. על השפעתו על עולם החסידות ראה ג' שלום, פרקי יסוד, ירושלים תשמ"א, עמ' 251. 26 לשון הפסוק לעיל היא: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". אילו היה נושא הפסוק השראת השכינה במקדש היה צריך להיות כתוב "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכו". 27 מ' אלשיך, תורת משה, ירושלים תש"ן, חלק ב, ב, עמ' רצ.

97 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק רון מרגולין סובר כי דברי האלשיך הללו הינם המקור להרחבת המושג "ועשו לי מקדש" גם על היחיד, שעליו חלה השראת השכינה, תופעה שהוא מכנה בשם "מקדש אדם". 28 אומנם מלשון האלשיך נראה כי מדובר בכל יחיד, אולם להלן נבאר כי בספרות החסידות אנו רואים שתי גישות בנדון: יש הסוברים כי בידו של כל יחיד להגיע לבחינת מקדש, אולם יש הגורסים כי מגמה זו הינה נחלת הצדיקים בלבד )זו המגמה המרכזית המבוארת בספרי החסידות, כמבואר להלן(. בהמשך נבאר את שתי המגמות הללו בדברי ימי החסידות, וכן את ההשלכות השונות של גישות אלו ביחס 29 לעבודת היחיד מחד גיסא, וביחס לצדיקים מאידך גיסא. העצמת מושג האדם הקדוש כתחליף למקדש בספרות החסידית העתקת קדושת המקדש אל הצדיק במשנת החסידות מופיעה לראשונה בכתבי רבי יעקב יוסף מפולנאה, תלמיד הבעש"ט, הסובר כי הצדיק הינו בבחינת מקדש. 30 אלו דבריו בספרו צפנת פענח: כי הצדיק נקרא היכל ה' ומקדש ה' שבו שוכן י ה כנודע ומפורסם בדברי קדמונים מזה, וכאשר מדבק עצמו לתלמיד חכם שבו שורה השכינה ממילא דבוק בו יתברך 31 ממש. לדברי רי"י מפולנאה הצדיק אינו מהווה רק המשכה להשראת הקדושה, שכוחה מן המקדש, אלא הוא עצמו מהווה תחליף למקדש. יש בדברים אלו תוספת על הנאמר לעיל בזהר לגבי רשב"י: לא רק התגלות הקדושה ברגלים, אלא לדברי רי"י הצדיק משמש מקור השראה תמידי. גישה זו דורשת התבוננות: כיצד הצדיק מהווה תחליף למקדש ה', מקום שהתקיימה בו עבודה פולחנית נרחבת? רבי אלימלך מליז'נסק, בהתייחסו לנדרש מהצדיק כדי להגיע למדרגת מקדש, מבאר:...וזהו "בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבא" )ויקרא יב, ד( כי בזמן המקדש היה השראת השכינה בבית המקדש, ועתה בגלותינו המר כתיב "ואהי להם למקדש מעט" )יחזקאל יא, טז(, היינו שמשרה שכינתו על הצדיק. ואתה אל תחזיק עצמך 28 מרגולין )לעיל, הערה 1(, עמ' 131. ראה ביאורנו להלן לגבי מקור שמו של מושג זה. 29 ראה גם רבי א' הכהן איתמרי, שבט מוסר, ירושלים תשס"ח, חלק ב עמ' קצא. 30 מרגולין, שם, עמ' ;131 ראה גם S.H. Dresner, The Zaddik: The Doctrine of the Zaddik According 276 277 122 123; pp..to the Writings of Rabbi Yaakov Yosef of Polnoy, New York 1974, ראה גם מ' אידל, החסידות בין אקסטזה למאגיה, ירושלים ותל אביב תשס"א, עמ' 351 363. 31 רבי י"י מפולנאה, צפנת פענח, ירושלים תשמ"ט, עמ' 223. ראה אידל, שם, עמ' 357.

רבוקמ םחנמ 98 במדריגה זו "עד מלאת ימי טהרה" )ויקרא יב, ד(, רוצה לומר עד אחר שיתמלאו 32 ימיך ימים רבים בקדושה ובטהרה. לדברי רבי אלימלך הקדושה שהייתה במקדש נדדה, אולם לא למקום פיזי ספציפי אלא למציאות רוחנית שבה הצדיק המקדש עצמו מגיע למדרגת טהרה וקדושה אשר מכוחה הוא זוכה להשראת שכינה, בבחינת ההשראה שהייתה בבית המקדש. האם נדרשת עבודה ויגיעה מצד החסיד בהתקשרותו לצדיק כדי שיוכל לקבל מקדושתו? האם מספיקה עבודת הצדיק כדי להשרות קדושה על חסידיו? בעל מאור עיניים, 33 תלמיד המגיד ממזריטש, מתאר את תהליך התעלות הצדיק למדרגת מקדש ואת התעלות הקשורים אליו: דהצדיק נקרא כל, דאחיד בשמיא וארעא ]= שמאחד בין שמיים וארץ[ שהוא מקשר עצמו תמיד עם כל המדריגות שבארץ ועם המקום אשר הוא שם, באופן שעל ידי זה נעשו עמו כולם אחדות אחד שבעלייתו עולין עמו ונכללין בקדושה עליונה באופן שהמקום אשר בו הצדיק קונה איכות קדושה וזיו והדר העליון... שעל ידי התקשרות הצדיק בבורא ברוך הוא תמיד נקשר ונכלל גם כן בזיו והדר העליון 34 ונעשה בחינת מקדש. אם כן, כאשר הצדיק מגיע למעלת הקדושה הוא נכלל בשכינה, וממילא אז מתעלים עימו גם הקשורים אליו. מכאן שבעניין זה החסידים הינם פסיביים, והם מתעלים מכוח התקשרותם לצדיק. שלב נוסף בהתפתחות מושג הצדיק בחסידות כתחליף למקדש הינו מתן חשיבות גם למקום מושבו של הצדיק, ולא רק לממד הרוחני שהוא משפיע על חסידיו. ייתכן שגישה זו באה להדגיש את חשיבות ה"עלייה לרגל" אל הצדיק, דבר שלעיתים היה כרוך במאמץ ניכר. דומני שהביטוי הבולט ביותר בנדון מופיע בדברי רבי אורי מסטרליסק: כשבאים ללובלין יצייר שהוא ארץ ישראל, וחצר ביהמ"ד ]= בית המדרש[ הוא ירושלים, והביהמ"ד הוא הר הבית, והדירה אולם והעזרה היכל, וחדרו היא קדש 35 הקדשים, והשכינה מדבר מתוך גרונו, אז יבין מה רבינו. 32 רבי א' מליז'אנסק, נועם אלימלך, ירושלים תשס"ח, עמ' רלה )ההדגשה שלי(. 33 רבי מנחם נחום מטשרנוביל, תקנ"ח ת"צ )1730 1797(. 34 רבי מ"נ מטשרנוביל )לעיל, הערה 1(, עמ' קמה. אולם ראה שם פר' האזינו, עמ' תקל, על מדרגת השראת השכינה על האדם, ולאו דווקא על הצדיק: "כשהאדם מוגבה ומנושא במדריגתו ודבוק בהשם יתברך הוא נקרא בחינת מקדש". 35 מ"מ ולדן, נפלאות הרבי, בני ברק תשכ"ה, אות רצ.

99 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק בדבריו הוא מונה את חלקי המקדש השונים, שקדושתם הולכת ועולה ככל שמתקרבים אל מקום קודש הקודשים. כך גם העלייה אל הצדיק, שיש לה מדרגות של התקרבות. באופן דומה נאמר במסורת החסידית: "היהודי הקדוש ז"ל מפרשיסחא זכותו י"ע ]= יגן 36 עלינו[ ועל כל ישראל אמר, כי חדרו הוא קדש הקדשים ומטתו הוא כמו ארון הקודש". מימרות נוספות מביעות דברים דומים. כך למשל מובא בדברי רבי פנחס מדינוביץ:...דהגם שהצדיק הולך מהמקום, נשאר רשימה וקדושה לעולם בזה המקום... וה"פ ]= והוא פירוש[ "יציאת צדיק מהמקום עושה רושם", היינו שרשימה נשאר באותו 37 מקום, וע"י הרשימה ההוא חוזר תמיד השראת השכינה על אותו מקום. דהיינו עצם שהותו של הצדיק במקום מסוים מטביעה חותם באותו המקום. בחינה זו משאירה רושם של קדושה במקום זה )כביכול מעין השראת הקדושה שהייתה במקומות שבהם עמד המשכן בעת נדודיו במדבר(, כך שקדושה זו יכולה לחזור 38 ולהתעורר. באופן דומה מופיע בדברי רבי יעקב צבי יאליש: "ונתתי משכני בתוככם", שעתה שנעזב המשכן וביהמ"ק מאיתנו בעוה"ר ]בעוונותינו הרבים[ ובני ישראל מתאספים להצדיק, הוא מקדש מעט ושם משרה 39 הקב"ה שכינתו עליהם. כלומר הצדיק עצמו הוא בבחינת המקדש, ובעת שישראל מתאספים אליו הקב"ה משרה שכינתו עליהם מכוחו בתור תחליף לקדושת המקדש. רבי צבי אלימלך מדינוב מגדיל לעשות באומרו כי במקום שבו אמר צדיק דבר 40 תורה, כשאדם בא ומזכיר שם מתורתו הרי נשמת הצדיק מתעוררת ובאה למקום. כלומר הצדיק משאיר רושם במקום שבו הוא אמר דבר תורה, ורושם זה חוזר ומתעורר כשאומרים במקום זה דבר תורה בשמו. 41 החל מהדור השני לחסידות הפך מושג הצדיק לסממן מובהק של עולם החסידות. 36 ש"ד אינברג, קדושת היהודי, בני ברק תשנ"ו, עמ' מג, אות עו. 37 רבי פ' מדינוב, שפתי צדיקים השלם, ירושלים תשנ"ז, עמ' רכד. ראה גם ש"ז גולדהרב, אהלי צדיקים, ביתר עילית )ללא ש"ה(, חלק א, עמ' צז. 38 תקל"ח תקפ"ה )1777 1824(. תלמידם של החוזה מלובלין ושל רבי מנחם מנדל מרימנוב. מגדולי פולין בנגלה ובנסתר, ידוע בספרו "מלוא הרועים", שהינו ספר למדני חשוב. 39 אמת ליעקב, דינוב, פר' בחוקותי, מובא בתוך גולדהרב, שם, עמ' צז. 40 רבי צ"א מדינוב, מגיד תעלומה, פרמישלה תרל"ו, ברכות כז, ב; ראה גם גולדהרב, שם; רבי י"י מביאלה, ישרי לב, לובלין תרס"ו, עמ' 82. Green 41 )לעיל, הערה 7(, עמ' 338. לגבי התפתחות מושג הצדיק בדורות הראשונים של החסידות ראה י' וייס, "ראשית צמיחתה של הדרך החסידית", ציון טז )תשי"א(, עמ' 146 147; ר' ש"ץ אופנהיימר, "למהותו של הצדיק בחסידות עיונים בתורתו של ר' אלימלך מליז'נסק", מולד יח )תש"ך(, עמ' 371 373; מ' פייקאז', ההנהגה החסידית, סמכות ואמונת צדיקים באספקלריית

רבוקמ םחנמ 100 42 כבר בראשית החסידות הייתה מחלוקת אם בכל דור פועלים במקביל כמה צדיקים, 43 לעומת הטענה שבכל דור פועל צדיק אחד בלבד. מהמקורות שהבאנו עד כה נוכחנו לדעת כי בזרמים שונים של עולם החסידות הצדיק משמש תחליף למקדש במובן של השראת השכינה שבו, וכפועל יוצא מכך הק רבה לצדיק ופעולות שונות בקשר אליו הינן בבחינת עבודת המקדש ממש, והשפעת מעשיו שקולה להשפעה שירדה לעולם מן המקדש. נפנה עתה לתפיסה מהפכנית נוספת בהגות החסידית שעל פיה עבודת הצדיק משמשת תחליף לעבודת המקדש. ב. עבודת הצדיק כתחליף לעבודת המקדש מעבר ליחס המיוחד שייחסו החסידים לצדיק ולמקומו, גרין מציין בדבריו שהבאנו לעיל כי ניתן לראות את הצדיק כמוקד לקיומן של מצוות שונות שהתקיימו במקדש ושהוא מהווה להן תחליף. 44 רעיון זה בא לידי ביטוי בהיבטים שונים. א. עלייה לרגל מקום מושבו של הצדיק הפך למקום עלייה לרגל כתחליף למקדש. 45 קיימות כמה דוגמאות לטרמינולוגיה שהייתה רווחת בקרב החסידים לגבי מקום מושב הצדיק כתחליף לירושלים, כגון ברסלב, סדיגורה, וכן מקום מושבו של 46 הרבי מלובאוויטש בניו יורק. 47 כך מבואר בספר אור לשמים לר' מאיר הלוי רוטנברג מאפטא: ספרותה של החסידות, ירושלים תשנ"ט, עמ' 136; ע' אטקס, תנועת החסידות בראשיתה, תל אביב 1998, עמ' 73 77; א' גלמן, השבילים היוצאים מלובלין, ירושלים 2018, עמ' 95 100; Biale.D.(ed.), Hasidism: A New History, Princeton 2018, pp. 165 170 42 זו הייתה דעת רבי א' מסידלקוב, בעל דגל מחנה אפרים, נכד הבעש"ט, ראה,Green שם, עמ' 340. 43 דעת רבי ברוך ממזיבוז', אף הוא נכד הבעש"ט, ראה שם בדברי גרין.,Green 44 שם, עמ'.337 45 לגבי המשמעויות המנטליות, החברתיות והמעשיות של התפתחות ה"עלייה לרגל" לצדיק ראה ח' פדיה, "להתפתחותו של הדגם החברתי דתי כלכלי בחסידות: הפדיון, החבורה והעלייה לרגל", בתוך: מ' בן ששון )עורך(, דת וכלכלה: יחסי גומלין, ירושלים תשנ"ה, עמ' 328 330. 46 ראה להלן תיאור מעמדו של חדר הרבי מלובאוויטש. 47 תק"ך תקצ"א )1760 1831(, מגדולי תלמידי החוזה מלובלין. היה מן המתנגדים לשיטת חסידות פשיסחא. היה גדול בתורת הנסתר.

101 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק ואיתא בגמרא )ראש השנה טז, ב(: "חייב אדם להקביל פני רבו ברגל", וזאת המצוה הוא נגד ראית פנים בעזרה בזמן המקדש. אבל נמצאים בני אדם שאינם יכולים ליסע להצדיק שבדור, או מחמת שאין לו ממון, או מגודל הבושה ומכיר שפלותו ואין לו ראש להרים. וזאת הבטיחה לנו התורה הקדושה, שיהיה לך התרא]ו[ת 48 פנים, בשביל לדעת שיהיה התחברות. לדברי רבי מאיר מאפטא, כשם שבתקופת המקדש הייתה מצווה לעלות לרגל, כך בתקופת החורבן הקבלת פני הצדיק היא תחליף לראיית פנים בעזרת בית המקדש. דרשו חז"ל: "כשם שבא לראות כך בא להיראות" 49 האדם רואה כביכול את אור השכינה, וכן הוא נראה על ידי הקב"ה בבית המקדש. אותה בחינה קיימת לאחר החורבן עת האדם עולה אל הצדיק, ומתוך כך הוא מגיע לבחינת דעת והתחברות אל ה'. לכאורה בדבריו מופיע חידוש נוסף גם אם האדם אינו יכול לעלות באופן פיזי ולהיראות לפני הצדיק, הרי שההתחברות הפנימית יש בה עצמה בחינת היראות הפנים לפני הצדיק. זו מעין עלייה לרגל "רוחנית" מכוח הדעת עצם הקישור וההתחברות לצדיק. בדברי רבי נחמן מברסלב מופיע עניין ההתקבצות אצל הצדיק בראש השנה כבחינת העלייה לרגל בזמן המקדש: וזהו בחינת מה שנוסעין על ראש השנה לצדיקים. כי ראש השנה הוא יומא דדינא של כל השנה, וכל אחד ואחד בא עם קד]ו[שתו וצמצומיו אל הצדיק הדור. שהוא 50 בחינת קדשי קדשים, בחינת אבן שתיה. בנוסף למצוות העלייה לרגל, שעליה הצביע גרין, ניתן למצוא בספרות החסידית התייחסות להיבטים נוספים שבהם החסיד או הצדיק מהווים תחליף למקדש, כדלהלן. ב. עבודת המקדש במשנתו של ר"נ מברסלב קיימת התייחסות לעבודת הצדיק כתחליף לעבודת המקדש. כך כותב רבי נחמן: "הממון שמהנה את הצדיק, הרי זה 51 כאלו עבד עבודת בית המקדש". ג. צדקה לדברי רבי נחמן הצדקה )או הפדיון( שאדם נותן לצדיק בה עצמה יש בחינה של עבודת המקדש. כשם שבמקדש אדם יכל להקדיש מהונו למקדש בהבאת 48 רבי מ' הלוי רוטנברג מאפטא, אור לשמים, ירושלים תשס"ג, עמ' רצג )ההדגשות שלי(; ראה גם ר' א' אזולאי, חסד לאברהם, ירושלים תשנ"ו, מעיין ב, נהר לא, עמ' יב, ב. 49 בבלי, חגיגה ב, א. 50 רבי נ' מברסלב, ליקוטי מוהר"ן קמא, בני ברק תשכ"ו, סא, ז. ראה צ' מרק, מגילת סתרים חזונו המשיחי של ר' נחמן מברסלב, רמת גן תשס"ז, עמ' 147. 51 רבי נ' מברסלב, ספר המידות, ירושלים תשמ"ד, ערך צדיק, אות מו.

רבוקמ םחנמ 102 קורבן או מנחה כך במתן צדקה לצדיק ממונו מתקדש וכספו כביכול יש בו 52 קדושת המקדש. 53 ד. הקרבת קרבן מסופר על רבי ישראל מאפטא, ה"אוהב ישראל": דודי זקיני הרב "אוהב ישראל" נחלה ביאוש לא עלינו ונתרפא. אחרי זה ראה זקיני את הטורי זהב בחלום, 54 שאלו: "למה לא הבאת קרבן תודה?", אמר לו: "בית 55 המקדש חרב". אמר הטורי זהב: "בלובלין מקדש מעט, תספר שם". משמעותו של סיפור זה היא שכתחליף לקורבן תודה, שאותו אמור להביא אדם שנתרפא בתקופה שבה עמד בית המקדש על תילו, בעל הטורי זהב "יועץ" ל"אוהב ישראל" לעלות ללובלין ולספר את סיפורו לפני החוזה, ויהא בכך כמעין הקרבת 56 קורבן תודה. ה. ביקור בבית המקדש אחת הדוגמאות הבולטות ביותר, שהועצמה אולי יותר מכל מרכז דתי בעולם, היא המרכז של חסידי חב"ד בניו יורק; בימי נשיאותו של רבי מנחם מנדל שניאורסון הפך המקום בהדרגה למדרגה הקרובה ביותר למדרגת המקדש. 57 כך מתואר חדר היחידות בחצרו של רבי מנחם מנדל שניאורסון )האדמו"ר האחרון( בחצרו אשר בניו יורק: ]גן עדן העליון[ חדר זה שימש את הרבי ללימוד, קבלת קהל )יחידות( ולעתים אף לשינה. בו בילה הרבי את רוב זמנו... חדר זה הוא פיסגת הקדושה אצל חסידי חב"ד והכניסה אליו נעשית רק לאחר הכנה מיוחדת של טבילה במקווה, אמירת 52 ראה ד' אסף, דרך המלכות, ירושלים תשנ"ז, עמ' 195, המצטט תזכיר מארכיון משרד הפנים הרוסי )מספטמבר 1840( לגבי רבי ישראל מרוז'ין ובו נכתב: "אנשים רבים באים אליו ומביאים לו תרומות ותשורות, שערכן מבחינה דתית שווה, מבחינת אמונתם, להקרבת הקרבנות במקדש". 53 אברהם יהושע השל, תק"ח תקפ"ה )1748 1825(. 54 רבי דוד הלוי סגל )1586 1667(, רבן של קהילות ידועות שם בפולין כגון בריסק וקראקא, נודע על שם פירושו לשלחן ערוך הנקרא בשם "טורי זהב", ומכונה על שמו )ט"ז(. 55 ולדן )לעיל, הערה 35(, עמ' 83, אות רנ. ראה גם גלמן, החסידות )לעיל, הערה 20(, עמ' 64. 56 קורבן תודה מביאים בארבעה מצבים, והאחד מהם הוא חולה שנתרפא )בבלי, ברכות נד, ב(, ולכן שאלתו של הט"ז הייתה מדוע לא הביא ה"אוהב ישראל" קורבן תודה בעקבות החלמתו. עצם סיפור הדברים לפני הצדיק יש בו ממד של קורבן תודה. 57 בניין זה נרכש בשנת 1940 ביוזמת הריי"ץ )רבי יוסף יצחק שניאורסון, האדמו"ר השישי לשושלת חב"ד(, כאשר מבנהו ואף מספר הבית )770( הפכו למותג בתקופת נשיאותו של האדמו"ר רבי מנחם מנדל )החל משנת 1951(. בשנת 1991, לפני שלקה בשבץ מוחי, פרסם רמ"מ מאמר שנקרא "קונטרס בעניין מקדש מעט זה בית רבנו שבבל", ובו ייחס במפורש לבית דרגה הקרובה מאוד לדרגת בית המקדש. ראה י' כץ, "התקדשותו של בית ומספרו", דעת 78 )תשע"ה(, עמ' 110 115.

103 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק פרקי תהלים והזדככות נפשית פנימית. חסידים נהגו לומר ש"החדר שיושב כ"ק אדמו"ר הוא הקדש קדשים שלנו, וכ"ק אדמו"ר הוא הארון אשר בו לוחות תורת השם יתברך שלנו". אדמו"ר הריי"צ אף התבטא על חדר היחידות שהוא 58 "היכל משיח". לפי דברים אלו, מקום מושב האדמו"ר הופך להיות בבחינת בית המקדש ממש, כאשר חדרו של האדמו"ר הינו בבחינת מקום קודש הקודשים ואילו האדמו"ר עצמו הינו בבחינת הארון שבתוכו לוחות הברית, שעניינם גילוי התורה. הכמיהה לבית המקדש במקביל לקדושת הצדיק? לאור התפיסה כי הצדיק הינו תחליף למקדש יש לשאול: האם מגמה זו אינה פוגעת בכמיהה לבניין המקדש? הרי השראת השכינה על ידי הצדיק הופכת את מקומו לכזה שיש בו מהארת המקדש ממש, ואי לכך לכאורה הדבר ממעיט מציפיית כלל ישראל לבניין המקדש. לדעת גרין מעולם לא היווה הצדיק תחליף לירושלים עיר הקודש, אלא שימש מוקד נוסף של נוכחות א לוהית בשל הצורך למרכז של קדושה שנדד מהנוכחות 59 בממד המקום לממד נשמת הצדיק. דומני שהכמיהה למקדש באה לידי ביטוי במאמר חז"ל: "כל תפלתן של ישראל 60 אינו אלא על בית המקדש, מרי יתבני בית מקדשא, מרי מתי יתבני בית מקדשא". בסוף תפילת העמידה, שהיא נוסח התפילה המרכזי, אנו מבקשים: "יהי רצון שייבנה בית המקדש במהרה בימינו". זהו אחד מהסמלים לכיסופים לגאולה העתידה, כך שבבסיס הכמיהה לעולם מתוקן נשזרים הכיסופים למקדש כחלק מאותה אמונה. דוגמה לכך אנו מוצאים במקורות חסידות ברסלב. המנהג הקבלי לומר תיקון חצות, כאבל על החורבן והשתוקקות לבניין, הינו נוהג מקובל בקרב חסידי ברסלב. בהקשר לכך כתב רבי נחמן: 58 אתר חב"דפדיה: http://chabadpedia.co.il/index.php/770_%d7%9e%d7%a8%d7%9b%d 7%96_%D7%97%D7%91%22%D7%93_%D7%94%D7%A2%D7%95%D7%9C%D7%9E D7%99%% D )ההדגשה שלי(. Green 59 )לעיל, הערה 7(, עמ' 330. יש לציין כי לדעת רבקה ש"ץ אופנהיימר נושא הכמיהה למקדש היה שולי וזניח. ראה ר' ש"ץ אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ"ח, עמ' 168 177. 60 בראשית רבה, פרשה יג, ב. תרגום: אדון העולם ייבנה בית המקדש, מתי ייבנה בית המקדש? בקשה ולאחר מכן שאלה.

רבוקמ םחנמ 104 והנה מה שעבר אין, כי כבר נשרף בית מקדשנו. אך כעת, שהשם יתברך מצפה לשוב אלינו ולחזר ולבנות בית מקדשנו, ראוי לנו שלא לעכב, חס ושלום, בנין בית המקדש, רק להשתדל בבנינו. על כן מאד צריך לזהר לקום בחצות, להיות 61 מתאבל על חרבן בית המקדש. אם כן, רבי נחמן רואה באמירת תיקון חצות הן תיקון לסיבת החורבן והן התעוררות לבניינו. ג. "מקדש צדיק" או "מקדש אדם"? ראינו לעיל בדברי האלשיך כי לשונו מוסבת על כל אדם שהינו בבחינת מקדש, ולא רק הצדיק. במקורות החסידות אכן קיימים המפרשים את המושג "מקדש אדם" כמוסב על האדם, ולא רק על הצדיק. דוגמה לכך בדברי המגיד מקוז'ניץ: האדם הוא משכן לה' אחד, ובאם יטהר מחשבותיו ומעשיו ויעשה כל מעשיו לשם שמים בודאי הוא כלי מוכן לשרות בו השכינה והוא עצמו המשכן, שמו שאמר 62 הכתוב "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", בתוך אדם ממש. יש לבאר מדוע במרבית המקורות החסידיים השראת השכינה, שהייתה נחלת כל אדם, הופנתה אל הצדיק. לטענת מרגולין התופעה של "מקדש אדם" מתגלה בשלושה היבטים, שאת מקורם הוא מוצא בספר מאור עיניים. 63 זהו תורף דברי רבי מ"נ מטשרנוביל שם:...על ידי שהבורא יתברך נתן התורה לישראל שהוא התבלין שמתבלין וממתקין ליצר הרע ועל ידי התורה השם יתברך משכין שכינתו בתוך האדם כמו שאמר הכתוב )שמות כה, ח(: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", כנודע שאור אין סוף ברוך הוא מופיע ושורה בתוך אותיות התורה... ונקרא האדם גם כן בחי']נת[ מקדש שהבורא ברוך הוא מצמצם שכינתו בתוך האדם העובד על ידי התשוקה והתענוג שיש לו מעבודת האדם כאמור לעיל. וכמו שמצינו במקדש הכללי שצמצם הבורא ברוך הוא שכינתו בין שני בדי ארון אשר השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו וכל זה על ידי התשוקה שיש לו יתברך לישראל כן הוא בבחינת מקדש הפרטי 61 רבי נ' מברסלב, ליקוטי מוהר"ן תנינא, בני ברק תשכ"ו, סי' סז )ההדגשה שלי(. 62 המגיד מקוז'ניץ, עבודת ישראל, בני ברק תשע"ג, עמ' קלב. 63 של רבי מ"נ מטשרנוביל )לעיל, הערה 1(.

105 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק שהוא האדם הזוכה להיות מרכבה לו יתברך... עיקר כוונת הבורא בציווי המשכן והמקדש להשרות שכינתו במקדש הפרטי שהוא האדם... וצריך כל אדם העוסק בתורתו יתברך להיות כל עיקר מגמתו על ידי העסק ועבודה לדבק בו יתברך, ולהיות כל עיקר מגמתו על ידי העסק ועבודה לדבק בו יתברך ולהיות בחינת קן 64 שהוא מקדש. מקטע זה אנו לומדים כי בשר ודם יכול להפוך עצמו למקדש, וזאת בשלוש דרכים: א. דרך קיום ולימוד התורה האדם יכול לתקן את נטיותיו הגשמיות ומתוך כך להגיע 65 למדרגת מקדש פרטי. זו דרך ההופכת אף את גוף האדם למקודש. ב. על ידי דבקות בחיות הא לוהית אשר באותיות התורה האדם מקשר את תודעתו לחיות הא לוהית, וכך משכין אותה בתוכו. ג. דרך השפלות, שזוו הביטול התודעתי של הערך העצמי של האדם, וכך החלק 66 הא לוהי שבו מתגלה ומתממש לכדי מחשבה אקטיבית. לסיכום הנושא יש לומר, כפי שמצטייר מן המקורות השונים שראינו וכן במחקר, כי הגישה הרווחת בעולם החסידות ראתה את הצדיק בבחינת "מקדש אדם", שכן רק הוא יכול לקיים את כל התנאים הנדרשים לשם העפלה למדרגת "מקדש אדם". ד. התחדשות הציפייה למקדש ברדיטשב, לובלין, פשיסחא מסקירת מקורות החסידות והמחקר שראינו עד כה מצטיירת גישה ברורה כי הצדיק הינו במרכז, ואילו המקדש משמש לכל היותר כמשאת נפש. אולם לצד מקורות אלו קיימים מקורות המעידים על ציפייה בעולם החסידי לבניין המקדש כפשוטו. להלן אצביע על קיומו של תהליך מקביל שבו בד בבד עם התחדשות הכמיהה לגאולה ולמקדש מתעורר גם פן האחדות של כלל ישראל, ומנגד מתקיימת התמעטות במושג הצדיק. אומנם הצדיק תופס מקום מרכזי, אולם הדגש מוסט ממנו אל עבודת היחידים ועבודת הקהל. דומני כי ניתן לראות התפתחות בנושא זה החל מתקופתו של ר' לוי יצחק מברדיטשב. אפתח בהתבוננות בדברי רל"י מברדיטשב, ולאחר מכן אעיין 64 שם, עמ' יג יד )ההדגשות שלי(. 65 מרגולין מציין כי דרך זו מוזכרת אגב העיסוק בשתי הדרכים הנוספות. 66 מרגולין, שם, עמ' 128.

רבוקמ םחנמ 106 בדברי החוזה מלובלין ואדמו"רי פשיסחא: היהודי הקדוש, רבי שמחה בונים מפשיסחא 67 והרבי מקוצק. רבי לוי יצחק מברדיטשב רבי לוי יצחק מברדיטשב, 68 המכונה "סנגורם של ישראל", 69 התייחס לחסרון המקדש הן בממד השפע והטובה והן ובעיקר בבחינה הרוחנית, שמתוך כך ניכר גודל האבלות על החורבן: שאנחנו מתאבלים על גלות השכינה, היינו כי בזמן שהיה בית המקדש קיים וירושלים על תילה וישראל שרוים על אדמתם היה התגלות אלקות והיה ביכולת לעבוד עבודת הקודש אז היה בכוחינו להמשיך גילוי אלקות... והנה עיקר ענין האבילות... כי כאשר אנחנו מזכירים ומסתכלים על גודל התגלות אלקות שהיה בזמן שהיה בית המקדש קיים... אזי במסתרים תבכה... ובזה אנחנו מזדככים ולכן כאשר יגיע עת פקודתינו לטובה... אזי נהיה אנחנו ראוים לקבל גודל מתיקות 70 ידידות ועריבות התענוגים שיתגלה בעת ההוא. מכאן מתברר, לדברי רל"י, גודל הציפייה לגילוי המקדש, שיחזיר לעולם כולו את בחינתו המתוקנת בקודש. רל"י אינו מזכיר בדבריו את הצדיק כתחליף למקדש. במשנתו של רל"י מברדיטשב משמע שעיקר עניין הצדיק הינו דווקא מתוך השפעתו ומעורבותו בקרב הבריות. 71 לדבריו הצדיק משמש כמעין צינור, וזאת תודות לכך שהוא מקרבם לעבודת הבורא, ומתוך כך הם זוכים להשראת שכינה. 72 זהו שינוי 67 בהמשך מחקרי אעסוק בדגש שהושם בחסידות איז'ביצא ראדזין על הנדון )ראה הערת כוכבית בתחילת המאמר(. 68 רבי לוי יצחק )1740 1809(, תלמיד המגיד ממזריטש. נחשב לאחד מגדולי אדמו"רי החסידות, וספרו "קדושת לוי" הינו מהיסודיים בספרי החסידות. 69 בנוגע לכינוי זה ראה ל"י קופר, "רבנות, הלכה, למדנות היבטים עלומים בתולדות הרב לוי יצחק מברדיטשב", בתוך: צ' מרק ור' הורן )עורכים(, רבי לוי יצחק מברדיטשב היסטוריה הגות ספרות וניגון, ישראל תשע"ו, עמ' 62 130, הע' 1. 70 רבי ל"י מברדיטשב, קדושת לוי, אשדוד תשס"ה, חלק ב, עמ' רסב. 71 ראה לדוגמה שם, חלק א, עמ' תכט. 72 ראה א"י גרין, "דמות הצדיק בקדושת לוי", בתוך: צ' מרק ור' הורן )עורכים(, רבי לוי יצחק מברדיטשב היסטוריה הגות ספרות וניגון, ישראל תשע"ו, עמ' 62 130, המציג את גישת רל"י לצדיק: "...הרואה עצמו מחויב באופן עמוק לסייע לבני האדם בצורכיהם האמיתיים, ולא לזה שיתבטל לאין בחתירתו להשגת דבקות עם המופשטות האלוהית".

107 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק לעומת הגישות שראו בצדיק את מקור ההשפעה המוחלטת, אשר רק מכוח עבודתו 73 יורד שפע לכלל ישראל ולעולם, כגון זו של רבי אלימלך מליז'נסק. דומני כי התייחסותו של רל"י לנושא המקדש מקורה במשנת המהר"ל בנושא. כבר 74 הצביע שחר רחמני על המהר"ל כאחד ממקורות ההשפעה המרכזיים במשנת רל"י. רחמני אומנם דן בנושא הסנגוריה במשנת רל"י, אולם נראה כי השפעת משנתו ניכרת 75 גם בנושא קדושת ירושלים והמקדש ומעמדם. מבואר, אם כן, כי גם בנושא היחס לצדיק וגם בנושא היחס למקדש ניתן להבחין בתמורה במשנתו של רל"י. כפי שנראה להלן ניכר שינוי במרכזיות הצדיק, ביחס בינו לבין עדתו ובתמורה ממקדש אדם למקדש של ממש. להלן נטען כי קשה להפריד בין הדבקים, וכי זהו תהליך מקביל. החוזה מלובלין החוזה מלובלין היה הדמות המרכזית שעסקה בהפצת החסידות בפולין. 76 נעיין בשינוי שחל במושג הצדיק במשנתו, וכן ביחס לתהליך הגאולה ולמקדש. מושג הצדיק במשנת החוזה החוזה היה רבם של אדמו"רי פשיסחא. במחקר הושם דגש על החידוש בתורת הצדיק של החוזה, שלפיה הוא פועל ומעורב בעולם הגשמי. להלן נראה כי בנוסף לכך החוזה ייחס חשיבות גם לעבודת החסיד וכן לכוח האחדות של העדה, וממקורות מסוימים משמע כי מתוך כך גם קיים סיוג בכוח הצדיק, כפי שנראה להלן. אליאור מדגישה את ההבדל בין משנת הצדיק אצל רבי אלימלך, אשר לדבריה "ייחסה לצדיק הארצי את הכוח לגזור ולהשפיע באורח על טבעי על עולמות עליונים ותחתונים", 77 לבין משנת תלמידו החוזה. אומנם במשנת החוזה מושג הצדיק תופס מקום מרכזי, אולם בלבוש שונה ביחס בין הצדיק לבין עדתו ולבין העולם הגשמי ככלל. נושא הפרנסה והשפע תופס מקום משמעותי במשנת 73 ראה ג' נגאל, משנת החסידות בכתבי ר' אלימלך מליז'נסק ובית מדרשו, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל"ב, הקובע כי במרכז משנתו החסידית של רבי אלימלך ניצב מושג הצדיק, וראה סקירת מושג הצדיק בתורת החסידות מאז רי"י מפולנאה אצל א' אלדר, ר' יעקב יצחק רבינוביץ' "היהודי הקדוש" ביוגרפיה והגות, רמת גן תשע"ז, עמ' 62 הע' 3. 74 ש' רחמני, "סנגורן של ישראל", בתוך: צ' מרק ור' הורן )עורכים(, רבי לוי יצחק מברדיטשב היסטוריה הגות ספרות וניגון, ישראל תשע"ו, עמ' 229 261. 75 ראה מהר"ל מפראג, נצח ישראל, ירושלים תשנ"ז, חלק א, עמ' תעא. 76 ר' אליאור, "בין היש לאין עיון בתורת הצדיק של ]...[ החוזה מלובלין", בתוך: י' ברטל )עורך(, צדיקים ואנשי מעשה, ירושלים תשנ"ד, עמ' 167 218. לגבי תולדותיו ראה שם עמ' 169 177. 77 שם, עמ' 178.

רבוקמ םחנמ 108 החוזה. 78 ציפי קויפמן, במאמרה על העבודה בגשמיות במשנת החוזה, שמה דגש על כך כי בשונה ממשנת רבי אלימלך מליז'נסק, שדגל בסגפנות ובפרישה מענייני הגשמיות, החוזה המשיך בנושא העבודה בגשמיות את משנת הבעש"ט והפנה את העבודה בגשמיות בעיקר לצדיק. 79 כך מסכם אוריאל גלמן את החידוש בתורת הצדיק של החוזה:...לדעתו הדגם המתאים לתקופתו אינו אלא זה המושתת על היות הצדיק ממשיך שפע לכל הדבקים בו... בנקודה זו נעוץ עיקר חידושו של החוזה לעומת קודמיו... הקדמת הקמח, הגשמיות, לתורה, עבודת ה' ברוחניות, היא המוקד המודגש ביותר 80 בספרי החוזה להגדרת סדר הקדימויות במגע בין הצדיק לעדתו. אולם מעיון בכתבי החוזה משמע כי אף על פי שהצדיק הינו מוקד ההשפעה הראשי בעולם הרוחני והגשמי, דבר זה אינו מבטל את החשיבות של השתדלות היחיד, 81 ולכאורה קיימים גם מקורות המעידים על סיוג כוח הצדיק. לדוגמה, "אל תבטחו בנדיבים" )תהלים קמו, ב(. בשם הרבי זצ"ל מלובלין: נדיבים הם הצדיקים, כי מי שאינו נדיב אינו נקרא צדיק. ופירוש, שאל יבטח בהצדיק, הגם שצריך להאמין בהצדיקים, אבל לא יבטח בהם רק בה', שה' ישמע בתפלת 82 הצדיקים. על כן צריך ליסע להצדיק והבטחון יהיה בה'. החוזה נותן מקום לכוח תפילת הצדיק כמקשר בין האדם לבוראו, אולם מסייג את 78 שם, עמ' 178 179. ראה שם את ביאורה המקיף של אליאור בדבר "הצדיקות הגשמית" ומהותה, עמ' 203 216. ראה לדוגמה ר' י"י הלוי הורוויץ, דברי אמת, מונקאטש תש"ב, עמ' מו, ד"ה מאשר שמנה לחמו. במקור זה החוזה מעצים את נושא השפע הגשמי בכך שהוא מקשר בינו לבין מצוות התשובה ומעמיד אותם במעמד זהה, שכן לטעמו שניהם הכרחיים לעולם, ומעבר לכך הם מאותו השורש. ראה אלדר )לעיל, הערה 73(, עמ' 65 66, הרואה את החוזה כממשיך ומעצים את תורת רבי אלימלך רבו בנושא השפע החומרי שמשפיע הצדיק, אולם לפי דברינו לכאורה קיים שינוי ברור בין מגמת החוזה למגמת רבי אלימלך בנדון )דומה כי בסיום דבריו בנושא, בעמ' 68, אלדר מקבל את קביעתנו זו(. 79 צ' קויפמן, "'כי מלאכיו... לשמרך בכל דרכיך' החוזה מלובלין על עבודה בגשמיות", קבלה 16,)2007( עמ'.298 259 ראה גם ב' זק, "עיון בתורתו של החוזה מלובלין", בתוך: י' ברטל )עורך(, צדיקים ואנשי מעשה, ירושלים תשנ"ד, עמ' 236 237; אלדר, שם, עמ' 119 122, המסכם את הדעות השונות בנוגע להשקפת החוזה על העבודה בגשמיות. 80 גלמן, השבילים )לעיל, הערה 41(, עמ' 86 87; ראה שם גם עמ' 88 89. 81 יש לציין כי רוב המימרות המובאות להלן הינן שמועות מפי תלמידיו וכן תלמידי תלמידיו, והן מעידות לכאורה על הלך הרוח הכללי ששרר בחצר החוזה. 82 ר' י"מ מיאדימאוו, ליקוטים חדשים, וורשה תרנ"ט, עמ' כב; ר' י"י הלוי הורוויץ, אבני זכרון, ירושלים תשס"ט, עמ' קלו, אות שע.

109 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק כוחו המיסטי והתאורגי. באופן חריף יותר הדבר ניכר במובאה הבאה: "הרבי הקדוש מלובלין אמר שאצל אוהב נאמן יוכל להושע כמו אצל צדיק". 83 לצדיק יש כוח, אולם אין הוא צינור ההשפעה היחיד. סיוג נוסף של מדרגת הצדיק: "שבדורות הללו אין צדיק שלא יהיה בבחינת בעל תשובה, שכל אחד צריך לתקן איזה פגם". 84 בנוסף ראה החוזה את חשיבות אחדות הציבור, ובה הוא ראה את הפתרון למצוקת הגלות ויסוד לגאולה העתידה )ולא ראיית הצדיק כמוביל התהליך הגאולי(, כפי שמשתמע מן הקטע הבא: "כולנו בני איש אחד נחנו" )בראשית מב, יא(. אמר אדמו"ר נ"ע ]= החוזה[ על זה הכתוב: שעל ידי האחדות שכולנו כאיש אחד, על ידי זה "נחנו", יש לנו נייחא 85 וקורת רוח, ונוח לנו מכל הצרות והיגון והאנחה. החוזה דורש באופן מקורי את הפסוק כך שהאחדות, הנגרמת מתוך התחושה שכולם בני איש אחד, מביאה למנוחה מן הצרות. לדברי גלמן קיים מסר כפול אשר לפיו מחד גיסא עדיין הצדיק ניצב במרכז הוויית העדה החסידית, אולם מאידך גיסא מקום החסיד, וכן כפי שראינו לעיל גם מקום העדה, הולך ומתרחב. 86 לדעתי יש לומר כי זהו תהליך הכרוך גם בנושא היחס לגאולה, שבו להתעוררות הפרט ולאחדות הציבור משמעות מחודשת. דומני כי לאור העובדה שהחוזה למד גם אצל רל"י, 87 משנת לובלין פשיסחא הן בנושא הגישה לצדיק והן ביחס לגאולה יש להן בסיס משותף והוא 88 יונק במקורו מגישתו של רל"י. הגאולה והמקדש במשנת החוזה בסוגיית האקטיביזם המשיחי במשנת החוזה נחלקו הדעות במחקר. חוקרים ראשונים, כבובר ואשכולי, ראו באקטיביזם המשיחי של החוזה גורם מרכזי ביותר, וזאת בהתייחס למציאות ההיסטורית של התמורות המדיניות שהתרחשו באותה תקופה בפולין, ובעיקר סביב מלחמות נפולאון. 89 על פי המסורת שהשתמרה בין החסידים 83 שם, עמ' עז, אות קעג. 84 שם, עמ' רטו, אות תריח. 85 שם, עמ' לד, אות כה. ראה גם אות כד שם. 86 ראה גלמן, השבילים )לעיל, הערה 41(, עמ' 89 90, המסכם את נושא היחס בין הצדיק ובין החסיד. 87 אליאור, בין יש לאין )לעיל, הערה 76(, עמ' 171. 88 במחקר לא ראיתי התייחסות לנושא השפעת משנת רל"י על תורת החוזה. אומנם אין זו מסגרת דיוננו הנוכחי, והדבר זוקק דיון נפרד, אולם לכאורה קיים מכנה משותף רחב בנושא. 89 א"ז אשכולי, החסידות בפולין, ירושלים תשנ"ט, עמ' 61: "החוזה מלובלין, שאמנם לא ברור אם תמיד ראה עצמו משיח, אך ודאי שראה תפקיד לעצמו בהבאת המשיח".

רבוקמ םחנמ 110 90 היו כמה אדמו"רים שהיו שותפים למהלך של החשת הגאולה דרך מלחמות נפולאון. 91 ספרו המונומנטלי של בובר, "גוג ומגוג", מוקדש בחלקו הגדול למתח משיחי זה. 92 אולם אלפסי וכן אליאור דחו גישה זו, שכן לא מצאו לה סימוכין בכתבי החוזה. החוזה נסתלק מן העולם בט' באב תקע"ה, וזאת בעקבות נפילה מסתורית שהתרחשה בשמחת תורה הקודם. 93 לאור האמור לעיל היו במחקר שטענו כי נפילה זו הינה 94 החותם של ניסיונות החוזה להחיש את תהליכי הגאולה בתקופת מלחמות נפולאון. לאור המקורות שנביא להלן ממשנתו של החוזה בנושא האקטיביזם המשיחי דומני כי יש באירוע זה הד לציפייתו הגאולית של החוזה, אשר הלכה והתעצמה בערוב ימיו, ולכן לא מן הנמנע שאירוע דרמטי זה אכן היה קשור לניסיונות המיסטיים להחשת 95 הגאולה אשר לא צלחו. מעיון במקורות מתורת החוזה דומני כי מצטיירת תמונה ברורה המעידה על כך כי האקטיביזם תופס מקום במשנתו. ראשית, החוזה רואה באחדות כיסוד לקידום תהליך הגאולה: 90 צ' מושקוביץ, אוצר הסיפורים, ירושלים תשט"ו, עמ' כג לב, מביא מסורת בשמו של האדמו"ר ממונקאטש, רבי חיים אלעזר שפירא, המתאר את התאגדותם המשותפת של החוזה, רבי מנחם מנדל מרימנוב ורבי ישראל מקוז'ניץ סביב מגמה זו, וכיצד לבסוף "נתפרדה החבילה". רבי שניאור זלמן מלאדי, האדמו"ר הזקן מחב"ד, חלק על דעתם וסבר כי הצלחת נפולאון תוביל להתבוללות היהודים. ראה אלדר )לעיל, הערה 73(, עמ' 201 הע' 4. 91 כתיבת הספר החלה בשלהי ימי מלחמת העולם הראשונה והסתיימה בימי מלחמת העולם השנייה. היו במחקר )כמו ארנסט סימון ורבקה ש"ץ( שראו בו את יצירתו השלמה ביותר של בובר בתחום החסידות. ראה בנדון ר' מרגולין, "גאולה פנימית כדרך לתיקון העולם, כיצד חיבר מרטין בובר את ספרו גוג ומגוג", הציונות כא )תשנ"ח(, עמ' 99 120. לדברי מרגולין )שם, עמ' 101( לספר שני צירים: הראשון הקשר שבין החוזה לתלמידו היהודי הקדוש, והשני תיאור ניסיונות החוזה )יחד עם המגיד מקוז'ניץ ורבי מנחם מנדל מרימנוב( לפעול פעולה מאגית כדי להפוך את מלחמת נפולאון למלחמת גוג ומגוג וכך להחיש את ביאת המשיח. 92 י' אלפסי, "גלות וגאולה במשנת 'החוזה' מלובלין", בתוך: י רפאל )עורך(, ספר אביעד, קובץ מאמרים ומחקרים לזכר ד"ר ישעיהו וולפסברג אביעד, ירושלים תשמ"ו, עמ' פה. להלן נטען בשונה מדעתו. אליאור, בין היש לאין, עמ' 173 177, טוענת כי בובר ייחס לחוזה תפיסות משיחיות שאותן הגה הרבה קודם למלחמות נפולאון. ראה אלדר, שם, עמ' 202 הע' 8. 93 ראה ד' אסף, נאחז בסבך פרקי משבר ומבוכה בתולדות החסידות, ירושלים תשס"ו, עמ' 138 144, הסוקר את התיאורים והדעות השונות לגבי הנפילה. הגרסה החסידית רואה בה אירוע פלאי הקשור לנפילת נפולאון או התגברות הסטרא אחרא כנגדו )שם, עמ' 142 143(. 94 י' אלפסי, בשדה החסידות: מחקרים, פרקי תולדה, הוי ומסורת, תל אביב תשמ"ז, עמ' 249 260; ע' אטקס, בעל התניא: רבי שניאור זלמן מלאדי וראשיתה של חסידות חב"ד, ירושלים תשע"ב, עמ' 386 413; גלמן, השבילים )לעיל, הערה 41(, עמ' 176 179. לדברי האדמו"ר ממונקאטש, הנזכרים בהערה 89 לעיל, החוזה לא היה מודע לכך כי שותפיו למהלך המשיחי, רבי מנחם מנדל מרימנוב והמגיד מקוז'ניץ, נסתלקו לבית עולמם, ואילו ידע זאת לא היה פועל לבדו. 95 אלפסי, שם, עמ' ;414 411 Simhah M. Rosen, The Quest for Authenticity: The Thought of Reb.Bunim, Jerusalem 2008, pp. 316 319

111 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק "ועמדו רגליו ביום ההוא" )זכריה יד, ד(. רבינו הקדוש מלובלין זצללה"ה ]= זכר צדיק לברכה לחיי העולם הבא[ פירש: כי מארי דרגלין ]= אדוני הרגלים[, העוסקים ברצון הבורא ברגליהם ומתאספין יחדיו לכבוד שמים, הם מקימין השכינה הקדושה 96 ומקרבין הגאולה. באופן דומה מבואר גם בקטע הבא:...כתוב "האספו ואגידה לעם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים"... בשביל שנאת חנם חרב ביהמ"ק ]= בית המקדש[ ועדיין מרקד בינינו כי צריך היפוך, אחדות כמו ביצ"מ ]= ביציאת מצרים[. וכמו שמצינו במתן תורה שהיה בלב אחד מסתמא ג"כ הי']ה[ ביציאת מצרים... כן גם לעתיד "כימי צאתך מארץ מצרים 98 ]אראנו נפלאות[", 97 וזה "ויקהל" כו' להיות באחדות. 99 חז"ל רואים בפירוד ובשנאת החינם את הגורם המרכזי לחורבן בית המקדש השני. לדידו של החוזה פגם זה עדיין לא תוקן, ויש לפעול למען תיקונו. החוזה רואה באחדות שהייתה בקרב בני ישראל במתן תורה וביציאת מצרים גורם מרכזי. אחדות זו היא שתקדם את תהליך קירוב הגאולה. באופן דומה החוזה מבאר כי גם בדברי תורה המשכיל מקבלם מכוח האנשים הנאספים, ואין זה מכוחו כלל. 100 השכינה אינה ניצבת על הצדיקים אלא על ההתכנסות והאחדות. פן נוסף המופיע בדברי החוזה הוא ההתעוררות של בני ישראל, כמבואר בקטעים הבאים: "הרחמן הוא יקים לנו את סוכת דוד הנופלת". הרבי ר' איצקל ז"ל )מלובלין( אמר: שאנו אומרים "הוא יקים לנו את סוכת דוד הנופלת", שכבר נפלה, ואינה נופלת עוד, ואנו מתפללים שיעזור לנו עתה לגאולה וישועה להקימה, יעזרנו השי"ת לעת 101 עתה עזר מעט עד שנזכה לגאולה שלימה. מדברי החוזה משמע כי עיקר כובד ההתעוררות הגאולית מוטל על בני ישראל. אנו פועלים למען הקמת הסוכה שנפלה, ומאידך גיסא מתפללים שהקב"ה יעזור לנו בתהליך זה מעט, כדי שבאופן זה התהליך יתקדם ונזכה לגאולה שלמה. באופן דומה מבואר בציטוט הקצר הבא: "שמעתי ממורי החסיד מהר"י סג"ל ]= החוזה[: שעתה 96 ר' י"י הלוי הורביץ, זאת זכרון, מונקאטש תש"ב, עמ' לה, אות כח. 97 מיכה ז, טו. 98 ר' י"י הלוי הורביץ, שם, עמ' קלה; הנ"ל, תורת החוזה מלובלין, בני ברק תשע"ו, חלק א, עמ' רה. 99 בבלי, יומא ט, ב. 100 שם, אות תלא. 101 שם, עמ' נב, אות פח.

רבוקמ םחנמ 112 יכולין אנחנו לראות לקרב את הגאולה, ולא נקרא עוד דוחק את השעה". 102 בדברים אילו קיימת רמיזה מכוונת אל סוגיית שלוש הש בועות ודחיקת השעה, 103 כשהמסר האקטיבי והפעיל ברור. כך מפורש גם בקטע הבא שבו החוזה מתייחס לדמיון ולהבדל בין ההתעוררות העליונה שהייתה בגאולת מצרים לבין הגאולה העתידית שבה תבוא ההתעוררות מלמטה: והנה כמו צאתינו ממצרים אראנו נפלאות ג"כ יהיה גם ממנו ית' סייעתא אך לא בחפזון תלכו. והנה ידוע אשה כי תזריע וילדה אם כנסת ישראל מעוררת ילדה זכר, הוא שיר חדש דכר. אך איתא הרוצה להיות בניו זכרים יבעול וישנה כנ"ל, כי יעזור הבורא ויתן סיוע שנשוב אנו קודם, ויהיה אשה כי תזריע וילדה זכר, יהיה הגאולה שיר חדש דכר, וזה י"ל ]= יש לומר[ שתאירו כמו שהארתי לכם קודם פי']רוש[ 104 במצרים בתחלה תעירו אתם לעורר מיין נוקבין למטה בנר מצוה ותורה אור. לדברי החוזה הללו החידוש בגאולה העתידה הוא בהתעוררותם של בני ישראל שמתוכה הם מגיעים לאותם גילויים שהיו בעת יציאת מצרים. תורה זו מחזקת את 105 חשיבות ההתעוררות של ישראל לשם פתיחת שערי הגאולה. קיימת סתירה בין המימרות השונות בשם החוזה, כאשר בשנותיו המאוחרות קיימות התבטאויות מפורשות לגבי החזון המשיחי, לבין הכתובים, שהם בעיקר משנותיו המוקדמות, שבהם אין נוכחות לכמיהה המשיחית. דומני כי לאור המקורות דלעיל בשם החוזה שבהם ראינו את יחסו לסוגיית הגאולה והמשיחיות, ניכר כי במהלך השנים חלה תמורה מחשבתית ביחסו של החוזה להליך המשיחי שהפך לנושא אקוטי 106 במשנתו. 102 שם, אות פט )ההדגשה שלי(. ר' י"י הלוי הורביץ, זכרון זאת, מונקאטש תש"ב, עמ' סה; הנ"ל, תורת החוזה )לעיל, הערה 98(, חלק א, עמ' קצז: "כ"א ]= כי אם[ הגאולה גמורה אי אפשר לגרום קודם הזמן כי מושבעים שלא לדחוק את הקץ, ואם דוחק את הקץ בזה אינו נקרא צדיק, משא"כ שלא להרע יותר מן הגלות, זה יכול לפעול יותר". אלפסי, גלות וגאולה )לעיל, הערה 92(, עמ' פה, רואה בתורה זו סתירה לאקטיביזם המשיחי של החוזה, אולם ייתכן שדברים אלו נאמרו בתקופה מוקדמת יותר. 103 בבלי, כתובות קיא, א. 104 ר' י"י הלוי הורביץ, זכרון זאת )לעיל, הערה 102(, עמ' נח; הנ"ל, תורת החוזה )לעיל, הערה 98(, חלק א, עמ' קפו קפז. 105 ראה גלמן, השבילים )לעיל, הערה 41(, עמ' 177 178, המסכם את נושא ציפייתו המשיחית של החוזה. 106 זאת מעבר ליחסי צדיק עדה, כפי שנטען בדברי גלמן שאליהם הפנינו בהערה הקודמת. ראה גם את דברי הסיכום של גלמן בנדון, בעמ' 179 שם, אשר בהם הוא מכוון לצמצם את תפיסתו המשיחית האקטיבית של החוזה, אולם כאמור לעיל לדעתנו דברים אלו אינם מספקים, ואינם עולים בקנה אחד עם המקורות דלעיל שהביא גם גלמן. ראה גם אלדר )לעיל, הערה 73(, עמ' 203 204, בהתייחסותו המסויגת לדברי גלמן.

113 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק סיכום שיטת החוזה בנושא הצדיק מבואר מכל המובאות דלעיל כי לשיטת החוזה הצדיק אומנם נמצא במרכז ההוויה החסידית, אולם גם ליחיד יש חשיבות, והאינטרקציה בין הצדיק לבין הקהל הינה דו סטרית. כמו כן, כוח הציבור האחדותי וכן התעוררות הציבור לגאולה הינם גורמים חשובים בתהליך הרמת השכינה מעפרה. דומני שבהמשך לגישת רל"י שראינו לעיל גם גישת החוזה פותחת צוהר חדש להתעוררות היחיד והציבור בהליך הגאולי. היהודי הקדוש מפשיסחא ר' יעקב יצחק רבינוביץ' )1766 1813(, שזכה לשם המיוחד "היהודי הקדוש", היה תלמידו המובהק של החוזה מלובלין. היהודי הקדוש יצר ענף חדש בתולדות החסידות, ענף שהייתה לו השפעה מרכזית בחסידויות פולין אשר צמחו ממנו. לאחרונה נכתבה עבודת דוקטור מקיפה על הגותו בידי איתמר אלדר 107 ובה נעשה ניסיון להתמודד עם שאלות שונות שהיו שנויות במחלוקת במחקר בדבר דמותו של היהודי הקדוש. מסקנתו של אלדר היא שהיהודי היה מהפכן בתחומים שונים, חלקם באופן מתון וחלקם באופן רדיקלי יותר, ולכן פרישתו מן החוזה נבעה ככל הנראה מהפערים 108 הגדולים שהיו ביניהם בנושאים שונים. נושא הצדיק בתחום מרכזי זה עסקנו לעיל לגבי משנת החוזה. הנחת היסוד במחקר הייתה כי בנושא זה קיים פער בין החוזה ליהודי, 109 כדוגמת דברי מאהלר שסבר שגישת היהודי הייתה כי הצדיק הינו בעיקר מורה ומחנך ואילו המשימה של עבודת ה' מוטלת על החסיד. 110 אולם היו שחלקו על כך, כדוגמת פייקאז', 111 וכן במחקר החדש גלמן, 112 שטענו כי אין ראיות חותכות לעניין. אלדר במחקרו מבסס את הגישה שלפיה משנתו של היהודי בנושא הצדיק מורכבת, שמצד אחד יש בה המשך לגישת רבותיו בנושא מעמד הצדיק, 113 אולם מצד אחר קיים גם חידוש בסיוג אחריותו של הצדיק 107 אלדר, שם. 108 שם, עמ' ב בתחילת העבודה. 109 ראה שם, עמ' 77, המביא מדברי כמה חוקרים: השל, אשכולי ורבינוביץ'. 110 ר' מאהלר, דברי ימי ישראל דורות אחרונים, ספר שלישי, תל אביב 1960, עמ' 312. גישה זו נקטו גם צ"מ רבינוביץ', בין פשיסחא ללובלין אישים ושיטות בחסידות פולין, ירושלים תשנ"ז, עמ' 271; א"ז אשכולי, "החסידות בפולין", בתוך: י' היילפרין )עורך(, בית ישראל בפולין, בני ברק תשי"ג, עמ' 86 141. 111 פייקאז' )לעיל, הערה 41(, עמ' 293. 112 גלמן, החסידות )לעיל, הערה 20(, עמ' 297. 113 אלדר, היהודי הקדוש )לעיל, הערה 73(, עמ' 78 83.

רבוקמ םחנמ 114 והגברת אחריות החסיד. 114 בהמשך לנושא שבו אנו עוסקים אין להתעלם מהמובאות שהבאנו לעיל ממשנת החוזה שלפיהן גם במשנתו מעמד הצדיק אינו בלעדי, ויש מגמות של סיוגו של הצדיק והעצמת מעמד החסיד. נושא הציפייה לגאולה בובר ראה בנושא האקטיביזם המשיחי את עיקר סלע המחלוקת בין היהודי הקדוש למורו החוזה. לדברי מרגולין בספרו "גוג ומגוג" בובר עסק בנושא היחס בין היהודי הקדוש לחוזה, וכן בנושא ניסיונות החוזה להחשת 115 תהליך הגאולה בתקופת מלחמות נפולאון, וזאת בשונה מדעת היהודי הקדוש. לדעתו בובר כרך בין שני הנושאים, והמחלוקת בין החוזה ליהודי שיקפה את הבדלי הגישות ביניהם ביחס לתהליך הגאולי בין הגישה המגית אקטיביסטית של החוזה לבין הגישה הרוחנית פנימית של היהודי הקדוש. 116 דעה מתונה יותר מופיעה בדברי אשכולי, שסבר כי ליהודי כן היו תקוות משיחיות, אולם הן לא באו לידי ביטוי בעמדה 117 אקטיבית משיחית אלא בממד תיקון הפרט. לדעתו של אלדר גם היהודי הקדוש נסחף אל הלך הרוח המשיחי ששרר באותם ימים בחסידויות פולין, אולם לדעתו עמדתו הינה מורכבת יותר מזו של החוזה 118 שתוארה לעיל. נזכיר כמה מובאות משמו של היהודי הקדוש בנושא הציפייה לגאולה: בשם רבינו הרב איש היהודי ז"ל מפשיסחע, וז"ל ]וזה לשונו[ "שובו שובו מהר 119 בתשובה, כי הזמן קצר ואין פנאי עוד להתגלגל כי הגאולה קרובה". שמעתי מפ"ק ]= מפי קדושת[ זקני מו"ר ]הרה"ק רבי יצחק מאיר מגור[ ז"ל שהיהודי 120 זצללה"ה אמר ששומע קול שופר של משיח. 114 שם, עמ' 83 92. 115 ראה לעיל, הערה 91. 116 מרגולין דן במאמר על טיב העיבוד שעשה בובר למקורות החסידיים, ועד כמה הם משקפים נכונה את תיאור המאורעות )שם, עמ' 104 106(. 117 אשכולי )לעיל, הערה 89(, עמ' 54. ראה גם מאהלר )לעיל, הערה 110(, עמ' 322 323, הסובר גם הוא כי בבסיס המחשבה של היהודי הייתה שלילת הגאולה הניסית והדגשה של קירוב הגאולה בדרך התשובה. 118 אלדר )לעיל, הערה 73(, עמ' 205. 119 קדושת היהודי )לעיל, הערה 36(, עמ' קפט, אות מה. 120 ר' פמ"א יוסטמן, שפתי צדיק, ירושלים תשל"ג, עמ' יא; אינברג )לעיל, הערה 36(, עמ' קצ, אות מו. ראה בהערה שם, ובאות מז שם, ביאור בשם בעל האבני נזר מסוכטשוב כי הכוונה היא שהיהודי שמע את תקיעת שופר בעולמות בריאה, יצירה ועשייה, ואילו אנו איננו שומעים כי אנו בעולם העשייה. ראה גם הערות נג נד שם. ראה גם המובאה להלן מהספר ארץ צבי.

115 תודיסחה תורוקמב שודקה םדאה תמועל שדקמה תשודק ממקורות אלו משמע כי אנו בתהליך של גאולה, וכן מתוארת מעורבותו האישית של 121 היהודי הקדוש אשר מעיד על עצמו שהוא עצמו כבר שומע את קול שופר המשיח. 122 בהמשך למקור זה יש להזכיר את המופיע בספרו של הרב אריה צבי פרומר: ונראה הטעם עפ"י מה שהגיד כ"ק מרן זצוקללה"ה מסוכטשוב זי"ע ]= בעל האבני נזר[, על שהגיד היהודי הק' מפרשיסחא זצ"ל, שכבר שומע קול שופר של משיח. וביאר מרן ז"ל בהקדם מה דאיתא בזוה"ק )עי' זהר וירא קיז, א; תולדות קלט, ב במדה"נ ]= במדרש הנעלם[( ג' קיצין: אחד בשנת ת"ח, ב' בשנת ת"ר, ג' בתרס"ו, ועדיין בן דוד לא בא. ואמר: שהגאולה צריכה להיות בד' עולמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשייה ובג' קיצין הנ"ל היתה הגאולה בג' עולמות: אצילות, בריאה, יצירה, ובעשייה עדיין לא היה הקץ. והיהודי הק' ]= הקדוש[ זצ"ל שמע השופר של משיח בג' עולמות אב"י ]= אצילות, בריאה, יצירה[, ואנו 123 אין שומעין מחמת שאנו בעולם העשייה. לדבריו המסורת שמקורה בדברי היהודי הקדוש הייתה כי קיימים זמנים המסוגלים לגאולה, ואחד מהם היה שנת ת"ר שהתרחשה בתקופתם, ובכל אחד מהם היה גילוי גאולי עליון באחד מהעולמות אצילות, בריאה ויצירה, שהינם עולמות עליונים, אולם גילוי כזה עדיין לא התרחש בעולם התחתון שהוא עולם העשייה. היהודי הקדוש זכה לשמוע קול זה, שהינו קול השופר שהתגלה בעולמות אלו, אולם אנו מצויים בעולם העשייה התחתון ועדיין לא זכינו לשמוע קול עליון זה. לדעת אלדר, 124 מקור זה מעיד על יכולתו של היהודי הקדוש לשמוע בעולמות העליונים את המציאות המתהווה בשורשה, אולם אין זה אומר שהדברים מתממשים באופן מיידי במציאות התחתונה. אלדר מביא עוד כמה מסורות, חלקן בשיח שהיה ליהודי הקדוש עם תלמידו וממשיך דרכו רבי שמחה בונים, מהן הוא מסיק כי היהודי הקדוש דיבר על זמנים המסוגלים לפקידה אולם לא על אקטיביזם משיחי. במובאות אלו גם מדובר על הייסורים שיהיו מנת חלקם של בני ישראל בתהליך הגאולה. 125 כך הוא מסכם את הנושא, בהמשך למימרה שהובאה לעיל מהספר "ארץ צבי": 121 יש לציין את דברי רבי א"מ אלתר, אמרי אמת, ירושלים תש"ן, ספר ויקרא, עמ' קסט: "אומרים בשם היהודי הקדוש ז"ל ששומעים כבר את קול השופר שלעתיד לבא", דהיינו: לא רק היהודי הקדוש שומע את קול השופר אלא גם אחרים שומעים. 122 ראש ישיבת סוכטשוב בתקופת השם משמואל. 123 ר' א"צ פרומר, ארץ צבי על סדר הפרשיות, תל אביב תש"ם, עמ' קמה. 124 אלדר )לעיל, הערה 73(, עמ' 208. 125 שם, עמ' 201 208.