כתב עת לענייני ציונות, יהדות, מדיניות, חברה ותרבות עורך אלי אייל סגנית עורך ליפשה בן ש"ך גיליון מס' 29, טבת תשע"ד, דצמבר 2013

תמליל

1 כתב עת לענייני ציונות, יהדות, מדיניות, חברה ותרבות עורך אלי אייל סגנית עורך ליפשה בן ש"ך גיליון מס' 29, טבת תשע"ד, דצמבר 2013

2 כתב העת כיוונים חדשים הנו במה ע צ מ א י ת ו ב ל ת י ת ל ו י ה לדיון בסוגיות הציונות והעם היהודי בימינו: תיאור התמורות בישראל ובגולה וכיווני התפתחותן; חקר תולדות היישוב והתנועה הציונית; ביטוי למחשבה היהודית בת זמננו; עיון בבעיות הזהות התרבותית של החברה הישראלית; עתיד הציונות - הערכות ומגמות. כיוונים חדשים מאפשר מתן ביטוי פ ל ו ר ל י ס ט י מ ל א ו ח ו פ ש י ולכן הוא כתב עת הפתוח להשקפות מגוונות. הדעות המובעות במאמרים מבטאות את עמדות מחבריהם ולא בהכרח את עמדת המערכת. השער האחורי: יהודית סספורטס, מתוך הס דרה "ש כחה", דיו על נייר, 200x150 ס"מ. יהודית סספורטס נולדה באשדוד, ישראל. פסלת, ציירת ואמנית וידאו בעלת שם בינלאומי; מרצה בכירה באקדמיה "בצלאל"; תערוכתה "שומרי הסף" ייצגה את ישראל בביאנלה בוונציה, ב זכתה בפרסים רבים, ישראליים ובינלאומיים. לפני זמן קצר, ננעלה תערוכת יחיד שלה, "שבעה חורפים", במוזאון ישראל, ירושלים. על תערוכתה זו נכתב: "מסתורין רב, יופי נגלה מכל פסל... אמנית בולטת שחיה ופועלת בברלין ובתל אביב... פסליה, עבודות הווידאו שלה ורישומיה - מקצתן אינטימיים, אחרים מכסים קירות שלמים, ערוכים, כמו הליכה רב ערוצית בין אונות המוח, ומאפשרים הצצה לנבכי תודעתה." כתובת המערכת: ההסתדרות הציונית העולמית, ת"ד 92, ירושלים 91000, טל' יוצא לאור בסיוע המכון לתולדות הציונות וההתיישבות של קק"ל מחיר חוברת: 45 ש"ח כל הזכויות שמורות המערכת אינה מחזירה כתבי יד עריכה לשונית, עימוד והפקה: "מערכת" קיבוץ דליה נדפס בישראל, טבת תשע"ד, דצמבר 2013 לוחות והדפסה: סדר צלם, תל אביב

3 תוכן העניינים כיוונים חדשים: ישראל תפוצ ה: "משבר בברית הנישואין ללא אפשרות גירושין" האם יש לישראל אסטרטגיית על האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים האם התפוצה מתרחקת מישראל האידאולוגיה של פירוק מדינת הרווחה לפני שער החוק מודל של מזג שיפוטי חיסיון עיתונאי וגילוי מקורות חרף הזעם בעולם הערבי: פלסטינים מקדמים בברכה את סאדאת בירושלים אגודות הכפרים - איך קמו ומדוע חוסלו תגובה: האמנם הדמוגרפיה היהודית ביו"ש בנסיקה מדינת הלאום של הישראלים / מדינת הלאום של היהודים שתי מדינות לאום דמוקרטיות. איך? מאזן אוסלו ''האקסודוס השני'' כך גורשו המוזיקאים היהודים מגרמניה עם עליית הרייך השלישי "עשרה ג לויות שגלתה לובביץ'" קהילה בשקיעה - יהדות פולין היום "תסביך האב" של רענן ויץ: ממשיך ומורד אלי אייל עוזי ארד אסא כשר גבי שפר דני גוטוויין דן מירון אליקים רובינשטיין גבריאל שטרסמן מנחם מילסון יגאל כרמון ארנון סופר יצחק טישלר אלישע אפרת אורי הייטנר שמואל טריגנו אלעד אוזן אלון דהן שבח וייס, אלזבייטה קוססבסקה יחיעם ויץ

4 התפנית המעצבת של העלייה ה 1 חלום רכישת הכותל המערבי יעל ויילר ישראל אהרון יפה ספרות וביקורת ספרים הדרך שלא הלכו בה "מנטליות אוסלו" על ספת פסיכיאטר קול הנשמה אם לא היה נהרג ב 1944 בבורמה - אולי וינגייט היה עומד בראש צה"ל עפרי בארץ הזוועות על העיוורון ועל "מצב האנושות" אוריה שביט משה יגר ניצה בן דב מרדכי נאור שי רודין סבינה שביד

5 כיוונים חדשים ישראל תפוצ ה: "משבר בברית הנישואין ללא אפשרות גירושין" אלי אייל "משבר יחסינו עם הגולה הוא חריף ]...[ ייתכן שעצם קיומנו תלוי בהם, וקיומם תלוי בנו. אבל נשאלת השאלה באיזו מידה אנחנו עוד יכולים, בנסיבות הקיימות, להשפיע זה על זה" )גרש ם שלום, "אוטופיה משותפת לנו ולגולה", דברים שאמר בדיון על "ישראל והגולה", בשנת לקוח מ"עוד דבר", בעריכת אברהם שפירא(. המוטו לקוח מדבריו של גרש ם שלום, שסיכם אותם, בדיון שנערך ב 1956, כך: הנקודה העיקרית שמתוכה בירורים חיוביים על יחסנו לגולה צריכים לצאת: לא העמדת שתי המציאויות זו מול זו נדרשת. שתי המציאויות הללו חסרות, שתיהן - כאן ושם - שרויות במשבר עמוק למדי. שתיהן חסרות אוטופיה....אוטופיה משותפת זו, לנו ולגולה, איננה נראית לעין ברגע זה. ואותה צריך להעלות. מאז עברו כ 57 שנים. מה נשתנה?

6 אלי אייל 6 המשבר ביחסים בין ישראל לתפוצה עומד בעינו. ארתור הרצברג הגדיר פעם יחסים אלה כיחסים בין בעל ואשתו. כבכל ברית נישואין - "ובפרט כזו שאינה מאפשרת גירושין" - בעת צרה, עומדים בני הזוג יחדיו, ואילו בעת ש ל ווה נוטה כל צד ללכת בדרכו. להבדיל מאינטלקטואלים יהודים אחרים בארצות הברית, הרצברג - שנהג לבעוט במוסכמות - סבר כי לחיות באמריקה פירושו לחיות בגלות. זו הייתה, לדידו, קביעה דתית. יהודי החי בסביבה פתוחה ובמציאות דמוקרטית, ייחודו היהודי נשחק - לא בשל הסתערות עוינת אלא בשל פתיחותה של סביבה זו. מכאן, שהיהודי כפרט, החי במשטר דמוקרטי, יהדותו נמצאת בגלות. הרצברג האמין ששיכוך וריפוי כאבי הגלות )לאלה החשים בהם. א"א( טמונה בהודאה בכך. הפרדוקס הגדול במצבם של היהודים מתבטא בכך שדווקא אלה שליהדותם אין נשקפת סכנה, הם המכירים בכך שהם חיים בגלות. יכול להיות שהנשירה מכלל ישראל, הטראומה האישית והריקנות שמרגישים יהודים רבים, קשורות לאשליה הרווחת בקרבם, שגלותו של היהודי מסתיימת עם הפוגרום האחרון. אך זהו המסתורין שבקיומנו: למחרת הפוגרום, מתחילה גלות חדשה. הרצברג הציוני, שישב בגולה, סבר עוד בשנות השמונים של המאה שעברה, שההבדל בין ישראל לגולה נובע מכך שבארצות הברית, הדאגה העיקרית, הערך הניצב בראש הסולם, היו השתמרות החי ות היהודית, ואילו בישראל השאלה המכרעת היא קיום המדינה עצמה. נקודת המחלוקת העיקרית בין ישראל לגולה קשורה לעלייה, שהיא הערך העליון שעליו מתבססת הציונות ה י ש ר א ל י ת; ואילו הציונות האמריקנית מתכחשת לו להלכה ולמעשה. בן גוריון האידאולוג התייחס אל התפוצה בתערובת של דאגה ובוז: כאל בעיה וכאל מחסן לחלקים שימושיים לצורכי המולדת הנבנית, בעת ובעונה אחת. אבל החיים הפרגמטיים הכתיבו עסקה בין ישראל לגולה, במיוחד עם יהדות אמריקה. יהדות אמריקה סיפקה לישראל תמיכה נאמנה בדרכים שונות וישראל סיפקה לגולה השראה. המליצות שהושמעו מדי פעם בדבר העלייה היו מין דרשה חילונית של הכאה על חטא ושל העדפת הפרברים המהודרים על פני הקיבוץ. אבל נותרה אז יראת כבוד כלפי הסמכות המוסרית מאותם שדיברו מישראל ומאלה שדיברו למענה. שרה גם אמונה מסוימת בחלק מיהדות אמריקה שהקשר לישראל יעניק תוכן חדש לחיים היהודיים. אבל נפל דבר. לא עוד! מה נשתנה, אפוא, בשלהי 2013?

7 7 ישראל תפוצ ה: "משבר בברית הנישואין ללא אפשרות גירושין" תשובה מסוימת על שאלה זו מספק שאול מגיד, מאוניברסיטת אינדיאנה, בספרו.American Post Judaism: Identity and Renewal in a Postethnic Society ביקורת וסקירה על ספר זה פרסם, לפני כמה חודשים, תומר פרסיקו במוסף "ספרים" של עיתון הארץ. פרסיקו, חוקר בתחומי העידן החדש והדתות, המוגדר כפעיל חברתי למען חופש דת, סבור, ברוח ספרו של מגיד, כי - בעיני היהדות, כדת של ע ם, דת אתנית ולאומית המכוננת את קהילתה באמצעות מצוות משותפות, המעבר הזה הוא לא פחות ממשבר. הפרידה מן ההלכה ומן הלאומיות היהודית משנה את היהדות מן היסוד. הוסיפו לכך את הקלות שבאינטגרציה בחברה האמריקנית, ותקבלו אותו מבט של עצב המהול בקורטוב "אמרנו לכם" מצד יהודים אורתודוקסים ביחס לשקיעתה של יהדות ארצות הברית. פרסיקו מסכם שיהדות ארצות הברית מתרחקת יותר ויותר מן ההזדהות עם זיכרון השואה, ממדינת ישראל ומהציונות. "זו כבר עובדה מוגמרת," הוא קובע. אפשר לחלוק על סגנונו הפסקני, אבל קשה שלא להכיר בכיוונם של התהליכים. לפי פרסיקו, הנוקט בעמדה ביקורתית מאוד כלפי על החיים הדתיים בישראל, ומסתמך, כאמור, על ספרו של שאול מגיד, יהדות פוסט אתנית ופוסט מונותאיסטית בארצות הברית - יהדותם של בני הדור הצעיר של היהודים האמריקאים נתפסת בעיניהם פחות כזהות שבטית ואתנית ויותר כזהות תרבותית, פחות קהילתית ויותר אינדיווידואלית, ומעל לכל - קוד פתוח הניתן לעיצוב מחדש, להתאמה ולעדכון. לא פחות מ 50 אחוז מהיהודים האמריקאים הנישאים כיום נישאים ללא יהודים, וזה שנים שהזרמים הלא אורתודוקסיים מפתחים יוזמות ותוכניות שונות שמטרתן לחבק את הזוגות המעורבים ולא לדחות אותם. אני מאריך בציטוטים מפרסיקו )ובעקיפין גם ממגיד(, שכן הוא מייצג פרשנות מפליגה לכמה תהליכים שעוברים על חלקים ביהדות ארצות הברית. מגיד משתמש במונח הזה לא כדי לבשר על סופה של היהדות, אלא על התמורה העמוקה שהיא עוברת. מגיד מזהה בעת הזאת את הולדתה של היהדות הפוסט אתנית, יהדות ששואבת את מקורות הזהות שלה

8 אלי אייל 8 לא משושלת שבטית או מהיסטוריה משותפת, אלא מערכים ומאוצרות תרבות. אלה הם דברים שנחשבים אוניברסלים ומתאימים לכל אדם. בניגוד לביקורת האורתודוקסית על התופעה, מגיד לא רואה בה קצה של היהדות כדת, ועוד פחות מכך - את סופה של היהדות כתרבות. כדרך אותם זרמים לא אורתודוקסים, מגיד מחבק ולא דוחה את התופעה המעורבת שמתהווה מולו, ואף צופה לה עתיד פורה. יהדות פוסט אתנית לא רק שאינה נטועה במסורת, אלא היא אף עוקרת את עצמה מהזהות עם העמי ות היהודית ההיסטורית. מדובר בשלב אחד אחרי הרב תרבותיות, שהרי זו חגגה את הנבדלות והייחוד. כעת, גורס מגיד, ליהודים הצעירים בארצות הברית אין כל רצון להכריז על ייחודם, ומדיבורים על "סגולה" או עליונות הם מתרחקים כמו ממצורע מקראי. היברידיות נהפכה כעת לערך, וטשטוש הגבולות )האתניים, המגדריים, הדתיים( עולה כשאיפה נורמטיבית. מנגד, בעוד שיהודים רבים פשוט שוכחים את יהדותם, אחרים בהחלט דבקים בה, אולם לא כמוצא שבטי אלא כהון תרבותי וכמסגרת אתית. יהודים אלה מאמצים יסודות מסורתיים כלימוד תורה ושמירת שבת )לאו דווקא על פי ההלכה האורתודוקסית( ויוצאים למבצעי "תיקון עולם" חברתיים. הם גאים ביהדותם ומפיצים אותה כרעיון, לא כקשר דם. השקפה דומה - לאו דווקא תוך הזדהות מוחלטת עם זו של מגיד )ופרסיקו( - אפשר למצוא אצל תום פרידמן, בעל טור בניו יורק טיימס, שכתב מאמר על משמעות הביטוי "אני יהודי" עבורו. המאמר פורסם בספר בשם זה, שיצא לאור בשנת 2004, ובו נכללו מאמרים של מאות ידוענים יהודים, מיעוטם מישראל ורובם מארצות הברית, בעלי דעות שונו. שם הספר, אני יהודי, נבחר בהשראת מילותיו האחרונות של העיתונאי האמריקני דניאל פרל, בטרם הוצא להורג )וראשו נערף( על ידי קבוצת טרוריסטים מוסלמים מפקיסטן. יש הטוענים שפרידמן הוא נציג אופייני ל"זהות רב ממדית בעולם חד ממדי". פירוש המשפט "אני יהודי" בשבילי שהוא מרכיב חשוב ביותר בזהותי, אבל לא המרכיב היחיד בזהותי. אני רואה את עצמי כאמריקני, עיתונאי, בעל טור בניו יורק טיימס, בעלה של אשתי, אבא לילדיי, איש העולם, יהודי. יהודי

9 9 ישראל תפוצ ה: "משבר בברית הנישואין ללא אפשרות גירושין" איננו בשום מקרה המרכיב האחרון בזהותי. הדת שלי מגדירה את הנתיב שבו בחרתי להתייחס לאלוהים וגם במידה לא פחות חשובה, היא מגדירה את שורשיי התרבותיים והקהילתיים. להיות יהודי הוא חלק גדול מעץ הזית שלי, שהוא שנותן לי עוגן בעולם. אבל אין הוא השורש היחיד, מפני שלהיות אמריקני הוא גם חלק נכבד של עץ הזית שלי. "יהודי אמריקני", "אמריקני יהודי", "אמריקני יהודי הכותב בשביל הניו יורק טיימס", אין זה משנה באיזה תיאור שאתה בוחר - כולם כובשים אותי וכולם חשובים. הם כולם מתרכזים בהיכן שהייתי ולאן שאני הולך. ]ראוי לציין, כי תום פרידמן זכה שלוש פעמים בפרס פוליצר לבעלי טורים. מאמריו על עמדות ישראל מול הפלסטינים נתקלים בביקורת חריפה מצד חוגים ימניים שמרניים בישראל ובארצות הברית כך או כך, הוא מייצג דור של יהודים שספגו מעט חינוך ציוני ושהו מספר פעמים בישראל. בפן הזה - של ביקור בארץ - הוא נמצא במיעוט בקרב יהו די ארצות הברית, שרובם לא ביקרו אף פעם בארץ.[ אין זה נכון לבטל או להמעיט ממ ש ב רי ות ו של תהליך ההתרחקות של התפוצה מישראל, במיוחד זו של יהדות ארצות הברית, בנימוק שהתרחקות זו נובעת מטינה כלפי מדיניות ממשלת ישראל, או מפרשנות שמאלנית רדיקלית אידאולוגית של חוגים אינטלקטואלים בחו"ל, משום שזו התחמקות מהתמודדות אמיתית עם תהליך זה. הדברים שהובאו כאן נועדו, בין השאר, להפנות את תשומת לבו של הקורא למאמרו של גבי שפר, בגיליון זה, בדבר התרחקות הגולה מישראל. המשפטים מלאי הפאתוס שנאמרו ונכתבו, בשנות השישים והשבעים של המאה שעברה )לפני ואחרי ששת הימים(, כגון: "המדינה היא שתבטיח את המשך קיומו של העם היהודי"; "המדינה תהיה מגדלור של ערכים ומקור השראה ליצירה רוחנית חדשה חובקת כל נדחי ישראל"; "ערכים חדשים שייווצרו בישראל יבטיחו את ייחודו וקיומו של העם היהודי"; "ישראל תקיים את הגולה והגולה תעמוד לימין ישראל - עד סוף כל הדורות"; שחרף הפאתוס שבהם היו מקובלים על הזרם המרכזי בישראל ובתפוצות, זוכים היום למנוד ראש, אם של לגלוג ואם של כאב. אולם אין במנוד ראש זה משום הסתייגות מן האידאולוגיה הציונית הר ווחת.

10 אלי אייל 10 העמדה הביקורתית של חלקים בתפוצה על מדיניות ממשלת ישראל כרכה יהודים המסתייגים ממדיניות זו או אחרת, או מתופעה זו או אחרת בישראל, יחד עם שולליה הבוטים של המדינה המסתתרים מאחורי חזות אינטלקטואלית. העירוב הזה מזיק להזדהות הפנימית האינסטינקטיבית של יהו די הגולה עם ישראל. נגד אלה השוללים עקרונית את הלגיטמיות של המדינה היהודית, בהאשימם באי מוסריות, כתב פרופ' אלחנן יקירה, פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטה העברית, בספרו הנוקב פוסט ציונות, פוסט שואה )שלושה פרקים על הכחשה, השכחה ושלילת ישראל(: כל מי ששיח ושיג לו עם אינטלקטואלים, אנשי אקדמיה, עיתונאים וכיוצא באלה, באירופה בעיקר אבל גם מן העבר האחר של האוקיינוס, יודע עד כמה התחזקו בקרב האינטלגנציה המערבית הצורך להכות על חטא הקמתה של ישראל והתקווה לתיקונו של החטא הזה על ידי מימושה של זכות השיבה וביטולה של המדינה היהודית. ספרו של אלחנן יקירה, הנחשב על ידי מכריו כאיש שמאל מתון, דן, בין השאר, בהגותם של קבוצת אינטקלטואלים ישראלים - היסטוריונים, פילוסופים ואחרים - המשתמשים בשואה ובלקחיה באופן שיטתי כדי לאשש טיעונים אנטי ציוניים או פוסט ציוניים. על עטיפת הספר כתוב: הם אינם מכחישים את עובדת קיומם של תאי הגזים, כמובן, אבל כמו משתמשים בה ]בשואה[ בביקורתם הקיצונית - עד כדי דה לגיטימציה - על ישראל, על מדיניותה ועל העקרונות האידאולוגיים והמשפטיים שעליהם היא מתבססת. שוב, ראוי לחזור על האמירה כי ביקורת ואי הסכמה מצד יהו די התפוצה על מדיניות ממשלת ישראל - או על תופעות מסוימות המתרחשות בה - אין בה כדי להפר את "קוד הזוגיות". ישנם ישראלים שאינם סובלנים כלפי הביקורת הנשמעת מפי יהודי התפוצה. היו ימים שכמה מאתנו השתעשעו במשחק המילים: מעורבות - כן, התערבות - לא. במעורבות - התכוונו להנצחת שמות תורמים על פרויקטים חשובים;

11 11 ישראל תפוצ ה: "משבר בברית הנישואין ללא אפשרות גירושין" בהתערבות - התכוונו להבעת דעות בנושאי מדיניות וביטחון, וההתנגדות נבעה מכך שהמבקרים אינם נושאים בתוצאות ביקורתם והטפתם. או אז באו אנשי מחשבה והיגיון ופסקו: אין הבדל בין מעורבות להתערבות, שכן בסופו של דבר העיקרון המכריע הוא שמדינת ישראל שייכת לכלל יהו די העולם ולא רק לישראלים, והתערבות או הימנעות מהתערבות זו כבר שאלה של טאקט והליכות נכונות. הישגי המדינה כרוכים בקשר שלה עם העם, ובעניין דחיית הביקורת הנמתחת עלינו מצד יהודי התפוצות, ראוי לנהוג בקצת ענווה. פרופ' אליעזר שביד, ממתנגדיה המושבעים של ההפרטה, במובן הרחב של המושג )שהיה בה גם חיקוי, לתהליכים בחו"ל(, מדגיש בספרו האחרון, נורמות הקיום של העם היהודי בזמן החדש, את יתרון ההזדהות עם העם ועם ייעודו: מדינת ישראל שהתנרמלה והפכה, כביכול, למעצמה צבאית נמצאת מאז במכבש של לחצים פנימיים וחיצוניים. היא אינה יכולה להיחלץ מהם כי אם רק לתמרן בתוכם: להגדיל ולהעצים את הישגיה החיוביים ולמתן את הוויתורים ההכרחיים לשמירת יחסיה עם מדינות התומכות בה ובפלסטינים יחד, כדי לזכות בהמשך תמיכתן בהגנה על עצם קיומה. תנאי מוחלט לכך הוא רמה גבוהה של סולידריות לאומית ורמה גבוהה של הזדהות עם העם ועם ייעודו, כי רק באלה יתרון כוחו על אויביו, אולם התהליך המדיני המלחמתי העצים את הקיטוב. אולי ראוי שנשאל כמה "שאלות כפירה", כביכול. שאלה אחת: האם גם היום, לאחר השינויים הדמוגרפיים, הפוליטיים והחברתיים שחלו במדינת ישראל, מאז ייסודה, היה מתקבל נוסח מגילת העצמאות שהוא מסמך יסוד בהכרתנו? לדעתי, אפשר להסכים עם התובנה שהנוסח האקלקטי של מגילת העצמאות שזכה לחתימתם של איש אגודת ישראל )יצחק מאיר לוין( מזה, ושל איש המפלגה הקומוניסטית מק"י )מאיר וילנר( מזה, לא היה עובר, כיום, את המסננת הפוליטית. ו"שאלת כפירה" נוספת: האם ישראל הייתה מתקבלת, היום, כחברה באו"ם?! הרי גם בעת ייסודה פנתה פעמיים: בפעם הראשונה נכשלה, והתקבלה רק בפעם השנייה - בשל הרכב שונה של האו"ם, באותם ימים, ובשל לחצים שמקורם ביהדות התפוצה.

12 אלי אייל 12 פעילות פוליטית יהודית קולקטיבית יעילה הצמיחה תוצאות מופלאות. זאת עובדה )דוגמה אחת, מני רבות: המאבק למען יהו די ברית המועצות(. פרופ' שמואל נוח אייזנשטדט, כתב בכיוונים חדשים על המרכיב החדש בהבניית הזהות היהודית הקיבוצית המודרנית בקהילות בגולה: השינויים בניסיון ההיסטורי של יהודים בארצות הברית, באירופה ובאמריקה הלטינית, לאחר מלחמת העולם השנייה, הרחיקו הרבה מעבר להנחות היסוד של האידאולוגיה הציונית הקלאסית האירופית המודרנית, אותה אידאולוגיה עצמה שעיצבה את הנחות היסוד המהפכניות של ישראל ואשר הנחתה את תפיסתה של ישראל כלפי הגולה. בהתפתחויות אלה מילאה מדינת ישראל תפקיד מאוד מרכזי ועם זאת פרדוכסלי מנקודת הראות של ההיסטוריה הציונית. על פי העקרונות הציוניים הבסיסיים ישראל היא הקהילה היהודית היחידה בעולם המודרני, שהשיגה עצמאות כיחידה פוליטית טריטוריאלית נבדלת. בניגוד לכל שאר הקהילות היהודיות המודרניות, בנות זמננו, הבניית הסמלים של הזהות הקולקטיבית היהודית העיקרית ובחינה מחדש, באורח מתמיד, של נושאים בציוויליזציה היהודית, היו שזורים בישראל במסגרת המוסדית המקיפה כל של קולקטיביות פוליטית טריטוריאלית. בהתאם לכך הייתה ישראל אינסטרומנטלית בהחייאת הממד הפוליטי של הקיום היהודי והאוריינטציה למדינת ישראל, שיכלה להימצא כמעט בכל הקהילות והמגזרים היהודיים והיוותה ציר מרכזי של ממד זה. ישראל גם סיפקה ממד גאוגרפי, סמל של מורשת משותפת וסולידריות, שקיבלו חלקים גדולים מהעם היהודי - למעשה ציר יחיד משותף לכל, או למרבית, העם היהודי. היא סיפקה מוקד מרכזי - אף כי לא תמיד קל ופשוט ולעתים קרובות מאוד אמביוולנטי - של זהות יהודית קולקטיבית. בקהילות רבות, במיוחד בארצות הברית, בשנות החמישים והשישים, היוותה ישראל מרכיב חזק ב"דת האזרחית" היהודית שלהם. היא הפכה למקום מפגש טבעי לרוב הארגונים היהודיים, מעין מקום טבעי למפגשים משפחתיים ולאירועים. כיום, רק מעט מאוד ארגונים קהילתיים יהודיים אינם קשורים בדרך כלשהי עם ישראל. התביעות והציפיות השונות כל כך שהוטלו על ישראל היו, לעתים קרובות,

13 13 ישראל תפוצ ה: "משבר בברית הנישואין ללא אפשרות גירושין" אוטופיות, מוגזמות, בלתי מציאותיות, אך כולן מוכיחות שהיא הייתה מוקד מרכזי של אוריינטציות אלה. אפילו האמביוולנטיות לגבי ביקורת כלפי מדינת ישראל, שנעשתה קולנית יותר ויותר, ממחצית שנות השבעים, מעידה על המקום המרכזי, יחסית, שתופסת ישראל בהבניית זהות יהודית קיבוצית בת זמננו. הנחת היסוד בכתיבת שורות אלה היא שלישראל יש אינטרס חיוני בקשר אמיץ, אמיתי, מל וו ה בהדדיות, עם התפוצה היהודית. לדעת כותב שורות אלה, אינטרס זה הוא אקסיומטי, ואינו זקוק להוכחה. ייתכן כי יהיו שיערערו על הנחת עבודה זו, וטעמיהם ראויים לבירור ולדיון בכתב עת זה. א"ב יהושע הציע, בזמנו )1975(, הגדרה פורמלית לציונות: "ציוני הוא אדם המכיר בעקרון שמדינת ישראל אינה שייכת רק לאזרחיה אלא גם לעם היהודי כולו." נתן רוטנשטרייך, שסבר באותו דיון שיהושע צודק, אמר כי ראוי, לעתים, לא להילכד בהגדרות מ גבילות; ויחד עם זאת, הוסיף, כי הגדרת יהושע מחייבת אותו למ ת ן את ת זת הנורמליזציה שלו. "בזכות הנורמליות" היא הת זה ומטבע הלשון שטבע א"ב יהושע בספר מסות בשם זה, ולדעתו אנו חיים בחברה שאינה נורמלית, שדורשת מאמץ מתמיד, לא אנושי, להיות עסוקים כל הזמן בזהותנו. אלא שעניננו כאן מכ וון ליחסי ישראל עם התפוצות ולא להגדרה פורמלית של המושג ציונות )אגב, מבחינת ניסוח הרעיון הציוני, דומני שהניסוח של גרש ם שלום הוא המקורי, הכוללני והקולע: "הציונות החזירה את העם היהודי למסלול ההיסטוריה"(. היותה של המדינה שייכת ליהו די העולם, אין בה כדי לעשות את יהו די הגולה שותפים ו מ כ ר י ע י ם בענייני מדיניות חוץ וביטחון. דעתם "הלא קובעת" נשמעת ומהדהדת כתומכים וכמבקרים. וזו, כאמור, שאלה של טאקט. בענייני דמותה הרוחנית והתרבותית של המדינה, זכותם "להתערב" והם "מתערבים". תודעת העליונות שיהו די מדינת ישראל סיגלו לעצמם, כלפי הגולה, נובעת מכך שהיהודים בישראל שותפים למפעל שההיסטוריה היהודית מכוונת אותו אליהם, ולדעת רוטנשטרייך "זוהי סמכותם". אלא שתודעת העליונות של ה מ ד י נ ה הביאה אותם ליהירות, לגאווה ולדחייה. "הם לא יגידו לנו איך להתנהג ומה לעשות," תהיה תגובה ישראלית מקובלת מול הסתייגות או ביקורת שבאה מן התפוצה.

14 אלי אייל 14 הגיוני לחשוב שאותה "תודעת עליונות" של המדינה צמחה בעקבות מלחמת ששת הימים. קריאה חוזרת בספרים שיצאו לאור בזוהר האופוריה של אווירת ששת הימים, מוכיחה שאנשים משכילים וחכמים כתבו דברים שספק אם הם מוכנים לעמוד מאחוריהם כעבור עשרים, שלושים או ארבעים שנה. כותבים אלה, הוגי דעות מוערכים, לא נדבקו בנגע תחושת העליונות, אבל הקנו למלחמת ששת הימים משמעות רוחנית מופלגת. א ז, אפשר היה להבין את הסיבות לתחושת אלה - והמסתייגים מהן היום אף הם, קרוב לוודאי, היו קרובים ל"התעלות נפש" ול"השראה רוחנית" ששררו לאחר ששת הימים, הלך רוח שהובע בתום לב. לדוגמה, קטע קצר מספרו של אליעזר ליבנה, ישראל ומשבר הציוויליזציה המערבית, שאת כתב היד שלו קראו, בשלמותו או בחלקו, ד"ר ש"ז אברמוב, פרופ' יהודה אליצור, פרופ' מנחם הרן, פרופ' ישעיהו ליבוביץ, ד"ר חוה לזרוס יפה, שמעון פרס וגרש ם שוקן. אני משוכנע, בהכירי אישים שקולים וחכמים אלה, שהייתה להם, כבר אז, הסתייגות כזו או אחרת מדבריו של הוגה דעות, סופר פורה ופוליטיקאי משכיל, כמו אליעזר ליבנה: מה שהתחולל בששת הימים בחזיתות - ביבשה, באוויר ובים - היה ביטוי מרוכז ואינטנסיבי למה שאירע בלבבות העם. אי אפשר להסביר את פעלו של צה"ל בנתונים צבאיים בלבד. בחוויית חייליו פעמו דורות: כובשי הארץ הראשונים ולוחמי המכבים, מגיני מצדה ומקדשי השם במגנצה וורמייזה, שרופי הכבשנים בשואה ולוחמי הגיטאות: נתמזגה בהם בהירות דעתם של תלמידי חכמים, מסורה עד וולוז'ין, דבקותם של חסידים ויעילות הביצוע של חריפי האמת המדעית ואמוני הצוותא החלוצית מודרנית. נעים זמירות ישראל ניצח עליהם - ששת הימים רוו שירה ולחן - וירושלים של זהב ריחפה לעיני רוחם. עבר והווה קרבו זה לזה, וכאשר אירעה ההתמזגות בכור המצרף של מלחמת מצווה התלכד הכול בהתפרצות מתוחה והתחשל לכוח רב אונים: צבאי בפעלו, רוחני במהותו. מלחמת ששת הימים לא הבשילה אויפוריה של ניצחון. צד זה של ההתרחשות הודגש פחות מכל, התיבה "מנצח על שיר מזמור". אולם תוצאותיה הרוחניות של המלחמה היו מפליגות, והלכו והעמיקו, הלכו והסתעפו ככל שהמאורע עצמו רחק מבחינה קלא נדרית. פועלה הרוחני של מלחמת ששת הימים שונה היה משל מלחמת העצמאות 1948,

15 15 ישראל תפוצ ה: "משבר בברית הנישואין ללא אפשרות גירושין" גדול הימנו, ובמובן כלשהו מנוגד לו. מלחמת העצמאות הקימה מדינה, שיוותה ביטחון לאומי ועוררה הרגשה שישראל נעשתה עם "נורמלי": הרי היעדר מדינה - כך סברו - הוא הדבר שהבדילהו משאר עמים. השואה, אף שקרובה הייתה ב 1948, שקעה אז באמנזיה נפשית, כחלום בלהות ללא מציאות ריאלית בזמן הקיים. מלחמת ששת הימים החזירה את יהוד י הארץ לתחושת הגורל והייעוד הישראלי. אכן, הפאתוס )שהתקבל אז כמובן מאליו( היה נחלת רבים. אלא שלימים יחרישו קולות התוקעים בחצוצרות החזון את השיח הרגוע והמעמיק אודות טיב היחסים בין מדינת ישראל ליהודי התפוצה. n

16 האם יש לישראל אסטרטגיית על עוזי ארד מעטות הן ההתייחסויות בישראל למונח אסטרטגיית על. יש אף שמקוננים על היעדר שכזאת בישראל. בין המתייחסים, יש הנוקטים במונח "אסטרטגיה רבתי" strategy(,)grand אחרים פונים למונח "מדינאות",)statecraft( ופה אנו יכולים לבכר את המונח "אסטרטגיית על". בכל מקרה, כפי שהטעים פרופ' יחזקאל דרור בספרו האחרון, )1( הכוונה היא לאסטרטגיה או לחשיבה אסטרטגית שהיא ברמה הגבוהה ביותר מבחינת גובה ההסתכלות ורמת ההפשטה, מנקודת התצפית הלאומית העליונה, הנוגעת למדיניותה התנהלותה של המדינה במרחב הזירתי והעולמי. פה ושם אנו מוצאים גם אירועים או חיבורים המתגדרים בכותרת: "אסטרטגיה רבתי". כך, למשל, בפברואר 1999, נערך במרכז בגין סאדאת )בס"א( 1. Dror, Yehezkel, Israeli Statecraft, Routledge, פרופ' עוזי ארד הוא פרופסור בבית הספר לממשל, דיפלומטיה ואסטרטגיה במרכז הבינתחומי וראש הפרויקט "אסטרטגיית על וביטחון לאומי"; היה יועץ מדיני לראש הממשלה נתניהו, ובשנים , יו"ר המטה לביטחון לאומי במשרד ראש הממשלה; יזם את סדרת "כנסי הרצליה" השנתיים, ועמד בראשה, בשנים הראשונות; היה ראש אגף המחקר במוסד למודיעין ולתפקידים מיוחדים.

17 17 האם יש לישראל אסטרטגיית על שבאוניברסיטת בר אילן יום עיון שכותרתו הייתה: "אסטרטגיה רבתי לישראל". הרצו שם הפרופסורים אפרים ענבר, ארנון סופר ויחזקאל דרור, האלוף במילואים אברהם רותם ואנוכי, בשמשי אז בתפקיד היועץ המדיני של ראש הממשלה. מבחינת נושאי ההרצאות באותו יום עיון עולה שתחת הכותרת "אסטרטגיה רבתי", נכללו הנושאים הבאים: "עתיד המערכת הבין לאומית", "קריסת המערכות בישראל ובמרחב הסובב אותה", "אסטרטגיה רבתי לעידן של חצי שלום", "אסטרטגיה בין לאומית לישראל", ו"התגוננות התקפית - פנים חדשות לעיקרון ישן: דוקטרינה צבאית לתפיסה מחודשת של הביטחון הלאומי". )2( די ברור כי נושאים אלה מהווים מרכיבים מרכזיים בתחום האסטרטגיה רבתי, אך כל אחד מהם הוא רק חלק מהתמונה הכוללת, ואף לא אחד מהם חובק את מלוא היריעה שאסטרטגיית על חותרת אליה. אותו מעמד נועד גם לבטא הוקרה לפועלו של פרופסור יחזקאל דרור, כמלומד במדעי המדיניות באקדמיה, כאיש מעשה בתחומי הביטחון, שהיה כבר אז לדמות המרכזית שדחפה את הצמרת בישראל לחשיבה ותכנון אסטרטגיים. לימים, עתיד דרור להיות מי שבכתביו ובפועלו הציבורי, כגון במסגרת המכון לתכנון מדיניות העם היהודי, יהפוך לדמות הבולטת ביותר בנוף הישראלי בהצגת משנה סדורה הן לגבי סדרי ומנגנוני תכנון של אסטרטגיה רבתי, והן לגופן של סוגיות קריטיות העומדות על סדר יומה של ישראל דהיום. חשיבה אסטרטגית רבתי "קרה" עם זאת, השימוש במונח "אסטרטגיה רבתי" נותר נדיר. ישנם חיבורים בודדים של עמיתים שחברו לדרור ויישמו גישה זו בהקשרים ספציפיים הנוגעים לישראל או לעם היהודי. )3( אך לבד מיישומים אלה, בולט היעדרו של השימוש במושג זה כמושג מארגן, ועוד יותר, כמושג החסר בחשיבה האסטרטגית הגבוהה במחוזותינו. המושג grand strategy מהווה מושג מארגן נפוץ וקיימת ספרות ענפה העוסקת 2. ענבר, אפרים )עורך(, "אסטרטגיה רבתי לישראל: יום עיון", אוניברסיטת בר אילן, מרכז בגין סאדאת למחקרים אסטרטגיים, ואלד, שלום, עלייתן ונפילתן של ציוויליזציות: לקחים לעם היהודי, המכון לתכנון מדיניות עם יהודי, 2013.

18 עוזי ארד 18 בו או מממשת אותו. גם בישראל קיימת, כמובן, ספרות מגוונת על מדיניות הביטחון, במרוצת השנים, וקצת פחות מכך על מדיניות החוץ של ישראל. אולם, אינטגרציה של מכלולים אלה ברמה הגבוהה ביותר, הכורכת יחדיו את הביטחוני צבאי עם הבינלאומי מדיני, בראייה רחבה של זמן, לאחור כמו גם קדימה, אינה בנמצא. אפילו בתוככי מערכת החוץ והביטחון, כולל בגופי התכנון השונים, אין בנמצא מסמכים המהווים בפועל אסטרטגיית על למדינה והמשלבים את המדיני עם הביטחוני, ואת שאר הממדים הנוגעים לחוסנה ועוצמתה של מדינה. אין הגופים הממלכתיים בישראל מנפיקים מסמכים מקבילים לאלה שמופקים על ידי המועצות לביטחון לאומי של ארצות הברית או אנגליה, ואשר מתקראים שם "אסטרטגיית הביטחון הלאומי" Strategy(.)National Security אין גם בישראל מסמכים אשר מופיעים כדירקטיבות מצד הצמרת, בבחינת,top down שמתוך סמכות הדרג המדיני, מבטאים ומנחילים את אסטרטגיית העל, או את אסטרטגיית הביטחון הלאומי לדרגים המבצעים, כמו גם לציבור הרחב. בהסבירו חסר זה ידע דרור, כבר לפני שני עשורים, לעמוד על הסיבות לכך, ביניהן: היות הנושאים החשובים שעל סדר היום בישראל נתונים לחוסר הסכמה אידאולוגית, דבר המקשה על ביצוע חשיבה של אסטרטגיית על איכותית; התחרות הפוליטית הנמרצת, המשולבת בשסעים אידאולוגיים, גורמת לפוליטיקאים לחמוק מחשיבה אסטרטגית רבתי "קרה", וגם מרחיקה סוגיות "עדינות" מהגופים המקצועיים; מגבלות ומכשלות ארגוניות מוסדיות שהקשו על כינון גופי תכנון לאסטרטגיה רבתי, אם בצמרת מערכת הביטחון ובוודאי במשרד ראש הממשלה, בשל התנגדות מצד הממסד הביטחוני; מנגד, הסתמכות מופרזת על העבודה הנעשית בצבא, שהיא אמנם מקצועית, אך מגזרית; היות תרבות קבלת ההחלטות בצמרת "אנטי הגותית", הממעטת להשתמש בעבודות מטה מדיניות ביטחוניות ארוכות טווח; ולבסוף, שום ארגון בישראל אינו מקנה הדרכה והוראה מקצועית והשכלתית לחשיבה ותכנון ברמת אסטרטגיית העל. מסמך מרשים של בן גוריון מ 1953 לצד הסברים אלה, יש להבין גם את הבעייתיות הייחודית שמתקיימת בישראל: במציאות הישראלית שבה הנושא המדיני המרכזי - הסכסוך הערבי ישראלי והדרכים לניהולו - שנוי במחלוקת פוליטית פנימית עזה, קשה לייצר קונצנזוס

19 19 האם יש לישראל אסטרטגיית על ברמת אסטרטגיית העל, אלא ברמת הפשטה בנאלית. בו בזמן, חשיבה אסטרטגית המותנית ביוזמה מדינית, יש ונותרת מוצנעת, על מנת שלא להסגיר כוונות טרם זמנן. גם בממד הצבאי, יש ולעתים נדרשות הכוונות להיות מוסוות וסודיות, ול ו על מנת לשמר יסודות של הפתעה. על כן, במציאות הישראלית, חשיפה דקלרטיבית של מהלכים ואסטרטגיות עלולה להחטיא את המטרה, ולכן ההצנעה והסודיות הנם בבחינת הכרח בל יגונה, ומכאן שעיצובה של אסטרטגיה רבתי לצרכים דקלרטיביים פנימיים ובין לאומיים ייתכן ואינה אפשרית, למעט הכרזות ברמה כוללנית ביותר. המונח הרווח יותר במציאות הישראלית בהקשר שלנו הוא המונח "תפיסת ביטחון". מונח זה, שדווקא אינו נפוץ עד כדי כך במדינות אחרות, מוצג, לפעמים, כביטוי הגבוה ביותר של מדיניות הביטחון והחוץ. זאת, על אף שמטבע הדברים, במרכזו עומדים ההיבטים הצבאיים ביטחוניים. בחיבור שהוציא לאחרונה פרופסור אלוף )במיל'( יצחק בן ישראל, המתקרא "תפיסת הביטחון של ישראל", )4( הוא פורס את קורות התפתחות תפיסת הביטחון המיוחסת לישראל והמעודכנת עד מאוד. מבחינה מינוחית, אין בן ישראל מתרגם את תפיסת הביטחון בלע"ז concept","security כפי שנהוג למשל בנאט"ו, שהיא ברית של מדינות, ולפיכך אין לה תפיסת ביטחון לאומית. כותרתו של ספרו של בן ישראל באנגלית היא doctrine"."israel's defence ואכן, המילים "דוקטרינה" ו"תפיסת ביטחון" יכולות להיות בבחינת מונחים נרדפים. מאלפת העובדה שבספרו מעלה בן ישראל על נס את מה שהנו המעשה הראשון )והאחרון( של עיצוב אסטרטגיית על על ידי הצמרת, והוא סקירת הביטחון של ראש הממשלה דאז, דוד בן גוריון, מ מסמך מרשים זה, אותו כתב בן גוריון עצמו, הוא הקרוב ביותר לכוונתנו באסטרטגיית על, מכיוון שהוא כורך את הבנת מצבה של ישראל בזירה האזורית והעולמית, את טיב האיומים קצרי וארוכי הטווח שבפניה, ואת המענים המדיניים, הצבאיים, ואף הטכנולוגיים שישראל נדרשת להם במסגרת המענים ארוכי הטווח לאתגרים שבפניה. מסמך זה הוא בבחינת אי בודד, שכן לאחריו לא היה בישראל ראש ממשלה שעיצב תפיסה אסטרטגית, למן יעדיה ועד פרטיה. מאז ועד היום, לא נכתב 4. בן ישראל, יצחק, תפיסת הביטחון של ישראל, משרד הביטחון - ההוצאה לאור, האוניברסיטה המשודרת, 2013.

20 עוזי ארד 20 מסמך שכזה על ידי ראש ממשלה או שר ביטחון ישראלי, ואף לא על ידי הדרגים שפועלים בסמיכות לראש הממשלה ובשמו. אין זה אומר שלא נכתבו ספרים המציגים קשת רחבה בנושא זה, שנכתבו על ידי אישים בכירים, כגון יגאל אלון וישראל טל אחריו, ואין זה אומר שמערכת הביטחון אינה מורגלת בייצור מסמכים שמהווים אינטגרציות מקיפות. כך, למשל, לקהילת המודיעין מסורת של הפקת הערכות מודיעין תקופתיות. אלא שאין אלה אלא בבחינת מסמכים הבוחנים את המתרחש בסביבה החיצונית. זהו צילום תמונת מצב, הערכה של מה שקורה ומה שצפוי אולי לקרות. אבל אין בהם, במסמכים אלה, מילה וחצי מילה על מה שרצוי שיקרה, ובוודאי אין בהם תכניות להשגת הרצוי ומימושו. תע דוף המשאבים ברמה אחת גבוהה יותר של הכללה נמצא מסמך שייקרא "הערכת מצב". שוב, זו הערכה, ואין היא בבחינת אסטרטגיה. השוני בין הערכות המודיעין להערכות המצב הנו, בעיקר, שהערכות המצב אינן מסתכלות אך ורק על הזולת, אלא מנגידות באופן דו צדדי את מה שיכול או רוצה הזולת לעשות אל מול מה שהמדינה יכולה ומתכוונת, אבל גם הערכה שכזו עוסקת כולה במצוי. קל וחומר, אין היא מפתחת את קווי המדיניות והאסטרטגיה להגעה מהמצוי אל הרצוי. אסטרטגיה תיחשב רק כתכנית המציעה ומציגה במפורש את הדרכים, השיטות, האמצעים והמשאבים שעמם מדינה פועלת להשגת יעדיה. המערכת הישראלית גם מכירה היטב תכניות רב שנתיות, הן עבור הצבא והן עבור הזרועות המדיניות. אלא שבמידה ותכניות כאלה צומחות לרוב מתוך המערכת ומוצגות כלפי מעלה, לרוב הן משקפות את הצורך של המערכת לתת מענים לבעיות ואיומים כפי שאלה מתעוררים בשטח או מסתמנים, אך אין בהן את המאפיין העיקרי של תכניות אסטרטגיית על, שראשיתן בדירקטיבות המדיניות וביעדים הלאומיים כפי שמוגדרים על ידי הקברניטים, והמשכן בדרכים להשגתם. בארצות הברית, מנגד, מתקיימים דיונים במישור אסטרטגיית העל ברבדים שונות. מתנהל שם דיון ציבורי, שתורמים לו לרוב הוגים מהאקדמיה )שחלקם גם רבי ניסיון מעשי(, ולצדם פובליציסטים ואנשי מדינה שמתדיינים על כל הכיוונים והמאפיינים הרצויים באסטרטגיית העל הנדרשת לארצות הברית. הוגים אלה כתבו מאמרים ואף ספרים, חלקם בעלי כותרות שאפתניות דוגמת "אסטרטגיית על לנשיא אובמה בקדנציה השנייה". מובן שפעילות זו ענפה אף

21 21 האם יש לישראל אסטרטגיית על יותר בכותלי האדמיניסטרציה, כמו גם באקדמיות הצבאיות ובצוותי חשיבה ממשליים המפיקים שיח או מסמכים ברמת אסטרטגיית העל. למותר לציין, וההיסטוריה יודעת זאת, שבקורות ארצות הברית בולטת תרומת עבודת צוותים שעסקו, בחסות הממשל, בתכנון אסטרטגיית על ואשר הביאו למפנים של ממש )5( ולעיצוב מדיניות ארצות הברית בעת המודרנית. העיסוק באסטרטגיית העל במדינות הגמוניות הוא טבעי מכיוון שמעצמות, במיוחד גלובליות, מקיימות נוכחות בזירה הבין לאומית ולפיכך גם מושכות התנגדות ותגר. שנית, מדינות שכאלה צריכות להשכיל לתעדף את מוקדי האינטרסים שלהן )כפי שנראה ביתר פירוט בהמשך(, שהרי אין הן יכולות לפרוס את משאביהן המוגבלים על פני כל הגלובוס. על מדינה לתעדף את משאביה ונקודות האחיזה שלה. אין חטא גדול יותר מבחינת אסטרטגיית העל של מעצמה מאשר,imperial overreach דהיינו, נטייה אימפריאלית לחלוש על יותר מכפי שביכולתה לתחזק. לפיכך, בפני מעצמות אימפריאליות עומד הכורח בזיהוי העדיפויות, ובווידוא שיומרת השליטה האימפריאלית עולה בקנה אחד עם מצאי המשאבים שעומדים לרשותה. לכן, אנו מוצאים עיסוק בחשיבה אסטרטגית במדינות בעלות מסורת או הווה אימפריאלי: ארצות הברית במובהק, אך גם במעצמות לשעבר כמו בריטניה וצרפת, ובמעצמות אזוריות עולות, כמו הודו, יפן ואוסטרליה. הדעת נותנת שלסינים יש, כמובן, חשיבה ברמות הללו, אך אינני יודע איזה ביטוי היא מקבלת. ולגבי הרוסים, הם אף פעם לא חשבו אחרת. לא כן לגבי מדינות קטנות, שמצבן מזכיר את האמירה לפיה "החזק עושה כפי שהוא חפץ, החלש - כפי שהוא מוכרח". סוגיית הבחירה והתעדוף שונה במדינות אלה, ואסטרטגיית על של מדינות קטנות, כאשר היא אכן מתקיימת, אינה מתייחסת, לעתים קרובות, לכלל הזירה הבין לאומית, שבה אין למדינה 5. ניתן להסב תשומת לב מיוחדת למסמכים הבאים: הראשון, "המברק הארוך" של ג'ורג' קנאן, שנחתם לימים תחת שם העט "מר X", ברבעון.Foreign Affairs השני, המסמך הידוע בשם.NSE 68 המסמך השלישי הוא מחקרי הסולאריום של אייזנהאואר, שהביאו למדיניותו שנקראה אז Look","New והוטבעה אחר כך במסמכי המועצה לביטחון לאומי. כמו כן ישנם מסמכי ה NSDD של ממשל רייגן, מ , וכן ה Defense Regional.NSSM של משרד ההגנה, מ בזמן ממשל ניקסון, מסמכים שכאלה נקראו Strategy ואילו בזמן הנשיא קרטר, מסמכי אסטרטגיית העל המוסמכת נקראו.PRM דוגמה לכשל של מסמך שכזה הנו ה 10 PRM של הנשיא קרטר.

22 עוזי ארד 22 בהכרח תפקיד מרכזי, אלא לזירה אזורית, בטווח האיומים וההזדמנויות המיידי. מבחינת ישראל, הגם אם אינה מעצמה, אי אפשר להחשיבה כמדינה קטנה, ובכל מקרה ייחודה נעוץ בעוצמתה האזורית, בהשפעתה הבינלאומית, במערך קשריה ברחבי תבל ובעיקר עם מדינות המערב. מהו המודל האידאלי הגם, שכאמור, העיסוק באסטרטגיה רבתי מפותח ונפוץ יותר בארצות אחרות, בולטת העובדה שהמונח מובן בצורות שונות, מיוחסות לו מהויות שונות, ונעשים בו שימושים שונים. נצביע על שלושה שכאלה: אסטרטגיית על כתכנית פעולה, אסטרטגיית על כחזון מוצהר, ואסטרטגיית על כתהליך ודפוס. אסטרטגיית העל, בהגדרתה הרווחת ביותר, היא תכנית המבקשת לתכלל אמצעים צבאיים, דיפלומטיים, כלכליים ואחרים לקידום יעדיה הלאומיים של מדינה, במתווה התפיסתי הרם ביותר. תכנית אסטרטגיית על מצביעה, למעשה, על היעדים החשובים ביותר, ומתעדפת אותם ואת האינטרסים הלאומיים, ולעתים גם סוקרת את האיומים העיקריים הניצבים לפתחה של מדינה. בעקבות מיפוי זה, היא משרטטת תכנית פעולה אשר מתעדת ומקצה את המשאבים הלאומיים המתאימים בתור מענה לאתגרים. אסטרטגיית העל קושרת במישרין בין יעדי המדינה לבין משאביה, וכן בין פעולותיה ומהלכיה בטווח הקצר והבינוני, לבין יעדיה אשר נמצאים בטווח הארוך )החיבור הזה מתאפשר כאשר מדיניות יום יומית ויעדים נקודתיים קצרי טווח, נגזרים לאור אסטרטגיית הטווח הארוך, כשלבים בדרך להשגת היעדים הגדולים יותר שמציגה אסטרטגיית העל(. )6( אסטרטגיית העל ממלאת, אפוא, תפקיד כפול: היא גם קובעת את היעדים, אך גם מצביעה, בקווים כלליים, על דרך ההגעה אליהם ועל דרכי הגשמתם. בהינתן אסטרטגיית על שכזאת, המדינה אינה מתנהלת מול העולם באופן ארעי, כשכל מקרה ואתגר עומד לגופו, אלא פועלת בהסתמך על רעיון על כולל ומובנה, ת אוריה גבוהה ומארגנת, באשר למטרותיה ולאינטרסים שלה בזירה הבין לאומית ובאשר לנתיב להשגתם. בכל מקרה, המדינה אמורה לרתום, 6. Brands, Hal, The Promise and Pitfalls of Grand Strategy, Strategic Studies Institute, BiblioGov publishing, 2012.

23 23 האם יש לישראל אסטרטגיית על במסגרת אסטרטגיית העל שעיצבה, את שלל אמצעיה למען השגת המטרות. במודל אידאלי, על פי דגם זה, תכנית הפעולה מקבלת תיקוף ישיר מצמרת הממשל, כאשר זה מפעיל את המטה המתכנן שנמצא לצדו של הקברניט, או לפעמים מסמיך לשם כך קבוצות תכנון מעורבות מקרב אנשי הממשל וממסדי )7( החוץ והביטחון. לפיכך, במסמכי אסטרטגיית העל ניכר באופן בולט שהיא חובקת גם את ממדי הפנים וגם את ממדי החוץ של המדינה. בניגוד למדיניות חוץ ואסטרטגיה צבאית, דווקא אסטרטגיית על היא זו המזהה את העובדה ששיקולי פנים ומציאות פנים הם חיוניים לצורך ההתקדמות וההתמודדות מול הסביבה החיצונית. עוצמה ולכידות פנימית, חוסן לאומי וכלכלי, גיבוש אידאולוגי, קונצנזוס פוליטי, דעת קהל, תכליתיות, ומגנונים יעילים - כל אלה גורמים פנימיים, שמתכנני אסטרטגיית העל נדרשים לקחת בחשבון ולרתום אותם להשגת היעדים הרצויים. עיגון אינטרסים במורשת ובערכים ולבסוף, כשם שיעדיהם הלאומיים של מדינות ייחודיים להן, כך גם מורשת וערכים שבהם מדינות מעגנות את האינטרסים שלהן, ולאורם הן קובעות את היעדים הלאומיים. גם אלה באים, לא אחת, לידי ביטוי במסמכי אסטרטגיית העל, ובמידה לא מבוטלת על מנת להקנות להם לגיטימיות והצדקה. אסטרטגיית על נדרשת, לרוב, לעסוק גם במונחים ערכיים, ולא רק תועלתניים. אין היא יכולה להיות אינסטרומנטלית בלבד, ואין היא מוצגת במונחים רציונליים לחלוטין. מדינות אינן פועלות בוואקום מוסרי, ולא אחת צריכות הן לנמק את פעולותיהן ולתלותן בערכים, רגשות, מחויבויות, מסורות, ועוד יסודות שכאלה. אסטרטגיית על מעגנת את עצמה, לעתים, במעטפת ערכית, מייחסת ערכים ספציפיים ליעדיה, או מנמקת יעדים בשיקולים ערכיים. כאשר מנהיגים מציבים בפני קהליהם יעדים ארוכי טווח במסגרת של ראיית עתיד כלשהו, וקוראים להובלת המדינה אליהם, יש ודי בכך, לפעמים, כדי שייתפס הדבר כאסטרטגיית על, לאו דווקא מכיוון שקיים מ תאר מפורט של 7. Venkatshami, Krishnappa, "The Problem of Grand Strategy", Journal of Defense pp. Studies, Vol. 6, No. 3, July 2012,

24 עוזי ארד 24 הדרכים בהן יש ללכת, אלא מכיוון שסמכותו של המנהיג היא המקנה לחזונו את הצביון של אסטרטגית על למדינה. החזון אמור לתת מעין השראה וכיוון למה שנדרש לעשות, ולשמש בבחינת רעיון מדריך. בניגוד לאסטרטגיית על כתכנית, אסטרטגיית על כחזון מותירה את עיבוד הפרטים ואת דרכי ההגעה למטרה לעושים במלאכה. בפועל, הדבר מותיר לגורמי הממשל מרחב גדול יותר לפעול ולהגמיש את פעילותם על פי הנסיבות. בתקופות שונות, מדינות שונות ידעו אסטרטגיות במובנן החזוני, וכאמור, בדרך כלל, החזון הוא חזונו של השליט. בדרך כלל, חזון מוצג כעתיד יפה, קוסם ומאתגר יותר מאשר ההווה, ובכך הוא שונה מתכניות אסטרטגיות על - שיש והן אינן יותר מדרכי התמודדות פרוזאיות עם אתגרים שלפעמים הם קשים ומאיימים. החזון, לעתים, מתעלם מהפרטים ואפילו מעובדות או מקיומם של אינטרסים מנוגדים, מכשלות או תחזיות שונות, ולרוב מציע מונח מאחד, קליט וסינתטי, שאמור ליצור תמונה קוסמת של העתיד אליו יש לשאוף. אסטרטגיה כחזון מותנית, כמובן, באיכות החזון וקבילותו, כמו גם איכות המנהיגות, אמינותה, ויכולתה לשמש מנוע עוצמתי ולייצר תהליכים. אין צל של ספק שחזון לבדו אינו מספיק, ונדרש גם כושר ביצוע מצד מוסדות וארגונים כדי להפוך אותו לאסטרטגיית על מעשית. גם צ ב ר החלטות והתהנהגויות משמש אסטרטגיית על כנגד השימושים דלעיל, וכאשר הם אינם מתקיימים, נשאלת השאלה מה נותר למדינה שמדריך את מהלכיה, כשהדבר אינו מוגדר לא בחזון, לא בנוסחה, לא בסיסמה ולא בתכנית? הרי לא ייתכן שמהלכיה של מדינה הם אקראיים לגמרי. ולפיכך, באין כל אלה, יש הטוענים שעדיין מתקיימת מידה של עקביות, ולו חלקית, בהתנהלותה של המדינה. קיומה של אסטרטגיית על מתוכננת, מוצהרת ומוגדרת, אינו הכרחי לקיומה של מדיניות מוצלחת. היעדר מסמך שבו מוגדרת האסטרטגיה הלאומית, אין פירושו שהמדינה מתנהלת בצורה לא נכונה. תיתכן פעילות אסטרטגית, גם ללא הגדרה רשמית של אסטרטגיית על. כשם שהיעדר חוק, דהיינו מסמך אחיד, מגובש, מוסכם וחתום, שמוגדר כחוקה של מדינה, אינו אומר שהמדינה נטולה מסד חוקתי, כך גם היעדר מסמך של תכנית על מוכרזת ומפורשת, אינו אומר שהמדינה נטולת אסטרטגיית על. כפי שבמדינה כגון בריטניה, ששם צ ב ר חוקים, פסיקות, ונוהג מצטרפים לכלל

25 25 האם יש לישראל אסטרטגיית על המסגרת החוקתית המסדירה את התנהלותה המשפטית, כך יכול להיות גם צ ב ר של החלטות אד הוק של קברניטים ומהלכיהם, לצד תכניות מוסמכות של דרגי עבודה והתנהלויות בשטח בבחינת השתקפות האסטרטגיה הנגלית - וכל אלה נכרכים יחדיו לאסטרטגיית על של מדינה. אסטרטגיה היא ההתנהגות בפועל של המדינה, כאשר מתוך המעשים בפועל מתגלות הקדימויות, ההכרעות והפשרות שבין שיקולים ואמצעים מנוגדים. דהיינו, אסטרטגיית על, מזווית זו, היא צ ב ר ההחלטות וההתנהגויות שננקטו, במידה ויש בהם עקביות ודפוסים מזוהים. היסטוריונים ייחסו אסטרטגיית על למדינות ולמעצמות, בתקופות שונות בהיסטוריה, על סמך התבוננות רטרו אקטיבית על פעולותיהן וזיהוי המחשבה שעמדה, לכאורה, בתחילת המעשה, מבלי שהמדינות עצמן פירטו את תכניותיהן במסמך מוצהר כלשהו. ההיסטוריונים גוזרים את אסטרטגיית העל מדפוסי הפעולה כפי שהם נראים בדיעבד. יש מדינות שאין להן אסטרטגיית על מגובשת, והדבר לא גבה מהן מחיר, ויש כאלה שאימצו לעצמן הכרזות נשגבות שהתנפצו במבחן המעשה. כי זאת יש לדעת, אין אתגר תכנוני קשה יותר. מלאכה זו מהווה אתגר למתכננים אסטרטגיים, מלומדים והוגים, וכמובן לראשי מדינות. לפתחה מונחת הבעיה הבסיסית של התמודדות עם הבלתי נודע, עם אי הוודאות הטמונה בכל עתיד, גם בעתות רוגע, קל וחומר בעתות סוערות. קיימת תלות רבה בין היכולת לאמוד, לשער את העתיד, לבין היכולת להעמיד מענים אסטרטגיים כלפי מרכיביו הרלוונטיים למדינה. למעשה, קיימת אינטראקציה סבוכה ומורכבת בין עתידים שטרם התרחשו לעתידים שבין אם יתרחשו או לא, משוערים בהווה, ולפיכך, כבר מהווים מרכיב במציאות, לבין הדרגות הגוברות של אי ודאות. אפיונו של העידן הנוכחי כעידן של אי ודאות עמוקה נובע מריבוי תופעות השינוי, ומעצם השוני שבקצבי השינוי. אם לא די בכך שתקופות נזילות מבחינה פוליטית הן קשות להסתמכות אנליטית, על אחת כמה וכמה לחיזוי, הרי שמסימני התקופה הם השינויים הטכנולוגיים המביאים לתמורות )8( בסדרי עולם. 8. עיין למשל: Disruptive technologies: Advances that will transform life, business, and the global economy, Mckinsey Global Institute report.

26 עוזי ארד 26 ראייה רב תחומית כנטען, קיים גם קושי אובייקטיבי נוסף לגבי תכנון אסטרטגיית העל - בהיות המשימה מורכבת מאוד, מראש. הדבר הוא תובעני מבחינת האיכות ורוחב האופקים הנדרשים מהעוסקים בה. כדי לעסוק באסטרטגיית על, יש צורך באישים ובמוסדות שלהם הבנה מקיפה של המערכת הבין לאומית, כמו גם של המשאבים הלאומיים. המתכננים ייתקלו תמיד בקשיים אינהרנטיים, הן תפעוליים )הם תמיד יפעלו תחת לחץ, במסגרת בירוקרטית בעלת מגבלות, וכאשר המידע שברשותם חלקי(, והן אינטלקטואליים )למשל, הבנת המערכת הבינלאומית חלקית, תמיד, והדבר בא לידי ביטוי ביתר שאת כאשר עומדת בפני המתכננים משימה שאפתנית(. כמו כן, לגופי ממשל רבים ישנם אינטרסים, וכן סרבנות טבעית לשינויים, שעלולה להקשות על יישומה האפקטיבי של אסטרטגיית העל. יש צורך בראייה רב תחומית של המתכננים )הכורכת אלה באלה עבר ועתיד, משאבים, יכולות ואינטרסים, ענייני פנים וחוץ, וכן הלאה(, שאינה תמיד בנמצא. בארצות הברית, אנגליה, ואף הודו, נמצא כי הממשלים נדרשים להסתייע, דווקא בתחומי חשיבה אלה, בהוגים ובמומחים המצויים באוניברסיטאות ובמכוני מחקר. קיימת הפריה בין העולם ההגותי והאליטות האחרות, לבין עולמות הממשל. עם כל הקושי, לאסטרטגיית על יתרונות ותועלות חשובות: היא מאפשרת קריאת כיוון, ממקדת את המאמצים הנדרשים בהקצאה ובתיאום, נוסכת עקביות וקוהרנטיות, מוודאת המשכיות ורציפות, תורמת לבניית קונצנזוס מהצמרת ועד לאליטות, לזרועות המבצעות ולציבור; ולעתים אף מגדירה זהות ומעגנת את סמכותה בייחודיותה של המדינה, באינטרס העל שלה, ובמטרותיה הלאומיות. כמובן, שאין להפריז בציפיות מאסטרטגיית העל. יש לה מגבלות ברורות, והיא עלולה להיות שגויה. אולם מעלותיה, במידה והיא תקפה, הן במתן תנופה ונקודת אחיזה חזקה להתנהלות המדינה, יתר יעילות ברתימת המשאבים והקצאתם, וגיוס העם למימושה. "הכלה" או "בלימה" במלחמה הקרה יש המציבים גישה רעיונית עקרונית ספציפית כפרדיגמה העומדת בבסיס אסטרטגיית העל. פרדיגמה כזו היא גרסה מופשטת של המציאות, תפיסת העולם הרווחת בקרב הדרגים של מקבלי ההחלטות. כך, למשל, אסכולת

27 27 האם יש לישראל אסטרטגיית על הריאל פוליטיק מזה, או הנאו ליברליזם, מהוות, לעתים, פרדיגמות מרכזיות המנחות מדינות בזירה הבינלאומית. האחיזה בפרדיגמה מסוימת יכולה להוות מעין מסגרת מושגית או רעיון מאגד, שמאפשר לפרש, גם אם באופן חלקי, אירועים שבהם נתקלים המנהיגים ושעמם עליהם להתמודד. כלי הניתוח הזה מאפשר להם להבין את הבעיה ואת דרכי הפעולה האפשריות. יש לזכור כי מסגרות קונספטואליות לעולם אינן משקפות את המציאות באופן מושלם, ולפיכך, אסטרטגיית על שאינה יותר ממסגרת כזו, לא תהיה מציאותית לחלוטין. יש פעמים, והדבר רווח אצל מתכנני אסטרטגיית על, שהם תרים אחר נוסחה שתתמצת במילה אחת את טיבה המובהק של האסטרטגיה. כך, יודעים הכול, שאסטרטגיית העל של ארצות הברית ומנהיגיה, מאז שחר המלחמה הקרה והופעת האיום הסובייטי, התמצתה במילה הבודדת "הכלה", או "בלימה", ובאנגלית.containment זוהי גם טענתו של אחד מגדולי ההוגים בימינו בנושא אסטרטגיית העל, ג'ון לואיס גאדיס מאוניברסיטת ייל. )9( לדידו, האסטרטגיות שהתגבשו במרוצת המלחמה הקרה היו כולן גרסאות שהותאמו לנסיבות )אופי זירת הקרב, אופי המצב הבינלאומי(, וכולן התנהלו בהתאם לעיקרון על שהדריך את החשיבה האסטרטגית שהוגדרה בדרך החסכנית ביותר במושג.containment מאז ועד היום, יחפשו תמיד וינסו מתכנני אסטרטגיית על, גם אם יע בדו אסטרטגיה שכזו לכלל תכנית בנויה לתלפיות, למצוא את המינוח החסכני המשקף אותה balancing(,forward deployment, offshore וכן הלאה(. יש שסברו תמיד, שאסטרטגיית על מתאפיינת בראש ובראשונה בהתבוננות לטווח הארוך. התבוננות זו משתמעת, לכאורה, מעצם השימוש במילה "אסטרטגיה". שהרי נהוג היה להבחין בין תכנון אסטרטגי, לבין תכנון שאיננו אסטרטגי, כשההבדל המהותי בין השניים נעוץ בטווח התכנון. דהיינו, "אסטרטגי" ו"טקטי" היו מונחים הנמצאים על ציר הזמן, ומיקומם עליו הוא ההבדל העיקרי ביניהם. או אז, בפולקלור של העושים במלאכה, נשמר מקום מיוחד של כבוד לאותם הוגים או מתכננים אסטרטגיים, שבזכות היותם מרחיקי ראות ובעלי מעוף מסוגלים היו לראות לטווחים ארוכים ולשרטט את הנתיבים 9. Gaddis, John Lewis, Strategies of containment: A Critical Appraisal of American National Security Policy During the Cold War, Oxford University Press, 2005.

28 עוזי ארד 28 המוליכים להשגת מטרות חשובות בטווח זה. משתמע מכך, שהתנהלות קצרת טווח, זאת שלעתים הייתה זוכה לכינוי "טקטי", נתפסה כנטולת מעוף מעצם הגדרתה, כקצרת רואי בגלל אופייה, וכקטנונית וקרתנית יותר, ועל כן לא זכתה לאותו הדר שנשמר למתכננים מרחיקי הראות. התאמה לנסיבות משתנות - "תכנון אסטרטגי דינאמי" אלא, שבתקופה זו, גלי השינוי וקצביו בזירה הגלובלית הם דרמטיים ומואצים, מלאי תמורות ולרוב בלתי צפויים, ולפיכך, תכנון שאפתני, לשניים או שלושה עשורים קדימה, יימצא בהכרח לוקה בחסר, בחלוף הזמן. בעתות שינוי שכאלה, ככל שתתרחק מההווה, תדע פחות, ובכל התייחסות לעתיד חזוי כלשהו, הסיכוי שתופרך גבוה לאין שיעור מהסיכוי שתדייק. על כן, המתכנן המעגן את האסטרטגיה שלו בתחזית ארוכת טווח מסוימת, או ביותר מאחת, וגוזר מכך אסטרטגיה קשיחה ותכליתית, גוזר על עצמו את הסיכון שנוכח הפרכתה הצפויה של התחזית שעליה ביסס את תכנוניו, תימצא התכנית כולה בלתי רלוונטית, בלתי מועילה או מזיקה. מאידך, התמורות והמפנים הרבים שעשויים להתחולל בטווחי הזמן הקצרים, הופכים לחשוב את התכנון קצר הטווח, הטקטי, לכאורה. גם הטקטיקן נדרש לשיעור קומה, והאסטרטגיה שיתכנן צריכה להתאפיין במרחב תמרון, גמישות, מהירות תגובה ו ורסטילי ות. בפועל, המתכנן האסטרטגי המודרני צריך להיות מסוגל לתכנן לכל הטווחים, תוך יכולת להתמקד בכל רגע נתון, בהתאם לצורך, באחד מאופני התכנון. הוא צריך לדעת לעצב גם אסטרטגיות קצרות טווח, אסטרטגיות שלביות, וכאלה שיש בהן כושר התאמה לנסיבות משתנות. לשיטתנו, המונח היאה, לעת הזאת, הוא "תכנון אסטרטגי דינאמי". אשר לישראל, עמדנו כבר על כך שהיא חסרה אסטרטגיית על בהגדרתה כתכנית רשמית, ארוכת טווח. עמדנו גם על כך שעצם החשיבה ברמה האסטרטגית הגבוהה - קלושה. לישראל מסורת תכנונית לאומית קטומת ראש, ועיון ודיון אקדמי ציבורי אסטרטגי ברמה גבוהה - רדוד. מן הראוי היה שהדברים ישתנו. זאת, לאו דווקא מכיוון שאסטרטגיית על מגובשת ומוכרזת היא תמיד תנאי הכרחי להתנהלות מדינתית, אלא מכיוון שדווקא כעת, ניצבת ישראל בפני תמורות ודילמות אסטרטגיות מהמעלה הראשונה, שחלקן נוגעות לעצם קיומה כפי ש כ וננה. כך, למשל, נדרשת הסתכלות והכרעה בסוגיות הבאות: כיצד צריכה

29 29 האם יש לישראל אסטרטגיית על ישראל לנהל את עצמה באזור ובזירה הבינלאומית, בהתחשב במגמה של שחיקה אפשרית בברית וביחסים המיוחדים שלה עם ארצות הברית, ונסיגה אפשרית במעמדה העולמי של מדינה זו; כיצד על ישראל לנהוג לנוכח מגמות שחיקה אפשריות ביתרונות המדעיים והטכנולוגיים שעמדו לה מאז הקמתה, אשר היוו את הבסיס לתחרותיות של כלכלתה ולעוצמת כוחות הביטחון שלה; כיצד ניתן למנף את המהפכה הטכנולוגית בחינוך ובהשכלה הגבוהה על מנת להשביח את מערכות החינוך וההשכלה הגבוהה - שהן מעיינות עוצמתה; מה יהיו ההשלכות על תפיסת הביטחון של ישראל אם תגיע איראן ליכולת גרעינית צבאית; כיצד יכולה היא לבצר את משקה וכלכלתה מפני זעזועים כלכליים ופיננסיים בינלאומיים; מה תהיה דרכה ביישוב או בניהול הסכסוך הערבי ישראלי אל נוכח השינויים בסביבתה האזורית והמגמות בעולם הערבי והאסלאמי; כיצד תוכל להדק ולעבות את מערכת קשריה עם העולם היהודי, עם הפזורה היהודית ואף הישראלית בעולם; כיצד תוכל לרענן ולחזק את לכידותה ואת חוסנה הפנימי על ידי התגברות על פערים ושסעים; ואחרון אחרון, כיצד יטויבו זרועות הממשל והביצוע שלה. לעבות את החשיבה אל מול סדר יום כה תובעני, אין מנוס מלצפות כי תעובה, תשודרג ותושבח רמת החשיבה והתכנון האסטרטגי הגבוהים בישראל. זאת, לדעתנו, ניתן לעשות בשתי רמות: ראשית, ברמה הממשלתית ממסדית. במקרה כזה, תצטרך ישראל לפתח )בדומה למתרחש בארצות הברית ובאנגליה, למשל( במנגנונים העליונים )המועצות לביטחון לאומי( את הפונקציות הטבעיות לייצורם של מסמכי אסטרטגיית על כמסמכי ביטחון לאומי בהגדרתו הרחבה של מונח זה. ניתן ללמוד מלקחיה של ארצות הברית, ולהציע שבמסגרת המועצה לביטחון לאומי תיוחד חוליה איכותית המנותקת מהשוטף, ונתונה כולה לתכנון האסטרטגי. זוהי, למשל, המלצתו של אהרון פרידברג. )10( ניתן גם ללמוד מלקחיה של המועצה לביטחון לאומי הבריטית, שמנפיקה מסמכים דומים תוך שאימצה עבורם מתודולוגיות חדשניות )מתחום ניתוח וניהול הסיכונים(. 10. Drezner, Daniel (ed.), Avoiding Trivia, Brookings institution Press, 2009.

30 עוזי ארד 30 טוב, אפוא, ייעשה אם גם בישראל המל"ל הוא שיוביל תהליך מתכלל של אסטרטגיית ביטחון לאומי, ולא את תפיסת הביטחון גרידא, והדבר יזכה לגושפנקא של הדרג המדיני. לשם כך, עדיף שחוליה נפרדת במל"ל תאויש בהתאם ותופקד על המשימה. תוזכר האמירה המפוכחת של הנשיא אייזנהאואר )שיש מי שמייחסים אותה לראש ממשלת בריטניה, צ'רצ'יל(, לפיה התכניות עצמן אינן חשובות, אבל מלאכת התכנון - היא חיונית. במקביל, ושוב תוך למידה מהניסיון הפורה ביותר בארצות הברית, בריטניה, הודו ומדינות אחרות, יש לעבות את החשיבה והדיון באסטרטגיית העל של המדינה בקרב האליטות, בדומה לפעילות הנעשית בארצות הברית באוניברסיטאות האיכות, במכוני חשיבה ובמסגרות בכירות אחרות. זאת, לא רק מכיוון שדיון זה מפרה ומעשיר את התהליך הרשמי, אלא גם מכיוון שלא אחת הדרג הנבחר, ולעתים אף המבצעים, מגיעים מהאליטות החושבות. בישראל ישנה תשתית של מכוני מחקר וחשיבה רלוונטיים הניתנת עדיין למיצוי, ואף הוקמו מסגרות כגון "הפורום לאסטרטגיית על לישראל", שנועדו לאותה מטרה. n

31 האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים טרם נסתיימה הקמת מדינת הלאום הדמוקרטית של העם היהודי - ישנם תהליכים היסטוריים שמן הראוי לנהל אותם אסא כשר מדינת ישראל נמצאת, מאז הקמתה ועד עצם היום הזה, בתהליך היסטורי חשוב: תהליך ההקמה )או ההתבגרות( של מדינת הלאום הדמוקרטית של העם היהודי. למרבה הפלא, הצער והבושה, לא רבים מכירים בו ומעטים רואים את עצמם מגויסים לקידומו. המאמר מתאר את מטרותיו של התהליך ומציג את העקרונות להתנהלות הראויה של המנהיגות האמורה לעסוק בניהול התהליך ההיסטורי. אסא כשר הוא פרופסור אמריטוס בקתדרה לאתיקה מקצועית ולפילוסופיה של הפרקטיקה ע"ש לאורה שוורץ קיפ ובחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב. חתן פרס ישראל בפילוסופיה כללית בשנת חבר האקדמיה האירופאית למדעים.

32 אסא כשר 32 הקדמה כולנו מכירים תהליכים היסטוריים, מרחוק או מקרוב. בילדותנו, למדנו על תהליך ההתפתחות של "המדינה בדרך", שהוביל את העם היהודי "להיות ככל עם ועם עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית". בבגרותנו, שמענו על "תהליך השלום", שהיה אמור להוביל את מדינת ישראל להסכמים מדיניים בדבר יחסים תקינים עם המדינות והעמים שבשכנותנו, ו"לא ישא גוי אל גוי חרב". תהליך היסטורי שמביטים בו מרחוק נראה, לעתים, כתהליך שהתרחש מעצמו, במהלך ההיסטוריה. בתהליך ההיסטורי של עליית יהודים לארץ ישראל, החל בימיו של רבי יהודה החסיד - בראשית המאה השמונה עשרה, עבור בעלייה הראשונה - בשלהי המאה התשע עשרה, וכלה בעלייה החמישית - ערב מלחמת העולם השנייה, עלו לארץ ישראל למעלה מארבע מאות אלף יהודים. כל אחד מהם וסיפור הרקע שלו - מ נ י ן ולאן, מתי ועד מתי, עם מי ועל דעת מי. ככל שאין לנו מקום לומר על אף אחד שניהל את הפסיפס של ארבע מאות אלף הסיפורים האישיים, כך נראה לנו התהליך מתרחש מעצמו. הנחת המוצא שלנו היא כי ישנם תהליכים היסטוריים שמן הראוי לנהל אותם. במאמר זה, נעסוק בעיקר בתהליך ההיסטורי של הקמת מדינת לאום דמוקרטית, כדוגמת מדינת ישראל, האמורה להיות מדינת הלאום הדמוקרטית של העם היהודי. )1( בצד התהליך ההיסטורי של הקמת המדינה ניתן לעסוק גם בתהליכים היסטוריים מסוג אחר, כדוגמת התהליך ההיסטורי של התגבשות זהות אזרחית מלאה של חרדים. כיוון שתהליכים כאלה ניתן לנהל ומן הראוי לנהל, עולה שאלת ההתנהלות הראויה של ניהול התהליכים. זו שאלת האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים. נפתח מאמר זה בהבהרה מושגית - מהו תהליך היסטורי ומה פירושו של דבר לנהל אותו. נמשיך בהצגת עקרונות האמורים להדריך את מי שעיסוקו בניהול תהליך היסטורי כלשהו. נציג את העקרונות הללו ונדון בהם בעיקר בהקשר של הקמת מדינת הלאום הדמוקרטית שלנו במקום להשתמש בביטוי "הקמת המדינה" יכולנו להשתמש בביטוי "התבגרות המדינה". לכל אחד מהם יתרונות וחסרונות משלו. נשתמש בביטוי "הקמת המדינה", כשם שהשתמשנו בו בהזדמנויות קודמות. ראו לדוגמה: "הקמת המדינה בימינו", בתוך: ורד לוי ברזילי, 17 שיחות עם אסא כשר, כנרת זמורה ביתן, אור יהודה, תשס"ה, 2005, עמודים

33 33 האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים מהו ניהול תהליך היסטורי האתיקה של תחום פעילות אנושית כלשהי היא תפיסה סדורה בדבר ההתנהגות הראויה בתחום הפעילות הזה. )2( כדי להציג תפיסה בדבר ההתנהגות הראויה בתחום הפעילות שלפנינו, אנו זקוקים לתפיסה בדבר תחום הפעילות עצמו. בלי לדעת מה טבעה של הרפואה לא נוכל לשרטט את האתיקה הרפואית. בלי לדעת מהו ייעודו של צבא ומה מאפיין אותו לא נוכל לפתח אתיקה צבאית. כיוצא בזה, כדי לעסוק באתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים עלינו להצטייד בתפיסה מספקת של תחום הניהול של תהליכים היסטוריים. נבהיר, אפוא, בקיצור נמרץ, מהו תהליך, מהו תהליך היסטורי ומהו ניהול של תהליך היסטורי. הניתוח המושגי יעזור לנו בהתוויית האתיקה של התחום. תהליך: ארבעה הם מאפייניו של כל תהליך. כשאנחנו מתבוננים היטב בתהליך שהסתיים אנחנו אמורים להבחין בכל אחד מן המאפיינים הללו. לשם המחשה נוכל לחשוב על הדוגמה הפשוטה של תהליך ההתבגרות של אדם צעיר כלשהו. ראשית, התהליך משתרע על פני תקופת זמן, ברציפות. נקרא לתקופה זו "תקופת התהליך". לדוגמה: אפשר לתחום את תקופת ההתבגרות של האדם שלפנינו. שנית, לתקופה זו לא מוכרחה להיות התחלה המוגדרת באופן חד וגם לא סיום המוגדר באופן חד, אולם בין אזור ההתחלה לבין אזור הסיום מופיעים שלבים של התהליך באופן מובהק. לדוגמה: אי אפשר לסמן את יום ההתחלה ואת יום הסיום של תקופת ההתבגרות של אדם, אבל אפשר לסמן תקופה שבה מופיעים שלבים של התהליך. שלישית, התהליך עשוי ממצבים, אירועים, פעולות אנושיות וכיוצא באלה, המופיעים בשלבים שונים, בחלקים שונים של תקופת התהליך, ולא כולם בבת אחת. רביעית, מה שמתרחש במהלך התהליך מצטייר כהתקרבות מתמדת אל מצב 2 סוגיות אתיות במקצועות הטיפול והייעוץ. 2 ראו: אסא כשר, "אתיקה מקצועית", בתוך: הנפשי, עורכים: ג' שפלר, י' אכמון, ג' וייל, הוצאת מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים, 2007, עמ'

34 אסא כשר 34 סופי מסוים. נקרא למצב הזה "תכלית התהליך". לדוגמה: תכלית התהליך של ההתבגרות הוא מצב הבגרות של האדם בממדים מרכזיים של חייו. תהליך היסטורי: תהליך ההתבגרות של אדם הוא תהליך ביוגרפי, במובן זה שהוא מתרחש במהלך חייו, בתקופה מסוימת שלהם. התהליכים המעניינים אותנו כאן הם תהליכים היסטוריים, שבמהותם אינם ביוגרפיים. שלושה הם המאפיינים של התהליך ההיסטורי: ראשית, התהליך ההיסטורי חורג באורכו ממידת האדם האחד. אורך תקופת התהליך חורג מאורך תקופת החיים של אדם ושל בני האדם המוכרים לו באופן ישיר ומתמשך, בדור שלפניו ובדור שאחריו. אדם מן היישוב מכיר את הוריו ואת ילדיו, ולפיכך בדרך כלל תקופתו של תהליך היסטורי אמורה להימשך יותר משלושה דורות משפחתיים. שנית, התהליך ההיסטורי חורג גם ברוחבו ממידת האדם היחיד. בתהליך היסטורי מעורבים יותר מאשר אדם אחד ובני ביתו. בתהליך היסטורי מעורב קהל של בני אדם - קהילה, קיבוץ, תנועה, חברה, עם וכיו"ב. שלישית, תכלית התהליך ההיסטורי היא תכלית יציבה. המצב בו מסתיים התהליך אינו ארעי. בדרך כלל הוא מחזיק מעמד במשך תקופה מתמשכת, מעבר )3( לתקופת התהליך שהיא תכליתו. ניהול תהליך היסטורי: אדם יחיד אינו יכול לנהל או לפעול אחרת במהלך תהליך היסטורי, מראשיתו ועד סיומו, מכיוון שתהליך היסטורי, מעצם טיבו, מתמשך מעבר למהלך החיים של אדם יחיד. עם זאת, אדם יכול לנהל תהליך היסטורי במהלך חלק מן התהליך ואדם יכול להשתתף בחבר בני אדם המנהלים תהליך היסטורי בצוותא, לא בזה אחר זה, אלא זה בצד זה אפשר היה לתאר את התקופה המתמשכת כולה כתכלית התהליך ההיסטורי, אבל לשם הפשטות נניח לאפשרות הזאת.

35 35 האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים אדם מנהל תהליך היסטורי, בשלב מסוים של התהליך, כאשר לפעילות שלו יש שלושה מאפיינים: ראשית, הוא תורם באופן מתמיד ומשמעותי ליצירת מצבים שיש בהשגתם משום התקרבות לתכלית התהליך. לדוגמה, ראש ממשלה תורם באופן כזה להתקדמות תהליך היסטורי כשהוא גורם לכך שהממשלה, הפרלמנט והכלל יתמכו במדיניות מסוימת המחוללת התקרבות לתכלית התהליך. שנית, הוא עושה זאת בכוונה תחילה, כדי לחולל התקרבות לתכלית התהליך. שלישית, הוא עושה זאת במתכונת ניהולית, שיש בה תכנון, גיוס תמיכה מעשית, חלוקת עבודה בין התומכים, הנחיה ובקרה של פעילות התומכים, וביקורת פנימית מתמדת של הפעילות לבדיקת ההתקרבות לתכלית התהליך. חבר בני אדם מנהל תהליך היסטורי, בשלב מסוים של התהליך, כאשר הוא מאורגן לפעילות משותפת. ככל שניתן לומר על חבר בני אדם שהם פועלים כאיש אחד, ניכרים בהם המאפיינים של ניהול תהליך היסטורי בידי אדם יחיד. דוגמה פשוטה היא ממשלה המתנהלת כראוי לממשלתה של מדינה מתוקנת. התכלית: להקים מדינת לאום דמוקרטית התהליך ההיסטורי החשוב ביותר והמעניין ביותר, בהקשר של מדינת ישראל, הוא התהליך ההיסטורי של הקמת מדינת ישראל כמדינת הלאום הדמוקרטית של העם היהודי. מקובל לראות את הקמת המדינה כאירוע שהתרחש בטקס קצר, ביום ה' באייר תש"ח, במוזיאון תל אביב, בו נקראה ונחתמה "מגילת העצמאות". לאמיתו של דבר, המסמך ההיסטורי המוכר ברבים כ"מגילת העצמאות" הוא בעל הכותרת הרשמית "הכרזה על הקמת מדינת ישראל". אכן, באותו טקס הוכרז על הקמתה של מדינת ישראל ובכך באה לעולם הישות המדינית והמשפטית הנקראת "ישראל", אולם בכך עדיין לא באה לעולם הישות האמורה להיות מדינת הלאום של העם היהודי, במלוא מובן המילה, כשם שבכך עדיין לא באה לעולם הישות האמורה להיות מדינה דמוקרטית, במלוא מובן המילה. בלשון אחרת, מאז אותו טקס אנחנו נתונים בתהליך ההיסטורי של עיצוב מדינת ישראל בתור מדינת הלאום של העם היהודי ובתור מדינה דמוקרטית. תהליך היסטורי של הקמת מדינת לאום דמוקרטית אינו תהליך ייחודי למדינת ישראל. אפשר לחשוב על תהליכים כאלה שהתרחשו בעבר ואפשר להעלות על הדעת כמה אפשרויות של תהליכים כאלה שיתרחשו בעתיד. כאן, לא נעסיק

36 אסא כשר 36 את עצמנו לא באלה ולא באלה, אלא בתפיסה כללית בדבר טבעו של תהליך היסטורי של הקמת מדינת לאום דמוקרטית. נציג, עתה, בקצרה, את עיקריה של תפיסה כללית בדבר הקמת מדינת לאום, במלוא מובן המילה, ואת עיקריה של תפיסה כללית בדבר הקמת מדינה דמוקרטית, במלוא מובן המילה. תהליך של הקמת מדינת לאום עשוי מארבעה תהליכי משנה. תהליך ההקמה של מדינת לאום מגיע אל סיומו כאשר מגיעים לסיומם ארבעת תהליכי המשנה של ההקמה: א. תהליך הוצאת הלאום מן הגלות; ב. תהליך הוצאת הגלות מן הלאום; ג. תהליך כינון המבנה הפנימי של המדינה; ד. תהליך כינון המבנה החיצוני של המדינה. כדי להבהיר את ארבעת התהליכים הללו, נציג את תכליתו של כל אחד מהם. תכלית תהליך הוצאת הלאום מן הגלות, היא המצב שבו צורת החיים הטיפוסית של אדם שהוא בן אותו לאום כוללת את היותו אזרח של מדינת הלאום, המנהל את עיקר חייו במסגרתה. בהיעדר מדינת לאום יתגוררו רבים מבני הלאום במדינות שמנקודת המבט של ההיסטוריה של אותו לאום הן בגדר "גלות". הקמת מדינת הלאום מאפשרת להם להגר מן המדינה שהם מתגוררים בה, שאינה מדינת הלאום שלהם, למדינה אחרת, שהיא מדינת הלאום שלהם. הוצאת הלאום מן הגלות אין פירושה הוצאת בני הלאום, כולם עד אחד, מן הגלות ועלייתם למדינת הלאום שלהם. משעה שקמה מדינת הלאום של אדם כלשהו, שאינו גר בה, הוא עומד בפני הכרעה אישית קשה: להישאר במקומו, בגלות, ולוותר בכך על החיים במדינת הלאום שלו, או לוותר על מקומו, שהוא בלבבו "ארצך, מולדתך, בית אביך", ולזכות בכך בצורת החיים של אדם במדינת הלאום שלו. כיוון שזו הכרעה קשה, הדעת נותנת שלא כל אחד ואחת מבני הלאום יכריעו בזכות החיים במדינת הלאום שלהם. עם זאת, הצגת הברירה בין החיים בגלות לבין החיים במדינת הלאום אינה חד פעמית, סמוך להכרזה על הקמת מדינת הלאום. הברירה מציגה את עצמה בלי הרף, אולם תהליך הוצאת הלאום מן הגלות לא חייב להימשך בלי הרף. מדינת הלאום רשאית לשאול את עצמה, בבוא הזמן, האם עליה להוסיף ולהתאמץ להוציא את הלאום מן הגלות או שמא עליה לראות את תהליך הוצאת הלאום מן הגלות כתהליך שהגיע אל סיומו, למרות שלא מעטים מבני הלאום לא עלו למדינת הלאום שלהם. גם אם לעולם לא תנעל את דלתותיה בפני בני הלאום

37 37 האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים המעוניינים לעלות אליה, ייתכן שמשלב מסוים ואילך תיתן לתהליך הוצאת הלאום מן הגלות עדיפות נמוכה במאמצים המעשיים שלה. לעתים, המאמץ להוציא את הלאום מן הגלות עשוי לשרת גם את תהליך ההקמה של מדינת הלאום כמדינה דמוקרטית. במדינה דמוקרטית שבה אזרחים נמנים על לאומים שונים, קבוצת מיעוט אינה יכולה להיות בגדר מי ש"עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית". קבוצת מיעוט לאומי אינה נהנית מעצמאות לאומית, במלוא מובן המילה, מפני שהיבטים מרכזיים של חייה נשלטים בידי זולתה. לפיכך, מדינה דמוקרטית יכולה להיות מדינת לאום רק אם בני אותו לאום מהווים רוב ניכר של אזרחי המדינה. המאמץ להוציא את הלאום מן הגלות הוא, לפיכך, גם מאמץ לקיים מצב שבו רוב האזרחים הם בני הלאום. תכלית תהליך הוצאת הגלות מן הלאום, היא המצב שבו בני הלאום שהם אזרחי המדינה )כדוגמת "העם היושב בציון"( נושאים באחריות הראשית לכל ההיבטים המרכזיים של החיים האזרחיים הקולקטיביים במסגרת מדינת הלאום שלהם. בגלות, במדינה דמוקרטית שבה בני הלאום הזה הם קבוצת מיעוט, בני הלאום יכולים להיות שותפים משניים לבני קבוצת הרוב באחריות להיבטים כלשהם של החיים האזרחיים, כדוגמת האחריות לחלק משמעותי של התשתית הכלכלית או האחריות לפעילותה של קהילה מקצועית חיונית, אולם לא ייתכן שהם יהיו האחראים העיקריים לכל ההיבטים המרכזיים של החיים האזרחיים הקולקטיביים. במדינה דמוקרטית, קבוצת הרוב נהנית מדומיננטיות חברתית טבעית המביאה לידי כך שבני קבוצת הרוב נושאים באחריות להיבטים המרכזיים של החיים האזרחיים הקולקטיביים, רובם ככולם. כיוון שיש לנו עניין לא רק בתהליך ההקמה של מדינת לאום אלא גם בתהליך ההקמה של מדינה דמוקרטית, ראוי להדגיש כי דומיננטיות חברתית וחלוקת אחריות בין בני קבוצת רוב לבין בני קבוצת מיעוט להיבטים המרכזיים של החיים האזרחיים הקולקטיביים עולות בקנה אחד עם העקרונות של משטר דמוקרטי שיש בו הקפדה מובהקת על שוויון זכויות, בלא שום הפליה של אזרח שהוא בן קבוצת מיעוט לעומת אזרח שהוא בן קבוצת רוב. ברוח זו נוסיף כי אזרח, בן לאום כלשהו, יכול להיות שותף חשוב באחריות להיבט מרכזי כלשהו של החיים האזרחיים הקולקטיביים. ההסדרים של מדינה דמוקרטית אמורים לתת לכל אזרח הזדמנות שווה להשתתף באחריות, על יסוד כישוריו האישיים וללא זיקה לשייכות הלאומית שלו. התהליך של הוצאת הגלות מן הלאום אינו אמור להתרחש רק ברמת הלאום בכללותו. הוא אמור להתרחש גם ברמה האישית, של כל אחד ואחת מבני הלאום

38 אסא כשר 38 בפני עצמם. אזרח מגלה אזרחות טובה, בפעילותו במסגרת המדינה, כשהוא מבטא בפעילותו את הכרתו בחובה להיות שותף באחריות להתנהלות תקינה של מדינתו. במדינה שבה תהליך ההקמה שלה הושלם זה מכבר, יהיו אזרחים שיסתפקו במילוי החובה של שמירה על החוק ובכלל זה החובה לשלם מסים. זו אף פעם אינה אזרחות טובה, מפני שתמיד המדינה אמורה לשאת באחריות לקידום קבוצות חלשות ולשיפור ההתנהלות בהיבטים מרכזיים אחדים, ותמיד יכול האזרח לשאול את עצמו כיצד הוא יכול להיות שותף של ממש בתהליכים כאלה. על אחת כמה וכמה, במדינה שבה תהליך ההקמה נמצא בעיצומו. במדינה כזו יש לאזרח בקעה רחבה מאוד להתגדר בה כשותף לתהליך ההקמה, בהיבט מרכזי זה או אחר של החיים האזרחיים הקולקטיביים. תכלית תהליך כינון המבנה הפנימי של המדינה, היא המצב שבו למדינה יש זהות עצמית, מוסדות ועקרונות, בכל ההיבטים המרכזיים של החיים האזרחיים הקולקטיביים, והיא מתנהלת כהלכה, בידי מוסדותיה, על פי הזהות העצמית שלה ובהתאם לעקרונותיה. בדרך כלל, הזהות העצמית של המדינה החדשה באה לידי ביטוי מובהק, עמוק ומקיף, בחוקתה של המדינה, הנכתבת בידי אס פה מכוננת. סיפורה של האס פה המכוננת שלנו אינו לתפארת מדינת ישראל. עם זאת, זהותה העצמית של המדינה מתבטאת, אם גם בחלקה, בדרכים שונות בחוקה החלקית שלה )"מדינה יהודית ודמוקרטית"(, בחוקים שונים )כדוגמת חוק השבות וחוק המפלגות( ובפסקי דין רבים של בית המשפט העליון. הזהות העצמית של מדינה חדשה הזהות העצמית של מדינה חדשה יכולה לכלול ערכים ר ווחים, כדוגמת מדינה דמוקרטית ומדינת לאום, אולם היא יכולה לכלול גם ערכים ייחודיים, הנעוצים בתרבות ובהיסטוריה שברקע, כדומת "אור לגויים", בחזונו של דוד בן גוריון. זהות עצמית מורכבת אינה רשימה של יסודות מכוננים, כדוגמת "מדינה יהודית" ו"מדינה דמוקרטית". הצגה הולמת של זהות עצמית מציגה פסיפס ולא ער מת אבנים. בהקשר של כל מדינת לאום האמורה להיות גם מדינה דמוקרטית, הזהות העצמית מוכרחה להבהיר את היחסים שיש לקיים במדינה בין היסודות המכוננים של זהותה. נוסחת היסוד של היחסים הללו יכולה להיות שלילה גורפת של כל טענה בדבר סתירה בין יסוד מדינת הלאום לבין יסוד המדינה הדמוקרטית.

39 39 האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים מדינה מתוקנת מנוהלת במערכת הולמת של מוסדות, ביניהם גם רשויות הממשל המוכרות וגם גופים חיוניים של החברה האזרחית, כדוגמת שירותי הצלה, שירותי בריאות, בתי ספר, מכללות ואוניברסיטאות, גופי תרבות, שירותי תחבורה ושינוע, גופי תעשייה ומסחר, גופי תקשורת ועוד כהנה וכהנה. לכאורה, כל המוסדות הללו קיימים במדינת ישראל והיא מתנהלת בהם דרך שגרה. לאמיתו של דבר, תהליך כינון המבנה הפנימי של המדינה כולל תהליך כינון של כל אחד מן המוסדות הללו של המדינה. לא רק המדינה נתונה בתהליך היסטורי של הקמה, אלא גם כל אחד ממוסדותיה נתון בתהליך של הקמה, לעתים היסטורי ולעתים קצר יותר. כינון מוסד של המדינה כרוך בעיצוב זהותו כמוסד מסוים שלה, בעל ייעוד מסוים, בעל אחריות וסמכות מסוימות, ובעל אתיקה משלו, המדריכה את כל הפעילים בו להתנהל כראוי. חזקה על מוסד שלא עיצב את האתיקה שלו שלא השלים את התהליך הדרוש של הקמתו. מוסדות יכולים להצטייר כמוסדות המתנהלים דרך שגרה ומנהלים את המדינה דרך שגרה, בלא שהשלימו את תהליך ההקמה שלהם. הממשלה היא דוגמה מעניינת במיוחד: אין לה כללי אתיקה של שרים וסגני שרים, אין לה הסדרים בדבר דיון בדוחות של ועדות ציבוריות, ועוד כיוצא באלה. תכלית תהליך כינון המבנה החיצוני של המדינה, היא מצב בו המדינה נהנית מחיים של שלום ושיתוף פעולה עם העמים והמדינות שבשכנותה ונהנית ממעמד תקני בתוך הקהילה הבין לאומית, בכלל זה במוסדות כדוגמת האו"ם. כמובן שאין זה ביכולתה של המדינה להשלים בהצלחה תהליך כזה בינה לבין עצמה, שהרי מדובר במצב שיש בו הסדר המקובל על כל הנוגעים בדבר, המדינה, העמים והמדינות שבשכנותה. יצירת יחסי אמון הדדי חדשים בין בני הלאום ואזרחי המדינה לבין בני הלאומים במדינות שבשכנותם עד כאן, עסקנו במרכיבי התהליך של הקמת מדינת לאום. האם כל אחד מן התהליכים הללו מוכרח להיות תהליך היסטורי? הדעת נותנת שאכן כאלה הם פני הדברים. כל ארבעת התהליכים שהצבענו עליהם זה עתה כרוכים בשינוי עמוק ביחסיהם של אנשים רבים אל המציאות בה הם נתונים. התקדמות בתהליך )א( של הוצאת הלאום מן הגלות מחייבת אנשים רבים לשנות את היחס שלהם לצורת חייהם בגלות ולהעדיף עליה את צורת החיים במדינת הלאום החדשה.

40 אסא כשר 40 התקדמות בתהליך )ב( של הוצאת הגלות מן הלאום מחייבת אנשים רבים לשנות את תפיסת האחריות שלהם למתרחש סביבם, מתפיסה המחייבת מידה לא רבה של אחריות לתפיסה המחייבת רמה גבוהה של אחריות. התקדמות בתהליך )ג( של הקמת המבנה הפנימי של המדינה, מחייבת עיצוב של ערכים ודפוסי התנהגות חדשים, אימוץ של עקרונות מחייבים, בכל תחומי הפעילות המוסדית, המקצועית והארגונית. התקדמות בתהליך )ד( של הקמת המבנה החיצוני של המדינה, מחייבת יצירת יחסי אמון הדדי חדשים בין בני הלאום ואזרחי המדינה לבין בני הלאומים והמדינות שבשכנותם. על רקע עימות ממושך, כינון יחסי אמון הדדי מחייב פעילות חינוכית שבמרכזה לא רק בני הדור הנוכחי, אלא בעיקר בני הדורות הבאים. לפיכך, התקדמות בתהליך של הקמת מדינת לאום, במלוא מובן המילה, היא התקדמות מתמשכת. התהליך הוא תהליך היסטורי. במקביל לתהליך הקמתה של מדינת לאום יש לנו עניין בתהליך הקמתה של מדינה דמוקרטית. בכמה מרכיבים של תהליך ההקמה של מדינת לאום ראינו לעיל כיצד אמורים להשתלב באותו תהליך שיקולים בדבר האופי הדמוקרטי של המשטר של המדינה, אולם בכך אין די. ראשיתו של הדיון בתהליך ההקמה של מדינה דמוקרטית היא הבהרה של מושג הדמוקרטיה. לצורך זה אפשר לצאת מתורה פילוסופית בדבר מהותו של הצדק, טבעה של המדינה הדמוקרטית, ומקומו של רעיון האמנה החברתית בעיצוב עקרונותיה של מדינה כזו, אולם נקודת מוצא כזו תקשה עלינו להגיע לתפיסה שתהיה מוצדקת ומעשית בדבר תהליך ההקמה של מדינה דמוקרטית. לפיכך, נבחר לעצמנו נקודת מוצא נוחה )4( יותר, לצורך הדיון הנוכחי. משותף ומבדיל בין דמוקרטיות למשטרים אחרים מוכרות לנו מדינות הנחשבות בעיני כולנו למדינות דמוקרטיות בעליל. הדעת נותנת, כי כל אחת מבטאת במשטר הדמוקרטי שלה תפיסה מסוימת של מושג הדמוקרטיה. אין זה מן הנמנע שמדינות דמוקרטיות שונות מבטאות תפיסות שונות זו מזו, לפחות במידת מה, של מושג הדמוקרטיה. נשאל את עצמנו, אפוא, 4 ראו: 4. אסא כשר, "מדינה יהודית ודמוקרטית - סקיצה פילוסופית", עיוני משפט יט: 3 )תשנ"ה, 1995(, עמודים ; וכן בתוך: אסא כשר, רוח איש, הוצאת עם עובד ו"עמותת יהורז", תל אביב, תש"ס, 2000, עמ'

41 41 האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים מה משותף למשטרים של המדינות הללו ומבדיל בינן לבין מדינות שהמשטר שלהן הוא לא דמוקרטי בעליל. אפשר לתאר את המשותף למשטרים הדמוקרטיים, המבדיל בינם לבין המשטרים האחרים, בשתי דרכים קצרות, שיספיקו לנו לשם הדיון הנוכחי. ראשית, המשטר של מדינה דמוקרטית אמור לעמוד על הערך של כבוד האדם באשר הוא אדם. נאמנות לערך הזה מחייבת יחס מיוחד לאדם, בנבדל מחפצים ובעלי חיים לא אנושיים; מחייבת יחס מיוחד לאדם באשר הוא אדם, שהוא בהכרח יחס שוויוני; והיא מחייבת כבוד לאנושיות שבכל אדם, כפי שהיא מתבטאת ביסודות המכוננים: התבונה, הרגשות והרצון החופשי. מדינה שהמשטר שלה עומד על ערך זה משליטה אותו על כל הליכותיה, בכלל זה - על המבנה, ההסדרים, הנהלים, האתיקה והמדיניות של מוסדותיה. שנית, המשטר של מדינה דמוקרטית אמור לכלול הסדרים שיש בהם פתרון הוגן של בעיית הקונפליקטים המתעוררים בין אזרחיה. הפתרון ההוגן של קונפליקטים בתחומי החיים של יחידים או קהילות מתבטא במערכת ההוגנת של הזכויות היסודיות של האזרחים, המעניקה לכל אחד מהם חופש מוגן בתחומים הבסיסיים של חייו, רחב ככל האפשר, כל עוד לא נפגע ממנו החופש של זולתו ליהנות גם הוא מחופש כזה. הפתרון ההוגן של קונפליקטים בתחומי החיים הקולקטיביים של האזרחים, בתחומי הכלל כולו בבת אחת, מתבטא במערכת ההוגנת של הסדרים לקבלת החלטות קולקטיביות )"שלטון הרוב", במסגרת מוסדות המוקמים ומתנהלים באופן הוגן, כדוגמת פרלמנט וממשלה(. תהליך הקמתה של מדינה דמוקרטית הוא, לפיכך, תהליך עיצוב של כל מרכיבי המבנה הפנימי של המדינה באופן העומד בדרישות של ערך כבוד האדם או של ערך ההגינות, שהם היינו הך. כבר ראינו שתהליך הקמת המבנה הפנימי של מדינת לאום הוא תהליך היסטורי. מובן מאליו שהחובה לכפוף את כל מרכיבי המבנה הפנימי של המדינה לערכים העומדים ביסוד המשטר הדמוקרטי הופכת את התהליך למורכב עוד יותר. גם תהליך הקמתה של מדינה דמוקרטית, במלוא מובן המילה, הוא תהליך היסטורי. עתה, משסקרנו בקצרה את התהליך ההיסטורי של הקמת מדינת לאום ואת התהליך ההיסטורי של הקמת מדינה בעלת משטר דמוקרטי, נוכל לדון בעקרונות האתיקה של ניהול שני התהליכים הללו, גם כל אחד מהם כשלעצמו וגם שניהם יחד בעת ובעונה אחת. אולם לא נדון בעקרונות הללו במישרין, אלא נעסיק את עצמנו בעקרונות האתיקה של ניהול תהליך היסטורי כלשהו, במסגרת המדינה.

42 אסא כשר 42 לאחר שנעסוק בעקרונות הכלליים ניתן יהיה לחזור ולדון במסקנות העולות בדבר התהליכים ההיסטוריים של הקמת מדינת הלאום הדמוקרטית של העם היהודי ובתהליכים היסטוריים נוספים המתרחשים במדינה וראויים לניהול בהתאם לעקרונות הללו. עקרונות האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים אתיקה, בכל תחום, היא תפיסה, מערכת עקרונות, בדבר ההתנהלות הראויה במסגרת אותו תחום. האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים היא תפיסה שאנו באים עכשיו להציג בקצרה בדבר ההתנהלות הראויה של מי שמנהל תהליך היסטורי, יהא זה אדם יחיד או חבר בני אדם, במעמד מתאים. נקדים ונבהיר, כי מנהיג ברמה הלאומית שאינו משליט את העקרונות הללו על התנהלותו יכול להצטייר או בדמות מי שמנהל תהליכים היסטוריים מסוימים אבל עושה זאת שלא כראוי או בדמות מי ש כ לל אינו מנהל תהליכים היסטוריים כאלה. ההבדל בין שתי הדמויות הללו הוא עמוק ויבוא לידי ביטוי מעשי גם ביחסנו אל אותו מנהיג, אולם בהקשר הנוכחי לא נעסוק בו בהרחבה הדרושה. נציין עתה עקרונות מרכזיים, בסדר טבעי. בשלב זה לא נשאל את עצמנו האם בין העקרונות הללו יש חשובים יותר וחשובים פחות. כולם בעלי חשיבות, כולם אמורים להתבטא באופן מובהק בהתנהלות של מי שמנהל תהליך היסטורי. עיקרון 1: עקרון החזון המנהל תהליך היסטורי אמור לעשות זאת לאור מטרה קבועה, שהיא מצב נכסף בעל "משמעות היסטורית": המצב נכסף על רקע היסטורי ונכסף על רקע ההשפעה שתהיה לו על מצבם של כל האנשים המעורבים בו. והוא נכסף עד כדי כך שהוא מצדיק תהליך היסטורי של חתירה להשגתו. המנהל תהליך היסטורי אמור לפעול באופן המבטא מאמץ להתקרב אל המצב הנכסף בהתמדה ולהגיע אליו, בסופו של דבר. המטרה קבועה, אבל היא מאפשרת לתהליך להשתנות מצד אחד ולהיות רציף מצד שני. ברוח זו, כשמטרת התהליך הציוני הייתה המצב של עצמאות מדינית לעם היהודי בארץ ישראל, היא לא כללה הגדרה מדויקת של גבולות המדינה במצב הנכסף.

43 43 האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים עיקרון 2: עקרון צדקת הדרך המנהל תהליך היסטורי אמור לעשות זאת על יסוד הצדקה יציבה של מטרת התהליך, של החתירה המתמדת אל המצב הנכסף ושל כל מה שנעשה בתהליך לשם קידומו והשלמתו. הצדקה יציבה נעוצה במערכת ערכים יציבה. כל מי שדבק בערכים הללו אמור להסיק מהם שיקולים בזכות צדקת המטרה, צדקת החתירה ההיסטורית לעברה וצדקת האמצעים המשמשים להשגתה. מערכת הערכים שביסוד שיקולי צדקת הדרך היא מגוונת. ככל שהמדובר במדינה דמוקרטית יהיו אלה ערכי כבוד האדם וההגינות וכיו"ב. ככל שהמדובר במדינת לאום יהיו אלה ערכי העצמאות והאחריות וכיו"ב. עיקרון 3: עקרון המידתיות המנהל תהליך היסטורי אמור להעמיד במבחני המידתיות כל אמצעי שהוא שוקל לנקוט בו להשגת מטרת התהליך: האם האמצעי משרת באופן סביר את החתירה למצב הנכסף; האם הוא עושה זאת באופן שאין יעיל ממנו להתקרבות אל אותו מצב; והאם ההישגים החיוביים הצפויים מן השימוש בו מצדיקים את התוצאות השליליות הצפויות )"המחירים"(. הניסיון לטשטש את המוצא העדתי של העולים לישראל כדי ליצור זהות ישראלית משותפת ואחידה לא עמד, כך נראה, באף אחד משלושת מבחני המידתיות. עיקרון 4: עקרון האחריות המנהל תהליך היסטורי עשוי למצוא את עצמו אחראי גם על ההתנהלות התקינה של מערכת מנגנונים, כדוגמת אחריות ראש ממשלה למכלול המנגנונים שביסוד שגרת החיים האזרחיים והמדיניים. למרות שהאחריות להתנהלות התקינה של מנגנוני השגרה היא כבדה, המנהל תהליך היסטורי יראה את עצמו אחראי להתקדמות התהליך ההיסטורי ויפעל באופן המתבקש חרף עול השגרה. האחריות לביטחון האזרחים במדינת ישראל היא דוגמה לעול בעל חשיבות עליונה שאפשר וראוי לשאת בו מבלי להתנער מן האחריות לתהליך ההיסטורי או לנוון אותו. עיקרון 5: עקרון האומץ המנהל תהליך היסטורי עשוי למצוא את עצמו בצמתים שהדרכים היוצאות מהם אינן נראות סלולות ובטוחות אלא נראות מטושטשות ומשובשות. נוכח הקשיים הנשקפים מצמתים כאלה אמור המנהל תהליך היסטורי לא לסגת מפניהם ולא

44 אסא כשר 44 להתעלם מהם, אלא לנהוג באומץ, המביא בחשבון את הסכנה ומתאמץ להתגבר עליה, למרות שההצלחה אינה מובטחת. בצומת ההחלטה על הקמת המדינה, במאי 1948, פעלו בן גוריון ועמיתיו באומץ מובהק, כראוי למנהלי תהליך היסטורי, חרף הסכנות שלפניהם, למרות שלא היה להם יסוד להיות בטוחים לחלוטין בהצלחה הממתינה להם מעבר לסכנות. עיקרון 6: עקרון השותפות המכוננת המנהל תהליך היסטורי אמור לעשות מאמצים מתמידים לכונן הסכמה רחבה ככל האפשר לצעדים הננקטים במסגרת התהליך ההיסטורי, חרף מחלוקות אידאולוגיות ופוליטיות המתגלעות בשגרת החיים החברתיים, המדיניים והפוליטיים. המנהל תהליך היסטורי אמור לנהוג ברוח ההולמת אס פה מכוננת, בניגוד לרוח הנוהגת בפרלמנט, בהיותו אמון על הכרעה פוליטית בכל עימות ממשי בין חלופות. רוח האס פה המכוננת היא רוח המאמץ הכן והמתמיד לכונן הסדרים בהסכמה מעשית רחבה, הזוכה לתמיכה של קבוצות שונות, כל אחת על יסוד שיקוליה היא ולאו דווקא על יסוד שיקולים משותפים. התנערות האס פה המכוננת של מדינת ישראל מתפקידה והפיכתה לכנסת הראשונה היו שגיאות היסטוריות קשות, לא רק מפני שהותירו את המדינה, עד עצם היום הזה, בלא חוקה מלאה בתחומי זכויות האזרח והאדם, אלא גם מפני שהשליטו על הפעילות המכוננת של הכנסת את הרוח הלא ראויה לה, רוח ההכרעה הפוליטית. עיקרון 7: עקרון ההזדהות המנהל תהליך היסטורי אמור לפעול ליצירת הזדהות עממית רחבה עם מטרת התהליך ועם העקרונות של החתירה להשגת המצב הנכסף. תהליך היסטורי האמור לשנות את פני חייה של קבוצת אנשים, בהיבטים מרכזיים של חייהם האישיים והקבוצתיים, אמור להיות תהליך שבני הקבוצה עצמם ולא רק מנהיגיהם תומכים בו, לפי ערכיהם, טעמם ושיקוליהם. מבחן ההצלחה של המאמץ ליצור הזדהות עם התהליך ההיסטורי הוא מבחן גאוות השייכות, הגאווה על ההשתתפות המעשית בתהליך ההיסטורי. המנהל תהליך היסטורי אמור לטפח את גאוות השייכות היוצרת התגייסות עממית לעזרת התהליך. מנהיגי הדורות הראשונים של הישראלים לא הצליחו לטפח גאוות שייכות לדורות. מעגל הסולידריות הרחב, כראוי לתהליך ההיסטורי התפורר למעגלי

45 45 האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים סולידריות מוגבלים ההולמים את ההתנהלות השגרתית המנוערת מאחריות לתהליך ההיסטורי. עיקרון 8: עקרון ההתקדמות העממית המנהל תהליך היסטורי אמור להכיר באפשרות שתופעות ר ווחות, שאינן תוצאות טבעיות או צפויות של החתירה אל מטרת התהליך וגם אינן מיועדות כשלעצמן לתרום לתהליך, הן בעלות חשיבות מעשית בהתקרבות אל המצב הנכסף. נוכח תופעות כאלה, המנהל תהליך היסטורי אמור לציין אותן בתור שכאלה, לשבח את הלוקחים בהן חלק, להיעזר בהן, לנסות להעצים אותן ואף לנסות ללמוד מהן דרכים חדשות שניתן ללכת בהן לעבר מטרת התהליך. בתקופת "המדינה בדרך" ובעשורים הראשונים לקיומה, נוצרה תרבות עברית חדשה, ייחודית, באיכות גבוהה, במיוחד בקיבוצים. אז אפשר היה לומר על רבים שהם לוקחים חלק באחריות להתפתחותה של תרבות עברית איכותית. אפשר היה להשתמש במודל האחריות להתפתחות התרבותית גם בתחומים אחרים של התפתחות חברתית, אבל לא נמצאה מנהיגות שתעשה זאת בהצלחה. עיקרון 9: עקרון הפרגמטיות המנהל תהליך היסטורי אמור להכיר באפשרות שמצבים מזדמנים, בלתי צפויים, שאינם תוצאות של התהליך ההיסטורי, עשויים להשפיע, לטובה או לרעה, על איכות החתירה אל המצב הנכסף. ההתחשבות במצבים המזדמנים עשויה לדרוש שינויים בניהול התהליך, קטנים או גדולים, שיש בהם טעם ככל שהם משפרים )5( את התהליך, בתקופה שבה הם מתגלים ונעשה בהם שימוש מושכל. מדינת ישראל קלטה עולים ממדינות חבר העמים, לאחר התמוטטות המשטרים של מזרח אירופה הקומוניסטית, בהתאם לחזון הציוני שלה ובהיקף החורג באופן מרשים מכל מה שהיה הולם מדיניות מוכרת של הגירה והתאזרחות במדינה שהושלם בה התהליך ההיסטורי של ההקמה. עם זאת, ספק אם המדינה השכילה לממש את האפשרויות שעלייה זו יצרה לטובת התהליך ההיסטורי של המדינה למדתי את חשיבותו של עיקרון זה מן המאמר של האלוף גרשון הכהן, "סיכום" ]של דיונים בנושא "קץ עידן המדינה המודרנית?!"[, עיונים בביטחון לאומי, 2013, 20, עמ'

46 אסא כשר 46 עיקרון 10: עקרון הסבלנות המנהל תהליך היסטורי אמור לפעול באופן המבטא הבנה מלאה של החובה לקיים פעילויות מתמשכות, בשלבי התהליך הדורשים הבשלה חברתית לשם התקרבות אל המצב הנכסף. לפיכך, המנהל תהליך היסטורי אמור לפעול מתוך הכרת מקומו בתוך "מירוץ השליחים ההיסטורי" של ניהול התהליך. הוא אמור לנהוג כמי שמקבל את "מקל המירוץ" מקודמו בתהליך ההיסטורי )אלא אם כן הוא פועל במצב הנדיר של תחילת התהליך ההיסטורי( וכמי שיודע שהוא עתיד למסור את "מקל המירוץ" למי שיבוא אחריו בניהול התהליך )אלא אם כן הוא פועל במצב הנדיר של השלמת התהליך ההיסטורי(. הרוח הר ווחת בפעילות הפוליטית בישראל אינה מתאפיינת בגילויים מרשימים של נאמנות לעקרון הסבלנות. בולט בה הרצון "להטביע חותם", החל ביוזמה מהירה, עבור לביצוע מהיר וכלה בברכה מהירה על המוגמר. חרף הפזיזות המובהקת, כולם אמורים להיות ביטויים של "כוחי ועוצם ידי". עיקרון 11: עקרון האיכות המנהל תהליך היסטורי אמור לפעול באופן המבטא את ההכרה בחשיבותם של כל מרכיבי מטרת התהליך. ייתכן שבשלבים מסוימים של התהליך אין מנוס מחתירה אל חלק ממרכיבי המצב הנכסף לפני החתירה אל חלקים אחרים או מחתירה באופן מאומץ יותר מאשר החתירה אל שאר חלקי המצב הנכסף, ועם זאת, בכל שלב של התהליך ההיסטורי אמור המנהל אותו לבטא את חשיבותם של כל מרכיבי המצב הנכסף ואף לקיים מאמץ מובהק להתקדם אל עבר כל אחד מהם. מדינת ישראל הצליחה לפתח, באופן מרשים, אחדים ממרכיביה של תשתית החיים במצב הנכסף, בכלל זה - בביטחון, ברפואה, בתחבורה, בתעשייה ובכלכלה. על גבי תשתית חזקה אמורים להתנהל חיים חופשיים, מגוונים, בעלי איכות ממשית בממדי הערכים, התרבות והמשמעות. בעשורים האחרונים, ניכר כאן השילוב העגום של תשתית מתחזקת שעליה מתנהלים חיים באיכות נחלשת. עיקרון 12: עקרון החוסן המנהל תהליך היסטורי אמור לפתח אוריינות ביקורת שתאפשר לו להבחין בין תגובות ביקורתיות על התהליך או על פעילות מסוימת במסגרת ניהול התהליך, שיש טעם לדון בהן בכובד ראש, לבין כל התגובות הביקורתיות שאין בהן ערך, מפני שהן מבטאות רדידות, זחיחות, לעגנות, נרגנות, ציניות או מידות רעות אחרות הר ווחות בימינו, במיוחד בתקשורת. תגובות ביקורתיות הנשמעות בפי יריבים

47 47 האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים פוליטיים ראויות למידת הכבוד המתבטאת בהן עצמן כלפי המנהל תהליך היסטורי. המנהיגות של מדינת ישראל, בעשורים האחרונים, גילתה אוריינות ביקורת בתחומים חיוניים, אולם לא בכל התחומים הכרוכים בתהליך ההיסטורי. עיקרון 13: עקרון התקווה המנהל תהליך היסטורי אמור להתמיד בטיפוח התקווה להשלמת תהליך זה, לא בתור משאת נפש ערטילאית של הבריות, אלא בתור מטרה מפעימה שניתן להשיג אותה בפעילות מעשית מתמשכת, במסגרת התהליך ההיסטורי. מסקנות מאמר זה בא להציע את עקרונות האתיקה של ניהול תהליכים היסטוריים כשלעצמם ולא כדי לבדוק לאורם את התנהלותה של המנהיגות לדורותיה. אכן, בדיקה כזאת לא תהיה מיותרת. היא תאמר לנו, ראשית, באיזה שלב נמצא כל אחד מתהליכי המשנה של התהליך ההיסטורי של הקמת המדינה, ושנית, מהם עקרונות האתיקה של ניהול התהליך ההיסטורי אותם ראוי להטמיע במנהיגות, מחדש או לפחות באופן מוצלח יותר, כדי לקדם את התהליך ההיסטורי. במהלך ההצגה של עקרונות האתיקה הללו הצבענו, מדי פעם, על עובדות בולטות, גם כאשר ההתנהלות של מנהיגים הייתה בהתאם לזה או אחר מהעקרונות וגם כאשר לא הייתה כזו. לסיום, נצביע על שתי עובדות נוספות, הנראות לנו בעלות חשיבות רבה. ההכרה בהן יכולה לשמש נקודת מוצא לתהליכים של שינוי ההתנהלות. עובדה אחת בדבר התהליך ההיסטורי של הקמת המדינה ניכרת במקום הניתן במוקדי העיסוק במדיניות למטרת התהליך, למצב הנכסף אליו אמור התהליך לקרב אותנו עד שנגיע אליו. המוקדים העיקריים של עיסוק במדיניות הם )א( העמדות של המפלגות, כפי שהן מתבטאות במהלך הבחירות לכנסת ולאחר מכן בדיוני הכנסת ו)ב( מדיניות הממשלה. באף אחד מן המוקדים הללו לא נמצאת פרוגרמה לניהול התהליך ההיסטורי הזה, לא בכותרת שאנחנו משתמשים בה )"הקמת המדינה"( ולא בשום כותרת אחרת. חלק מהמפלגות המיוצגות בכנסת הן בעלות שורשים בהיסטוריה הפוליטית של המדינה וחלק מהן חדשות. חלק מהמפלגות ההיסטוריות וכל המפלגות החדשות מניפות דגלים בנושאי ההתנהלות השגרתית של המדינה. אפשר להיות מפלגה בישראל, ואף מפלגה מרכזית, בלי להיות בעל תפיסה סדורה בשאלת המצב

48 אסא כשר 48 הנכסף והדרך האמורה להוביל אליו. אמנם, אחדות מהמפלגות ההיסטוריות ואחדות מהממשלות מניפות דגלים גם בנושאים שיש להם זיקה ברורה לתהליך ההיסטורי, אולם לעולם העיסוק שלהן בנושאים כאלה נוגע בחלק מן המצב הנכסף וזונח את רובו. ההתמקדות בשאלות עתיד האזורים שנכבשו מידי ירדן במלחמת "ששת הימים" היא דוגמה מובהקת לעיסוק המוגבל בסוגיות התהליך ההיסטורי. לא נדירה היא התופעה של עמדה חדה בדבר גבולותיה של מדינת ישראל המלווה בשתיקה בדבר כל שאר המרכיבים המרכזיים של מטרת התהליך או בעמדה מעורפלת מאוד בדבר זהותה של מדינת ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי וכמדינה דמוקרטית. העובדה השנייה היא בתחום תהליך ההתגבשות של האזרחות המלאה של חרדים במדינת ישראל. לפנינו תהליך היסטורי ולא מצב נתון שאפשר לעבור ממנו היישר אל המצב הנכסף באמצעות חוק פשטני או לחץ ציבורי. החברה החרדית נמצאת במצב שבו היא מגינה על אורח החיים החרדי, האישי, המשפחתי והקהילתי, באמצעות אסטרטגיה שמרנית, בנוסח "חדש אסור מן התורה בכל מקום". יתר על כן, המנהיגות החרדית יצרה מנגנון הגנה מיוחד בדמות תודעת חובה אידאולוגית לקיים "חברת לומדים" הכוללת את כמעט כל הגברים ומרחיקה אותם מהשירות בצה"ל ומהעבודה לפרנסתם. בניגוד לדעות הקדומות, המגננה השמרנית של החברה החרדית אינה מחייבת קיפאון. היא מתירה שינויים, בתנאי שאין בהם דופי הלכתי ובתנאי שהם נעשים בזהירות ולכן בקפדנות ובאיטיות. לפיכך, שינויים בדפוסי השירות הצבאי והעבודה לפרנסה ובמיוחד באתוס של "חברת הלומדים" מחייבים תהליך היסטורי. ניסיון להאיץ את התהליך ההיסטורי בניגוד לעקרון הסבלנות עלול להחליף את השינוי האיטי קדימה בשינוי מהיר אחורה. רבים מהרעיונות העולים בדיונים בדבר הסדרי ההתנהלות החרדית אינם עולים בקנה אחד עם עקרונות האתיקה של ניהול תהליך היסטורי, החל בעקרון החזון, עבור בעקרונות המידתיות, השותפות המכוננת והסבלנות, וכלה בעקרון החוסן. כאלה הם פני הדברים גם כשמדובר בעמדות "השוויון בנטל" )6( וגם כשמדובר בעמדות חרדיות. העקרונות שהצענו במאמר זה יכולים לשרת ניסיון מחודש לניהול הראוי של התהליך ההיסטורי הזה. n. 6 6 בהקשר הנוכחי, חובה להעיר על הביטוי הזה המסמן את שירות החובה כ"נטל" מבלי לציין את העובדה המכרעת שהמדובר ב"שוויון באחריות" לביטחון האזרחים ומדינתם.

49 האם התפוצה מתרחקת מישראל האמנם נפגעה מרכזיות ישראל בחיי הגולה גבי שפר כמו בתפוצות אתנו לאומיות רבות אחרות, שמספרן בעולם גדל מאוד, בעשרות השנים האחרונות, והוא הולך וגדל גם עתה, גם בתפוצה היהודית חלים שינויים בהיבטים שונים הקשורים באופן הדוק להמשך קיומה ולקשריה עם "המולדת" - ישראל. ואכן, בהקשר הזה, הרי שבמרכז החשיבה והשיח של יהודים מזוהים ומזדהים רבים בתפוצה, של משקיפים לא יהודים, אבל רק של ישראלים מעטים יחסית, מצויות שתי שאלות: האחת, שאלת המשכיות קיום התפוצה היהודית, קרי: האם ימשיכו העם היהודי כולו, ובייחוד קהילות התפוצה היהודית, להתקיים בהיקף הדמוגרפי, התרבותי, הקהילתי והארגוני העכשווי שלהם, וכישות בעלת עוצמה והשפעה ב"מדינות המארחות" )המדינות בהן הקהילות מתקיימות(, במאה העשרים ואחת? והשאלה השנייה, הקשורה במישרין בשאלה הראשונה, היא שאלת עתיד יחסי ישראל וקהילות התפוצה היהודית המתקיימות במדינות המארחות השונות. פרופ' גבי שפר הוא פרופסור )אמריטוס( למדע המדינה באוניברסיטה העברית בירושלים; מחקריו עוסקים במדיניות החוץ של ישראל ובפוליטיקה אתנית.

50 גבי שפר 50 האם קיימת "זהות תפוצות"? חשיבות הנקודה המרכזית בשאלה הראשונה היא, כמובן, תחושת התמיהה והחרדה האוחזת ביהודים רבים בתפוצה, ורק במידה קטנה בישראל, למראה השיעורים הגואים של נישואי תערובת ושל תהליכי טמיעה )אסימילציה( והשתלבות )אינטגרציה( עמוקים במדינות המארחות. החרדה הקיומית הזו מג ו ב ה, לכאורה, בתחזיות פסימיות של דמוגרפים, של עורכי סקרים ושל סוציולוגים העוסקים בחיזוי העתיד של הלאום היהודי ומתריעים על היעלמותן הקרובה של קהילות שונות, על דלדול דמוגרפי משמעותי של רוב קהילות התפוצה היהודית בעולם, )1( ולפיכך גם על הדלדול הדמוגרפי של העם היהודי כולו. מקור החשיבות של הסוגיה השנייה, ולפיכך גם העניין בה, הוא קיומם של סימנים מובהקים ורבים לרפיון ביחסי ישראל וחלקים גדולים בתפוצה. רפיון הולך וגדל זה מתבטא, בין היתר, בפיחות מובהק בנכונותם של יהודים פרטיים, של קבוצות יהודיות, של ארגונים יהודיים ושל קהילות רבות בתפוצה לסייע למדינת ישראל, מצד אחד, וביכולתה וברצונה של ישראל להסתייע בתפוצות, מצד שני. בהקשר זה צריך לציין כי ישנן תמיהות ותחושות די מובהקות בדבר מרכזיותה, או אי מרכזיותה, של ישראל בעם היהודי, כולל בקרב הדתיים והחרדים. לדוגמה, בסוף דצמבר 2012, נערך בירושלים כנס רב משתתפים של רבני קהילות רבות מכל רחבי התפוצה היהודית, והנושא המרכזי שנדון בו היה: האם ישראל היא מרכזו של העם היהודי? התחושות האלה עוררו כמה פוליטיקאים )2( ואנשי מדעי הרוח והחברה )3( להציע רעיונות שונים, וחדשים, ואפילו להציע תכניות מעשיות, בדבר תכנון כולל לעם היהודי ובדבר המדיניות הדרושה לשמירה על הזהות היהודית, להתחדשות התפוצה ולהידוק הקשרים בין ישראל והתפוצה. )4( נפנה לשאלה החיונית של הזהות. אין מקום לדבר על זהות התפוצות, בכלל, ועל "זהות יהודית", בפרט, אך ורק כמהות מופשטת המתקיימת באופן עצמאי ללא בסיס היסטורי של התפתחות הישות האתנו לאומית דתית של הפרטים החברים בה. נכון שביסודו של דבר זהות היא עניינם של בני אדם כפרטים, אך היא איננה מתגבשת אך ורק בינם לבין עצמם. היא מתגבשת ומתקיימת במגעים מתמידים בינם לבין בני משפחותיהם ובינם לחברים ולקבוצות בישות שהם משתייכים אליה. לכן, הגדרת הזהות היא הגדרה אישית משולבת לחלוטין בין הפרטים האלה ובין הישויות החברתיות שהם יצרו ושאליהן הם משתייכים. לשון אחרת: זהות היא מהות שנוצרת על ידי פרטים, שהופכת לנחלת בני משפחות

51 51 האם התפוצה מתרחקת מישראל וחברי קבוצות חברתיות, שמתפתחת והופכת להיות בסיס להשתייכות לישות )5( אתנו לאומית דתית. תהליך התנחלות של שבטים ברוח זו, כדי להבין את זהות העם היהודי, צריך לפנות לשורשים ההיסטוריים העמוקים ביותר של היווצרות הזהות האתנו לאומית דתית היהודית. במקרה של העם היהודי יש שתי דרכים ואפשרויות לבחון את המקורות ואת טיבה של הזהות. הדרך הראשונה היא להתעלם מהיסטוריונים ומארכיאולוגים ביקורתיים וללכת בעקבות המסופר בתנ"ך, ולפחות להתייחס אל הדברים הכתובים שם כאל תיאור מאוחר, נאות, בדבר מקורות העם היהודי וזהותו. האפשרות השנייה שנדון בה, היא ללכת בעקבות ממצאים ארכיאולוגיים היסטוריים נאותים. לפי ארכיאולוגים והיסטוריונים, שאינם מקבלים את האותנטיות של הסיפור התנ"כי, למעשה, מי שהפכו במשך הזמן לעברים יהודים היו בני השבטים הנודדים מעבר הירדן שהתנחלו בגב ההר, ביהודה ובשומרון. חיוני לציין כאן שהקשרים בין חברי השבטים הקדומים האלה והזהות הקהילתית, שהלכה והתבססה, התקיימו על בסיס של גורמים פרימורדיאליים שכללו את האלמנט הגנטי, תרבות משותפת, התארגנות, מערכות חברתיות, פוליטיות וכלכליות משותפות, וכו'. לפי גרסה זו, המשפחות והשבטים האתניים האלה היו צריכים לפלס את דרכם בכוח לעבר ארץ ישראל ובתוכה. בתהליך התנחלותם נוצרו יחידות אתנית גדולות יותר מאשר החמולות המקוריות - שבטי ישראל השונים. בהדרגה התגבשה סולידריות רחבה יותר בין שבטים אלה שהביאה להיווצרות הממלכה הלאומית העברית הראשונה. לפי גרסה זו, הדת היהודית התגבשה רק בתקופת הנביאים. הווה אומר: שהזהות האתנית קדמה לדת היהודית. אולם, שני המרכיבים האלה בזהות האומה או הלאום היהודי התמזגו לכדי זהות אחת מורכבת. בעקבות חורבן הבית השני, שסימן את סוף הריבונות היהודית בארץ ישראל בעת העתיקה, ובאותה עת סימן גם את קיומה של תפוצה יהודית במזרח התיכון, ברומא, באזורים אחרים באירופה ובצפון אפריקה, וכן את דחיית האינטגרציה של המהגרים היהודים על ידי רוב החברות המארחות, נוצר מצב שבו יהודי התפוצה היו צריכים להבטיח את ה"המשכיות" הלאומית. בגלל חוסר האפשרות לשמור על קשר פיזי מתמיד עם המולדת/ארץ המוצא - בשל המגבלות החמורות

52 גבי שפר 52 שהוטלו על כל התארגנות פוליטית של יהודים ברוב הארצות המארחות ובגלל חוסר אפשרות לשיבה של קבוצות גדולות לארץ ישראל - הועתק הדגש למרכיב הדתי של היהדות. הדת כמשרתת קיום אתני לאומי כתוצאה מכך, נראה היה כאילו זהותה של התפוצה הפכה לזהות דתית. לעומת זאת, למעשה, גם אז אי אפשר היה להפריד בין היסודות האתניים לאומיים והתרבותיים דתיים. יתר על כן, חלק נכבד מצווי ה"עשה" של הדת היהודית, כמו כללי הנישואין והגירושין, הגיור והיחסים שבין אדם לחברו, כווונו לשמור לא רק על הזהות הדתית אלא בעת ובעונה אחת גם על הזהות האתנו לאומית. הווה אומר: בעוד שהדת רכשה לעצמה מעמד ריבוני, היא שירתה, למעשה, את הקיום האתני לאומי. במסגרת המאמץ לשמר את הקהילה האתנו לאומית, אימצה הדת היהודית וחיזקה מאוד את האסטרטגיה של קיום אקסקלוסיבי. ברוח זו, נמנעה היהדות ממיסיונריות, הקשתה מאוד על הגיור, ושאפה וגם הצליחה לשמור על טוהר אתני. החל ממחצית המאה התשע עשרה, במקביל להופעתן של התנועות הלאומיות המודרניות באירופה, התגבשה גם התנועה הלאומית היהודית - הציונות. גם אם ביסודו של דבר הייתה זו תנועה חילונית, הרי שמייסדיה וחבריה הדתיים האמינו בקיומו של מרכיב דתי בזהות הלאומית היהודית. הם רק ביקשו מאזן חדש בין שני המרכיבים. מאז ועד עתה מתקיים המתח, ואף המאבק, בין אלה המבקשים לשמר את הדומיננטיות של הדת בזהות היהודית והישראלית, מצד אחד, ובין אלה המבקשים להעמיד במקום הראשון את הצווים האתנו לאומיים, מצד שני, תוך מציאת איזון מחודש בין שני מרכיבים אלה. בין היתר, מהווה העימות הזה את אחד הצירים המרכזיים בעימותים החברתיים והפוליטיים העכשוויים בישראל, בתפוצה, וביחסים בין הישויות השונות בתפוצה ובישראל. התרבות היודו נוצרית בעקבות התפיסה בדבר קיומן של תרבויות כישויות בעלות יכולות פוליטיות עצמאיות )המסוגלות, בין היתר, להתנגש ולהילחם(, )6( גברה הנטייה לחדש,

53 53 האם התפוצה מתרחקת מישראל ואפילו להרחיב את ההשקפה כי לעם היהודי יש מהות תרבותית מופשטת, החורגת מעבר לקיומו כיחידה לאומית אתנית דתית. אמונה זו היא לגיטימית, כמובן, כמו כל אמונה אחרת בתחום העמום של חקר זהויות והגדרת קבוצות חברתיות. לכן השאלות המתעוררות בהקשר זה, עיקר עניינן אינו בעמימות המושגים הכרוכים בה אלא בתחולתם על העם היהודי. לגופו של עניין, אין ספק בתרומתו של העם היהודי לתרבות העולמית, שחלקה לא התפוגג, עד עצם ימינו אלה. הדברים אמורים, בין היתר, באמונה באל אחד )המונותיאיזם(, בעקרונות של צדק, ובעקרונות מוסריים בתחום היחסים שבין אדם לחברו. הערכים הללו, שהונחלו לתרבות העולמית, זכו בעיקר להכרתם של חוקרי תרבות והיסטוריונים, והכרה זו מבוטאת, בין היתר, במונח "התרבות היהודית נוצרית", המשוקעת ביסודות ההיסטוריה האירופית. אחדות מתפיסות היהדות אומצו גם על ידי נביאים והוגים בני קבוצות גדולות אחרות, בעיקר מקרב אלה המאמינים באסלאם. למרות ההשפעה של היהדות על התרבות העולמית, אין לחשוב שהיא מהות תרבותית בלבד. כאמור, הרקע האתנו לאומי של האומה היהודית הוא בעל משקל נכבד במהותה של אומה זו. בגלל הרדיפות וההתנכלויות המאסיביות שפגעו ביהודים, ובגלל האקסקלוסיביות האדוקה של חלקים נכבדים ביהדות העולמית, שהרבנים החרדים והאורתודוקסים בתפוצה ובישראל וממשלות ישראליות לדורותיהן לא נטו מבחינה פוליטית לוותר עליה, רוב העם היהודי הקיף את עצמו בחומות גבוהות, וניסה לשמור בתחומן על המאפיינים האתניים והתרבותיים דתיים שלו. החומות האלה, שקבעו את גבולות החלת התרבות היהודית, מצד אחד, ואת מניעת החדירה של זהויות אחרות, מצד שני, גרמו לכך שהלכה למעשה רק מי שנהג כיהודי מסורתי, ובעיקר מי ששמר על אורח חיים חרדי או דתי, אימץ את יסודות התרבות היהודית ואת דפוסי ההתנהגות שלה. הפרדוקס הגדול מבחינת אלה המאמינים בכך שייעוד העם היהודי הוא להיות "אור לגויים" הוא בכך שגאוות היהדות הייתה דווקא על הבידוד הזה, שבמידה רבה אכן א פשר את שימור הישות האתנו לאומית דתית. זה, למשל, היה הבסיס לתפיסה הגאה של "עם לבדד ישכון". לכן, אין מנוס מהמסקנה כי היהדות היא מקרה טיפוסי של קבוצה אתנו לאומית דתית שהייתה מצויה בגטו כפוי ורצוני כאחד. אולם, החל מהמאה התשע עשרה, ובייחוד במשך המאה העשרים וראשית המאה העשרים ואחת, גברה פתיחותן של קבוצות רחבות בעם היהודי להתפתחויות תרבותיות ואידאולוגיות שמחוץ לגבולות הגטו הכפוי והרצוני.

54 גבי שפר 54 ובמקביל, גברה גם הנכונות לאמץ יסודות תרבותיים שנוצרו על ידי בני אומות אחרות. נטייה זו גברה עד כדי כך, שיהודים רבים זוהו ומזוהים עתה כקוסמופוליטים מובהקים. אבל התפתחות זו איננה משותפת לכל היהודים, בוודאי שלא לדתיים, ובייחוד שלא לחרדים, שהולכים ומתבצרים יותר ויותר בתוך חומות היהדות, כלומר, בתוך המסגרת היהודית שהייתה מצויה, כאמור, בגטו העצמי. ההשפעה התרבותית של העם היהודי יתר על כן, הנכונות לקבל עיקרים אידאולוגיים ותרבותיים איננה עניין דו כיווני - אלא חד כיווני במובהק. עתה, ההשפעה התרבותית של העם היהודי - להבדיל מהשפעתם של יהודים כפרטים, שתרומתם אינה בעלת אופי יהודי ייחודי - על ההתפתחויות התרבותיות הכלליות היא מועטה. כיום, קשה לאתר השפעות תרבותיות יהודיות או ישראליות, מובהקות או משמעותיות, על המרקם התרבותי הכללי בחברות שאינן יהודיות. לכן, השאיפה והיומרה לאצטלה של יצירת תרבות מקיפה, או של ישות בעלת שליחות כלל אנושית, היא למעשה התרפקות על מצב שהיה בעבר הרחוק, וכמעט התמוסס, ובוודאי שאיננו מוכר ומקובל על רוב בני הדור היהודי הצעיר בעולם, וגם לא על ישראלים רבים. זאת ועוד, חיוני להדגיש כי מבחינה תרבותית, חברתית, פוליטית וכלכלית, העם היהודי מפוצל עכשיו ורב פנים )הטרוגני(, וקשה לזהות בו אחדות דומיננטית או זרם מרכזי שיוכל לשמש בסיס לתמורה יצירתית משמעותית, שתביא לפריחה ולשגשוג תרבותי שתהיה להם השפעה ניכרת על עמים ולאומים אחרים. יתר על כן, רבים מחברי הישות היהודית נוהגים, כביכול, אך ורק על פי עקרונות מוסר וצדק "יהודיים" מסורתיים טהורים. הניסיון לטעון שבגלל מהותה הייחודית כביכול של היהדות, אין מקום לטפח ערכים סטנדרטיים המקובלים על ידי בני לאומים "נורמליים" אחרים הוא, כמובן, לגיטימי, אבל חשוב שקודם כל, יוחזרו על מכונם ערכים ויעדים סטנדרטיים, כמו שלטון החוק, הימנעות משחיתות, כיבוד הזולת, חופש הפרט ויחס חיובי לנושאי איכות הסביבה - שהפכו להיות זרים לחלק מהישראלים, המהווים, שוב אך ורק כביכול, את המרכז התרבותי החשוב ביותר של היהדות. יהודים רבים בתפוצה הפכו לצרכנים של התרבות הכללית, ולא ליצרנים של תרבות מקורית. ואם יהודים בתפוצה משתתפים בהתפתחות התרבות הכללית

55 55 האם התפוצה מתרחקת מישראל העכשווית, הרי שתרומתם של הישראלים לתהליך זה היא מועטה. ובכן, אם העם היהודי, כולל התפוצה היהודית, אינו מהווה עתה "יצרן" בולט של תרבות חדשה, מה כן מאפיין אותו, ובייחוד את מרכיב התפוצה שבו? כיוון שהתשובה הניתנת במאמר זה היא כי, כמו תפוצות אחרות, גם התפוצה היהודית איננה ייחודית מהבחינות התרבותית, חברתית, פוליטית וכלכלית, יש צורך תחילה להבין את )7( מהות התפוצות בכלל, ואת הקשר של מאפייניהן עם התפוצה היהודית. השינויים במאפייני התפוצה היהודית שיש להם השפעה על יחסה לישראל אין ספק כי לתפוצה היהודית יש מאפיינים מיוחדים, אבל לא ייחודיים, כמו: גיל היסטורי מופלג; יכולת קיום מוכחת בתנאים סביבתיים קשים מאוד; היסטוריה טראומתית מאין כמוה, כולל רדיפות, התנכלויות והרג, ובייחוד השואה; דרגת סולידריות גבוהה בין חברי הליבה ו"הגרעינים הקשים" בה; דפוסי ארגון מסורתיים מפותחים )ויש הטוענים שאלה הם דפוסים קפואים מבחינה מבנית ומקובעים מבחינת הפעילויות(; סיוע להקמת מדינת הלאום, ישראל, בארץ ישראל, סיוע רב לבניין המדינה ולחיזוקה, ותנועת שיבה )עלייה( לישראל. אין צורך בבחינה פורמלית מפורטת של אפשרות החלת כל רכיבי הפרופיל הכללי של התפוצות, כדי לקבוע בצורה חד משמעית כי התפוצה היהודית היא בעלת פרופיל הדומה מאוד לזה של כל יתר התפוצות האתנו לאומיות, הקלאסיות, וכמו רבים מחברי תפוצות אלה, גם יהודים די רבים מצליחים לשמור על זהותם )8( האתנו לאומית דתית. מכל מקום, בשלב זה של הדיון אפשר להציע הערכה ריאלית לגבי השינויים החשובים במצבה העכשווי של התפוצה היהודית, שתשמש כבסיס להערכות בדבר כיווני התפתחותה העתידיים והשפעותיהם על יחסיה עם ישראל. א. התחום הדמוגרפי למרות קביעות פסימיות בדבר היעלמותן של כמה מהקהילות היהודיות הקיימות היום, ובעקבות זאת בדבר חיסולה של "מסה )דמוגרפית( קריטית מינימלית" )שאיש אינו יכול לומר מהי, מכיוון שיש הרבה תפוצות אתנו לאומיות זעירות המתקיימות בכבוד( של התפוצה, אין ספק כי כמו בעבר, יישמרו "ליבות" או "גרעינים קשים" של רוב הקהילות היהודיות הקיימות עתה. יתר על כן, גם

56 גבי שפר 56 בקהילות שנראה כאילו התחסלו או שהן מתחסלות, נותרים גרעינים כאלה. המדובר הוא בקהילות יהודיות בדרום אמריקה, דרום אפריקה, ובמדינות ברית המועצות לשעבר. יחד עם זאת, בראשית המאה העשרים ואחת, משתנים מקומות הריכוז של יהודי התפוצה. חשוב להדגיש כי יש כמה מדינות שנראה היה כי מספר היהודים בהן קט ן והולך, ולמעשה מספרם הולך וגדל. מדובר, לדוגמה, באוסטרליה, גרמניה ופולין, ובמידה מועטה גם בספרד. זאת, בגלל הגירה של יהודים מישראל ומקהילות יהודיות אחרות, למשל מדרום אמריקה. צעירים מגלים פחות עניין בישראל ישנם תהליכים דמוגרפיים נוספים שהם בעלי השפעה על יחסה של התפוצה לישראל: רוב היהודים חיים במדינות ליברליות שבהן קיימות אפשרויות של טמיעה והשתלבות מוחלטת וחלקית בחברות המקומיות; הם חיים, ברובם, בערים גדולות המשפיעות על אורח החיים המעוצב על ידי הפרטים ומשפחותיהם; רובם בעלי השכלה תיכונית ואקדמית ועוסקים במקצועות אקדמיים, טכניים וכלכליים, הכרוכים בהשקעת משאבים, בהתמקדות באינטרסים ובקידום אישי. סקרים רבים מעידים כי בני דור הביניים, ובמידה מסוימת גם הצעירים, מגלים פחות עניין בישראל, או שאינם רואים אותה כמרכז העם היהודי. ב. שינויים בדפוסי הזהות וההזדהות הזהות וההזדהות של רבים מיהודי הליבה נעשית רבת פנים יותר, משהייתה עד אמצע המאה העשרים. כך התגברה הדגשת האלמנטים האתניים לאומיים קהילתיים בזהותם של יהודים רבים; יהודים רבים טוענים עתה שזהותם והזדהותם עם הלאום היא בעלת אופי תרבותי אינדיווידואלי ולאו דווקא קהילתי; כתוצאה מתהליכי חילון נמשכים, המושפעים מנטיות כלליות ברוב החברות המארחות - וזאת, כתוצאה מהלגיטימציה הגוברת של הקבוצות והתפוצות האתנו לאומיות במדינות המארחות, ומרתיעה מפני האורתודוקסיה הדתית והחרדית בתפוצה - יש גידול לא מבוטל במספר היהודים המפחיתים מחשיבות האלמנט הדתי ביהדות ומדגישים את האלמנט האתני של זהותם. מתרחשים גם שינויים במעמד המשפחה )במידה מסוימת חל פיחות בחשיבות המשפחות המורחבות(, ובקביעת הזהות וההזדהות של יהודים רבים, ולפיכך מתחזקת הנטייה לטמיעה

57 57 האם התפוצה מתרחקת מישראל או להשתלבות בדרגות שונות בחברות שבמדינות המארחות. המסקנה היא כי אם הקהילות היהודיות מבקשות להבטיח את ההמשכיות שלהן, וישראל מבקשת להבטיח את המשך הקשרים עם חוגים רחבים בתפוצה, יש צורך לקבל את הנטייה הזו, להכיר בה בגלוי ולא להילחם בה. ג. היערכות חדשה של הקהילות בתפוצה השינויים במיקום יהודים רבים כתוצאה ממעבר בין מדינות מארחות, ובתוך מדינות מארחות, בייחוד בארצות הברית, גורם לפיזורן מחדש של הקהילות במדינות המארחות. מצב זה מחייב היערכות מחודשת של הפרטים, המשפחות, הקבוצות והארגונים המקומיים והארציים, מתוך כוונה ליצור קהילות חדשות ולחזק קהילות נחלשות. השינויים האלה משפיעים, כמובן, גם על הצורך בהשקעות חדשות, לא מעטות, של משאבים הדרושים לפיתוח הקהילות החדשות והמתחדשות. גם לדברים האלה יש השפעה על הקשר בין יהודי התפוצה וישראל - תשומת הלב וההשקעות הכספיות נתונים, במידה רבה יותר, לקהילות היהודיות בתפוצה, ובמידה פחות מזו לישראל )כך, לדוגמה, ההשקעות בסוכנות היהודית פחתו במידה רבה(. "מולדת" ולא "גולה" ד. השינויים בעוצמת הקהילות השונות בתפוצה חל פיחות במספר החברים הרשומים והפעילים בקהילות היהודיות; חלו וחלים שינויים במאפיינים החברתיים והכלכליים המסורתיים של החברים בקהילות; ישנה כעת נכונות פחותה, כולל של יהודי הליבה ועל אחת כמה וכמה של יהודים המשולבים במידה זו או אחרת בחברות במדינות המארחות, להשתתף באופן פעיל בחיי הקהילות השונות ולהיות מעורבים בענייני העם היהודי כולו ומדינת ישראל, פרט לזמנים שבהם קהילות יהודיות וישראל נתונים בסכנות ברורות. ה. חיים "בגולה"? הרוב המכריע של יהודי התפוצה אינם רואים את עצמם כמי שחיים בגולה. התחושה והתפיסה של יהודים אלה היא של חיים בתפוצה מרצון ומכוח ההתמד. המדינות המארחות נראות כ"מולדת" העכשווית שלהם. השפעות תפיסה זו ניכרות בתביעה לשינויים מהותיים בארגונים, כמו הסוכנות היהודית,

58 גבי שפר 58 התנועה הציונית, להפחתת העברת כספים לישראל וכיו"ב. תפיסה זו משפיעה על האסטרטגיות והטקטיקות בדבר המשך קיומן של קהילות התפוצה במדינות המארחות שלהן. חברי קהילות רבות מדגישים את הצורך בהמשכיות של קיום התפוצות ובחיזוקן, ומצד שני מדגישים את הצורך בהפחתת התלות והקשרים עם ישראל. ו. השפעות הגלובליזציה התהליכים המואצים של הגלובליזציה, הליברליזציה והדמוקרטיזציה במדינות המארחות משפיעים על זהות יהודי התפוצה וגם על אופי חייהם וקשריהם עם ישראל. נכון, שבתחום זה יש שתי התפתחויות מנוגדות: מצד אחד, יהודי התפוצה נהנים מחיים בטוחים ונוחים יותר במדינות מארחות דמוקרטיות וליברליות במערב, ומצד שני, חלה בהן, לאחרונה, התגברות של נטיות אנטישמיות והתנגשויות משמעותיות עם חברי תפוצות מוסלמיות וערביות. התוצאה מכך היא שבקרב קבוצות גדולות בתפוצה שוררת מבוכה באשר לאופי ההזדהות עם הלאום היהודי ועם ישראל וכן באשר להפגנה פומבית של הזהות היהודית וחבר ות בקהילות התפוצה. נטיות אלה מפחיתות את יכולתה של ישראל להסתמך על קבוצות שונות בתפוצה. ז. ההיבט הארגוני התפוצה היהודית, כמו תפוצות מודרניות אחרות, הייתה, ובמידה רבה עדיין, מאורגנת היטב. כמו ארגוני תפוצות אחרות, גם הארגונים היהודיים פועלים בארצות המארחות במישור המקומי, במישור הבין קהילתי ובמישור הבין מדינתי. אולם לגבי היחסים בין התפוצה לישראל, אין מקום להקמת ארגונים יהודיים חדשים, כיוון שמספר הארגונים הקיימים והפועלים הוא גדול למדי. הבעיות בתחום זה מצויות בהיבטים אחרים: לעתים קיימת כפילות ותחרות חסרת תועלת בפעולתם של הארגונים השונים. בעיה אחרת היא שכל הארגונים היהודיים המסורתיים, כולל אלה שמרכזיהם בישראל, ו"מקצוענים" שולטים בהם, גורמים לתחושת ניכור מצד יהודים מבוגרים ובייחוד צעירים, המבקשים להתרחק ככל שיוכלו מארגונים בלתי דמוקרטיים שאינם נענים לדפוסי החשיבה, ההתנהגות והקשרים שלהם. הדבר השפיע ומשפיע על היחס לארגונים יהודיים היסטוריים, כולל התנועה הציונית והסוכנות היהודית )שכאמור, מימונם ממקורות בתפוצה נפגע מאוד(.

59 59 האם התפוצה מתרחקת מישראל ח. חשיבות אמצעי התקשורת האלקטרוניים והשפעתם גם בתחום זה, כמו בתחומים אחרים, התפוצה היהודית הפגינה מודעות ואפילו חלוציות. כך, לדוגמה, מצויות עתה רשתות תקשורת יהודיות מדינתיות ועל מדינתיות רבות ומפותחות להפליא. הווה אומר, אין מחסור באמצעי תקשורת מתוחכמים, הבעיה היא במשאבים ובמסרים המועברים ברשתות האלה, ובייחוד בידיעות על המצב התרבותי, החברתי, הפוליטי והפנימי בישראל. כיוון שהמקצוענים והארגונים המסורתיים שולטים בכיפה - גם באמצעי התקשורת היהודית וכן ברשתות התקשורת היהודית - הרי שגם במסרים ובמשאבים אין חידושים רבים או בשורה בדבר פריחה תרבותית יהודית ספציפית שיכולה להביא לחיזוק הקשרים עם ישראל. הפער בין הצהרות לבין סדרי עדיפויות כאשר בוחנים לאשורם את היחסים בין ישראל והישראלים, מצד אחד, והתפוצה היהודית, מצד שני, )9( ובייחוד את מדיניות ממשלות ישראל לדורותיהן כלפי תפוצה זו, מתברר כי העמימות ואי הבהירות עולות על העובדות הנהירות )כאן ראוי לציין, כי להוציא התייחסויות מעטות לסוגיה זו, אין, למעשה, ניתוח מעמיק של היבט זה במדיניותן של ממשלות ישראל(. אבל גם ללא מחקר מעמיק ברור כי ישראלים רבים, ובכללם פוליטיקאים, אנשי ציבור ואפילו אנשי אקדמיה, שילמו ועדיין משלמים מס שפתיים בלבד לגבי חשיבותם הקיומית של הקשרים בין ישראל לתפוצה ולגבי השותפות האמיתית בין ישראל והתפוצה. יתר על כן, הרוב המכריע של הישראלים, כולל הפוליטיקאים והבירוקרטים, אינו יודע, או יודע מעט מאוד, על מהותה של התפוצה, על הנעשה בה, על הבעיות הניצבות בפניה, על יחסה לישראל וכיו"ב. יתר על כן, מאז הקמת מדינת ישראל היה, ועדיין קיים, פער גדול בין ההצהרות הרמות של רבים מהקברניטים הישראלים בדבר חשיבות הקשר בין ישראל והתפוצה, מחד גיסא, ובין סדרי העדיפות של מדינת ישראל, שהולידו את המדיניות הישראלית המעשית כלפיה, מאידך גיסא. יחסם של רוב הישראלים לתפוצה הוא יחס של התעלמות, או של הפחתת חשיבותה להמשך קיום הלאום היהודי בעולם. למעשה, במשך כל התקופה הזו, האינטרסים של העם היהודי כולו לא זכו למקום מכובד בסדר העדיפות של ראשי הממשלה בישראל, ובכללם בן גוריון, בגין, רבין,

60 גבי שפר 60 שמיר, נתניהו וברק. יתר על כן, ממשלות ישראל לא גיבשו אסטרטגיה ברורה בדבר היחסים החיוניים עם התפוצה היהודית, ולכן, מדיניות זו הייתה אופורטוניסטית והשתנתה תדירות. יחסי ישראל והתפוצה התנהלו בעיקר על ידי פוליטיקאים זוטרים יחסית, ביורוקרטים ו"מקצוענים" במנגנון של הסוכנות היהודית, ובמידה מעטה על ידי נציגי ממשלות ישראל. עמדותיהם של רבים מאלה נקבעו, ועדיין נקבעות, על ידי נטיות אישיות סובייקטיביות, אינטרסים מפלגתיים ואישיים, דימויים בלתי בדוקים וקריאה מוטעית של המציאות בתפוצה. ניסיון להעריך מחדש את מרכזיותה של ישראל לכן, לא מפליא כי במשך שישים השנים האחרונות, מערכת היחסים בין ישראל והתפוצה עברה כמה גלגולים. התקופה הראשונה ) ( הייתה "תקופת האמביוולנטיות" של שני הצדדים. בעקבות מלחמת יום הכיפורים, ב 1973, נוצר מפנה בתחום יחסי החוץ של ישראל. מלחמה עגומה זו סימנה את ראשיתה של התקופה השנייה, בה חל תהליך של פיחות משמעותי במעמדה של מדינת ישראל בקרב העם היהודי, ופנייתן של קהילות שונות בתפוצה מישראל והלאה. את התקופה השלישית, שבה אנו מצויים עתה, אפשר לאפיין כ"תקופת התפכחות", בעיקר של התפוצה היהודית. ברור כי גם בקרב פוליטיקאים ומקצוענים בישראל חלה התפכחות מסוימת לגבי מעמדה של ישראל ויכולתה להמשיך לכוון ולשנות, על פי רצונה, את מערכת היחסים עם התפוצה. יחד עם זאת, לא חל שינוי מבחינת הפער בין הצהרות רמות בדבר חשיבות התפוצה, לבין מדיניות ישראלוצנטרית מובהקת. בשנים האחרונות, נעשה ניסיון על ידי יהודים רבים בתפוצה להעריך מחדש את מרכזיותה של ישראל בעם היהודי, יכולתה לתרום להמשך קיומו, וכן את הצרכים הדחופים ביותר של התפוצה. המסקנות שרבים בתפוצה היהודית מסיקים, כתוצאה מתמורות אלה, הן שקיים חלל בהוויית העם היהודי. להערכה זו תורמות פרשיות שונות שהתרחשו, בעת האחרונה, כמו פרשת פולארד, פרשת חוקי הגיור, המשברים בתהליך השלום, וכל המשתמע מדברים אלה ומדברים נוספים לגבי קשרי התפוצה וישראל. ההתרחקות בין ישראל לתפוצה ניכרת היטב בעת שבוחנים כמה אינדיקטורים כמותיים: לדוגמה, מספר התיירים היהודים הבאים לביקור בישראל לא גדל - לפי סקר אחד 55% מיהודי אמריקה לא ביקרו כלל בישראל, 21% ביקרו פעם

61 61 האם התפוצה מתרחקת מישראל אחת, ורק 23% ביקרו בישראל יותר מפעם אחת; החלק היחסי של התרומות המופנות לישראל - ובייחוד לארגונים היהודיים כמו התנועה הציונית, הסוכנות היהודית, קרן קיימת והדסה, פחת באופן משמעותי, ולעומת זאת, עלה חלקם היחסי של המשאבים הכספיים המופנים לצרכים הפנימיים של התפוצה היהודית - שגם היא מתנסית בתהליכי שינוי מהותיים, שנסקרו לעיל במאמר זה - מחד גיסא, ולארגונים חברתיים ישראליים, מאידך גיסא; חל פיחות במידת העניין במה שמתרחש בישראל, המשתקפת במספר המשתתפים בהרצאות ובסמינרים על נושאים ישראליים; אין גידול משמעותי במספר הסטודנטים היהודים הבאים ללמוד באוניברסיטאות בישראל; אין גידול בעלייה לישראל מהמערב; הסקרים על מידת המחויבות והקרבה של יהודי התפוצה לישראל מעידים על פיחות הדרגתי גדל והולך - 31% מיהודי ארצות הברית מצהירים שהם קרובים מאוד לישראל, 37% מצהירים כי הם די קרובים לישראל, 24% מצהירים כי הם די רחוקים מישראל, ו 8% מצהירים כי הם רחוקים מאוד מישראל. בתשובה לשאלה: "האם התמיכה בישראל חשובה כמרכיב של היותך יהודי?" ענו 38.7% כי הם מסכימים לחלוטין, 31.9% מסכימים בערך, 12.5% דוחים בערך, 14.5% דוחים לחלוטין. המסקנה: בגין השינויים החלים גם בתפוצה וגם בישראל, הולך וגובר תהליך התרחקותם של פרטים רבים, קבוצות וארגונים יהודיים בתפוצה היהודית - מישראל. לא נראה כי הוסקו מלוא המסקנות מהתפתחות זו, ולאור הדשדוש התרבותי, החברתי והפוליטי בישראל, קרוב לוודאי כי תהליך זה יימשך גם בעתיד. מסקנה זו מקבלת יתר תוקף על רקע חוסר העניין הבסיסי של רוב הישראלים בנעשה בתפוצה. הסיכוי לשינוי הקשיים בדבר האפשרות המעשית של תכנון או קביעת מדיניות בנושאים חברתיים, פוליטיים ואפילו כלכליים על ידי גופים מרכזיים בעבור קולקטיבים חברתיים גדולים כמו "מדינות לאום", או לאומים, מוכרים היטב מזה זמן רב. על אחת כמה וכמה קשה לתכנן מדיניות עבור תפוצה, כמו התפוצה היהודית, שחבריה חיים במדינות מארחות רבות שבהן שוררים תנאים שונים: ההטרוגניות הרבה והפלורליזם היהודי, האסרטיביות הרבה של כל אחת מהתפוצות, ההטרוגניות הרבה בתוך הקהילות השונות, קבלת הרעיונות בדבר אוטונומיה של הפרטים

62 גבי שפר 62 והפיכת המדיניות של ישראל לבלתי קבילה ולבלתי אפשרית מראש. נהפוך הוא: לדעתי, הדבר יביא רק לניכור של אנשים צעירים רבים בתפוצה - מישראל. הרעיונות לתכנון מרכזי מישראל יידחו מפני שני טעמים נוספים: ראשית, כדי שלא לעורר מחדש את הסכנה הטמונה בפרוטוקולים של זקני ציון, זאת, בייחוד כיוון שבאווירה העכשווית של התעוררות האנטישמיות ושנאת הזרים, ייזהרו יהודי התפוצה משנה זהירות מיצירת הרושם שקיימת, כביכול, ממשלה יהודית עולמית שמקום מושבה הוא בירושלים, הקובעת מדיניות ומכוונת את פעולות התפוצה בארצות מושבה השונות. שנית, רעיונות ותכניות בדבר מדיניות דמוגרפית של העם היהודי, המכוונת להגברת שיעורי פריון, לפעולה נמרצת לנישואין בין יהודים, לתביעה לגיור של בני זוג שאינם יהודים הלכה למעשה, ולתביעה להגירה רבה יותר של יהודים לישראל - מזכירים רעיונות בדבר "טוהר הגזע" ואקסקלוסיביות אתנית לאומית, וכן רעיונות בדבר יצירת "אליטה מדינאית" יהודית - המזכירה אף היא את תפיסת "זקני ציון". רעיונות בדבר הכוונת "עיקר הפעולה של התפוצה למען מדינת ישראל", וכיוצא באלה רעיונות מסורתיים משוחזרים, יידחו כיוון שהם עומדים בסתירה מוחלטת להלכי הרוח המקובלים, היום, על רוב היהודים המזדהים, וכן על רוב "היהודים השוליים", שאותם רוצים לקרב מחדש ליהדות ולעם. דומה, כי המסקנה המתבקשת היא חד משמעית: אין אפשרות לקבוע מדיניות כוללת לעם היהודי המכוונת מירושלים, שממילא אינה מוכרת כמרכז העם היהודי. כדי לתקן את המצב העכשווי, המאופיין בעיקר על ידי תהליכי התרחקות בין ישראל והתפוצה, יש צורך שגם בישראל תחול התפכחות מלאה לגבי מעמדה הבעייתי בעם היהודי. הבנה מלאה של מצב התפוצה ויחסיה עם ישראל, מתוך פרספקטיבה השוואתית של חקר התפוצות האתנו לאומיות, תוכל, אולי, ליצור את הרקע הדרוש לתפיסה מתקנת, ואולי גם לצעדים מתקנים. מכל מקום, נראה כי התסריט הריאלי הוא שההתפתחות העתידית תעוגן בתביעה בלתי פורמלית של קהילות רבות בתפוצה לאוטונומיה מלאה מבחינת המחויבות לישראל ולפעולה בעבורה, ובמקביל, ליצירת דפוסי יחסים והסדרים, כעין יחסים והסדרים פדרטיביים רופפים )בהמשך למצב השורר בלאו הכי, עתה, ביחסי ישראל והתפוצה(, וכל זאת, במקום המצב שבו יש עדיין כאלה המבקשים להציג את ישראל כמרכז העם היהודי ומנסים לפעול למימוש תפיסה זו. ראייה מפוכחת של המצב פירושה שבמקום להשקיע מאמצים בכיוון זה, יש צורך להכיר בכיוונים שכבר התגבשו, להטמיע את הבנתם, ולחפש דפוסים חדשים לשיח בין שווים בדבר העתיד הלוט בערפל של העם היהודי - ושל יחסי ישראל

63 63 האם התפוצה מתרחקת מישראל והתפוצה, כאמור - מבחינת המרכיבים התרבותיים, החברתיים והפוליטיים של הזהות היהודית ושל היחסים בין חלקי העם. הערות: 1. See for examples, DellaPergolla, Sergio, Alternative Futures of the Jewish People. Jerusalem: The Jewish People Policy Planning Institute, 2005; Rebhun, Uzi, The Jewish Diaspora in America, in Eherlich, A. (ed.) Encyclopedia of the Jewish Diaspora, Santa Barbara: California, 2009, Vol. 2, ; Rawidowic, Simon, "State of Israel. The Jewish Diaspora and Continuity" in B. Ravid (ed.) Essays on the Ever Dying People, MA; Waltham, 1988; Cohen, S. and Wertheimer, J. "whatever Happened to the Jewish People?" Commentary, ראו לדוגמה: ביילין, י'. מותו של הדוד מאמריקה, תל אביב: ידיעות אחרונות, ראו לדוגמה: דרור, י'. חידוש הציונות, הוצאת הספרייה הציונית, ירושלים,1997; דרור, י'. אריגת עתיד יהודי ציוני למדינת ישראל, המועצה הציונית, ירושלים, ;1999 Dror, Y. Diaspora Israel Relations: A long Term Perspective, in Israel Studies, vol pp. 17. no. 2. summer 2012, 4. See the following examples Sheffer,G, "A New Field of Study :Modern Diasporas in International Relations ",in :Sheffer,G. (ed.) "Modern Diasporas in International Relations" Croom Helm,London 1986; Anthias, F. "Evaluating Diasporas: Beyond Ethnicity, Socilogy, 32, 1998, pp. ; Basch L.,Blane, C., and Schiller, N., Toward a Transnational Perspective on Migration: Race, Class, ethnucuty and Nationalism Reconsidered, NY, NY Academy of Sceince, 1992; Braziel, J., and Mnnur, A., Theorizing Diaspora: A Reader, Oxford: Blackwell. 2003; Brubaker, ; 19 1 pp. R. "The 'Diaspora' Diaspora", Ethnic and Racial Studies, 28, 2005, Cohen, R., Global Diasporas, London: UCLP, 1997; Waltraud, K., Toloyan, K., and Alfonso. C., eds. Diaspora, Identity and Religion, New Directions in Theory and Research, NY: Routledge, 2004; Safran, W., "Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return" Diaspora, 1, pp ; Sheffer, G., Diaspora Politics: At Home Abroad, Cambridge: Cambridge University Press, 2006; Baubcok, R., and Faist T., eds. Diasporas and Transnationalism, Gleason, P., "Identifying Identity: A Semantic History," Journal of American History, 69, 1983, pp. ; Hall, S., "Cultural Identity and Diaspora" in Rutherford, J., (ed.) Identity, Community Culture Difference, London: Lawrence and Wishart, 1990, pp. ; Vijai, A., (ed). Diaspora, Memory and Identity: A

64 גבי שפר 64 Search for Home, Toronto: Toronto University Press, 2006; Waltraud, K., Toloyan, K., and Alfonso. C., eds. Diaspora, Identity and Religion, New Directions in Theory and Research, NY: Routledge, Anderson. B., Imagined Communities, London: Verso, 1991; Hall, S., "Cultural Identity and Diaspora". in Williams, Patrick & Laura Chrisman (eds.) Colonial Discourse & Postcolonial Theory: A Reader. Harvester Whaeatsheaf, הפרופיל מבוסס על הפרסומים השונים שלי. ראו, למשל: Sheffer, G., "A New Field of Study: Modern Diasporas in International Politics" in Sheffer., ed. Modern Diasporas in International Politics, New York: St. Martin's 1986, pp. ; 15 1 Sheffer, G., "Wither the Study of Ethnic Diasporas? Some Theoretical, Definitional Analytical and Comparative Considerations" in Prevalakis, G., (ed.) The Networks of Diasporas, Nicosia: Cyprus Research Center, 1996, pp. ` Sheffer, G., Diaspora Politics: At Home Abroad, Cambridge: pp. Cambridge University Press. 2006, 8. על ההיבט ההשוואתי ראו לדוגמה: Sheffer,G., "Israel Diaspora Relations in a Comparative,Perspective," in :Barnett,M., (ed.) Israel in Comparative Perspective. Albany: SUNY Press.1996, ; "Is the Jewish Diaspora Unique? Reflections on Diaspora's Current Situation" in: Israel Studies, Special Issue, vol. 10, number 1, Spring pp "A homeland and, Ethnopolitics, Israel Jewish Diaspora relations" in its diaspora: the case of 2010, pp "A Re examination of the Main Theoretical Approaches to Ben the Study of Diasporas and their Applicability to the Jewish Diaspora" in Rafael, E. and Y. Sternberg, eds. Transnationalism. Diasporas and the Advent of New (dis)order" Leiden, 2009, Safran, W., "Comparing Visions of the Nation: The Role of Ethnicity, Religion and Diaspora Nationalism in Armenian, Jewish and Sikh Relations to the Homeland." in Young, M., Zuelow, E.,and Srum, A., (eds) Nationalism in a Global Era: The Persistence of Nations, London: Rutledge, 2007, pp. 9. על ההיבטים הבאים, ראו לדוגמה: Sheffer, G., "Loyalty and Criticism in the Relations Between World Jewry and pp. Israel" in Israel Studies, vol. 17, No. 2. Summer 2012, Sheffer, G., The Israelis and the Jewish Diaspora, in: U. Rebhun and C. I. Waxman, eds. Jews in Israel, Boston: The University Press of New England, 2003, pp. ; Sheffer, G., "A homeland and its diaspora: the case of Israel Jewish pp. 2010,, Ethnopolitics, Diaspora relations" in n

65 האידאולוגיה של פירוק מדינת הרווחה בינוי אומה ותיקון הגולה דני גוטוויין בשלושת העשורים האחרונים, תופסת הביקורת הרב תרבותית כנגד שלילת הגולה וכור ההיתוך מקום הולך וגדל בדיון האקדמי בישראל. העניין שמעוררת ביקורת זו הוא, במידה רבה, תולדה של גורמים חוץ מחקריים: כאחד מגילוייה של מהפכת ההפרטה מזינה הרב תרבותיות ויכוחים רעיוניים ומאבקים פוליטיים המעצבים מחדש את דמותה של החברה הישראלית ומסגלים אותה להנחותיו של הנאו ליברליזם, לפירוק מדינת הרווחה והפרטת שירותיה ולמ ג ז ור הפוליטי והתרבותי. הביקורת הרב תרבותית, שנוסחה כחלק מכתב האשמה הפוסט ציוני ואומצה על ידי המרכז הישראלי עם התבססות משטר ההפרטה, תיארה את שלילת הגולה כביטוי למהותה הדכאנית של הציונות ואת כור ההיתוך כאמצעי להבטחת שלטונה של תנועת העבודה כמייצגת היסוד האשכנזי הוותיק בישראל. לעומת זאת, הרב תרבותיות הוצגה כדרך לשחרור קורבנות ההגמוניה של תנועת העבודה - מזרחים, ניצולי שואה, פלסטינים ואחרים - ולכינון הסדר הפוסט ציוני כחלק משטר ההפרטה. פרופ' דני גוטוויין מלמד בחוג לתולדות ישראל באוניברסיטת חיפה.

66 דני גוטוויין 66 הביקורת הרב תרבותית של שלילת הגולה וכור ההיתוך הפכה למוקד של ויכוח ער במחקר האקדמי לא רק בשל תכניה, אלא גם משום שהיא השתמשה בשיח הפוסט מודרני והפוסט קולוניאלי לניתוח החברה הישראלית. כבניין העל של משטר ההפרטה ניכרה השפעת הפוסט ציונות גם על חוקרים שדחו את ביקורתה, אך אימצו את הנחותיה הנאו ליברליות כדי לטהר את הציונות מן העוולות שייחסה לה הפוסט ציונות. הכפפת הדיון האקדמי למחלוקות הפוליטיות הקנתה לטיעונים שהועלו במסגרתן מעמד של הסברים היסטוריים והפכה בהדרגה את המחקר לחלק מן הפולמוס הציבורי. שלילת הגולה וכור ההיתוך להלן, ייט ען כי האופן בו מציגה הביקורת הרב תרבותית את שלילת הגולה וכור ההיתוך מנוגד לדרך פעולתם כגורמים היסטוריים; כי הסיבה לביקורת אינה האופי הדכאני שלהן - שאינו מתאשר מגילוייהן היסטורית - אלא בשל האתוס הקולקטיביסטי העומד בבסיסן; וכי ערעורו של אתוס זה - שהזין את הרעיון והמעשה הציוני ואת כינון הממלכתיות ומיס וד מנגנוניה - כתנאי לפירוק מדינת הרווחה הישראלית, הוא שהנחה את הביקורת הרב תרבותית כסוכן של הפרטת התודעה. דיון היסטורי בשלילת הגולה מחייב להבחין בין שני ה קשרים מנוגדים אך משלימים שמתוכם רכש המושג את משמעותו כאחד מרעיונות היסוד של התנועה הציונית: בינוי אומה מכאן ותיקון הגולה מכאן. עקרונית, טענה שלילת הגולה כי החידלון הפוליטי, המבנה המקצועי, היחסים החברתיים, שלטון הדת והניוון התרבותי המאפיינים את הגולה מהווים איום קיומי על היהודים כיחידים וכציבור, וכי לא ניתן להתמודד עמו אלא על ידי בינוי אומה בארץ ישראל בדרך של כינון שלטון עצמי, חזרה לעבודת כפיים, בניית חברת מופת ויצירת תרבות עברית ששיאם ביצירת "אדם חדש" ו"יהודי חדש". ואולם, למעשה, כל עוד הייתה שלילת הגולה כוח היסטורי פעיל, נותרה התפיסה שלפיה פירושה הוא חיסול יזום של הגולה בידי היהודים - "יציאת מצרים", כהגדרתו של הרצל - ובינוי האומה בארץ ישראל, בעיקר כעמדה עקרונית, ועד ערב הקמת המדינה יכולתה של התנועה הציונית לממש אותה הייתה מוגבלת ביותר. ואכן, עד לשנות השלושים, התוכן המעשי של שלילת הגולה הציונית הייתה דווקא התביעה לתיקון חיי היהודים בגולה באמצעות פעולה פוליטית, חברתית, חינוכית ותרבותית - שהוגדרה כ"עבודת

67 67 האידאולוגיה של פירוק מדינת הרווחה הווה" - כאמצעי לעשיית הציונות לגורם משפיע בחיי הגולה שהייתה תנאי לבינוי האומה בארץ ישראל. תפיסה זו של שלילת הגולה מצאה ביטוי חוזר בהגדרת מטרותיה של הפוליטיקה הציונית. כך, למשל, הניחה ההחלטת הקונגרס הציוני הראשון, ב 1897, את היסוד ל"עבודת ההווה" בקהילות היהודיות בגולה; ועידת הלסינגפורס של ציוני רוסיה, ב 1906, תבעה הענקת זכויות אוטונומיות ליהודי האימפריה בתחומי הפוליטיקה, המ נהל, החינוך והתרבות; ולאחר מלחמת העולם הראשונה היו הציונים שותפים למאבקים להבטחת זכויות של מיעוט לאומי ליהודים בארצות מזרח אירופה. עולה, כי לא פחות מאשר את בינוי האומה, הזינה שלילת הגולה את תיקון הגולה. תיקון הגולה כתנאי לבינוי האומה ההיגיון שהנחה את שלילת הגולה כתיקון הגולה היה דומה לזה שעמד ביסוד ביקורת הסדר החברתי הבורגני שהציעו התנועות הסוציאליסטיות, במפנה המאות התשע עשרה והעשרים. כך, הניחה הקריאה "עולם ישן עדי היסוד נחריבה ]...[ את עולמנו אז נקימה", כי שלילת יסודותיו הכלכליים, החברתיים, הפוליטיים והתרבותיים של הסדר הבורגני היא שלב ראשון והכרחי במאבק בקפיטליזם. בעוד שבמעשה הציוני משמעות שלילת הגולה הייתה תיקון הגולה כתנאי לבינוי האומה, נוטה הדיון הציבורי והאקדמי העכשווי לפרשנות המפשטת את שלילת הגולה למשמעות המילולית שלה, מגמה המסתייעת בעובדה שהגשמת הציונות אכן התחוללה בעיקר בעקבות חיסול הגלויות באירופה ובארצות האסלאם בעקבות השואה והקמת מדינת ישראל. ואולם, זוהי פרשנות בדיעבד המתעלמת מכך שעקרון שלילת הגולה הוכל גם על ההתיישבות בארץ ישראל, כפי שמלמדות הביקורת הציונית הן על "היישוב הישן" כהמשך הניוון של הגולה המזרח אירופית והן על "מושבות הברון", כש כ פול הפילנתרופיה היהודית במערב. עולה, אפוא, שברוח האמירה כי "קל יותר להוציא את ישראל מהגלות מלהוציא את הגלות מישראל", בדיון הציוני - בניגוד לישראלי - הוכפפה שלילת הגולה להיגיון של תיקון החברה בגולה ובארץ ישראל כאחד. מכאן, ששלילת הגולה רכשה את משמעותה מתוך זיקת גומלין שבין השפעת תיקון הגולה על בינוי האומה לבין השפעת בינוי האומה על תיקון הגולה. עד לשנות השלושים של המאה העשרים, היה דמיון רב בין שלילת הגולה הציונית לבין פיתרונות לא ציוניים שהוצעו ל"שאלת היהודים" - שוויון אזרחי, הגירה,

68 דני גוטוויין 68 מהפכה, אוטונומיה - והן נבדלו בעיקר בסוגיות שהתייחסו לעתיד שניצב מעבר לאופק הפעולה הממשי של בני הזמן. לפיכך, המקום המרכזי שנודע לתיקון הגולה בשלילת הגולה מעורר את השאלה במה נבדלה שלילת הגולה הציונית מביקורת הגולה של יריביה ברחוב היהודי. התשובה לכך מצויה באופן המנוגד בו נתפסו האפשרות וההשלכות של המודרניזציה על החברה היהודית. המודרניזציה פירקה את המסגרת הקהילתית המסורתית וכוננה את היהודי כיחיד שזיקותיו המחייבות נטו יותר ויותר לעבר המדינה והחברה הלא יהודית. לכאורה, כמו מודרניזציה של חברות אחרות, גם התפרקות החברה המסורתית היהודית יצרה אפשרויות לכינון מסגרות קיבוציות חלופיות המבוססות על היחיד. אלא שהביקורת הציונית הצביעה על ייחודה של החברה היהודית, במפנה המאות התשע עשרה והעשרים, שבו "ההגירה הגדולה", שחוללה שינויים מתמידים בהרכב הקהילות בארצות המוצא והיעד כאחד, חזרה ופירקה את המסגרות הקיבוציות שנוצרו בהן. לנוכח מצב התפוררות בו הייתה נתונה הגולה, טענו הציונים כי הדרך היחידה לשמירת הקיום הקיבוצי היהודי, תוך התמודדות עם "צרת היהודים" ו"צרת היהדות" כאחד, הייתה כינונו של גוף לאומי מדיני, המקיף תחומים מתרחבים והולכים של חיי היהודים באמצעות בינוי האומה בארץ ישראל. "חברה חדשה" ההגירה הגדולה הייתה הגילוי הבולט ביותר של התפוררות הגולה היהודית ליחידיה, ובהתאם, ניצב שינוי אופי ההגירה היהודית במוקד הפיתרון הציוני שהציע הרצל: הוא חתר להפוך את ההגירה ממצרף של אלפי החלטות פרטיות נפרדות של יחידים החוזר ומפזר את היהודים ומשכפל את גורמי הפירור, לתהליך המוסדר על ידי גורם לאומי מרכזי המכוון את המהגרים ליעד אחד כבסיס לבינוי אומה. היסוד הקולקטיבי שבציונות ההרצליאנית בא לידי ביטוי לא רק בחתירה לריכוז טריטוריאלי של היהודים, אלא בעיקר בדרך בה אמור היה הדבר להעשות: כינון תנועה לאומית שתבטיח טריטוריה שתהיה פתוחה להתיישבות יהודית מרוכזת באמצעות משא ומתן דיפלומטי, דאגה לסידורי יציאתם מן הארצות בהן הם חיים וליצירת התנאים לקליטתם בארץ החדשה. היסוד הקולקטיבי חזר והתגלה גם בסדר הכלכלי שאמור היה לעמוד ביסוד "החברה החדשה" שחתר הרצל לכונן: את מקום הקפיטליזם התחרותי כיסוד המסדיר את ההגירה וההתיישבות - כמו בארצות הברית, למשל - אמורים היו לתפוס ויסות כלכלי השואב את השראתו מן הסוציאליזם הלא

69 69 האידאולוגיה של פירוק מדינת הרווחה מרקסיסטי של זמנו וארגון הייצור והשירותים במסגרת קואופרטיבית. בהסדרה הציונית של ההגירה היהודית ראה, אפוא, הרצל דרך לשחרור הקיום היהודי מההיגיון הקפיטליסטי המחולל, לשיטתו, את האנטישמיות, וגורם לכך שהאופי האינדיווידואלי של ההתמודדות עמה חוזר ומסכל את אפשרות פתרונה. מאחר וארץ ישראל לא הציעה אופק של פיתרון ממשי לרוב יהודי הגולה, נותר תיקון הגולה בדרך של עבודת ההווה כדרך העיקרית למימוש שלילת הגולה. כך, לא רק שהלך והיטשטש ההבדל שבין עבודת ההווה לבין פתרונות לא ציוניים לתיקון הגולה, אלא שככל שעבודת ההווה התרחקה מבינוי האומה כדרך למניעת התפוררות הציבור היהודי ליחידיו, כך היא הוכפפה להגיונה ולאילוציה. במצב דברים זה, פעלה שלילת הגולה בעיקר כאתוס שיותר משעניינו היה בינוי האומה בארץ ישראל הוא כ וון להקנות אופי קולקטיביסטי לעבודת הווה, ולהבטיח שהיא לא תיסחף לתהליך ההתפוררות של חיי הגולה. במובן זה, שלילת הגולה הייתה שלילת תהליך ההתפוררות הגולה, וארץ ישראל שימשה כנקודת ייחוס שמ ס גרה את מכלול המאמצים הציוניים שכוונו להבניה מחדש של הקולקטיב היהודי. שלילת הגולה הציבה, אפוא, את ארץ ישראל לא רק כיעד לעלייה ולבינוי אומה, אלא בעיקר כמוקד לכינון קולקטיב חברתי, שניתוקו התודעתי מן הגולה הממשית, על תהליכי ההתפוררות שפעלו בה, הבטיח את יציבותו, והפעולה התרבותית, החינוכית, הציבורית והפוליטית בזיקה אליו תרגלה בניית זהות קולקטיבית שלא הייתה תלויה בגולה, אך בתוכה. שלילת הגולה אמורה הייתה, אפוא, להפקיע את המעשה הציוני מהשפעת תהליכי ההתפרקות של הגולה ולהקנות לו אופק שיאפשר כינון קולקטיב בניגוד להם. עולה, שיותר מששלילת הגולה דחפה לעלייה לארץ ישראל, היא השפיעה על אופי עבודת ההווה בגולה. הניגוד בין הציונים ל"בונד" תפקיד שלילת הגולה בעבודת הווה הציונית לתיקון הגולה עשוי להסביר את הוויכוח המר שהתנהל בין הציונים לבין האוטונומיסטים, שחתרו גם הם לכונן קולקטיב פוליטי לאומי יהודי כתנאי לתיקון החיים היהודיים בגולה. אלא שהסכמה זו חידדה ניגוד סמוי שיצר את ההבדל בין האוטונומיסטים מחייבי הגולה לציונים שוללי הגולה: הציונים סברו כי הוויית הפירוק המאפיינת את הגולה מעצבת תודעה ציבורית שאינה מאפשרת התארגנות יהודית שתתורגם לפעולה פוליטית בת הגשמה. לפיכך, סברו הציונים כי ללא קשר למחלוקת

70 דני גוטוויין 70 ביניהם בשאלת "המטרה הסופית", האוטונומיסטים לא יצליחו לממש גם את המטרות עליהן ישנה ביניהם הסכמה, שכן לא יעלה בידם לכונן קולקטיב פוליטי יהודי יציב. הציונים ראו, אפוא, בשלילת הגולה לא רק תנאי לבינוי האומה בארץ ישראל, אלא גם לכינון קולקטיב יהודי שיפעל לתיקון הגולה. הניגוד בין הה ב נ י ה הקולקטיביסטית של שלילת הגולה כחלק מעבודת ההווה הציונית לבין האינדיווידואליזם שעמד ביסוד האידאולוגיה האוטונומיסטית, בולט במקרה של ה"בונד'', מפלגה סוציאל דמוקרטית לאומית יידישיסטית ואנטי ציונית, שנוסדה, כמו התנועה הציונית, ב מושגי מפתח באוטונומיזם הבונדיסטי היו "ניטרליזם" ו"דאיקייט" )"מקומיות" או "כאן יות" ביידיש(: הניטרליזם עיצב את עמדת ה"בונד" ביחס להתבוללות וללאומיות, ולשיטתו שתיהן היו תולדה של סדר הבורגני ושירתו אותו. לפיכך, טען ה"בונד" כי יש להגן על היהודים מפני התבוללות כפויה, אך אין לשלול את ההתבוללות כתהליך המאפיין את החברה המודרנית; ובדומה, יש להבטיח ליהודי רוסיה אוטונומיה תרבותית לאומית, אך לא נובע מכך חיוב הלאומיות לכשעצמה. ה"דאיקייט" הדגיש כי על היהודים להתמקד בבניית קהילות בנות קיימא בכל מקום בו הם נמצאים. עוד נבע מעקרון ה"דאיקייט" כי בניגוד למדיניות הסדרת ההגירה הציונית תמשיך ההגירה האינדיווידואלית לקבוע את דמותו של הקולקטיב היהודי. כך יצרה האידאולוגיה של ה"בונד" אתוס אינדיווידואלי ששיקף והלם את התפרקות חברת ההגירה היהודית ליחידיה, בעוד שהאתוס הקולקטיביסטי שיצרה הציונות נועד להתמודד הן עם מצב ההתפרקות שיצרה ההגירה והן עם האינדיווידואליזם שנבע ממנו. משפט אייכמן כתפנית ביחס לגולה הזיהוי הבלבדי של שלילת הגולה עם בינוי האומה ורידוד המושג לפרשנות מילולית המנוגדת לתוכנו ההיסטורי, התפתחו בתקופת היישוב בקרב הצברים וחניכי הארץ, שתיקון הגולה היה נטול משמעות מעשית לגביהם. עד לשנות השישים, הפכה פרשנות זו למשמעות הרווחת של שלילת הגולה בדיון הציבורי בישראל, ואולם עם הטמעת השינויים שחוללו השואה, הקמת מדינת ישראל וחיסול מרבית גלויות המצוקה, ניכר שינוי ביחסו של הזרם המרכזי הציוני לעבר היהודי בכלל, ולגולה בפרט, שינוי שמצא ביטוי בשלילת הפרשנות המילולית שרכשה שלילת הגולה בישראל. מקובל לראות במשפט אייכמן את נקודת התפנית ששינתה את העמדה הציבורית כלפי הגולה וחידלונה. ואכן, בעקבות המשפט

71 71 האידאולוגיה של פירוק מדינת הרווחה פינה גינוי הליכתם של קורבנות השואה כ"צאן לטבח" את מקומו להזדהות עם סבלם, והם הפכו למוקד הזיכרון הקיבוצי של השואה, תוך שהם דוחקים לשוליו את מורדי הגטאות, שכמופת של היהודי החדש ניצבו עד אז במרכזו. מן הפרשנות המוצעת כאן מתבקש הסבר אחר לנסיגה משלילת הגולה בישראל, מאז שנות השישים: הקמת המדינה ומיסודה ייתרו בהדרגה את הצורך בשלילת הגולה כמוקד לגיבוש קולקטיב יהודי ולמאבק בהתפוררותו, דבר שהוביל לשקיעתה במקביל להתעצמות מעמדם של הממלכתית הישראלית ומנגנוניה. הגישה הרווחת נוטה, כאמור, להסביר את הנסיגה משלילת הגולה במהפך ביחס לשואה ובשינויים באווירה האינטלקטואלית ובשיח הציבורי בישראל בעקבות משפט אייכמן. ואולם, הסבר זה הופך את היחס בין סיבה למסובב: לא שינוי היחס לשואה גרם לנסיגה משלילת הגולה, אלא ירידת חשיבותה של שלילת הגולה אפשרה את השינוי ביחס לשואה ולגולה. הפוסט ציונות וההפרטה מאז שנות השמונים, לצד שלילת הגולה, נתון גם רעיון כור ההיתוך לביקורת חריפה בדיון האקדמי והציבורי בישראל, והוא מתואר כמדיניות שבשני העשורים הראשונים למדינה כ וונה להבטיח את שלטונה של תנועת העבודה על ידי מחיקת תרבותם וזהותם של העולים החדשים. כמו ביקורת שלילת הגולה, גם ביקורת כור ההיתוך החלה כחלק מן המהלך הפוסט ציוני, היא צברה תנופה עם התקדמות משטר ההפרטה והפכה להגמונית תוך כדי שהזרם המרכזי הציוני מאמץ את ההסתייגות מרעיון כור ההיתוך ומתנער ממנו. באופן החד ביותר, נוסח רעיון כור ההיתוך הישראלי בידי דוד בן גוריון, שבמהלך שנות החמישים חזר והצביע על ההכרח לגבש את המוני העולים על זהויותיהם השונות לאומה אחת שתרבותה עברית. בן גוריון השווה בין כור ההיתוך האמריקאי לישראלי והדגיש את ההבדים ביניהם: בארצות הברית פועל כור ההיתוך באיטיות ובהדרגה במשך שלוש מאות שנים, לעומת זאת, צרכיה הייחודיים של ישראל דורשים להאיץ את פעולת כור ההיתוך על ידי התערבות יזומה. בן גוריון הבחין, אפוא, בין כור ההיתוך כתהליך המתחולל מאליו בארצות הברית, לבין הצורך להאיץ את פעולתו בישראל באמצעות מדיניות מכ וונת. הוא הדגיש כי לנוכח עדיפותו הברורה של הרוב הקולט בארצות הברית, לא הייתה למהגרים ברירה אלא להסתגל לתרבותו בתהליך כור ההיתוך

72 דני גוטוויין 72 מלמטה; בישראל, לעומת זאת, מספר העולים הגדול, שעלה במהירות על מספר הקולטים, גרם לחוסר יציבות חברתית ששיבשה את תהליך כור ההיתוך, וכדי להבטיח את פעולתו צריך היה להפוך אותו למדיניות הנכפית מלמעלה. תפיסה בן גוריונית זו, היא העומדת בבסיס ביקורת כור ההיתוך השלטת בדיון הציבורי והאקדמי העכשווי בישראל. ואולם, הסברו של בן גוריון, כמו גם הביקורת השוללת אותו, אינן עומדות במבחן הניתוח ההיסטורי. ישראל אינה שונה מארצות הגירה אחרות, שניסיונן בכלל, וניסיון ההגירה היהודית אליהן בפרט, מלמדים כי כור ההיתוך אינו אידאולוגיה אלא תהליך שבו מסתגלים המהגרים לתנאי "הארץ החדשה" ורוכשים את שפתה ותרבותה כתנאי להשתלבות בשוק העבודה ובחברה. כתהליך, כור ההיתוך הוא בעל מאפיינים דוריים מובהקים, כאשר כל דור מעמיק את השתלבותו בחברה הקולטת תוך סיגול תרבותה וויתור גובר על מאפיינים תרבותיים של חברת המוצא. בד בבד, ככל שבני המהגרים מתערים בחברה הקולטת בתהליך כור ההיתוך, כך הם הופכים את מורשתם לחלק מתרבותה, מגמה המואצת ככל שהם משפרים את מיקומם המעמדי. זירת עימותים באין תרבות הגמונית בישראל, כמו במדינות הגירה אחרות, כור ההיתוך היה תהליך השתלבות שהובילו העולים עצמם, ולא מדיניות שכפה עליהם השלטון. יתר על כן, בניגוד לפרשנות הרווחת, בשנות החמישים לא נתקיימה בישראל תרבות הגמונית שניתן היה להתיך אליה את העולים, שכן החינוך והתרבות היו זירה לעימותים מרים בין זרמים רעיוניים יריבים - בין דתיים לחילוניים, ובין "החוגים האזרחיים" ל"פועלים" או "החלוצים" - שנאבקו על עיצוב דמות החברה. השינויים המתמידים בהרכב האוכלוסייה כתולדה מן העלייה הגדולה החריפו מאבקים תרבותיים וחברתיים קיימים ועוררו חדשים, במיוחד לאור העבודה שקליטת העלייה הייתה תהליך המל ווה בבניית מערכות החינוך והתרבות, ששימשו כמקור למשאבים ולעוצמה פוליטית. מאחר וכמו בארצות הגירה אחרות גם בישראל כור ההיתוך היה תהליך, הרי שהסבר אפשרי להצגתו המטעה כאידאולוגיה הוא שכור ההיתוך שימש כסיסמת גיוס במאבקי הכוח הפוליטיים תרבותיים שהתנהלו בקרב הוותיקים, שאליהם היא פנתה יותר מאשר אל העולים. העולים מצדם לא היו גורם סביל במאבקים אלו. דרישותיהם - כמו ביחס לאופי החינוך של ילדיהם

73 73 האידאולוגיה של פירוק מדינת הרווחה - הזינו את המאבקים הפוליטיים בתוך הממסדים הקולטים, ובדרך זו הוכלו העולים לתוך מבנה הכוח הוותיק ושולבו בו כחלק מתהליך כור ההיתוך. הביקורת הרווחת מתארת את האידאולוגיה של כור ההיתוך כאמצעי לה ב נ י ה אתנו מעמדית של החברה הישראלית, אלא שה ב נ י ה אתנו מעמדית מנוגדת לאידאולוגיה של כור ההיתוך. אם האידאולוגיה של כור היתוך הייתה מנחה את המדיניות החברתית בישראל, אזי הקצאת השירותים החברתיים הייתה נעשית ביחס הפוך ל"ישראליות" של הקבוצות השונות, תוך העדפת העולים והפריפריה על פני הוותיקים והמרכז; אלא שבפועל ננקטה מדיניות הפוכה, והשירותים החברתיים ובתוכם החינוך הוקצו בניגוד לאידאולוגיה של כור ההיתוך. מרבית העולים נקלטו אמנם באמצעות תעסוקה יזומה, שיכון ציבורי וחינוך ממלכתי, אך באופן לא שוויוני, ששימש לה ב נ י ה המעמדית של ישראל. המדיניות החברתית, שננקטה בשני העשורים הראשונים, יצרה "מדינת סעד מפולחת", היינו, רשת דקה של שירותים חברתיים, שאופן הקצאתם הבלתי שוויוני יצר פערים כלכליים בין קבוצות שונות באוכלוסייה. מדינת הסעד המפולחת הקצתה את השירותים החברתיים תוך העדפת הוותיקים, המרכז, האשכנזים ומקורבי הממסדים הקולטים, שנתכוננו בדרך זו כמעמדות הביניים, על פני העולים, הפריפריה, המזרחים ומי שלא זוהו עם השלטון, שהפכו למעמד פועלים. ה ב נ י ה מעמדית זו כוננה את שדה התרבות הישראלי כזירת מאבק בין תרבויות מעמדיות: תרבותו של מעמד הביניים, האשכנזי ברובו, שהוגדרה כ"תרבות העברית", הפכה לתרבות ההגמונית, בעוד שתרבותו של מעמד הפועלים, המזרחי ברובו, תויגה כ"תרבות מזרחית", שנדחקה לשולים. בכך לא הייתה ישראל יוצאת דופן: כמו בארצות הגירה אחרות, גם בה עוצב תהליך כור ההיתוך על ידי פעולת גומלין של שני כוחות סותרים: האחדה של המהגרים לתרבות הקולטת ההולכת ומשתנה עם השתלבותם, בד בבד עם פיצולם המעמדי שהשתקף ביצירת תרבויות מעמדיות נפרדות. עליית התרבות המזרחית - ביטוי להצלחת כור ההיתוך עליית התרבות המזרחית, מאז שנות השבעים, הייתה ביטוי להצלחת תהליך כור ההיתוך ולא לכישלונו, כפי שטוענת הביקורת הרווחת. כתרבות מעמדית נוצרה התרבות המזרחית בפריפריה החברתית, והיא חדרה למרכז התרבות הישראלית כחלק מן השילוב התרבותי והעלייה המעמדית של חלק מבני הדור השני והשלישי של עולי שנות החמישים והשישים, תהליכים המאפיינים

74 דני גוטוויין 74 את תהליך כור ההיתוך גם בארצות הגירה אחרות. אלא שמאז מהפך 1977, משבש משטר ההפרטה את פעולת כור ההיתוך: ההגדלה מכוונת של הפערים הכלכליים חברתיים מתועלת למ ג ז ור גובר של החברה הישראלית, המוצא ביטוי בהחרפת השיסוי התרבותי. מכאן, שלא רק שהניסיון להסביר את הגידול באי השוויון בחברה הישראלית בכור ההיתוך אינו תקף היסטורית, אלא שפרשנות זו מטשטשת את מקורותיו; וכך, במקום להיאבק בגורמי האפלייה החברתית והתרבותית, כפי שהביקורת הרווחת של כור ההיתוך מתיימרת לעשות, היא מכסה על המנגנונים המייצרים אותה ומסייעת להעמקתם. האידאולוגיה של כור ההיתוך הייתה מיותרת הן מבחינת ציבור העולים, שממילא היה נתון בתהליך כור ההיתוך, והן מבחינת ציבור הקולטים, ובייחוד אנשי תנועת העבודה, שממילא קיבלו את הנחותיה כחלק מתפיסת עולמם הציונית הכוללת ואף ראו את עצמם כחיל החלוץ למימושה. לאור זאת מתבקשת השאלה: איזה תפקיד מילאה, בכל זאת, האידאולוגיה של כור ההיתוך, בשנות החמישים? התשובה שתוצע להלן היא כי טיפוח האידאולוגיה של כור ההיתוך נועד לסייע להטמעת אתוס הממלכתיות הבן גוריוני. אתוס הממלכתיות הבן גוריוני יצא נגד מסורת השלטון האוטונומית והוולונטרית שהתפתחה בתקופת היישוב, וחתר להמירה בתפיסת משטר המבוססת על המדינה הריכוזית והמתערבת. בפועל, כ וונה הממלכתיות בעיקר כנגד הארגונים הוולונטריים שזוהו עם תנועת העבודה ועמדו במוקד "המדינה שבדרך" - ההסתדרות, התנועות הקיבוציות, הפלמ"ח, זרם העובדים, תנועות הנוער - ותבעה לפרקם אל תוך מנגנוני המדינה המתהווה, בין השאר בטענה שאין הם ערוכים להתמודד עם אתגרי "העלייה הגדולה" ולהנחיל לה את ערכי תנועת העבודה. הממלכתיות הכילה, אפוא, מסר כפול: היא טענה להגשמת ערכיה של תנועת העבודה, אך קראה לביטול המבנים הארגוניים שזוהו עמם. "חלוציות" מול ממלכתיות עקרון הממלכתיות והמדיניות שנגזרה ממנו פילגו את תנועת העבודה. יריבי הממלכתיות - בעיקר בתנועות הקיבוציות ובאגפים השמאליים - הציבו כנגדה תפיסת משטר חלופית שתויגה כ"חלוציות" וטענה לשימור כוחם של הארגונים הוולונטריים של תנועת העבודה. מבחינה רעיונית היה הניגוד בין החלוציות לממלכתיות ניגוד כוזב, שכן רבים מתומכי הממלכתיות, כמו בן גוריון עצמו,

75 75 האידאולוגיה של פירוק מדינת הרווחה החזיקו באתוס החלוצי, ואולם ניגוד זה התקבל כהגדרה פוליטית של המחלוקת ובמובן זה הוא משמש כאן. תומכי החלוציות טענו כי מטרת הממלכתיות אינה הנחלת ערכי תנועת העבודה אלא התנערות מהם, והם הפכו את ההתנגדות לפירוק הפלמ"ח, זרם העובדים ותנועות הנוער למוקד של פולמוס רעיוני ופוליטי מתמשך. לאור זאת, ראה בן גוריון חשיבות בהנחלת הממלכתיות ליריביו בתנועת העבודה והאידאולוגיה של כור ההיתוך אמורה הייתה למלא בכך תפקיד חשוב בשל הדמיון בין השתיים: הממלכתיות תבעה את פירוק הארגונים הוולונטריים של תנועת העבודה אל תוך מנגנון המדינה, ואילו כור ההיתוך תבע למזג את קבוצות העולים השונות אל תוך התרבות העברית. בניגוד לממלכתיות, זכה רעיון כור ההיתוך לתמיכה רחבה בתנועת העבודה כמימוש של ערכיה וחזונה, ורבים מחבריה התגייסו לקידומה בקרב העולים. כך פעלה האידאולוגיה של כור ההיתוך להפצת הממלכתיות בקרב הקולטים, גם בקרב מי שנמנו על מתנגדיה. ההאחדה התרבותית של העולים כהגשמת האידאולוגיה של כור ההיתוך הייתה, אפוא, תרגול של אתוס הממלכתיות והפנמתו: הוא הכשיר את אנשי תנועת העבודה לקבלת עקרון ביטול המסגרות הוולונטריות אל תוך המדינה, משמע להחלת עקרון ההאחדה על עצמם. עולה, אפוא, שלמרות שלמראית עין כ וונה האידאולוגיה של כור ההיתוך לציבור העולים, קהל היעד שלה היה, למעשה, הוותיקים: היא נועדה לשנות את תפיסת המדינה והמשטר של גרעין הההגמוניה של תנועת העבודה מאוטונומית וולונטרית לריכוזית ממוסדת ולהנחיל לו את הממלכתיות. חברה מסתגלת לגלובליזציה ולנאו ליברליזם האידאולוגיה הרב תרבותית הופיעה על סדר היום הישראלי בשנות שמונים, כחלק מן הביקורת הפוסט ציונית, פילסה בהדרגה את דרכה אל מוקד השיח הציבורי והאקדמי כחלק מפוליטיקת הזהויות, אומצה על ידי הזרם המרכזי בחברה הישראלית - כפי שלימדה, למשל, בקשת הסליחה של אהוד ברק מן המזרחים בשם "הנהגת מפלגת העבודה לדורותיה", ב ובגרסאותיה השמאלית והימנית הפכה לאידאולוגיה החברתית תרבותית ההגמונית בישראל. הרב תרבותיות יצאה כנגד כור ההיתוך בטענה כי בשלושת העשורים הראשונים למדינה מחקה ההגמוניה הציונית אשכנזית את זהותן של קבוצות שונות - בעיקר המזרחים, אך גם ניצולי שואה, דוברי יידיש, דתיים ואחרים

76 דני גוטוויין 76 - כאמצעי להכפפתן לשלטונה של תנועת העבודה ולהבטחתו. מנגד, הוצגה הרב תרבותיות כדרך לשחרור החברה הישראלית מן הדיכוי התרבותי של כור ההיתוך ומתן הכרה וייצוג למגוון זהויות וקולות, קיימים ומתהווים - מזרחים וחרדים, אך גם עובדים זרים, לה"טבים ואחרים - כחלק מהפיכת מדינת הרווחה המגויסת לחברה אזרחית מופרטת, המסתגלת לגלובליזציה ולנאו ליברליזם, אך גם כפיתרון לבעיות שהם מעוררים. הרב תרבותיות התנתה, אפוא, את שחרור קבוצות הזהות בהחלשת סמכות המדינה, מה שהפך את מימושה לדרך לפירוק מדינת הרווחה והפרטת שירותיה בהתאם לחזון הנאו ליברלי. ככל שהאידאולוגיה הרב תרבותית נעה משולי הדיון הציבורי למרכזו כן הלכה ונחשפה סתירה מהותית הניצבת בבסיסה: מצד אחד, היא טענה לשחרור קבוצות מדוכאות על ידי מתן הכרה וייצוג שיאפשרו ליחידיהן מרחב התפתחות אישי ראוי; אך מצד אחר, היא קידמה את משטר ההפרטה שהגדיל את אי השוויון כלכלי והעמיק את העוני, וכך החמירה דווקא את הדיכוי של הקבוצות החלשות ויחידיהן. "המצב הרב תרבותי" תואר בידי הפוסט ציונים ככזה שבו החברה האזרחית והשוק, כמרחב של יחסים וולונטריים, ממירים את הדיכוי הממוסד של מנגנוני המדינה וביניהם גם שירותי מדינת הרווחה. ואולם בפועל, עוצמת הניצול הכלכלי, האפלייה החברתית וההדרה התרבותית המתקיימים בחברה האזרחית ובשוק אינה פחותה מזו שמחוללת המדינה, ודיכוי הקבוצות, שהאידאולוגיה הרב תרבותית טוענת לשחרורן, מתבצע במרחב של החברה האזרחית וכוחות השוק לא פחות, ולמעשה אף יותר, מאשר בזה של המדינה. כך נראית הרב תרבותיות כדרך ל ב יית את הקבוצות החלשות לסדר הנאו ליברלי ולעקר את התנגדותן למשטר ההפרטה, יותר מאשר דרך לשחרר אותן. הרב תרבותיות מגדילה אי שוויון הרב תרבותיות הפוסט ציונית מצביעה מפורשות על היתרון הטמון בשוק ובהפרטה. במאמרם "המצב הרב תרבותי" שפורסם בתיאוריה וביקורת, בשנת 2000, טענו יוסי יונה ויהודה שנהב כי "אפשר לומר משהו גם בזכות מנגנוני הפירוק של כוחות השוק". למרות הכרתם בכך שמנגנוני השוק זורעים "הרס וחורבן מחינה חברתית", הם טוענים לעדיפותם על פני המדינה, שכן לטענתם "עד היום לא ראינו שהמדינה יוצאת להגנת החלשים שהיו אמורים להיות הנשכרים המרכזיים מהסוציאל דמוקרטיה". משמע, למרות התנגדותם לנאו

77 77 האידאולוגיה של פירוק מדינת הרווחה ליברליזם, להפרטת המשק ולצמצום תפקיד המדינה "כמכשיר לחלוקה מחדשה של משאבים", הם סבורים כי לאור ההיסטוריה של מדינת ישראל יש להעדיף אותם על פני מנגנוני מדינת הרווחה כפי עוצבו בידי תנועת העבודה. כך נחשפת הרב תרבותיות כאידאולוגיה נאו ליברלית המספקת למשטר ההפרטה הכ שר להגדלת אי השוויון הכלכלי וההדרה החברתית. ואולם, חמש שנים מאוחר יותר, לאחר שכחלק ממשטר ההפרטה הפכה הרב תרבותיות לגורם משפיע במערכת החינוך הישראלית, עתיד היה יונה להודות בספרו, בזכות ההבדל, כי הרב תרבותיות מועילה דווקא ל"קבוצות השליטות" בישראל. השינויים שחולל המאבק הרב תרבותי במערכת החינוך פגעו, לדבריו, דווקא "באינטרסים של הקבוצות הלא שליטות בחברה בישראל ובו בזמן מקדמים את האינטרסים של הקבוצות השליטות שבה", זאת, משום שהשיח הרב תרבותי "מאפשר לקבוצות השליטות התבדלות שאופייה מעמדי יותר מתרבותי". כך "הרטוריקה הרב תרבותית" משתלטת על ניירות העמדה של משרד החינוך, אך היא משרתת דווקא "בדלנות אתנו מעמדית" ו"פגיעה בעקרון שוויון ההזדמנויות בחינוך"; וכך, מנוצלת "רטוריקה רב תרבותית" לקידום יוזמות להפרטת החינוך. השימוש ברב תרבותיות לקידום ההתבדלות של בעלי היכולת עשוי להסביר את התקבלותה הגוברת בזרם המרכזי של החברה הישראלית ואת הפיכתה מביקורת פוסט ציונית להגמוניה הישראלית החדשה. התקבלות זו מבליטה את הסתירה בין הרטוריקה לפרקטיקה של הרב תרבותיות: כך שימש המאבק להכרה בתרבותן של השכבות החלשות לקידום פירוק מדינת הרווחה ולהגדלת נישולן הכלכלי והדרתן החברתית של שכבות אלו כחלק מכינון משטר ההפרטה; וכך דחקה הרב תרבותיות את "הקולקטיביזם הציוני" שעמד בבסיס מדינת הרווחה והמשק הציבורי בישראל והעניקה צידוק להפרטתם. שיח האשמה הפוסט ציוני בשנות השמונים, היה עדיין הקולקטיביזם הציוני האתוס ההגמוני בישראל, וערכי הסולידריות הלאומית והחברתית שהוא טיפח העמידו את מהפכת ההפרטה, שהייתה אז בראשיתה, באור של חוסר לגיטימיות והיוו מכשול תודעתי רב עוצמה בפני התקדמותה. ערעור ההגמוניה של הקולקטיביזם הציוני והפרטת תודעתם של הישראלים הפכו, לפיכך, לתנאי לביסוס משטר

78 דני גוטוויין 78 ההפרטה. צורך זה מסביר את עלייתה של האידאולוגיה הפוסט ציונית, שקודמה בידי אותם גורמים שהפיצו את בשורת הנאו ליברליזם בישראל. הפוסט ציונות פעלה להפרטת תודעתם של הישראלים באמצעות "שיח אשמה" שבמרכזו גינוי מוסרי של הרעיון הציוני והמדיניות והישראלית כמי שעברם והווה שלהם רצופים במעשי עוול פוליטי, דיכוי חברתי והדרה תרבותית כלפי ערבים ויהודים כאחד. המסקנה, ויותר מכך האופנה, שעורר שיח האשמה הפוסט ציוני הייתה כי זיקה אל הקולקטיב הישראלי ציוני מכתימה מוסרית את חבריו, וכי הדרך היחידה בה יכול היחיד הישראלי המצפוני החרד למוסריותו להשתחרר מן האחריות למעשי העוול שנעשו ונעשים בשם הציונות, ועל כן בשמו, היא על ידי שלילת יסודותיה הרעיוניים, התנערות ממדיניותה ופירוק המבנים החברתיים הדכאניים שהיא יצרה, כל זאת בדרך של הפרטתם. גאולתו של היחיד הישראלי, לפי הפוסט ציונות, מצויה, אפוא, בהפרטתו. שיח האשמה הפוסט ציוני עורר אמנם עניין וליבה דיון ציבורי, אך הניכור העוין שהוא הפגין כלפי הקולקטיב הציוני ישראלי מנע ממנו לפרוץ מעבר לחוגים צרים ולערער את היסוד הסולדרי קולקטיבי שבציונות, שהיה דרוש לקידום מהפכת ההפרטה. במצב זה, מילאה האידאולוגיה הרב תרבותית, שנותקה משיח האשמה הפוסט ציוני, את התפקיד של הפרטת התודעה. ככזו, שימשה הרב תרבותיות להמרת הקולקטיביזם הציוני ב"קולקטיביזם מופרט" העומד בבסיס המבנים החברתיים והתודעתיים שיצרה מהפכת ההפרטה, שכשם שהיו תוצריה כן הם אפשרו את העמקתה ומ יס ודה. מ ג ז ור חדש: מעמדות מתפצלים בתחום החברתי הנחה הקולקטיביזם המופרט את אופן פירוקה של מדינת הרווחה הישראלית. בהתאם, נעשתה הפרטת מערכות החינוך והבריאות תוך שמירה על רכיב של שירות ציבורי בסיסי בדמות "חוק חינוך חובה חינם" או "חוק בריאות ממלכתי", כאשר האיכות הסופית של השירות נקבעת על ידי יכולתו של כל פרט לרכוש "שירותים משלימים" בדמות תכניות לימוד נוספות או בדמות ביטוחי הבריאות. כך, בעוד השירות הבסיסי יוצר אשליה של המשך מדינת הרווחה, רכישת השירותים המשלימים גורמת לפירוקה. ואמנם, בין מדינות ה OECD בולטת ישראל בשיעור הגבוה ביותר של ההוצאה הפרטית לחינוך ובריאות, הוצאה שניתן לראות בה מדד לרמת ההפרטה.

79 79 האידאולוגיה של פירוק מדינת הרווחה הגילוי המובהק של הקולקטיביזם המופרט הוא המ ג ז ור, המהווה מאפיין ייחודי של משטר ההפרטה הישראלי. המ ג ז ור התפתח מתוך הסתירה בה מצא עצמו הימין הישראלי בין חתירתו לפרק את מדינת הרווחה, להפריט את שירותיה ולהפוך אותם מזכויות לסחורות, לבין העובדה ששלטונו נשען על המעמדות הנמוכים שעתידים היו להיפגע ממהלך זה. הפיתרון לסתירה נמצא במ ג ז ור: המעמדות הנמוכים התפצלו לקבוצות זה ות סביב מכנה משותף תרבותי, דתי, לשוני ולאומי, והתארגנו למפלגות החרדיות, הערביות והרוסיות, שהשתמשו בכוחן הפוליטי כדי לספק לבוחריהן תחליפים לשירותים החברתיים שהופרטו ושלא היה ביכולתם לרכוש כיחידים. כך הפכו המ ג זרים לסוכנים מרכזיים של משטר ההפרטה ולבעלי עניין בהעמקתו, כאשר האופי הפוליטי ציבורי שלהם יצר מראית עין של המשך פעולתה של מדינת הרווחה, שסיפקה ל"ציבור הנאור", שסלד וחשש מן המגזרים, סיבה נוספת לתמוך בהמשך פירוקה. סדר היום הרב תרבותי תיאור מעמדות הביניים כ"ציבור הנאור" - כפי שטען נשיא בית המשפט העליון, אהרן ברק, בשנות השמונים והתשעים - היה ביטוי להתמגזרותם. אם מלכתחילה אפיין המ ג ז ור את המעמדות הנמוכים, הרי ככל שפירוק מדינת הרווחה והפרטת שירותיה שחקו את מעמדות הביניים הלכו גם הם והתמגזרו בהתאם לדפוס הקולקטיביזם המופרט. המכנה המשותף הזהותי שסביבו התמגזרו מעמדות הביניים הייתה הדמוקרטיה, שמאחד מביטוייה של הממלכתיות הישראלית הפכה למותג מ ג זרי המאתגר אותה. הדמוקרטיה הממוגזרת שיקפה את הפרדוקס המכונן את הקולקטיביזם המופרט: מצד אחד, היא העניקה צידוק ערכי להתמגזרותם של מעמדות הביניים ולהשתלבותם בסדר המופרט, ומצד אחר, היא סיפקה להם בסיס רעיוני לשלילת המ ג ז ור כחלק ממאבקם בכוח שהוא העניק למעמדות הנמוכים. פרדוקס זה חזר ונחשף במשמעויות הסותרות שהקנו מעמדות הביניים שהתמגזרו למושג דמוקרטיה: מצד אחד, הם ערערו על התוכן הרפובליקני של הדמוקרטיה כפי שהתגבש בעידן מדינת הרווחה, ואימצו פרשנות ליברלית שצמצמה את הדמוקרטיה לזכויות האדם כפרט בזיקה לזכות הקניין ומתוך התעלמות מזכויות חברתיות; ומצד אחר, הם הגדירו את זהותם המ ג זרית המתבדלת באמצעות תרומתם למדינה שעמדה, לטענתם, בניגוד "להשתמטות ולסחטנות" של המגזרים. בתהליך התמגזרותם נתלו, אפוא, מעמדות הביניים

80 דני גוטוויין 80 בערכים רפובליקניים כמו "גיוס ונשיאה בנטל", אך תוך עיקור יסוד הכלליות הממלכתית שהעניק להם משמעות בעבר והתאמתם לדפוס הקולקטיביזם המופרט. כך, ממבטאי הכלליות הישראלית הפכו מעמדות הביניים לעוד מגזר הנאבק על האינטרסים שלו כנגד מגזרים אחרים. מ ג ז ורה של החברה הישראלית מתואר, לרוב, כמימוש סדר היום הרב תרבותי וכמתן הכרה וייצוג לקבוצות החלשות כדרך להעצמתן. אלא שבפועל סיפקה הרב תרבותיות דווקא צידוק לפירוק מדינת הרווחה ולהפרטת שירותיה, שהרחיב את שלטון השוק וההון, הגדילו את אי השוויון הכלכלי חברתי והאיץ את שחיקת מעמדות הביניים ונישול המעמדות הנמוכים. הסיוע שהגישה הרב תרבותית למשטר ההפרטה מצא ביטוי גם בכך שכמימוש של הקולקטיביזם המופרט היא התקדמה תוך שהיא מערערת את הממלכתיות על ידי מתקפה על האידאולוגיה של כור ההיתוך, שאחריתה מעידה על ראשיתה כלספק צידוק רעיוני לממלכתיות ולמנגנוניה. השואה: מ"זיכרון מולאם" ל"זיכרון מופרט" בדומה, עלה הקולקטיביזם המופרט תוך ערעור על שלילת הגולה, שגם אחריתה מעידה על ראשיתה כרעיון שנועד להיאבק בהתפוררות הגולה ליחידיה וליצור בסיס לקולקטיב לאומי יהודי. הפרטת התודעה הישראלית נעשית, אכן, תוך נסיגה מן הציוני אל היהודי, כשגילוייה הבולטים הם הגעגוע לגולה, חיפוש השורשים, השיבה לארון הספרים היהודי ותרבות בתי המדרש החילוניים. הגילוי הבולט ביותר של האופי היהודי של הפרטת התודעה הישראלית הוא הפרטת השואה. כחלק מן הקולקטיביזם הציוני, עד לשנות השמונים שלט בישראל "זיכרון מולאם" של השואה, שהצביע על המדינה והממלכתיות כתשובה לחוסר האונים של היהודים כיחידים נרדפים. מנגד, מאז שנות השמונים, כחלק ממהפכת הפרטה וברוח הקולקטיביזם המופרט, הובנה בישראל "זיכרון מופרט" של השואה שהפך אותה מאירוע לאומי לגורל אישי, ודחק את מרד הגטאות כמעשה ציבורי מאורגן מפני האימה והסבל כחוויות של יחידים. גם טקסי יום הזיכרון עוצבו ברוח הזיכרון המופרט של השואה ובמרכזם הועמדו אירועי "לכל איש יש שם", המפרקים את החברה היהודית לרצף של פרטים נעדרי הקשר מלבד זה המשפחתי, החוזר ומכונן את החברה הישראלית להמון של יחידים ומשפחות ברוח קביעתה של תאצ'ר כי "אין דבר כזה חברה, יש רק יחידים ומשפחות".

81 81 האידאולוגיה של פירוק מדינת הרווחה הייתה זו, אפוא, הבנייתו של הקולקטיביזם המופרט, מאז מחצית שנות השמונים, שעוררה מחדש את הדיון בשלילת הגולה ובכור ההיתוך, לאחר שהעניין בהם הלך ושקע, מאז שנות השישים. בעוד שהביקורת הרב תרבותית הציגה באופן מוטה ומטעה את התפקיד ההיסטורי שמילאו שלילת הגולה וכור ההיתוך, הרי שהוא נחשף על ידי עצם הביקורת, שהייתה חלק מן התנאים התודעתיים שהיו דרושים לקידום הס דר הנאו ליברלי בישראל: ה ב נ י ה של הקולקטיביזם הציוני והממלכתיות הישראליות שעמדו ביסוד מדינת הרווחה הישראלית, ואשר פירוקה היה אחת ממטרות העל של משטר ההפרטה הישראלי. n

82 לפני שער החוק )קריאה ב"ספר מגלה טמירין" מאת יוסף פרל( ברוך קורצוייל: "אחת היצירות העמוקות והגאוניות ביותר שנתחברו בשחר ספרותנו החדשה"; טקסט העוסק בבעיות יסוד של התרבות היהודית המודרנית הסאטירה האנטי חסידית ביותר שנכתבה אי פעם העולם הרבני הלמדני ניגף לפני הכאוס החסידי דן מירון פרופ' דן מירון הוא פרופסור אמריטוס לספרות עברית באוניברסיטה העברית בירושלים והמחזיק בכיסא ע"ש ליאונארד קיי לספרות עברית ומשווה באוניברסיטת קולומביה בניו יורק. מירון הוא חתן פרס ישראל לחקר הספרות העברית ופרס מאנגר לחקר ספרות יידיש.

83 83 לפני שער החוק ]א[ זה כבר התבססה והתקבעה ההערכה לספר מגלה טמירין מאת יוסף פרל, בשני נוסחיו, העברי )ווינה, 1819( והיידי )תורגם בידי המחבר מן המקור העברי בשנות השלושים של המאה הי"ט, אך ראה אור בדפוס רק במאה העשרים(, כלאחת מיצירות הפרוזה הבולטות ביותר בספרות היהודית המודרנית. אם עד למחצית השניה של המאה העשרים הופנתה לחיבור זה בעיקר דעתם של חוקרי ספרות ההשכלה העברית )כגון יוסף קלוזנר( וכן של חוקרי המאבקים סביב הופעתה והתפשטותה של התנועה החסידית )כגון רפאל מאהלר(, הרי שהחל בשנות השישים של המאה הוצבה היצירה המונומנטאלית במרכזה של הערכה ביקורתית חדשה, שמצאה בה ערכים ספרותיים ורעיוניים קיימים ועומדים, התובעים את תשומת לבו של הקורא המשכיל בן ימינו. ברוך קורצוייל תאר אז את מגלה טמירין כ"אחת היצירות העמוקות והגאוניות ביותר שנתחברו בשחר ספרותנו החדשה"; מפעל "שאין שני לו בפרוזה העברית עד למנדלי"; טקסט העוסק בבעיות יסוד של התרבות היהודית המודרנית, "שבצורות מצורות שונות אינן עוזבות מאז את ספרותנו במשך למעלה ממאה שנים". )1( מאז הכרזה זו, שנראתה אקסטראוואגאנטית בשעתה, חוזק מעמדו הספרותי של פרל כאחד מגדולי היוצרים של הפרוזה העברית והיידית המודרנית הן על ידי סידרה של פרסומי טקסטים משלו, שהיו עלומים עד כה, וייצוב כלל התשתית הטקסטולוגית של כתביו )בידי שמואל ורסס, חנא שמרוק, אברהם רובינשטיין(, הן על ידי תרגום ראוי ומבואר של מגלה טמירין לאנגלית )בידי דב טיילור(, והן על ידי עיונים של חוקרי ספרות צעירים )גידי נבו, קן פרידן, ג'רמי דאובר(, שהתבוננו בטקסט המורכב והנרחב של מגלה טמירין מזויות ראות ספרותיות. )2( בשנים האחרונות תרם תרומות חשובות לחקר יצירותיו הסאטיריות של פרל החוקר הצעיר יונתן מאיר, שהביא עתה את עבודתו לנקודת השיא בפרסום מהדורה מדעית מוערת ומבוארת לעילא של ספר מגלה טמירין, שאף נוסף לה ספר מבוא רחב יריעה העוסק בכלל יצירתו הסאטירית של המחבר. )3( שוב לא יכול להיות ספק בכך, שמדובר ביצירה ספרותית קלאסית, שראוי שהעיון בה יצא מתחומם הצר של מומחים וייהפך לנחלתם של הקוראים, השומרים אמונים לקלאסיקונים של הפרוזה היהודית המודרנית: ש"י אברמוביץ, שלום עליכם, י"ל פרץ, ש"י עגנון.

84 דן מירון 84 שלושה הקשרים היסטוריים בדיון המופנה אל קוראים כאלה לא ייתכן שלא תישאל השאלה: כיצד ניתן לגשת אל יצירת מופת ספרותית, שנוצרה לפני כמאתיים שנים, במציאות היסטורית ותרבותית שונה לגמרי מזו שלנו, מבלי לאבד את האחיזה במה שנותר בה חי ומאתגר גם במציאות האחרת לחלוטין, שבה אנו חיים, ובמושגיה אנו חושבים גם על העבר. ברור שבגישה אל יצירה כזו חייבות להסתמן שתי תנועות שונות, אולי אף מנוגדות זו לזו, ועם זאת הן גם משלימות זו את זו. על האחת לצאת מן הטקסט לעבר הקשריו ההיסטוריים והפילולוגיים השונים. על האחרת לצאת מן ההקשר של קריאתנו העכשווית לעבר הטקסט כשלעצמו, במנותק מהקשריו ההיסטוריים. מחד גיסא, לא נוכל להבין את הטקסט מבלי שנקרא אותו על ריקעם של לפחות שלושה הקשרים היסטוריים: ה ק ש ר החיים החברתיים והכלכליים של יהדות מזרח אירופה בעידן המעבר מן התקופה הפיאודאלית אל הזמנים החדשים שלאחר חלוקת ממלכת פולין, בעת מלחמות נפוליאון וראשית היווצרותה של המדינה הריכוזית המודרנית עם חדירת הכלכלה הקפיטאליסטית העתידה לקבוע את דפוסיה ומוסדותיה; ה ק ש ר החיים התרבותיים הדתיים היהודיים בני הזמן על רקע שקיעת המיבנה המסורתי של הקהילה היהודית, ההתפשטות המהירה של התנועה החסידית, שאירגנה את החברה היהודית סביב מוסד ה"צדיק" והמירה את הפיצול הקהילתי בפיצול הנאמנויות בין חצרות הצדיקים השונים כמו גם במאבקה של החסידות כולה כנגד יריבתה הותיקה, הרבנית ההילכתית, מזה, וכנגד זו החדשה - תנועת ההשכלה - מזה; ההקשר של ספרות ההשכלה היהודית בשתי לשונותיה, העברית והיידית, ובעיקר במהלכים הספרותיים שנקטה ספרות זו בנסיונה לבלום את השפעת החסידות וספרותה הייחודית, שעמדה בתקופה הנדונה בשיא פריונה הראשוני, והעמידה בזו אחר זו את יצירות היסוד שלה: שבחי הבעש"ט, ספריו העיוניים והסיפוריים של ר' נחמן מברצלב. חיבוריהם העיוניים והפולמוסיים של יוסף יעקב מפולנאה, של אלימלך מליז'נסק ושל ר' בער, המגיד ממזריטש. התמצאות בכל ההקשרים הללו היא חיונית להבנת הטקסט, לשונו, הזיקות המסתמנות בו בין אנשים ומוסדות, בין "כתות" שונות, בין טקסטים מנוגדים זה לזה, בין יהודים ללא יהודים, ומעל לכל - בין המציאות התרבותית הנשקפת מפרקי הסיפור השונים לבין המסר החינוכי התעמולתי של הספר, מסר אחיד, שיטתי ובוטה, שביקש לשנות מציאות זו מעיקרה. בה במידה חיונית ההתמצאות בספרויות העברית והיידית של ההשכלה המוקדמת )זו של המחצית הראשונה

85 85 לפני שער החוק של המאה הי"ט( לשם הבנת המגמות האמנותיות המסתמנות במגלה טמירין, שעיקרן קירוב התאור הספרותי אל המציאות ואל היומיום היהודיים, מזה, ועיצובה של מציאות זו באמצעות הקרנתה בעד הפריזמה הייחודית של הז'אנר הסאטירי, מזה. לכך יש להוסיף גם את הצורך בהתמצאות בספרות החסידית, שהסאטירה המשכילית נצמדה אליה תכופות והציגה אותה על פי השתקפותה בראי העקום של הפארודיה. בכל התחומים האלה יכול המחקר ההיסטורי והעיון הביקורתי שהצטברו במהלך העשורים האחרונים לסייע סיוע רב בידי הקורא המעוניין. אמנם, לא בכל תחום נוצרה תמונה מלאה ומפורטת של הספר באחד מהקשריו שהוזכרו לעיל. בעוד, למשל, שהעיון בספר במסגרת המאבק האידאי, החברתי והספרותי של ההשכלה עם החסידות יכול להתבסס על בסיס של חקירה היסטורית וספרותית איתנה, הדיון בתכניו החברתיים והפוליטיים השונים )היחסים הכלכליים והבין מעמדיים, היחסים המדיניים בין יהודים לגויים ובין הקהילה היהודית למדינה האוטוקראטית הריכוזית( נמצא, כמדומה, רק בתחילתו; ואילו בדיון במגלה טמירין בהקשר ההתפתחות האמנותית והסיגנונית של הספרויות ה"חדשות" העברית והיידיש, נעשו התחלות חשובות, אך גם נשתרבבו טעויות התובעות תיקון )כגון הנסיון להציג את הספר כ"רומאן" עברי יידי ראשון. ראו על כך להלן(. ביקורת נוקבת על המשכילים והגנה על חברת האיכרים לעומת זאת, הדיון בהישג האמנותי הייחודי שהושג במגלה טמירין, זה התובע, כאמור, התנתקות מסויימת מן הרקע ההיסטורי והספרותי של הספר לשם חידוד הרגישות העכשווית לתכניו ולצורתו הייחודיים, למודוס הספציפי של קיומו כטקסט מהנה ומאתגר, יוצר צימאון ומרווה אותו, פועל על הדמיון ומדריך אותו, משרה תחושה של תנועה ריתמית זורמת, נעצרת, מתחדשת, מואטת, מואצת - הכל לפי תוכנית אב מוסיקאלית המנוהלת ביד אמן - לדיון הזה שיעמוד בראש ובראשונה לא על מה שמקרב את הספר ליצירות אחרות בנות הזמן ובנות הז'אנר הסאטירי, אלא להיפך, למה שמרחיק אותו מהן וקובע לו מעמד עצמאי כיצירת מופת חד פעמית, עדיין לא הקדישו המחקר והביקורת את ריכוז המחשבה וחדות הקשב הנדרשים. והרי ברור לכל קורא, שמגלה טמירין, ככל שהוא קשור בספרות האנטי חסידית של התקופה ונדרש להיבט זה או אחר שבה, בעיקרו ובמיטבו, אינו דומה לשום דבר אחר שנכתב בעברית

86 דן מירון 86 וביידיש במחצית הראשונה של המאה הי"ט וגם לאחר מכן. הוא בלתי דומה לא רק לסאטירות ולפארודיות האנטי חסידיות הרבות האחרות שנכתבו בעברית וביידיש במהלך המאה הי"ט, גם כשהללו נקטו )על הרוב בהשפעתו הישירה( דרכי עיצוב, שנראו לכאורה דומות מאוד לאלה שהופעלו בו, אלא גם ליצירותיו הסאטיריות האחרות של פרל עצמו, למרות הקירבה הברורה שלהן זו לזו וכולן ביחד למגלה טמירין. אין לנו אלא ליטול ליד את חיבורו הסאטירי הגדול האחר של פרל, שראה אור בחייו, הוא ספר בוחן צדיק )פראג, 1838(, כדי לעמוד על ההבדל, שהוא הבדל של מהות ושל ערך כאחד. מהרבה בחינות בוחן צדיק הוא לכאורה חיבור עשיר ומעמיק יותר ממגלה טמירין שקדם לו כמעט בעשרים שנה. בעוד החיבור המוקדם מתמקד בבחינת הפגמים והעיוותים בתנועה החסידית בלבד ומציע מעין תמונה אידאלית ונאיבית של דמות המשכיל )באמצעות דמותו של סוחר היין הנאור מרדכי גולד(, פור ש החיבור המאוחר תמונה רחבה לאין ערוך יותר ומציע מעין אנאטומיה של כלל הפגמים בחברה היהודית המזרח אירופית בת הזמן; אנאטומיה המכילה ביקורת נוקבת גם על המשכילים ותאור התנהגותם כאילו היתה מ ונעת על ידי מניעים לא שונים בעיקרם מאלה המניעים את מנהיגי התנועה החסידית: גאווה, אנוכיות, העמדת פנים לצורך רווח ולצורך קניית מעמד ומוניטין, חמדנות, ביזבוז על מותרות, תשוקה לפאר חיצוני, ומעל לכל - חוסר ישרות, הפגם הבסיסי שמוצא פרל כמעט בכל הקבוצות המרכיבות את החברה היהודית בת הזמן. בעוד מגלה טמירין אינו מעמיד כנגד ההשחתה של החברה היהודית על ידי החסידות ופולחני הצדיק שהנהיגה שום מודל אלטנרנאטיבי של חיי קהילה המבוססים על יושר, הגינות והתחשבות בזולת, החיבור המאוחר מסתיים בהצגה נרחבת של מודל כזה בדמות חברת האיכרים היהודית, שהחלה להיווצר בדרום האימפריה הצארית, ובעיקר בחצי האי קרים. בעוד המספר של מגלה טמירין, רבי עובדיה בן פתחיה, מלקטן של קנ"א האיגרות המרכיבות את הספר, נותר לכל אורכו דמות סטאטית של חסיד מאמין, שאינו ער כביכול למשמעות השערורייתית של הדברים הנכתבים באיגרות הללו, הרי אותו רבי עובדיה נהפך בבוחן צדיק לדמות דינאמית, מתפתחת של מוראליסטן כן, המתפכח במהירות מן האמון שנתן במנהיגי התנועה החסידית ונעשה תוך כך לבוחן הביקורתי החריף לא רק של "צדיקי" הדור אלא, כאמור, של החברה היהודית בכללה ושל האליטות השונות שלה בפרט. הוא גם מתפתח ריגשית ומחשבתית כאיש נודד, נוסע למרחקים בחיפוש חברה יהודית ישרה וצודקת, השוקע לדיכאון מעמיק והולך - נוכח התגליות המצטברות במסעותיו בכל אזורי הישוב היהודי במזרח אירופה

87 87 לפני שער החוק - והמוצא את תיקונו הריגשי רק בחברת האיכרים היהודיים, שאל חוגם הוא מצטרף בסופו של הסיפור, לאחר שהעתיק את מושבו מתחום המושב היהודי של פולין הצארית אל חצי האי קרים. אין ספק, כי מבחינת ההגות המשכילית של פרל כמוראליסטן וכאיש ציבור יהודי בן הזמן בוחן צדיק המאוחר הוא חיבור בשל ומורכב הרבה יותר מאשר מגלה טמירין המוקדם. תיזמור מושלם עם זאת, לא יחמיץ שום קורא את ההבחנה בהבדל הערך הספרותי העצום בין שני הספרים. מגלה טמירין עוטה מתחילתו ועד סופו ברק זוהר של שלמות ספרותית. למרות הזעזוע המוסרי העובר בספר לכל אורכו וכן כל הדברים הנוראים הנחשפים במהלך העלילתי המפותל שלו הוא ספר "שמח", רוטט מעוצמה תאורית נהנית מעצמה, ושופע המצאות סיגנוניות שמעטות כמותן לצבעוניות לא רק עד לשיח של מנדלי מוכר ספרים שפיתח ש"י אברמוביץ אלא גם בהשוואה לשיח וירטואוזי זה. זוהי פרוזה סימפונית שאין בה צליל אחד מוטעה או חריג, ומיקצביה, הן בפרקי האלגרו וויוואצ'ה שלה והן בפרקי האנדאנטה הקצרים - עד למערבולת הסיום האדירה המביאה את הדינאמיקה של היצירה כולה לשיא מסחרר - מופעלים בתיזמון ובתיזמור מושלמים. היחס הפוליפוני בין הטקסט של האיגרות הדברניות לבין ההערות שמוסיף להן ר' עובדיה - רובן ציטטים, מראי מקומות והסתמכויות בדרך הפאראפרזה על כתבי אבות התנועה החסידית - הינו מורכב ולעתים גם מסובך, אך תמיד שרוי בתואם של ניגודים משלימים זה את זה - הטון השיחתי היומיומי כל כך, הרכלני לעתים, של האיגרות מזה, והטון הלמדני כביכול של מעיר ההערות הפדאנטי מזה. כל המרכיבים הטונאליים והריטוריים של היצירה - ההסתכלות הסאטירית, החקיינות הפארודית, הליריזם הקיטשי של ההתפעלות החסידית, מדרשי הפליאה החסידיים ברוח ספרות הקבלה, המעשיות הנחרצת של הדיונים בענייני ממון, התמימות הקרימינאלית של אנשים מורגלים בהפרת כל חוק, בהתגברות על כל מכשול בלי שים לב לאמצעים הננקטים לשם כך, הטונאליות המיוחדת של רקימת המזימות האפלות ביותר תוך כוונה לגרום נזק ואף להביא חורבן על אנשים חפים מפשע, הקלות הבלתי נסבלת בהתייחסות לפשעים שנעשו על ידי אנשי שלומנו - כל אלה מתוזמרים במגלה טמירין בהתאמה פנימית מלאה ותוך שליטה מוחלטת בכל כלי הנגינה המתבקשים. מעט מאוד מכל זה נמצא בבוחן צדיק, שחלקו הראשון - שיחזור שיחות ששמע רבי עובדיה )כרואה ואינו נראה(

88 דן מירון 88 מפי אנשים שהגיבו על ספר מגלה טמירין - מתנהל בעצלתיים, מרבה בחזרות על דברים שכבר נאמרו, ומתארך הרבה למעלה מכל מידה, ואילו חלקו השני, החשוב מקודמו )האנטומיה של החברה היהודית תוך כדי חיפוש אדם ישר אחד בסדום היהודית בת הזמן(, טובע בנהי מוראליסטי, ומתארך אף הוא מעל למידת הסבלנות של הקורא המודרני, שקלט את העיקרון מן הרגע הראשון. מבלי כל נסיון להמעיט מערך הספר המאוחר, המגלה את המחבר במלוא בגרותו המחשבתית, ההשוואה בינו לבין קודמו היא כהשוואה בין תעודה משכילית מעניינת, שנכתבה בידי סופר מובהק, ואף על פי כן היא עשוייה לעניין כמעט רק את ההיסטוריון של הספרות ושל תולדות הרעיונות בעולם היהודי המודרני, לבין יצירת מופת סאטירית קומית, היכולה עדיין להסב הנאת קריאה עצומה לקורא הטוב, שירצה לסגל לעצמו את ידיעת הרקע הנדרשת לשם הגברתה של אותה הנאה. עוצמת האור הגנוז הוא הדין גם בהשוואה בין מגלה טמירין ליצירתו הדו לשונית הפארודית הקודמת של פרל, מעשיות ואיגרות מצדיקים אמיתיים ומאנשי שלומנו, שנכתבה, כנראה, סמוך מאוד לפרסום ספר המעשיות של רבי נחמן מברצלב בשנת 1815, אך נותרה בכתב יד וראתה אור לראשונה בשנת 1970 במהדורתם המדעית של שמואל ורסס וחנא שמרוק. )4( פרל תירגל כבר כאן בצורה מבריקה את הסיגנון האיגרוני של התכתובת החסידית ותוך כך שילב אל תוך שיח חסידי איגרוני של נאמני רבי נחמן "השלמה" פארודית ל"מעשה מאבידת בת מלך", הסיפור האליגורי האיקוני של ר' נחמן וכן מעין מקבילה פארודית לאותו סיפור, "מעשה מאבידת בן מלך". מרבית המרכיבים שעובדו במגלה טמירין לתרכובת סיפורית יחידה במינה מצויים כבר בחיבור מוקדם זה, שהיסוד הפארודי בולט בו ביותר. עם זאת, התרכובת האמנותית שהושגה בספר שנכתב כעבור שלוש או שנים )ככל הנראה כתב פרל את ספר מגלה טמירין בשנת 1818( עדיין אינה קיימת כאן. הרצף הפארודי, בכל הברקותיו, הינו רדוד למדי, ועדיין אין הוא משרת את המהלך הסיפורי העשיר והאפל יותר שאליו הוצמד במגלה טמירין. מעשיות ואיגרות היא יצירת נעורים של סופר בעל פוטנציאל של גאונות, שעדיין לא מומש; יצירה שהציתה אבוקה, שהיתה צריכה לא רק להוסיף ולהתלבות כדי שתגיע למלוא עוצמת האור הגנוז בה, אלא שגם עדיין לא נמצא בשבילה הנוף הנרחב, שאותו היא נועדה להאיר. רק במגלה טמירין נעשה באור המבהיק הזה השימוש אשר לו הוא היה ראוי.

89 89 לפני שער החוק משמע שעלינו לחפש בעת הקריאה במגלה טמירין לא את הדומה למה שקדם לו ובא לאחריו, או לא רק את הדומה והמקשר בינו לבין הפרקים השונים בקאריירה הספרותית של פרל, אלא גם ובעיקר את מה שאינו דומה ואינו מתקשר, ובזכותו יכול הספר לעמוד בכבוד לצידם של ספר הקבצנים, מכתבי מנחם מנדל וזוגתו שיינה שיינדל והכנסת כלה, כחיבור השייך מבחינה אמנותית ורוחנית לעולמנו העכשווי. השאלה שבה חייב המבקר )להבדיל מן החוקר ההיסטוריון( למקד את יכולת ההבחנה שלו היא מהו אותו דבר המייחד את הספר וההופך אותו מחיבור משכילי סאטירי, שנכתב במסגרת מלחמת ההשכלה בתנועה החסידית ובספרותה, ליצירת מופת ספרותית קיימת ועומדת לדורות. ]ב[ ובכן, מהו אותו דבר? - השאלה נשאלת בקלות, אבל התשובה עליה אינה ניתנת בנקל. כך הדבר ביחס לכל יצירת מופת אמנותית, ועל אחת כמה וכמה ביצירה רחוקה מאיתנו בזמנה ובעניין שעליו היא מספרת. בקלות ניתפ ש בדיוננו ביצירה זו לכל מה שאיננו שייך לה ורק לה - מידת האקטואליות העתונאית של ה"נושא" שלה )המאבק בפונדנמנטאליזם דתי(, הז'אנר שבו נכתבה - הסאטירה - ואשר את ההנחות הרוחניות המונחות בבסיסו היא מייצגת בשלמות כביכול, הכיוון הספרותי האמנותי ה"חיובי" המסתמן בה לעומת מה שקדם לה בספרות ומה שבא אחריה )במקרה זה, מה שנראה כהתקדמות לעבר ייצוג ריאליסטי של המציאות החברתית והלשונית של החיים היהודיים(, וכן שאר עניינים חשובים יותר או פחות, המרחיקים אותנו, כל אחד בכיוון המיוחד לו, מן העיקר הגלום בהישג האמנותי וההגותי החד פעמי שהושג בטקסט שבו אנו דנים ורק בו. אבל כיצד ניתן להבין ולתאר הישג זה? מושג מפתח: פעילות מהנה מייצרת "תענוג" בראש ובראשונה, תלויים הן ההבנה הן התאור באחיזה איתנה ברושם של החיבור בכללותו, או במה שדב סדן היה אולי מכנה ה" כ ול י ות" שלו. מרכיבים בודדים המופעלים בו: נושאים סיפוריים והגותיים, דמויות ארכיטיפיות, אמצעים סיגנוניים וכו' יכולים להבליט דווקא את המשותף לו ולחיבורים אחרים, שגם

90 דן מירון 90 בהם הם מופיעים ומתפקדים בדרך זו או אחרת. רק העמדת הדיון מראשיתו על השלמות והאחדותיות המיוחדות למגלה טמירין כשלעצמו תוכל להאיר גם את השימוש הייחודי הנעשה בחיבור זה באותם נושאים, דמויות ואמצעים. פרל עצמו, אמן מודע מאוד לעשייתו ולתוצאותיה, עמד על כך, כשטען )מפי אחד מן הדוברים המשוחחים על מגלה טמירין בחלקו הראשון של בוחן צדיק(: "כל הספר הוא עניין אחד. הלשון מתחילה ועד סוף הוא ממש לשון אחת". )5( במקום אחר )בבוחן צדיק( הוא התלונן, שוב מפי אחד הדוברים המגיבים על מגלה טמירין, על הקריאה הטרופה והמקוטעת הנהוגה בידי קוראים יהודים, שאינם מוכנים או מסוגלים לקרוא חיבור ארוך כסידרו ובשלמותו. המשוחח מעיד: בעיני ראיתי בקהילתנו איזה אנשים כאשר בפעם הראשון בא לידם הספר מגלה טמירין פתחו אותו באמצע או באיזה מקום אשר נפתח במקרה, והתחילו לקרות בו האיגרת אשר ראו בלי שום על לב שכל הספר הוא לתכלית אחד נכתב, וכי כל האיגרות מתאימות, אך מורגלים בזה לקרות בסירוגין בלי סדר כי כל דרכיהם אין סדרים למו )עמ' 31(. כל הספר הוא "עניין אחד" מכוון ל"תכלית אחד", ורק הקריאה הרצופה בו יכולה להעמיד את הקורא על מהותם של העניין והתכלית הללו. בקריאה כזו תלויים לא רק ההבנה של משמעות הספר ותכליתו, אלא גם המיצוי של רושמו האסתטי. גם זה היה עניין מכריע בחשיבותו בעיני פרל עצמו. פעם אחר פעם עמד על כך שהקריאה במגלה טמירין היא פעילות מהנה, מייצרת "תענוג" - מושג מפתח בחשיבתו של המחבר, למרות ואולי דווקא מפני שהוא מייחס את הרדיפה אחר ה"תענוג" לקהילה שאותה הוא מוקיע, היא הקהילה החסידית. שוב ושוב מציינים קוראי הספר את ה"תענוג" שהפיקו ממנו. במהלך הויכוח על משמעותו ועל "כשרותו" )היינו, אם הוא חיבור שנכתב על ידי אחד משלומי אמוני ישראל או שכתבו אפיקורוס( נשמעת מדי פעם הטענה, שבין שהספר נכתב על ידי חסיד ובין שכתבו אחד "ימח שמוניק", "אני איני יודע זאת רק שהיה לי תענוג גדול מהמעשיות והמצאות" )עמ' 27(. בספר יש "מן כל מאמינים שהוא", "המצאות גדולות. המחבר הוא מוח גדול" )עמ' 33(. המחבר יצר "דבר בדוי מלב ]- -[ לקבץ דברים שונים ולעשות מהם עסק שלם בכדי להתענג נפש הקורא" )עמ' 29(. "כל העולם יש להם עימו לעשות ושוחקים מאוד" )עמ' 33(. בהקדמה לנוסחה היידית של הסיפור הסביר פרל את הצורך בתרגום חיבורו לשפת האם באמצעות סיטואציה המתרחשת באכסניה, שבה מתארח מחבר

91 91 לפני שער החוק הספר. בעל האכסניה ואורח נוסף מעיינים במגלה טמירין העברי ורווים נחת ממנו. כפרי שנזדמן למקום נועץ בהם עיניים עד שהוא פונה אליהם בלשון שחציה תמיהה וחציה תלונה: איך ווייס גא ר נישט ווא ס איר הא ט פין דעם ספר א זא א גרויס תענוג. איך הא ב נא ך קיין מא ל נישט געזען מען זא ל זיך א זוי פרייען מיט א ספר, ווי איר פרייט א ייך דא מיט דעם ספר" )אינני יודע מהו התענוג הגדול כל כך שיש לכם מהספר. מעולם לא ראיתי אנשים שמחים כל כך בספר כפי שאתם )6( שמחים כאן בספר הזה(. שליחות חברתית ומוסרית מכוחה של תלונה זו מתברר הצורך בהעמדת נוסח שיהיה מובן גם ל"פרא סטא קעס" )אנשים פשוטים, נבערים(, על מנת שגם הם יוכלו להפיק הנאה מן הספר בשבת או ביום טוב או בלילות החורף הארוכים, שבהם אפשר "להשתגע" משיעמום )שם, עמ' 541(. הכפרי הבור מאחל למי שיתרגם את הספר ליידיש חיי עולם הבא ומצהיר שיהיה מוכן לשלם עבור הספר לכשיידפס "אפילו רייניש מינץ אחד" ובלבד שיוכל להתענג על הקריאה בו )שם, עמ' 542(. יותר מששיקפו דברים אלה מציאות היסטורית הם ביטאו את הפואטיקה של פרל: חיבורו נועד להנות, וההנאה ממנו היתה מותנית בהשתקעות בו ובקריאתו בשלמותו. אמנם, פרל הוסיף בכל מקום שבו דיבר על הנאת הקוראים מספרו את ההערה המתחייבת הן מן הפואטיקה הניאוקלאסית שלו, המצמידה הנאה ללקח, הן משליחותו המשכילית הדידאקטית של חיבור סאטירי לוחם. מגלה טמירין נכתב על מנת שיופק ממנו לקח טוב. המחבר לא טרח על כתיבתו אך ורק לשם השמעת סיפורי מעשיות וכדי לבדר את הציבור. הוא הועיד לו שליחות חברתית ומוסרית, לאחר ש"ראה את מצבנו שהוא בשפל המדרגה", והוסיף לו את נופת התענוג והבידור כשם שמוהלים סוכר או מרקחת בתרופה המרה הניתנת לילד חולה, שאם לא כן יסרב הילד לבלוע את השיקוי הדרוש לו )שם, עמ' (. על דברים אלה חזר פרל גם בשיח על מגלה טמירין בבוחן צדיק: "המחבר היה מוכרח לערוב סמי הרפואה במאכלים המתוקים כדי שהתינוק יאכל אותם" )עמ' 33(. עם זאת, אין לטעות בהדגשה היתרה של מומנט ההנאה האסתטית; הדגשה המסתייעת גם בהסתייגויות כביכול מן ההתייחסות אל הספר כאל אובייקט מהנה ומשמח. הרי

92 דן מירון 92 בהתייחסות כזו מותנית גם יכולתו של החיבור להביא תועלת; ולא זו בלבד, אלא שדווקא המשחק האסתטי הוא המגלה את כוחו המיוחד של המחבר כ"מוח גדול". בה הוא מגלה את עצמו כאמן היכול להיות גם רופא ומחנך מפני שהוא אמן. אין ספק שבשיקולים שהנחו את פרל במהלך העיצוב והגימור של חיבורו פעלו אלה שנבעו מן האינטואיציה והבחינה העצמית האמנותית הביקורתית לצד אלה שנבעו מן המגמה הדידקטית ולעתים אף גברו השיקולים מן הסוג הראשון על האחרים. המהדורה המלאה והמוערת עד פרטי הפרטים שהעניק לנו יונתן מאיר מאפשרת הצצה אל המעבדה של המחבר, והצצה זו מגלה יותר מפעם אחת את האמן הדוחה מלפניו את הדידקטיקן, שההיענות לצרכיו עלולה היתה לפגוע ברושם האמנותי האחיד והשלם של הספר. כך, למשל, מתגלה פרל האמן בהערות שהוא רשם לעצמו בעת החיבור של מגלה טמירין, הן אלה שהתחשב בהן בסופו של דבר הן אלה שדחאן מלפניו מפני שהוא נוכח, כדברי מאיר, ששילובן "היה דורש ממנו שינויים רבים לאורך כל מיבנה העלילה" )כרך הנספחים, עמ' 467(. כך, למשל, כתב פרל שתי איגרות המיוחסות לשני המתכתבים הראשיים בסיפור, זליג לטשיצ'יבר, יד ימינו של הצדיק מזאלין )המייצג את שניאור זלמן מליאדי, אבי חסידות חב"ד. זאלין היא לא זני עיר מושבו של שניאור זלמן(, )7( לאזני הצדיק, וזיינוול וורחיייבקר, חסידו של הרבי בקהילה לא רחוקה, המופעל על ידי זליג בעניינים המסובכים והמסוכנים שנודעו לקדם את האינטרסים של הצדיק. לפיהן החליט זליג לשתול "חפרפרת" בביתו של המשכיל מרדכי גולד, הנחשב לאויבם של החסידים. זיינוול מודיע על הצעדים הראשונים שננקטו לשם ביצוע המשימה; אך הוא עושה זאת באיגרת, שפרל קטע את כתיבתה בעודה בא י בה )ראו שני המכתבים בכרך הנספחים, עמ' 499(. ללא ספק התברר לו כבר בשלב זה, ששתילת ה"חפרפרת" תחייב יצירת מערכת שלמה של מכתבים, שבהם יתגלו המעשים הנעשים בביתו של גולד, והדבר יסטה לחלוטין את עלילת הספר מן הקו שנקבע לה, ואשר לפיו חייב היה גולד להישאר דמות רקע. לדידקטיקן שבפרל אולי היתה סטייה זו רצוייה, באשר היא היתה מאפשרת לו לחשוף את הסדרים הטובים והיחסים האנושיים המתוקנים האופייניים לחייו ולביתו של המשכיל, ובצורה זו אף להציג את בית מרדכי גולד כמין איפכא מסתברא של חצר הצדיק מזאלין. אולם האמן שבו זיהה בעוד מועד את הטעות האמנותית החמורה, שהיתה מביאה לפיצול בלתי נחוץ של עלילת הסיפור )לעומת פיצולים אחרים, נחוצים, שעליהם עוד נעמוד(, לשבירת ה"סוז'ט" שלו, והוא, האמן, היה זה שהכריע נגד פיתוח הסיפור בכיוון זה. ייתכן, שפרל האמן אף הבחין בכך, שהאידיאליזאציה של גולד יכולה להתקיים אמנותית רק הודות לעמימות

93 93 לפני שער החוק האופפת גיבור זה, שהסיפור אינו מרבה בפרטים על אודותיו. קירוב המבט אל גולד והשהייתו על הנעשה בביתו היו מביאים בהכרח לגילוי פגמים מעין אלה שחשף פרל במשכילי ברודי בבוחן צדיק )ראו שם, עמ' 68-57(. האגדה על למדנותו כביכול של נכד הבעש"ט ובאותו עניין: פרל, מסתבר, התכוון לשלב במגלה טמירין מערכת איגרות מסועפת, שבה התבקש לו להתעכב על עניין חשוב למדי בביקורת החסידות שלו: היותה, לדעתו, שיטה דתית יהודית שאינה מבוססת על שום מקור ועל שום מיבנה אקסגטי או דרשני, שהיה מאפשר ביסוס הלכותיה והנחותיה על המקורות. לדעתו, מנהיגי החסידים היו אנשים בורים באורח יחסי. בבוחן צדיק הפריך בדברי לעג את האגדה על דבר למדנותו כביכול של הצדיק מדישפא ל )הוא רבי ברוך ממז'יבוז', נכד הבע"שט( "כי מהיכן יהיה למדן הלא זה כמה שנים אשר נתקבל מהכת לרבי וידוע שמי אשר מתדבק את עצמו להכת פוסק מללמוד ובפרט הרביס משליכים התורה בכלל אחרי גיוום, והרבי אשר בדישפאל גם מקודם לא היה למדן גדול" )עמ' 69(. אבל בלעג זה לא היה די. בורותם של החסידים בגמרא ובספרות הרבנית המסתעפת ממנה היתה לשם דבר. לעומת זאת הם נחשבו לבקיאים בספרות המיסטית, ולפרל היה צורך לתקוף את ההנחה המקובלת בעניין הסתמכותה של החסידות על המסורת המיסטית היהודית ובעיקר על תורת הקבלה הזוהרית והלוריאנית, אף כי הוא עצמו, בחיבורו הגרמני על מהות כת החסידים ציין את ההסתמכות הזאת. )8( פרל סבר, שהחסידות מבוססת בעיקרה על התנסות, על "חווייה", ולא על למדנות כלשהי. באחד מחיבוריו האנטי חסידיים המוקדמים אומר הדובר החסיד: "מה לי הקבלה. הלא ענייני החסידים הוא יותר מהזוהר והתיקונים" וכן נאמר שם, מפי אחד הלמדנים המתנגדים, שהחסידים "אינם לומדים נסתר כמו שאנו לומדים נגלה, כי אומרים שאין אדם צריך לשום תורה רק לאכול ולשתות ולשמוח" )מהדורת יונתן מאיר, כרך הנספחים, עמ' 501, הערה מס' 5(. את התיזה הבלתי מקובלת הזאת אמר פרל להעלות בהרחבה בתכתובת המתנהלת בין רב הסר למרותו של אחד הצדיקים ל"סקרטאר" )מזכיר, איש הסוד( של אותו צדיק. הרב מספר על צעיר למדן ליטאי, שהחל להיתפש לקסמה של החסידות, אבל כמי שמודרך על ידי המסורת הלמדנית שהביא עימו הוא רוצה לבטא את נטייתו החדשה בלימוד שיטתי של הקבלה לאחר ששיקע את אונו עד כה בלימוד הגמרא. הרב יודע שרצון זה עלול

94 דן מירון 94 להטעות את הצעיר ולהסתיר ממנו את העיקר - האמונה בצדיק ונטילת החלק בחוויית ההסתופפות בצילו, שהרי לימוד המקורות של תורת הסוד עלול להעמיד את סמכותם של אותם מקורות מעל לסמכותו של הצדיק, האמור להיות ניזון מהם. הרב מודע לכך, ש"רבינו לא למד שום ספר קבלה", וכי בכלל "עברו הזמנים אשר הגדולים היו לומדים קבלה. כעת בעז"ה הצדיקים עצמם עושים קבלה מעשית ויחודים עד אין מספר יותר מהגדולים שלפניהם" )עמ' 501(, ומכאן שיש צורך לבטל קמעא קמעא ובזהירות את צימאונו של הלמדן לתורת הסוד. במכתב שהוא כותב לאותו למדן הוא מעמיד את החסידות )בעקבות מימרות של ר' נחמן מבראצלב( על עבודת השם "בפשיטות בלי שום חכמה כלל וכלל, כי כל איש צריך להשליך ממנו את כל החכמות" )503(. העניין מתפתח והולך לאורך עשר איגרות )שם, עמ' (, מהן מפורטות וארוכות, שבהן מסתבר כיצד, לדעת פרל, ירשה ההתחכמות של הנוטריקון והגימטראיות את מקום הלימוד הרציני של תורת הסוד המסובכת והמופשטת. הנוטריקון והגימטראיות, טוען אחד המתכתבים, מספקים "תענוג גדול" אפילו להמון העם, שלגביהם יפה כוחו של נוטריקון "יותר מן המצווה המפורשת בתורה, וגימטריא אחת או נוטריקון יכול לבטל מצווה מעשרת הדיברות" )עמ' 507(. מגמת אחדות ושלמות פרל החליט בסופו של דבר שלא לכלול את האיגרות הללו, שעל כתיבתן טרח בוודאי לא מעט, בנוסח הסופי של מגלה טמירין. הטעמים לכך נבעו בוודאי מתחושות והכרעות אסתטיות, שגברו על הצורך הדידקטי בהרחבת ביקורת החסידות ובהתעכבות במסגרתה על עניין חשוב, שכמעט לא ניתן לו ביטוי אחר בספר המוגמר. פרל נוכח, שהעלאה מפורטת של עניין הדחייה של המסורת הלמדנית בכל גילוייה, לרבות בתחום לימוד תורת הסוד והנסתר, היתה שוברת את הליבה התימאטית של מגלה טמירין כשם שהיתה מחייבת הוספת דמויות חדשות ועניינים חדשים לחיבור, שגם בלאו הכביר דמויות ועניינים ומתח את תחומי תחולתו עד לנקודה שבה עלולה היתה להתפרק האחדות של הספר כסיפור מתמשך אבל אחיד; סיפור העלול אמנם להתפצל למה שנראה כסיפורי מישנה, אלא שהללו מתוכננים מראש כיובלים העתידים להישפך בסופו של דבר אל הנהר המרכזי ולהגביר את שטף משבריו לקראת מפלי הסיום. ייתכן, שפרל גם הבחין בסתירה הפנימית שבין הפיתוח של נושא זה למיבנה הקונטראפונקטי של מגלה

95 95 לפני שער החוק טמירין, העומד על הנגדת האיגרות להערות שבשוליהן. הרי ההערות כל כולן הינן פארודיה על למדנות חסידית, הנזקקת למקורות )אמנם, מקורות "חדשים", כתבי אבות החסידות משלהי המאה הי"ח וראשית המאה הי"ט( באורח פדאנטי כביכול. כיצד ניתן יהיה להציג את החסידות כאורח חיים שכולו "חווייה", "תענוג" ואמונה בצדיק, ללא זיקה למקורות, לספרות, לפרשנות ולדרש, ובה בעת ללוות את החיבור במובאות התומכות בנאמר באיגרות באמצעות הצבעה על הזיקה בינן לבין המקורות, היינו, באמצעות פרשנות ודרשנות? תהיה הסיבה לפסילת האיגרות אשר תהיה, מכל מקום שוב מתגלה בה לעינינו האמן הרואה לנגד עיניו את חיבורו כ"עניין אחד" מכוון ל"תכלית אחד", כשהוא גובר על הוגה הדעות הביקורתי, שרצה להעלות עוד נקודה חשובה בטיעון הכולל נגד המטרה הסאטירית הדידאקטית של חיבורו. הדידאקטיקן רצה מה שרצה ואף הביא לכתיבת האיגרות )שהכישרון המתגלה בהן אינו נופל מזה של מיטב האיגרות שכונסו בספר(; אבל המספר האמן השתיק אותו וגנז את האיגרות שכבר נכתבו. המעלה העיקרית של הבאת קטעים גנוזים כאלה במהדורה מדעית רחבה וממצה של חיבור שהוא יצירת מופת אמנותית אינה מתגלמת באפשרות הניתנת לנו להכיר את תוכנן של האיגרות החסרות, שלא היה ידוע לנו עד כה, אלא באפשרות הניתנת לנו לשאול מדוע פסל אותן המחבר ולא מצא להן מקום בחיבורו. משאלה זו יכולים אנו להגיע להבחנה מדוייקת יותר בטיבו של מה שכבר היה ידוע לנו כביכול, היינו של החיבור כפי שפורסם ושל מגמת האחדות והשלמות שכיוונה את תהליך העיצוב שלו והעלתה אותו למעמד של יצירת מופת. ]ג[ בין השאר מגלה לנו פרשת האיגרות שנגנזו אמת שנסתרה מעיני כל פרשניו ומבקריו של מגלה טמירין, היינו, שביקורת החסידות כשלעצמה, הגם שהיא מוצאת את ביטוייה בכל חלקי הספר, אינה עיקרו התימאטי של החיבור; בכל אופן היא אינה עיקרו התימאטי של החיבור באותו מובן שבו אנו נוהגים לתפוש אותה, היינו, כביקורת הנמתחת על שיטה תיאולוגית המזינה הוויית חיים והנהפכת לאורח חיים. הרי לו היתה זו באמת מטרת הסאטירה של פרל לא היה נמנע מלכלול בחיבורו את האיגרות שגנז. למעלה מזה: אילו זו היתה מטרתו הסיפורית התימאטית של מגלה טמירין ניתן היה לסיים את החיבור אחרי עשרים או שלושים האיגרות הראשונות, שכן, למעשה, כל עיקרי הביקורת

96 דן מירון 96 של החסידות כפי שהיא מתפרטת בחיבורו של פרל כבר הובאו בשנינות ובחדות יוצאות מן הכלל בחלקו הראשון של הסיפור, ופיתוחן הנוסף לא היה תובע מהלך מתמשך המתפרס על פני קנ"א איגרות ומאות עמודים. אם אנו מניחים, שעיקרו של החיבור בא לידי ביטוי בכללותו, בשלם ובמתמשך שבו, לא נוכל לראות בביקורת החסידות במובנה שציינו את עיקרו. פנטזיה "מתקנת" באותו אופן לא נוכל גם לראות במוטיב ה"בוך", הספר הגרמני החושף והמוקיע את כת החסידים, מנהגיה, אמונותיה וספרותה, את הציר התימאטי והסטרוקטוראלי של ספר מגלה טמירין, אף כי מרבית המעריכים והפרשנים של הספר מייחסים למוטיב תפקיד מרכזי כזה. מוטיב ה"בוך" התבסס על חיבורו הגרמני של פרל "על מהות כת החסידים", שנכתב שנים אחדות לפני מגלה טמירין, אבל לא ראה אור, בגלל איסור הפירסום מטעם הצנזורה האוסטרית; תאור תפוצתו והשפעתו של הספר במגלה טמירין עצמו היה, אפוא, בבחינת פנטזיה "מתקנת" של המחבר, שמניעת פירסומו של ספרו הגרמני דווקא על ידי השלטונות האוסטריים, שאליהם כוון הספר ואת עיניהם רצה לפקוח, פגע בו, ללא ספק, ובעצם אף סתר את ההנחה המשכילית שעליה התבסס מפעלו, היינו, שהמדינה המודרנית, ה"נאורה", תירתם לתיקון החיים היהודיים ברוח ההשכלה. מכל מקום, המוטיב אכן מילא תפקיד דינאמי ראשון במעלה בתוך מירקם המוטיבים של מגלה טמירין. הוא התניע את העלילה בראשיתה )ומשום כך עמד במרכז עשרים האיגרות הראשונות(, אלא שכבר באיגרת הי"ז מזכיר לעצמו זליג לטשיצ'יבר, מזכירו של הרבי מזאלין והדמות הפעילה ביותר בספר, למכותבו הקבוע ועושה דברו באזור העיר קריפן, זיינוול וורחייבקר, ש"הבוך", למרות הנזק שהוא גורם, הוא רק דג קטן ברשת המאבקים הרחבה של התנועה החסידית, ו"כבר היה לנו עסקים גדולים מבוך. כמה מלחמות כבדות היה לנו מעת אשר התחלנו להיות חברותא קדישתא, כמה מסטינים ומקטרגים היה לנו" וכו'. )9( אמנם, יש להמשיך במרץ בנסיונות לאתר עותק של הספר )ה"מפעל" שבו משקיעים המתכתבים את עיקר מרצם באיגרות הקודמות(, כדי שאפשר יהיה לדעת את תוכנו ולמזער את נזקיו, ובעיקר כדי שיוודע שם מחברו ומקום מושבו, והחסידים יוכלו לעולל לו נזקים )"לעקור אותו מן השורש"(, ואם אפשר גם להביא עליו כליה )במקרה הצורך הצדיק עצמו יוכל להרוג אותו בראייה מאגית, אם רק תימצא תמונה שלו בפתח הספר(. עם זאת,

97 97 לפני שער החוק אין להפריז בחשיבותו ולהעניק לו משקל יתר בין העניינים הרבים, שה"חצר" החסידית חייבת לטפל בהם. ואכן, מכאן ואילך שוקע מוטיב ה"בוך" ונבלע בעניינים האחרים העולים בקצב מוגבר ומואץ במכתביהם של זליג וזיינוול. מפעם לפעם הוא עולה בהקשרים של "עיקר שכחתי" שבשולי המכתבים בעיקר בצורת דיווח על נזקים נוספים שחולל ה"בוך", וכן בנזיפות עצמיות, המופיעות על הרוב לאחר הודאה בכישלונות אחרים של העסקנים החסידיים, כגון: "הלא בושה וחרפה לנו, שעד עתה לא הישגנו הבוך, הש"י יודע מה שעומד בזה הבוך" )איגרת ק"ו, עמ' 262(. בנקודה מסויימת במהלך הסיפור )החל באיגרת נ"ט( עולה על דעתו של זליג הרעיון הפשוט, שבעצם אפשר לרכוש את הספר במקום הוצאתו לאור, היינו בגאליציה האוסטרית )"הקורדאן"(, ואין צורך לנסות לגנוב את העותק המוחזק בידי ה"שר" של קריפן תוך שימוש בכל תרגילי הנבלה, ש"החצר" החסידית מורגלת בהם - גניבה, זיוף מכתבים, גניבת מכתבים מבית הדואר על ידי שיחוד ה"פוצ'מייסטר" )הממונה על הדואר( ואפילו קיום יחסים אינטימיים עם השר על ידי אשה יהודיה הנכנסת ויוצאת בביתו, והיא, מבחינת החסידים, "גלגול יעל" המסייעת בהתגברות על השר שהוא "גלגול סיסרא". אולם גם לאחר "תגלית" זו ענייני השגת ה"בוך" - תפקיד שהוטל על ידי שליח של ה"חצר" הזלינאית שנשלח לקורדאן - מתנהל בעצלתיים ובשולי המאורעות האחרים, הדרמטיים והדחופים יותר, המעסיקים כעת את ה"חצר" ואת שליחה שמעבר לגבול האוסטרי. הרעיון, הנראה פשוט גם הוא, שהחצר תרכוש את כל עותקי הספר ותשרוף אותם מועלה ומורד מסדר היום )איגרות ק"ז ק"ט(, משום שרכישת המהדורה הראשונה של הספר תביא לפרסום מהדורה נוספת, ואילו שרפת הספר תגביר את הסקרנות ביחס לתוכנו ותביא רק להרחבת תפוצתו. בסופו של דבר עותק של ה"בוך" נרכש )איגרת ק"ט( ונשלח לחצר הצדיק )איגרת קי"א(, אולם דומה שהרבי אינו מתעניין בו. הוא מניח אותו מתחת ל"קובריץ" )מעין שטיח לכיסוי שולחן( וכאילו שוכח אותו. תקווה לשקיעת החסידות רק לקראת סוף הסיפור )החל באיגרת קכ"ג, המבשרת על מותו הפתאומי של זליג לטשיצ'יבר( חוזר ה"בוך" ותופש מקום מרכזי בסיפור כאחד המוטיבים המביאים אותו לסיומו במערבולת ענקית, שבתוכה שוקעת הממלכה החסידית כולה בבחינת וואלהאלה בוערת ב"דמדומי אלים" יהודיים. אכן, כאן מהווה הופעתו

98 דן מירון 98 המחודשת מעין "רפריזה" במירקם הסימפוני של הספר, הופעה מחודשת של הנושא בכל עוצמתו, אמנם, במסגרת של טונאליות חדשה, גרוטסקית. החסידים מפרשים את מותו של זליג כתוצאה מכך שהצדיק אכן שלף את הספר מתחת לקובריץ והתבונן בראייתו המאגית הרנטגנית בשתי הדמויות שהיו מצויירות בעמוד שמול דף השער שלו. אלא שהרבי טעה וסבר שאלה הם קלסתריהם של שני מחברי הספר - ומשום כך דן את שניהם למיתה - בעוד שהציור שבשער תאר "איש סוד" )סעקרטאר, מזכיר( של צדיק בעת שהוא מקבל את פניו של אורח עשיר העולה אל בית הרבי. כך נגזרה מיתה על זליג, המזכיר והפאקטוטום של החצר הזלינאית, כפי שהרבי עצמו מודה בצער מה, בעת שהוא מפטיר "זליג, זליג" ומצווה להשליך את הספר לאש כדי לפצות את המזכיר המת בתיקון התובע ליבון על ידי שרפה. בסיום הספר מופיע הרבי מזאלין )שגם הוא נפטר בינתיים לעולמו( בחלומו של "הסבא משפולא", הנחשב לגדול צדיקי הדור, ומודיע לו שהצרות והקילקולים שעירערו את הממלכה החסידית מקורם לא ברושם שהותיר ה"בוך" בקרב הפקידים ואנשי הרשות, אלא בויכוח החמור שהתעורר בגינו בעולם האמת, בעת שגדולי האומה ואבירי הלמדנות היהודית מלשעבר קראו את הספר ומתחו דינים קשים על ה"כת" ומנהיגיה. תוצאות הויכוח, קובע הסיום, עדיין לא נודעו, ואולם הן תיוודענה בקרוב. תקוותו של פרל היא, כמובן, שהתוצאות תבאנה לשקיעת החסידות, ואולם הפקדת התקווה הזאת בידי שמיים מעידה ברורות על כך, שגם הוא לא הפריז באמונתו בכוחו של ספר, יהא חושפני ומשכנע ככל שיהיה, לחולל שינויים היסטוריים התובעים סייעתא דשמייא. השימוש במוטיב ה"בוך" במגלה טמירין הוא תכסיס אמנותי יותר מאשר הצבעה על מפעל חינוכי ופוליטי. עניין זה תובע הרחבת מה. בביקורת מגלה טמירין נתקבלה הסברה, שהספר מתאר את "מלחמת הספרים" היהודית, המקבילה ל"מלחמת הספרים" שהתחוללה בספרות ההשכלה האירופית של המאות הי"ז והי"ח )המלחמה בין אלה שהאמינו בעליונותה של הספרות הקלאסית העתיקה לבין אלו שייחסו תוקף שווה או אף עודף לספרות המודרנית(. סברה זו בטעות יסודה, הן משום שפרל, כפי שראינו, מזהה את מקורות סמכותה של החסידות לא בספרים עתיקים ואף לא בספרים חדשים, אלא בחווייה, בהתנסות המענגת של ההסתופפות בצל הצדיק )ואפילו באיבה לספרים וללימוד ספרים מכל סוג(, והן משום שבאמצעות מוטיב ה"בוך" הוא שם ללעג את עצם ההתייחסות המסורתית אל הספר כאל אובייקט "קדוש" בעל עוצמה מאגית. ה"בוך" יכול לשכנע בכוח ההגיון והראיות שבו, אבל לא בעצם מהותו הפוטנטית כ"ספר". ההבחנה המוצעת כאן מבוססת על פילוסופיית הלשון של ההשכלה, שפסלה

99 99 לפני שער החוק ייחוס ערך עצמאי למילים, בין אלו שנאמרו ובין אלו שהועלו על הכתב, והתנתה את ערך המלים ביחס הישיר בינן לבין ה"דברים" המיוצגים על ידיהן. האמירה, לפי זה, לא יכלה להכיל עוצמה אנאגוגית, מפני שהיה עליה לעמוד במבחן הקשר ההגיוני בין מרכיביה לאובייקטים המציאותיים המיוצגים על ידה או להליך החשיבה הראציונאלי שהיא מתיימרת לבטא. משמע שהמציאות החוץ מילולית וההליך הראציונאלי הקודם להבעה הלשונית עדיפים על הבעה זו, שערכה נקבע על פי מידת אחיזתה בהם. ניאופים ותשוקות מין מכל מקום, מוטיב ה"בוך" הוא רק אחד מן המוטיבים הרבים המתניעים את עלילת מגלה טמירין והקובעים את משמעותה ואת מהלך התפתחותה. לא פחות חשוב ממנו, ולמעשה, אף עולה עליו בחשיבותו, הוא המוטיב הסקסואלי, הממלא בהופעתו את הספר מפה לפה. מגלה טמירין מלא וגדוש במעשים של ניאוף וכן בעלילות שקר )שמייצרת הפוליטיקה של החצר החסידית(, המייחסת מעשים של ניאוף לאנשים שהחסידים רוצים להעטות עליהם חרפה ולנטרל את השפעתם. הכל נואפים כאן או אמורים להיות נואפים: יהודים עם יהודים, יהודים עם שאינם יהודים, אדונים עם משרתיהם, משרתים עם המשרתות לצידם. החסידים מייחסים תשוקת מין מופרזת למתנגדיהם הרבניים, שהם לא רק "שדין יהודאין" אלא גם "בעלי ראתן" )היינו, חולי זיבה, על פי גיטין ע', ע"א(, ובעיקר מי שאינם יכולים לשלוט ביצרם, ועל כן משרתת גויה שקיימה יחסי מין עם שני יהודים בוודאי שימשה כלי לתאוותם של המתנגדים, "מחמת שידוע שהמתנגדים הם נואפים" )איגרת נ"ד, עמ' 151(. על כך, שלדעת החסידים המשכילים )המכונים "בריות"( אינם שמים לעצמם רסן בכל הנוגע לעריות אין צורך להרבות בדברים. ברור שהמשכיל מרדכי גולד נאף עם אותה גויה ביער; ואם נתגלה שהדבר לא היה כן, הרי בוודאי שהוא היה זה שהכניס להריון את המשרתת היהודיה בבית חותנו, וולף דובניר, אף על פי שנמצא המשרת הטוען לאבהות על הוולד. מן הסתם שוחד בידי גולד או חותנו כדי שיטול את החטא על עצמו. זליג אף משמיע דרשה משם הרבי, שעניינה "מרדכי הגיד" ממגילת אסתר, ואין "הגיד" אלא גיד, שהוא איבר הזכרות, שיש בו משום חלב )חלב הזרע( בבשר )איגרת כ"ג(, היינו שהוא מצביע גם על אכילת הטרפות, שהחסידים מייחסים למשכילים. עם זאת, החסידים עצמם מתייחסים בקלות מוחלטת לאפשרות, שגם בקירבם

100 דן מירון 100 נמצאים נואפים. כשמתברר ששני הנואפים ביער, שאחד מהם אף עיבר את הגויה, היו "מכת שלנו", היינו, מבני הקהילה חסידית הזלינאית, אין הדבר מכניס את עסקני החצר ללחץ כלשהו: "כי הלא ידעתם אותם שהם בוודאי אנשים כשרים, אפילו אם עשו ביער זה המעשה, מה זאת, נחטפו באמת התנועה הזאת" )איגרת ל"ה, עמ' 118(, היינו השניים לא יכלו להתגבר על יצרם ונתפסו במקרה בשעת מעשה. שמעריל, חתנו של החסיד יעקב לייב מקובנה, ראוי לשמש כרב העיר בחסות הצדיק מדישפא ל )מז'יבוז'(, "הגם שהיה לו כמה מכשלות קטנות בעסקי גנבה וניאוף על כל זה יש לו נשמה גדולה וטובה" )איגרת ס"ה, עמ' 182(. פריידא, הנכנסת ויוצאת בבית השר מקריפן, נחשבת בעיני החסידים ל"בריה נפלאה ונפלאה שממש אין דוגמתה בכל העולם" )איגרת פ"ו, עמ' 226(, ומי שתביא להם תועלת עצומה. ההנחה, שהיא מקיימת יחסי מין עם השר נראית להם מובנת מאליה ובלתי זקוקה להוכחה ובה בעת גם בלתי מעוררת רתיעה או ביקורת; הרי היא בבחינת אסתר המלכה ששימשה במיטתו של אחשוורוש לטובת אחיה בני עמה, וכמו כן היא "גילגול יעל", שאולי הגישה לסיסרא לא רק "ספל אדירים", אבל עשתה הכל לטובת בני ישראל וזכתה לשבחיה של דבורה הנביאה. זיינוול, הנזקק תכופות לחסדיה ולהשתדלותה, מתאר את ההזדווגות המשוערת שלה עם הפקיד הצארי הגבוה: "ממש ראיתי כמיכחול בשפופרת" )איגרת ט"ו, עמ' 76. היינו, זיינוול ראה כביכול את חדירת איבר המין הזכרי לתוך זה הנקבי, על פי סנהדרין ס"ח, ע"א(. כשפריידא מתעברת בעודה אלמנה מבינים החסידים באורח מובן מאליו שאבי הוולד הוא השר והדבר גורם להם סיפוק עצום, משום שעתה, בעודם מחזיקים בסוד אבהותו החטאה, הם מחזיקים את השר "בראשו" )הכוונה לאיבר אחר(, והוא יהיה להם לאוהב ולמסייע. למעשה, האב המעבר הוא הרצילי, בנו השובב של הצדיק, שאינו יכול להסתפק באשתו )הוא אמנם מגרש אותה בהמשך הסיפור ומחפש לו שידוך חדש(. החסידים מודים אמנם שיש בכך "בושה לפני כל העולם" )איגרת צ"ד, עמ' 236(, אבל אינם נבהלים מן החטא. לאחר גירושיו של הרצילי הם נרתמים בכל המרץ למציאת השידוך ההולם, שירחיב את תחולת ההשפעה של ה"חצר" ויקנה לה עושר וכוח. כשהשידוך עם בת העשיר הגדול מן העיר ה"וואלאכית" )רומנית( גאלאץ מופר )אנשי חצר מתחרה בזאלינאים הביאו למחותנים ראיות בדבר התנהגותו הפרועה של החתן(, לא חוששים החסידים להוציא למחותנת שם של "מנאפת גדולה" עד כדי כך, שלא ידוע מי הוא אבי הכלה )איגרת קל"ד, עמ' 308( ובכך הם מצדיקים את הפרת השידוך עם החצר הזלינאית ובה בעת מקלקלים את השידוך האלטרנאטיבי עם החצר המז'יבוז'ית המתחרה.

101 101 לפני שער החוק המטאפורות הסקסואליות המוטיב הסקסואלי מניע את העלילה ביחוד באמצעות הניגוד בין התעברות שלא במסגרת הנישואין ועקרות, המביאה לחיפוש תרופות פלא אצל הרביים החסידיים )לדעת החסידים, עניין זה של פקידת עקרות ועקרים הוא דבר של מה בכך אצל הצדיק: "עסק בנים זאת היא דבר קטן מאוד אצלו", מודיע מזכיר החצר באקלו, היא אוליק, ללמדן העקר משה פישלס. איגרת י"ג, עמ' 66(. באורח פאראדוקסאלי ומעניין כשלעצמו מיוחסת העקרות ללמדנים ולמשכילים - מרדכי גולד עצמו הוא עקר חסוך בנים, אשר בסיום הסיפור מאמץ, בהיותו ללא )10( "קדיש" משל עצמו, את בנו הבכור של זיינוול וורחייבקר, אויבו ושנוא נפשו. ההתעברות שמורה בעיקר לחסידים, והיא מייצרת סיבוכים על גבי סיבוכים, נסיונות הפלה בידי רופאים מפוקפקים הנשמעים לעסקנים החסידיים, וברוב המקרים הם אינם צולחים, הסתרת הנשים המעוברות, תוכניות השימוש בהריונן לשם הפלת אויבים או קניית ידידים אנוסים על פי העיבור )כגון במקרה של השר מקריפן(. פרל עוטף את הקומפלכס כולו במעטה המיסטי של המטאפורות הסקסואליות המזינות את תפישת המציאות של הקבלה הזוהרית. בה בעת הוא גם מצביע שוב ושוב על הקשר האמיץ בין המיניות לבין ממון וענייני מקח וממכר. אף עניינים אלה מהווים מוטיב מקדם עתיר דינאמיות במהלך ההתפתחות של עלילת מגלה טמירין, גורם שווה בעוצמתו למוטיב ה"בוך" ואף עולה עליו. )11( כידוע, העניין בחיים היהודיים מצידם הכלכלי בולט מאוד בסיפורת ההשכלה העברית ובעיקר בזו היידית )ישראל אקסנפלד, אייזיק מאיר דיק, יצחק יואל לינצקי, ובעיקר ש"י אברמוביץ, שהפך באמצעות מנדלי שלו את האדם היהודי הטיפוסי ל"הומו אקונומיקוס" מופרך, המעמיד את השיקול הכלכלי מעל לכל שיקול אחר, ועם זאת הוא גם מכשיל אותו בהתנהלות חסרת ידע ותבונה(. עם זאת, ספק אם נמצא בספרות זו פאנוראמה של כלכלה יהודית במזרח אירופה במחצית הראשונה של המאה הי"ט רחבה כזו הנפרשת לנגד עינינו במגלה טמירין תוך קשר אמיץ לסאטירה האנטי חסידית אך גם שלא מתוך קשר איתה. נחשפים כאן לנגד עינינו המקצועות היהודיים )סחר יין, סחר שוורים, אספקה לצבא הצארי, החזקת ריחיים, סחר בבשמים, הלוואה בריבית לגויים וגם ליהודים על פי היתר עיסקא, קשרים כלכליים הדוקים עם האוכלוסיה הלא יהודית, קשרים הדוקים בין יהודיים, המתווים קשת כלכלית רחבה המשתרעת בין טורקיה, ארץ ישראל, וואלאכיה )רומניה(, ה"קורדאן" )גאליציה(, פולין והצפון הליטאי הביילורוסי.

102 דן מירון 102 על גבי הקשת הזו נכרכים זרועותיהן של החצרות החסידיות, המתוארות, בין השאר, כמפעלים עסקיים צולחים. ה"חצרות" הללו נזקקות בלי הרף להכנסה, והממונים עליהן למדו דרכים מדרכים שונות לסחוט את ציבורי המאמינים ולהזרים בדרך זו ממון לקופות הרביים. אבל הממון הזה משמש לא רק לשם קיום ה"חצר" ואחזקתה, וגם לא רק לצורכי חיי ראווה ופזרנות, השתעשעות בכלי כסף יקרים החביבים על הרביים עצמם ובענקי מרגליות ופנינים החביבים על נשותיהם הצדקניות, אלא הם משמשים לשם ייצור הכנסה נוספת. כך מתאר יעקב פולנאער, המזכיר והעסקן הראשי של החצר ה"דישפולאית" )היינו, החצר במז'יבוז'(, לא רק את ההוצאות הרבות הכרוכות באחזקת "חצר" פעילה, המשרתת המוני מאמינים )הוצאות על מזונות, חטיבת עצים, אספקת מים וכו'(, אלא גם את העושר המצטבר והולך בחצר זו. אף כי הרבי הוא "בעל הוצאה גדול עד מאוד" ותמיד הוא "נצרך לזוז י", הוא בעצם גם "בלא עין הרע עשיר גדול". את מרבית הכספים המגיעים לידו הוא "מלוה אותם תיכף על צד היתר עיסקא, והעיסקא אשר אני מקבל בכל רבע שנה מהבעלי חובות, אני מלווה לאנשים בינונים על משכונות של מעות שבוע, והעולם אפילו סוברים שזה המעות שאני מלווה על משכונות הוא שלי, ובאמת הוא מעות של רבינו שיחי', אך מה איכפת לי, ע"י זה יש לי קרדיט" )איגרת ע', עמ' (. קרב איתנים מתנהל בין החצרות על השליטה ב"מעות ארץ ישראל", התרומות המגיעות בדרך כלל לא ליעדן )אחזקת הקהילה השוכנת בארץ הקדושה(, אלא לכיסי הצדיקים העושים בהן שימוש כרצונם. העסקנים החסידיים של פולין וביילו רוסיה מלגלגים ל"רביים" הגלצאיים העניים, או המעמידים פני עניים )כגון רבי מאיר מפרמישלאן( על חוסר הבנתם בענייני עסק )ראו איגרת צ"ו(, ומתבדחים לא פעם תוך הנאה מהזריזות העסקית של הצדיקים היודעים היכן טמון הזהוב הנוסף, כגון בהסבר נכונותם של הרביים לקרב רשעים גמורים ובלבד שיש תקווה לרווח מהם. לכאורה, רשאי הצדיק לדבוק אפילו בבעלי עבירה גמורים ולקרבם אל תחת כנפיו בתוקף תפקידו הקוסמי כמי שמחבר את הלעילא עם הלתתא ומוריד "שפע" רוחני לעולם החומר )ראו איגרת פ"ד, עמ' 223(. אולם העסקנים החסידיים יודעים היטב, שיש טעמים נוספים לזיקה הזאת של הצדיק לחוטאים, היינו לאלה מהם שהם בעלי ממון. אחד מהם אינו חושש להצביע על מהות הזיקה הזאת באמצעות המשל של הגוי המאכיל את הכלב, והכלב מכשכש לו בזנבו ועושה לעומתו כוונים של ידידות, והרי הגוי אין לו "צלם אלוהים" וכידוע החיות אינן נשמעות אלא למי שיש לו צלם כזה. אלא "שאין הכלב נושך את הערל [ - -[ מחמת שנותן לו לאכול". והוא הדין ברבי היודע לקרב "רשעים

103 103 לפני שער החוק גדולים ועצומים מאוד מאוד" והטעם לכך הוא "מחמת שהרשעים המקורבים לרבי נותנים לרבי לאכול", ומה ממנו יהלוך אם ישחק לעומתם את תפקיד הכלב ויכשכש לפניהם בזנבו?! )איגרת ק"ד, עמ' 255(. בגידה, חתרנות ובריתות בין חצרות יריבות המוטיב הכלכלי מתקשר במגלה טמירין באורח מובן מאליו במוטיב הפוליטי; שכן החיבור כולו מתאר בפירוט ומתוך הבנה עמוקה את התהליך של יצירת אימפריה וצבירת כוח והשפעה באמצעות פיתוי, הפחדה, מעשי ענישה והתנכלות )עד התרת דמים, שהיא בעיני החסידים "יותר קל מהריגת זבוב", איגרת ע"ו, עמ' 202(, תחרות משולחת רסן עם יריבים )חצרות חסידיות אחרות( ובעת הצורך בריתות בין חצרות יריבות, אשר זה עתה היו מוכנות לראות זו במפלת חברתה, ובתוך הבריתות גם מעשי בגידה וחתרנות הנועדים להפר את הבריתות באמצעות הפלתה של החצר האחרת. פרל מציע אנאטומיה מפורטת של התהליכים הכוחניים בתוך החברה החסידית הן בגילוייהם בתוך הקהילה היהודית )כגון בתחרות על ההשפעה על מינויי רבנים, שוחטים ושאר כלי קודש( הן בגילוייהם בנקודות החיכוך והקשר בין הקהילה היהודית לשלטונות או לאוכלוסיה הלא יהודית. הוא מתעכב ארוכות על השימוש באמצעי הפחדה כמו גם על ההתמחות בהליך הפיתוי של מי שאינו חסיד וה"חצר" מעוניינת בקירובו, כיוון שהוא עשיר ובעל השפעה בקהילתו, או שהוא נשוי לבתו של גביר ופרנס רב השפעה. כך מוקדשות איגרות אחדות להדרכת מי שהופקד בידיו עניין קירובו של למדן ליטאי, חתנו של גביר, לחצר של אוליק - הדבר חייב להיעשות בעדינות ובהדרגה. המקרב מודרך סעיף סעיף בהליך שעליו לבצע בעזרת הקריאה בשבחי הבעש"ט, החיבור החסידי המקודש ביותר )איגרת נ"א(. לעומת זאת מתואר פיתויו הגס של נער לא חכים, בנו של הגביר הקובנאי קלמן ביסינגר, שמאס בלימודי הגמרא הכפויים עליו בבית אביו המתנגד. ספר שבחי הבעש"ט שנמסר לידיו משלהב את דמיונו בסיפורי הניסים והמופתים שבו, ומתעורר בו חשק עצום להחזיק בידיו את ה"רליקווייה" המוזכרים ספר, פריטי מלבוש וכלי שימוש של הבעש"ט הקשורים בדרך זו או אחרת במעשי המופת שלו. החצר במז'יבוז', מקום פעולתו של הבעש"ט, חייבת לספק את הרליקווייה הללו, שבעדם היא מקווה לקבל סכומי עתק. בשעת הדחק היא "ממציאה" כלי קדוש באמצעות מיקטרת חרס שנמצאה בעפר בעת חפירת באר. המיקטרות )ה"צימבוק"(, כפי שנראה, ממלאות תפקיד נכבד במיטווה המוטיבי של הספר.

104 דן מירון 104 העושר המוטיבי של מגלה טמירין הוא עצום. אילו רצינו לתארו במלואו היינו חייבים להתעכב ארוכות על שורה בלתי נגמרת של עניינים: הוויי החצר, ספרי צדיקים, סוגי מטבעות )"אדומים" או "זהובים" הם ממידת הדין. כסף הוא ממידת הרחמים(, "שחדים", כתבים נסתרים, בתי כיסא והתפנות לצרכים, היער כמקום להתרחשויות בלתי רגילות, פולחני חגים )ביחוד מופלא בתאורו פולחן הירייה בחיצים הנהוג בל"ג בעומר הכלול באיגרת מ"ה, מהרבה בחינות המופלאה שבמאה חמישים ואחת איגרות מגלה טמירין(, "הרקדות" ושירי זמר, עישון, פעולות מאגיה, מעשי גנבה, מעשי זיוף, עלילות שקר, איגרות המשמשות עדות אמתית או שיקרית לטענה מן הטענות, ענייני מימכר יין ואחזקת ריחיים, הרעלת היין או השימוש בו לתרופה )לאחר שחלה עליו ברכת הרב(, ענייני לכלוך ונקיון )המשכיל מרדכי גולד נחשב ל"קצת משוגע, כי קודם לכל אינו סובל רבב על בגדו". לעומתו, החסידים מחוייבים "לגלגל את עצמנו ברפש וטיט ]- -[ כדי לעשות איזה רצון ונחת להש"י", איגרת ח', עמ' 58(, רבני הקורדאן ומשכילי הקורדאן, פארודיות על דרשות חסידיות, שינויים במערך השלטון הצארי, בתי המשפט הצאריים לעומת בתי המשפט האוסטריים, חוקי ההסגרה של הנמלטים ממדינה למדינה, ניהול הקהילות בארץ ישראל והזיקה ביניהן לבין החצרות במזרח אירופה, פקידים נוכריים עוינים לעומת גויים אוהבי רביים באשר "הוא אוהב לכל מי שמחזיק האמונה שלו, יהיה גוי, ישמעאל, יהודי או קדר" )איגרת מ', עמ' 125(; ועל כל אלה - למעלה ממאה ועשר הדמויות הנוטלות חלק גדול או קטן בעלילה - יונתן מאיר פורס בפתיחת הספר רשימה מלאה שלהן סדורה לפי סדר האלף בית של השמות הפרטיים, שכן כמעט לכל אחת מהן יש לא רק שם פרטי אלא גם מעין אישיות, מוטיבאציה לפעולה או להימנעות מפעולה, ובכמעט בכל אחת מהן נזרק גם ניצוץ של חיות סיפורית מרוכזת במידה שסיפורת ההשכלה לא הגיעה אליה לעתים קרובות גם בתאורים הנרחבים של דמויותיה הראשיות. תפישת ה" כ ולי ות" של הספר ואולם, כפי שהובהר, מה שמכריע בהבנת משמעות הספר איננו המון הפרטים הססגוניים, הקובעים ברכה לעצמם, ואף לא סימון עשרות המוטיבים שפרטים אלה מתארגנים סביבם. אדרבא, ההיאחזות בפרטים אלה וההיצמדות לאחדים מהם עלולה אפילו להסיט את עינו של הפרשן מן העיקר ולהצמיד אותה למערך

105 105 לפני שער החוק תימאטי חלקי )כגון למוטיב ה"בוך"(, המאבד בצורה זו לא רק את הפרופורציות הנכונות אלא גם את עיקר תיפקודו במערך התימאטי השלם שבו הוא משולב. מכריעה בחשיבותה, כאמור, תפישת ה"כוליות" של החיבור אגב חישת קצב ההתפתחות שלה למן האיגרת הראשונה ועד לזו האחרונה; שכן הכוליות הזו אינה סך הכל כמותי של הפרטים ואף לא סך הכל אידאי של משמעויותיהם הספציפיות, אלא היא ישות אורגאנית המשכית נולדת, גדלה, נפרשת, מתמתחת, עולה על גדותיה ושבה ומתכווצת. היא דבר חי, מתנועע, מאיץ מהלך, מאט מהלך, משתרע כאילו בשלווה על גבי קטעי ישורת זמניים של רוגע עד להתמוטטותם הפתאומית של אלה אל תוך מערבולת של פעילות חדשה. רק הבנת המשמעות של החיים הכוללים הללו תעשה צדק למגלה טמירין ותעניק צידוק להעמדתו כיצירת המופת של הפרוזה היהודית במאה התשע עשרה. ]ד[ הדרך הישירה ביותר למגע עם הכוליות החיה של היצירה, כמו לעתים קרובות מאוד בבחינת יצירות סיפורת ארוכות ובעלות סיפור מעשה מסובך, המתפצל גם לסיפורי מעשה מישניים, היא דרך בחינת הסוז'ט, היינו העלילה במובן ששיוותה למושג זה התיאוריה הספרותית הפורמאליסטית, היינו, בחינת העקרונות שהנחו את המספר בקביעת הסדר הקונקרטי של יחידות הסיפר זו אצל זו )לעומת בחינת העקרונות הלינאריים הסיבתיים שהנחו אותו בהתווית קו ההתפתחות של ה"סטורי", סיפור המעשה, בזמן ובמקום(. והנה, מסתבר, שלמרות שסיפור המעשה שבמגלה טמירין הוא אכן מסובך ו"נפתל", הסוז'ט המסתמן מעבר לפרטים הרבים והמגוונים, הינו, למעשה, פשוט למדי. מנחה אותו בעצם עיקרון סיפורי אחד, שהמספר שב ומפעיל אותו פעם אחר פעם: מצב הנראה סטאטי והארמוני )בעיני המתכתבים החסידים, שבעדן נשקפת המציאות בסיפור( מופר. מופיעה איזו הפרעה גדולה או קטנה. לעתים היא נראית מאיימת יותר משהינה באמת )כגון בפרשת ה"בוך"(, ולעתים, להיפך, היא נראית מלכתחילה קטנה וניתנת לפתרון מהיר וקל, אלא שבמהלך הדברים היא תופחת והולכת עד שהיא נעשית לאיום גדול ובסופו של דבר אפילו לקאטאסטרופה. מכל מקום, משאך מופיעה ההפרעה המערערת את השקט ואת ההתנהלות הצולחת של החצר החסידית על ענייניה ואינטרסיה, נכנסת החצר, בעיקר באמצעות המזכיר הכל יכול שלה, לפעולה, נוקטת אמצעים מכל הבא ליד, בעיקר אמצעים בלתי כשרים,

106 דן מירון 106 כדי לסלק את ההפרעה ולהשיב את ההארמוניה על כנה. תמיד מייצרת פעולה קדחתנית זו סכנות ולחצים גדולים מאלה שבגינם יצאה החצר לקרב. ניתן לומר, שהחצר החסידית, שבויה באילוזיה של כוחה הבלתי מוגבל )הרי בראשה עומד הצדיק, היכול כביכול לשנות אפילו את החלטותיו של הקדוש ברוך הוא(, לעולם אינה מעריכה נכונה את הפרופוציה בין הסיכונים שהיא נוטלת למטרות שהיא שואפת להשיג. מכל מקום, אחרי תקופה נסערת של מאמצים, סיכונים וכיבוי שרפות שהוצתו עקב הסיכונים הללו, נראה כאילו נחלה החצר ניצחון חלקי במאבקה, או לפחות מיזערה את הסכנה ודחקה אותה לשוליים. הסכנה, גם אם לא נמחתה כליל, כפי שקיוו העסקנים החסידיים )ה"בוך" לא נמצא להם במשך זמן רב. הם לא הצליחו לעצור את התפשטותו והשפעתו, לזהות את מחברו ו"לעקור אותו מן השורש"(, נעשתה בעלת פוטנציאל קטן וזניח, ובה בעת גם עניין להמשך המאבק בעתיד. כך נוצרת במהלך הסיפורי, לאחר שלב העירעור, הנפילה, והמאמץ להתגבר עליהם, מעין ישורת יציבה, שבה יכולים גיבורי הסיפור - או שנדמה להם שהם יכולים - לחזור אל מצב הרגיעה וההארמוניה. מצב זה נמשך זמן רב או זמן מועט, אבל לאחריו מופיע בהכרח ערעור חדש - על הרוב מכיוון שנראה מלכתחילה בלתי מסוכן. העסקנים החסידים נופלים פעם נוספת לתוך ה"בור" של הבילבול, ההסתכנות ונקיטת אמצעי החירום, המחייבים תכופות הפרה גסה של חוקי החברה והמדינה, והם אף מצליחים פעם נוספת - או שנדמה להם שהצליחו - לצאת מן הבור ולצעוד מחדש בביטחון על גבי הישורת הסיפורית הבאה. תחילתה של יש ורת חדשה כך - מראשית הסיפור הארוך ועד לאחריתו, שבה מתרחשת המפולת הקאטאסטרופאלית הסופית: המזכיר הכל יכול, זליג לטשיצ'יבר, נפטר בפתאומיות בגין התקף לב שהמם אותו לאחר שקיבל ידיעה ברורה על כך, שאנשי החצר הזלינאית, ואולי אף הוא בתוכם, צפויים למאסר ולמשפט; הרבי עצמו מתבקש לישיבה של מעלה, וכל אנשי החצר בורחים בבהלה אל מחוץ לתחומי האימפריה הצארית בדרכם אל ארץ ישראל. עם זאת, במכתבם האחרון של הבורחים )איגרת קנ"א( מסתמנת השיבה אל תחילתה של ישורת חדשה. אמנם, מצבם הוא בכי רע. הכותב, זיינוול וורחייבקר, הותיר את ילדיו בבית, סומך על חסדיו של מרדכי גולד, אויבו ואויבה של החסידות, ועזב בדרך לאיסטנבול גם את זוגתו, שחלתה ולא

107 107 לפני שער החוק יכלה לעמוד בטירדות המסע, ועתה הוא "פלג גוף", ללא אשה שתספק את צרכיו. עם זאת, הוא מנחם את הנשארים העזובים לנפשם ומבקש מהם "שלא ידאגו כלל, ושלא יהיה להם שום עצבות ח"ו, כי בקרוב יהיה בוודאי הכל על נכון". עם בואם לארץ הקדושה יפקדו הנמלטים את קברי הצדיקים ה"מונחים" בעפרה ויספרו להם את כל המאורעות והתקלות "ולא ניתן להם מנוחה עד שילכו להתנקם מהצוררים" )עמ' 336(. החסידים, לפי פרל, הם בובת נומי קומי, שבע נופלים ושבעתיים קמים, ולפי זה דגם הסיפור ההולם את התנהלותם וקורותיהם הוא דגם הנפילה והחזרה לצעידה על גבי הישורת. לתוך דגם זה ניתן לפרל לשלב - בעיקר בפרקי הישורת - סיפורי מישנה, שגם בהם יופעל הדגם במוקדם או במאוחר, עד שכל הסיפורים כולם מתלכדים למסכת מתנועעת אחת, שקצביה המשתנים מותנים בעומק הנפילה ובאורך הישורת וכן גם בקונטראפוקנט שבין הסיפור העיקרי )סיפור קורותיה של החצר הזלינאית( וסיפורי המישנה, הזורמים לכאורה באיטיות מנוגדת לקצב האלגרו פוריוזו של סיפור החצר הזלינאית, אך נשפכים לתוכו בסופו של דבר ונסחפים יחד איתו אל תוך המערבולת של הסיום. השלמות מזמינה את ההתרסקות סקירה מהירה של התפתחות הסיפור תגלה עד מה מלאה השליטה בו של הדגם הנדון. האיגרת הראשונה מתארת את סיומו של מצב רוגע ראשוני,קמאי, שתכונותיו מומחשות היטב כבר במשפט הראשון: "ביום אתמול שהיתי אחר תפילת ערבית אצל רבנו הקדוש, נר דורנו, ושמעתי שיחותיו המתוקים מדבש ונופת צופים, והיה לי תענוג גדול מאוד" )עמ' 40(. תענוג היא מילת המפתח - כאן, כמו בעשרות מכתבים אחרים, המשקפים גם הם מצבי חסד הארמוניים - ונלוות אליה מלים כמו שמחה, חדווה וכן שימושים שונים בשורש נש"א במובן של התרוממות רוח, המצב שבו האדם "מ נ וש א". לתוך כל אלה משתלבים באורח טבעי העישון ועשיית הצרכים, שיש בה משום התפנות, התרווחות והיטהרות. הרבי "היה רוצה לעשון הלולקע ]מיקטרת[ ולילך לבית הכיסא". שני הרצונות מגלמים את מקומו בעולם כמי שמחבר בין מעלה ומטה, בין העולמות הרוחניים לעולם החומר. העישון מבליט את הפונקציה הכוהנית שלו )הלולקע היא מחתת הקטורת של אהרון ובניו(, ואילו עשיית הצרכים מבליטה את שייכותו לעולם החומר ובה בעת יש בה מעין קונפיגוראציה נמוכה של תפקידו כמי שמוריד את ה"שפע". החסידים המקיפים את הרבי מברכים על

108 דן מירון 108 שתי הפונקציות. זליג לטשיצ'יבר, כותב האיגרת, רץ להביא לרבי את המיקטרת )זכות הבאת הגחלת להצתת הטבק נפלה בידי חסיד אחר( ורצה ללוות אותו בדרכו לבית הכיסא. הוא מעלה את הסצינה כאילו ביטאה איזו שלמות שאין למעלה ממנה. אבל השלמות כאילו מזמינה את התרסקותה. בבוא זליג לביתו )אחרי שהרבי דחה את הצעת הליווי שלו אל המחראות( "אחזתו רעדה" למקרא איגרתו של זיינוול וורחייבקר, המבשרת את הופעת ה"בוך" כמיטרד וכסכנה. מישהו נועז להדפיס ספר המספר בגנות החסידים והרביים, דבר "בלתי אפשרי, שבעת הזאת אשר הדור הוא קרוב מאוד לביאת משיח, ושכל העולם רואים בחוש האותות והמופתים אשר הצדיקים עושים בכל חצי רגע" )עמ' 42-41( יימצא מי שיעז לכפור בסמכותם של צדיקי הדור. זליג כמעט נפל ל"עצבות גדול" ורק ה"תענוג" שהיה לו מקודם וכן שתיית היי"ש סייעו לו להימלט מנפילה כזאת אל זרועות החטא. לאחר שהתגבר על העצבות הוא התמלא עזוז ופקד על מכותבו, זיינוול, לפתוח בפעולות, שמגמתן להשיג עותק של ה"בוך" ולהיוודע מיהו מחברו כדי שאפשר יהיה "להכות אותו, להלשין אותו ולשרוף את כל אשר לו" )עמ' 43(. לפי שעה עדיין אין בדעתו להביא את הבעייה שנוצרה לפני הרבי עצמו, בעיקר מפני שגילוי כזה ימנע מן החסידים את ה"תענוג", שבנטילת נקמה מן המחבר במו ידיהם. אמנם, במקרה הצורך, כאשר יובא עותק ה"בוך" לפני הרבי הוא יעניש את המחבר ב"ראייה" מאגית וימית אותו בכל מקום שבו הוא נמצא. מעשה במכתב מזוייף מכאן ואילך מתפתחת הסערה סביב ה"בוך" לאורך עשרים האיגרות הראשונות, המכוננות. זיינוול שלח את פריידא, המקורבת לשר מקריפן שבידו נמצא עותק של ה"בוך", וזו הצליחה לגנוב אותו ולמסור את העותק לידי החסידים, אלא שאלה, בגין בורותם, טעו בכותרת הגרמנית שלו והחזירו אותו למקומו )שוב, באמצעות פריידא(. אחר שנוכחו בטעותם ניסו לשווא להשיג את הספר פעם נוספת, ולשם כך זייפו מכתב של אחד מידידי השר, ה"וויצעגוברנאטור" האזורי, שבו ביקש הכותב מן המכותב מיודעו שישלח לו את ה"בוך" בהשאלה. את המכתב המזוייף מסר לשר איזה מלמד כפרי שהוא גם "קצת בדחן" ושומע פולנית. השר סרב למסור את הספר לידי המלמד והודיע שיכתוב בעניין זה לידידו הוויצעגוברנאטור. מייד נעשה צורך דחוף לעכב את המכתב שייכתב,

109 109 לפני שער החוק שהרי מסירתו למכותב תגלה את מעשה הזיוף. החסידים שיחדו את הממונה על בית הדואר וזה מסר להם את המכתב. בכל זאת התגלה מעשה התרמית לשר ולידידו, שכן בבוא השר אל הוויצעגובערנאטור ו"הבוך" המבוקש באמתחתו, טען הלה, שמעולם לא ביקש ממנו את הספר ולא כתב לו דבר בעניין זה. השר הבטיח להציג לפניו את האיגרת שנתקבלה ממנו כביכול, ונוצר צורך דחוף לגנוב גם את האיגרת על ידי שיחוד סוכנת הבית של השר. מייד התעורר חשד במלמד, שהיה שליח שקר, ונתהווה צורך דחוף בהסתרתו באחד הכפרים. השר ציווה לחפשו, והמלמד אכן נפל לידי משרתו של השר בעת שהלה הגיע לרגל יריד של סוסים לכפר שבו הסתתר. בקושי הצליחו לשחד את המשרת ביין ובממון כדי שישחרר את המלמד ויבטיח את שתיקתו. זיינוול מצא דרך לחדור בעצמו לבית השר )בתור מי שמשלם את דמי החכירה של הריחיים בשם מודעו, החוכר יעקל רודניקער(, כדי שיהיה עד להתנהגותו של המשרת המשוחד. הביקור, שבו ניסה גם להוציא את החכירה מידי שולחו, ר' יענקל, היה כרוך בהסתבכות חמורה מבחינתו, שאילצה אותו להכביר שקרים על גבי שקרים ולהוציא את דיבתה של פריידא כאילו ראה אותה בעת ההזדווגות עם השר במיטתו. אבל בסופו של דבר עמד המשרת בשתיקתו והעניין כולו נראה לרגע קרוב לרגיעה. אמנם, ה"בוך" עדיין לא נלכד, ואת השפטים במחברו צריך היה לדחות להזדמנות אחרת, אבל כל המעשים שעשו החסידים - גנבה, הונאה, הפצת שקרים, זיוף מכתבים, שיחוד משרתים וכו' וכו' - הסתיימו לכאורה ללא תוצאות מזיקות. זיינוול הצליח להוציא במרמה מידי מחזיק הריחיים )בטענה שהוא היה זה שהציל בשבילו את החכירה, אשר פריידא "הנפקא" המרשעת ניסתה להעביר אותה לידי אחר( כספים, דגן, גריסי כוסמין ועופות, שאת חלקם שלח במתנה לבית הרבי, ובבוא העגלה המלאה כל טוב אל ה"חצר" ראה זליג צורך להזכיר את השליח שלו וכן את פריידא לטובה באוזני הרבי, שהיה מלא נחת וצהלת פנים, שיבח את זיינוול ואת פריידא )"גלגול יעל"( והחל "לשאוף הטיטון )הטבק( בחיפזון, ועלה הרבה עשן מהלולקע" )עמ' 79(, סימן מובהק ליצירת קשר מבורך בין העולם החומרי הנמוך לעולמות העליונים. מצב החסד הראשוני כמעט הושב על כנו, אבל לא לזמן רב. אמנם, ה"בוך" כבר אינו מדאיג את חצר הרבי כבתחילה )"כבר היו לנו עסקים יותר גדולים מבוך", איגרת י"ז, עמ' 86(. אבל מקום המחבוא של המלמד התגלה, והוא צפוי להיאסר "בכבלי ברזל". זליג מודיע לזיינוול "במרוצה רבה" שיש למהר ולהרחיק את המלמד לאיזה מחוז מרוחק )איגרת י"ח, עמ' 88(, ואכן המלמד מסתיר את עצמו בכפר מרוחק במקצת, מוקף יערות.

110 דן מירון 110 הבעש"ט מופיע בחלום בשלב זה אכן מגיע הסיפור לישורת הראשונה שלו. אמנם ה"בוך", כאמור, חמק לפי שעה מידי החסידים. עם זאת, המפולת שנגרמה בעטיו של ציד ה"בוך" נבלמה לפי שעה. כל המעשים שנעשו במהלכה - גנבה, הונאה, הפצת שקרים, זיוף מכתבים, שיחוד משרתים, הסתרת פושעים, הרחקת עדים וכו' - הסתיימו לכאורה בלא תוצאות מזיקות. ה"רשת" החסידית, כל אותם שליחים לדבר עבירה, שתדלנים, משרתים, מוכסנים ופונדקאים המצותתים לדברי האדונים ומוסרים את תוכנם לעסקני החצר, פעלה כראוי, אף כי לא הביאה עדיין להשגת התוצאה המבוקשת )ה"בוך"(. העסקנים רשאים להתרווח ולהתמסר ל"תענוגות" אמונתם, וזיינוול וורחייבקר אמנם מדווח באחת האיגרות המבריקות ביותר שבספר )איגרת כ'( על "תענוג" מיוחד במינו שלו זכה כששבת את שבתו בכפר הנידח שאליו הסיע את המלמד הנחבא. בטרם נכנס היום הקדוש העלה בחכתו מן הנחל הסמוך לאכסנייה שבה התארח דג גדול, שבושל לכבוד סעודות השבת. במהלך הסעודות האלה הצטופפו סביב זיינוול כמה מבחורי המקום הכפריים ספק משום שרצו לשתף עצמם בסעודתו ספק משום שראו בו מעין "רבי". זיינוול עצמו החל לחוש בפוטנציאל ה"צדיקי" המפעם בתוכו. "מחמת תענוג שהיה לי לא יכולתי לישון", הוא מדווח, ובטרם יעלה אור יום השבת יצא ליער הסמוך לפונדק, ושם היה לו גילוי מופלא. השד, אשר הבעש"ט כלא אותו ביער אחר, התוודע אליו וסיפר לו שהוגלה ליער שבו הוא שרוי עתה מאחר שיער הכליאה המקורי שלו נכרת. עכשיו הוא מבקש מזיינוול שישתדל אצל הרבי מזאלין בעניין שיחרורו, וכמקדמה על שכרו הוא מפיל לעברו שבר זכוכית משימשת חלון שבעדה פגע בשעתו במכשפה אחת )הסיפור כולו מבוסס על מקורות בהאגיוגראפיה החסידית, ובעיקר על שבחי הבעש"ט(. זיינוול לא היסס וטמן את שבר הזכוכית בכיסו, אף כי לא היה עירוב ביער, ונטילת הזכוכית היתה כרוכה בנשיאת משא בשבת. "עבור דבר גדול כזה מצוה לחלל את השבת", הוא פוסק. אחר כך אמר בפני בחורי הכפר תורה "רחבה מאוד" על שולחן השבת, כמנהג הרביים, ואף זכה לביקורו של הבעש"ט עצמו בחלום שחלם בעת שמילא מצוות "שינה בשבת תענוג". אבי החסידות בישר לו, כי אף ש"עדיין אינו בא זמנך להתפרסם בעולם", הוא עתיד "להתגלות" במובן החסידי של המושג )היינו, להופיע בעולם כאיש קדוש וכצדיק(. זיינוול אינו רוצה לחכות זמן רב. כבר הוא "הולך בדביקות גדול בעולמות העליונים כי החתיכה זכוכית נושא אותי מעולם אחד לעולם אחר" וחש בעליל כיצד "נתמעט אצלי יותר החושים

111 111 לפני שער החוק והגשמיות", ובכל אופן הוא אינו מסוגל לישון במשך ארבעה לילות )עמ' (. הסיפור כולו מגיע לרגע של התנמסות אל תוך המערבולת הרכה והמתוקה של האקסטאזה. שיטות פיתוי והדחה בחצרות הצדיקים לתוך חטיבה ראשונה זו של עשרים האיגרות הסואנות שנדונו עד כאן השחיל פרל שלוש איגרות קונטראפונקטיות )ז', י"ג וי"ט(, שאין לכאורה כל קשר בינן לבין ההתכתבות בין זליג לזיינוול. משה פישלס, צעיר למדן היושב בבית חותנו בניגראד )גרודנא( נועץ במודעו ר' גדליה באלטער, המשמש כמזכיר החצר באלקו )אוליק( בעניין של עקרות. הוא חושש, שיוטל עליו לגרש את אשתו, בת הגביר, "על פי דת תורתנו הקדושה", היינו, בתום עשר שנות נישואין ללא צאצאים. מאוד לא נוח לו לוותר על הנוחיות בבית חותנו, שבו ניתן לו ללמוד תורה יומם ולילה. אף על פי שהוא רואה בסגולות כנגד העקרות הנמכרות בחצרות הצדיקים, כמו גם במסדרונות של מיילדות ונשים זקנות, דברים שאין בהם ממש, הוא נכנע להפצרותיה של אשתו ומנסה דבר אל מכרו היושב בחצרו של צדיק. הלה מוצא כאן הזדמנות לקרב אל הצדיק "שלו" איש למדן הנשוי לבתו של גביר, ומבטיח פתרון "בעסק הבנים". "כבר ניסה בזה רבנו הקדוש אלף אלפי פעמים. ומפורסם בזה יותר מכל הרביס שבדורנו" )איגרת י"ג, עמ' 66(. הרבי יתפנה למילוי בקשתו של משה פישלס כשרק יחזור מאסיפת החוכרים, שבה הוא מבקש להשפיע )ולקבל מתנות הגונות( על חתימת החוזים המקיימים בידיהם את חכירותיהם. בינתיים מציע גדליה למיודעו לעיין בספר שבחי הבעש"ט - בתור צעד ראשון לעבר קניית בקיאות בספריהם של "צדיקי זמננו" )הרי משה פישלס הוא למדן מטבעו וגם קירובו אל החסידות צריך להיעשות בדרך הלמדנות(. מתוכה ילמד על כך, שניסים מעין זה שהוא מבקש לעצמו ולזוגתו מתרחשים בכל יום בתיווכם של הצדיקים. אגב כך גם יתקרב ל"אמונת חכמים", היינו לתורה החסידית. גדליה אף כותב לאחר מחסידי אוליק הדר בגרודנא, ואחר שהוא מדווח לו על קבלת מתנת הכסף ששלח לרבי לרגל פדיון בנו )הדבר היה כרוך ברגע של משבר, כיוון ש"אית כסף ואית כסף, אית כסף בחינת כוסף וזהו רחמים, ואית כסף בבחינת נהמא דכסיפין", כלומר לחם של בושה כלשון ספר הזוהר; איגרת י"ט, עמ' 90(, הוא מדריך אותו כיצד יקרב את משה פישלס, בן עירו, אל אמנות החכמים ויקרב אותו לחצר הרבי. האיגרות הנדונות ממלאות כמה תפקידים בעת ובעונה

112 דן מירון 112 אחת: הן "מרווחות" את הדרמה הסוערת הכלולה באיגרותיהם של זליג וזיינוול, מספקות לה רגעים של שהייה והקלה, מעלות לראשונה בבירור את נושא הפריון והעקרות, ליבו של הקומפלקס הסקסואלי הממלא תפקיד כה חשוב בספר, ומדגימות את שיטות הפיתוי וההדחה הנהוגות בחצרות הצדיקים ובהתנהלות שלוחיהם, המוצאים דרכים לליבות אנשים בעת מצוקתם )עד כה נתקלנו אך ורק באנשים שכבר היו שקועים למעלה ראש בפולחן הצדיק; עתה אנו מתבוננים גם בנסיון הקירוב של אלה שעדיין אינם מאמינים בסגולות הצדיקיות, לרבות למדן מובהק, הנוטה מטבעו לעבר המתנגדים, אויבי החסידות(. וראש לכל, האיגרות של משה וגדליה מציגות מה שהוא לכאורה ניגוד בולט לאיגרותיהם של חסידי זאלין. אין בהן לא מעשי זיוף ורמאות ולא גנבות והעלמת עדויות. באורח יחסי הן "תמימות", ובכך הן ממלאות תפקיד של החרפת המודעות לקרימינאליות של ההתנהגות המתוארת באיגרות האחרות. סחרחורת של מעשים קרימינליים הישורת שאליה הגיע הסיפור עם התנשאותו של זיינוול למעלת "רבי" היא קצרה מאוד, ובה עצמה נעוץ שורשה של הנפילה הבאה שיפול הסיפור אל תוך מהומה קרימינאלית חדשה. זליג לועג לזיינוול המעמיד פני צדיק נסתר ומדווח לו, שכל ההתגלות ביער לא היתה אלא מהתלה שהיתל בו המשכיל מרדכי גולד, שגם הוא שהה בכפר באותה שבת מופלאה, אלא שהתארח לא באכסניה אלא בארמונו של השר המקומי. מרדכי גולד כבר הופיע על גבי אופק הסיפור קודם לכן. זהו צעיר משכיל גבה קומה, מאריך בבלוריתו ומהדר בלבושו, שמקורו מעבר לגבול, בתחומה של המלכות האוסטרית. הוא דובר גרמנית )ואולי גם פולנית(, ולא מכבר, לאחר שהתאלמן מאשתו הראשונה )שלא העמיד עימה ולדות(, השתדך לבתו של וולף דובניר, אחד הגבירים המקומיים באותו פלך בתחום המושב היהודי שבקיסרות הצארית, שבו מתרחשת עלילת הסיפור, והוא מנהל מסחרים גדולים כסוחר יין בפני עצמו ואף נכנס ויוצא בבתי הפקידים והאצילים המקומיים, המקבלים את פניו בחביבות )מותר להניח, שפרל מגזים מאוד בתאור הקירבה שבין השועים והפקידים הנוצריים למשכיל היהודי. כאן יש מישאלות לב יותר מאשר שיקוף מציאות(. גולד הביא עימו ממולדתו עוינות חריפה לחסידים ולחצרות הרביים שלהם, והוא מדבר בגנותם בפני אנשי הרשות. מכאן הסכנה שבו, המחייבת "פעולה" מצד אנשי החצר של זאלין, אשר

113 113 לפני שער החוק את השפעתה הוא מסכן. מה גם עכשיו, אחרי שהתלוצץ התלוצצות אכזרית על חשבונו של זיינוול וורחייבקר )אם להאמין לדברי זליג בעניין זה(, מיצווה היא להנחיל לו מפלה ניצחת. שוב מתחילה מעין סחרחורת של מעשים קרימינאליים, שתסבך את החצר הזלינאית בהמשך הסיפור, וסחרחורת זו היא הקובעת את תחומיה של החטיבה הבאה במגלה טמירין, המשתרעת גם היא על פני למעלה מעשרים איגרות. תחילה נוהגים החסידים ביד רמה. על פי הוראותיו של זליג מוציא זיינוול את דיבתו של מרדכי גולד כמי שלא רק אכל טריפות בבית השר, מארחו, אלא גם כמי שנאף ביער עם גויה. זיינוול אכן פירסם פאשקווילים ואף החתים שני "עדים" על מודעה המאשרת, שגולד הוא זה שעשה "מעשה זימה" ביער עם איכרה גויה אלמנה שיצאה לזנות. העסקנים החסידים מקווים שהגויה תתעבר ותאפשר בצורה זו להעטות חרפה על מרדכי ולהביך את חותנו, שיחסו אל חצר הרבי הוא אמביוואלנטי )לעומת אחיו המקורב אל הרבי(. זליג מרחיק לכת ודורש על מרדכי משם הרבי את דרשת "אשר הגיד מרדכי" שכבר הוזכרה. לפיה גולד חטא בפיו )אכילת הטרפות( וב"גיד" שלו ו"פגם על ברית הלשון וברית המעור" )כלומר, אכל בפיו טריפות והשתמש שלא כהלכה בערווה, שהוטבעה בה אות בריתו של אברהם אבינו; איגרת כ"ג, עמ' 99(. הסיפור על הזדקקותו של גולד לזונה הגויה קונה לו מהלכים. "כל העולם אצלנו מדברים כולם מזה" )איגרת כ"ד, עמ' 100(, והחסידים כבר רוקדים על קברו של המשכיל הנואף. מה גם שבינתיים נתעברה המשרתת היהודיה שבבית וולף דובניר, ו"בלתי ספק מחתנו הרשע, מרדכי ימ"ש" נתעברה, אף על פי שהמשרת יהודא המופקד על מרתף היין של וולף מודה באבהותו. הרבי מכריז את דבר מפלת המשכיל וחותנו, "והיה לנו מזה תענוג גדול מאוד, וזימרנו זמירות ורקדנו בעגולה בדביקות גדול, והיה הרקדות כמו אותן שבימי הבעש"ט" )איגרת כ"ה, עמ' (. אבל עד מהרה מתמוטטת הישורת, והעניינים מתחילים להתפתח בכיוון מבהיל. מתברר שלעלילה על גולד אין רגליים. האיש ידוע כעקר, והכל יודעים על דבר ביקורו אצל רופא בעניין חידוש הפוריות שלו וזה אמר לו כי אין ביכולתו "להועיל לו כעת" )איגרת כ"ז, עמ' 106(. כנגד זה העידה הגויה, שהנואפים ביער היו חסידים מבני חבורת הזלינאים. היא אף השכילה לגנוב מכיסו של אחד מהם איגרת המעידה בבירור על זהותו. תוך כך הסתבכו החסידים במעשה מסוכן, שנועד למוטט את עסקיו של וולך דובניר. הם הרעילו יין מיינותיו, שנמכר לאחד מן האדונים שבסביבה. האדון הוזהר בעוד מועד, ועסק היין לא הרחיק לכת. לעומת זאת, החליט השר מקריפן לחקור את דבר הריונה של הגויה ולגלות את אבי

114 דן מירון 114 העובר, על מנת לשלוח את המנאפים "על הסאמביר" )לסיביר(. זיופי מכתבים ושאר מעשי חבלה והסתרה, לרבות נסיון להביא את הגויה ההרה לידי הפלה, לא הועילו, ונתהווה הכרח להרחיק את הגויה מן המדינה. מה גם שבינתיים נודע על דבר התמנותו הקרובה של השר מקריפן לוויצעגוברנאטור במקום מודעו, שהועלה לדרגת גוברנאטור. נוצר צורך דחוף להסיע את הגויה עם אביה )שהסכים להתלוות אליה תמורת שכר הוגן( בסתר אל מעבר לגבול. הגויה הולבשה בבגדי "יהודיש" והוצגה כאשתו האילמת של ר' דוד ה"עגלן" של מרכבת הרבי, יהודי "גברן", שניתן היה לסמוך על כוחו וחכמתו, שכן הנסיעה היתה מסוכנת הן מחמת שהגויה ההרה היתה מבוקשת לחקירה והן מחמת שהיא היתה כרוכה בהברחתם של שני "פאדאניס" )צמיתים(, שהיו שייכים בוודאי לאחד מבעלי האחוזות של הסביבה )יש לזכור, שהסיפור מתרחש עשרות שנים קודם לשחרור הצמיתים על ידי הצאר אלכסנדר השני(. מטעם זה הסכים הרבי, אחרי קשיים וסירובים, שהנסיעה תיעשה במרכבתו שלו. היה גם הקושי שבהברחת הגבול האוסטרי )הגויה ואביה הוסעו לגאליציה(, ועסקני החצר פרפרו מאימה )"אנחנו בכאן בפחד גדול", איגרת ל"ח, עמ' ; 122 "הלכנו בכאן כמעט בלא נשמה", איגרת מ', עמ' 124( וחיכו בקוצר רוח לידיעות מן ה"קורדאן" על כך שהנמלטים אכן עברו את הגבול בשלום ויצאו מתחומה של מדינת הצאר. פחדם מצא את ביטויו גם בסיגנון של איגרותיהם שנשמעו בו הדי הנשימות החטופות של הכותבים. כמה מן המכתבים נעשו קצרים מאוד, בבחינת מסרים של חירום. אבל בסופו של דבר נבלמה גם המפולת החדשה. השחרת פניו של מרדכי גולד אמנם לא צלחה וכעסו של השר מקריפן על הכת החסידית עלה להשחית, ובכל זאת יכלה החצר הזלינאית להירגע. גם לתוך חטיבת האיגרות העוסקת בשערוריה סביב הדיבה שהוצאה על מדרכי גולד, פרשת הניאופים וההריונות למיניהם, והצורך בהרחקת הגויה ההרה מן המדינה, הושחלו שלוש איגרות )כ"ו, ל"ד, מ"ג( העוסקות בענייני החצר של אוליק ונסיונותיה הליתארגיים לקרב אליה את הלמדן משה פישלס מגרודנא. אף איגרות אלה משמשות לצורכי קונטראפונקט וניגוד קיצבי. לעומת הסטאקטו והפורטיסימו של זאלין, אוליק היא כולה ליגאטו ופיאניסימו. לא הרבה מתרחש בחצר החסידית הקטנה והשולית. אמנם, מתברר מן המכתבים מהי טכניקת ידיעת הנסתרות של הרבי )חסידיו מודיעים לו מראש את אשר עליו לדעת בדרך מאגית כביכול בעת שיבוא לפניו פלוני או פלמוני(; אבל גם כאן נראים "פשעיה" של אוליק בבחינת תה חיוור לעומת המשקאות החריפים של עסקני זאלין. הנסיונות לקרב את משה פישלס אל החסידות עודם נמשכים בצעדי צב.

115 115 לפני שער החוק משפטים שיכלו להשתלב בפרץ או עגנון כגודל החרדה סביב פרשת הגויה והברחתה כן גודל הרגיעה המשתררת בסיפור לאחר סיומה ה"מוצלח" של הפרשה. הישורת שעליה פוסעים עתה עסקני החצר משתרעת על פני עשרות מכתבים. היא מוצגת לראשונה במלוא זוהרה באיגרת מ"ה, שפרל עצמו ייחס לה ערך רב, והקוראים הראשונים של ספר מגלה טמירין הסכימו עם הערכתו זו. )12( באיגרת מתאר זליג בפירוט את יציאתו של הרבי לשדה במרכבה )שאולה; מרכבתו שלו עדיין לא חזרה מהסעת הגויה ואביה לגאליציה( כדי לירות חיצים בשטן, כמנהג גובראין יהודאין בל"ג בעומר. התפעלותו העצומה מכל תנועת יד וזיע רגל של הרבי מייצרת טקסט קומי לעילא, שכן זליג מעניק פירוש גראנדיוזי גם לכישלונותיו הפשוטים של הרבי, שידו לא רב לו במלאכת חץ וקשת. כשנופל החץ השני שיורה הרבי בחזרה אל תוך העגלה שעליה הוא עומד מפרש זליג את הכישלון הקטן כאות לכך שהשטן ושלוחו )הוא השר מקריפן( ייכנעו תחת כיסאו של הרבי וייאסרו אל מרכבתו. לא פחות קומי הוא תאור המריבה בין שני האחים הכלי זמרים, יהודה ויוסף, שליוו את הרבי בנגינתם בדרכו אל השדה, על הקשת שניתנה להם במתנה, היינו מי יזכה במיתר ומי בידית הקשת הפחותה בערכה ממנו )שכן המיתר המתוח הוא שהוליך את החץ ואיפשר לו לעשות את שליחותו(, והפילו גורל, שלפיו זכה ר' יהודה הכנר במיתר ואילו אחיו המתופף זכה בידית הקשת, וכך ראו הכל בחוש "השגחת הבורא", שכן הכנר יכול לכרוך את המיתר על כינורו והמתופף יכול לקשור את הידית סביב התוף, ומה ראיה טובה מזה דרושה להודאה בכך "שכל העשיות וכל העסקים שנעשה אצל רבנו הקדוש שיחי' הוא הכל מעשה נסים" )עמ' 136(. ואולם פרל לא הסתפק כאן בהצגה הקומית של פולחן הצדיק. היתה דרושה לו מסירה לירית, מופנמת ואותנטית יותר של ה"תענוג" החסידי ומקורו בעולם האמונה והביטחון שבאמונה, והוא התיר לזליג לסיים את איגרתו במשפטים על כך ש"בלא אמונה אין שום דבר בעולם"; משפטים שיכלו להשתלב )תוך תיקוני סיגנון, כמובן( בסיפור ניאו חסידי של פרץ או עגנון: אנחנו רואים כאשר ציפור פורח מקן שלו כשרוצה לאכול. הלא אם לא היה לו אמונה לא היה פורח, כי הוא אינו יודע אם ישיג מה לאכול או לא, ויותר טוב לו לישב במנוחה בקן שלו, ולמה לו לפרוח, בפרט כשהולך גשם או כשהוא קר על העולם. אך האמונה שיש לו נותן לו חשק וכוח לפרוח, כי יודע כשיפרח יהיה לו לאכול. ואם ציפור יש לו אמונה, הלא אלף פעמים לא כל שכן שמחוייבים אנחנו להיות לנו אמונה שלמה )עמ' 137(.

116 דן מירון 116 לכאורה, הכל אתי שפיר בממלכת זאלין. עניין ה"בוך" כמעט נשכח. סיבוך קל עם אשת החוכר, שהשאילה לגויה את בדיה ה"יהודיש" ונותרה ללא פרנסה בעוד בעלה יושב בבית הסוהר, נפתר ללא קושי. נמצאו סוסיו של וולף דובניר, שהחסידים גנבום כנקמה על סירובו של הסוחר להשאיל לרבם את מרכבתו )לשם חגיגת ל"ג בעומר(, ונפתחת חקירה בעניין הגנבה, אבל ההוכחות שתצבענה על הקשר בין הגנבה לבין החצר הזלינאית אינן בנמצא. נודע על דבר הגעתם של הגויה ואביה לגאליציה, ואנשים הבחינו בכך שהם אינם יהודים ואינם בני המקום. הגויה השרויה בהריון מתקדם תלד במשך הזמן תאומים. כל זה מחייב פיקוח מסויים מצד החצר, ואכן זליג שולח ל"קורדאן" שליח, מעין אמבאסדור, שאחד מתפקידיו יהיה לספק אינפורמאציה שוטפת בעניין הגויה. הוא גם אמור להבריח לגאליציה ספרי חסידות הנדפסים מעברו הרוסי של הגבול וכן להתחקות אחר עקבותיו של ה"בוך" הארור, ואם אפשר אף להשיג עותק שלו, או אפילו לקנות את כל העותקים הנמצאים בשוק, ובצורה זו להגביל את השפעתו. אולם כל אלה אינם עיקר בפעולתה של החצר כעת, ואף לא סיבה או סיבות עיקריים למשלוח השליח לגאליציה. החצר, הבטוחה בעצמה ובכוחה, נושאת את נפשה לגדולות מאלה. למעשה, היא מתחילה לפתח מעין פוליטיקה אימפריאלית, וזליג, הכל ולך שבה, עוסק עתה לא בזיוף מכתבים ובהברחת גויות מעוברות אלא במאבקי כוח בהיקף גיאוגראפי רחב מאוד. תחת הנהגתו פונה החצר עתה הן צפונה, אל לב המבצר הליטאי המתנגדי, הן דרומה, לעבר מבצריה של החסידות האוקראינית ובראשם החצר ב"דישפאל", היא עיר מושבם של הבעש"ט ושושלתו הישירה, המיוצגת על ידי ר' ברוך, נכדו, וכן לעבר מרחבי ה"קורדאן", שאל צדיקיה מתייחסים הזלינאים בלעג ובזילזול )הם אף מעלים את האפשרות, שכל עניין ה"בוך" איננו אלא מזימה של צדיקים חלושים אלה; ראו איגרת נ"ח, עמ' 163(, ובעדות חסידיה המתרבות והולכות הם רואים כר נרחב להגדלת ממלכתם. זהו אולי הטעם העיקרי לשילוחו של ה"אמבאסדור", ר' מאיר יעקב מזאסלב, אל מעבר לגבול האוסטרי. במשך הזמן אף תישא החצר הזלינאית את עיניה למרחקי דרום קוסמים עוד יותר, וזליג יתפאר: "ותתפשטה הכת שלנו בכל ארץ טורקייע" )איגרת קט"ו, עמ' 278(. טורקייה, צריך לזכור, שלטה בתקופה המתוארת במרחבי הבלקן, לרבות האזור המכונה וואלאכיה )רומניה(, שגם בו קנתה לעצמה החסידות השפעה גדלה והולכת.

117 117 לפני שער החוק תכתובת סתר הפנייה צפונה מתגלה בסידרה ארוכה של איגרות העוסקות בכהונת הרבנות בעיר קובנה, שהיא עיר של למדנים, "עיר מלאה חכמים ואנשי מדע" )איגרת קי"ג, עמ' 274(. כס הרבנות התפנה בקובנה, והחצר הזלינאית מנסה בכל כוחה להושיב עליו "אחד משלה" או מי שהיא סבורה שהוא אחד משלה, הרב של העיר קאלנע. זהו למדן מובהק, אחד מתלמידיו של הגאון מווילנה, שנאלץ להעמיד פני חסיד ולנהוג כמקורב של החצר בזאלין. הוא נושא את נפשו לכהונה הקובנאית, כפי שהוא כותב לידידו מנוער שם, הדיין מיכל כהנא, בתקווה שהרבנות בעיר החכמים והמדע תאפשר לו להתנער מזיקתו המאולצת לחסידים ולחצרותיהם. בינתיים הוא נעזר בכל מאודו בהשפעת החצר של זאלין, שיש לה, מסתבר, השפעה לא מעטה גם במעוז המתנגדי הליטאי. מאמציו ומאמצי החצר נתקלים במאמצי נגד של החצר שבדישפאל )מז'יבוז'(, שגם לה יש חסיד נאמן היושב בקובנה, הוא הגביר יעקב לייב, והיא מעוניינת במינוי חתנו כרב, אף על פי שאותו חתן, ר' שמעריל, היו לו "מכשולות קטנות" בענייני ניאוף והונאה. המאבק מתמשך על פני איגרות רבות המוחלפות בין עסקני החצרות השונות ונאמניהן היושבים בקובנה. תוך כך מתנהלת גם תכתובת סתר בין הרב מקאלנע לדיין מיכל כהנא, שהחסידים רואים בו "פלגאי גדול" ו"שד יהודאי". לכאורה יד זאלין על העליונה, הן בגלל הפגמים במועמד של דישפאל, שבהם מודה גם הרבי הדישפולאי בעצמו )"זה השוטה שמערל אינו ראוי", איגרת פ', עמ' 216(, הן משום שדישפאל אינה חרוצה ונחרצת דיה במאמציה לרכוש את אהדת בני ביתו של הגביר המקומי, קלמן ביסינגר. למרות שאנשי החצר הדישפולאית מנסים להבאיש את ריחו של הרבי מקאלנע, שהוא אחד "מבעלי ראתן" )כלומר, לוקה במחלת מין( ומ"שידאין יהודאין" )איגרת ס"ה, עמ' (, אין היא יכולה למנוע את מינויו. החצר הזלינאית הצליחה "להעביר" את המועמד שלה, אף כי החליטה, אחרי שיקול דעת פוליטי, שהרבי עצמו היה שותף לו, שלא לערב בסיכסוך את השלטונות הרוסיים ולהסתפק בהפעלת עוצמתה במסגרת העדה היהודית בלבד. אמנם, דישפאל קנתה לעצמה חסיד נלהב אחד בקובנה, הנער בנו של הגביר ביסינגר, שספר שבחי הבעש"ט הלהיט את דמיונו ועורר בו רצון עז להחזיק בידיו רליקווייה בעש"יאניים. הנער גנב מבית אביו גביע כסף יקר )"סטערכאן"( והמחאות כסף ושלחם בידי שליח )שלקח לעצמו את מרבית הכסף( לחצר הרבי כאות תודה על מיקטרת החרס העתיקה שנשלחה אליו

118 דן מירון 118 בתור מיקטרת הקסמים של אבי החסידות בכבודו ובעצמו. אגב, לקובנה הגיע גם הלמדן משה פישלס מגרודנא, אחר שסרב להצטרף אל כת החסידים והתגרש מאשתו, שעמדה בתוקף על הצורך בקשר עם הכת. אבן מתדרדרת ראשונה בבית החסידות המתפורר כל זה מתנהל באיטיות א פ ית במהלכי התכתבות ארוכים - ניגוד בולט להתנהלות הסיפורית בחלקיו הראשונים של הסיפור וכן במהלכיו האחרונים, אשר לא יאחרו לבוא. המפולת החדשה והאחרונה מתחוללת בשלושים האיגרות האחרונות, והיא מתחוללת בכמה אירועים נפרדים, או מכמה כיוונים שונים, המתלכדים בסופו של דבר למערבולת אחת. תחילה מתרחשת מפולת קטנה, צדדית, דווקא בגרודנא. אשתו של משה פישלס קיבלה את הגט מבעלה בכוח טענתה שראתה בו מעשי רשע ואפיקורסות. זמן קצר לאחר מכן גרש גם איש האמונים של החצר של אוליק, גרשון קוריצר, את אשתו שלו אחר שהוציא עליה שם "שעשתה מעשה מכוער עם איש בחור אחד", ושניים מאנשי הכת מסרו עדות בעניין זה בבית הדין הרבני. זמן קצר לאחר מכן נישאו גרשון ואשת משה פישלס והעיר גרודנא היתה כמרקחה. התברר שהעדות שהביאה לגירושיו של גרשון היתה עדות שקר, ו"כל העולם פה חורקים שן על גרשון ועל כל הכת" )איגרת ק"כ, עמ' 284(. הוקדח תבשילה של החצר של אוליק בעיר ואם גרודנא. אולם זו רק האבן המיתדרדרת הראשונה בבית החסידות המתפורר. חמורה לאין ערוך יותר היא ההתרחשות שעליה מדווח מן ה"קורדאן" ר' מאיר יעקב, שליח החצר הזלינאית. דבר שהייתם של הגויה ואביה בגאליציה נודע לשר מקריפן. בקשת הסגרה נשלחה לשלטונות האוסטריים. מלכתחילה סבור ר' מאיר יעקב, שניתן יהיה להדוף בקשה זו. הוא מנסה לגייס לשם כך את אהדתם של גבירי טרנופול, שליבם היהודי לא יניח להם, הוא סבור, לאפשר שילוח בורחים שיביא למאסרם של יהודים ולהעמדתם לדין בפני בתי הדין )ה"סונד"( הרוסיים הידועים באכזריותם. תוך כך הוא רוצה לחשוב שדיני ההסגרה הנהוגים באוסטריה לא יתירו את שילוח הבורחים משום ששילוח כזה אפשרי רק במקום בו נתמכת בקשת ההסגרה בהחלטה משפטית פלילית, היינו, במקום בו נחשבים הבורחים כמי שעשו לכאורה "מעשה קרימינאל" והם מתבקשים לבית דין. שני השיקולים נמצאים מופרכים. גבירי טרנופול אינם נוקפים אצבע, ואילו בקשת ההסגרה אכן נתמכת בהחלטה להעמיד את הבורחים למשפט הן בגלל החשד בעניין חלקה של הגויה במזימות החסידים; הן בגלל היותם, היא

119 119 לפני שער החוק ואביה, צמיתים שברחו מאדוניהם. ההליך, כדרכם של הליכים משפטיים, מתקדם בצעדים מדודים ואיטיים אבל גם בלתי ניתנים לעצירה, ובסופו של דבר הגויה ואביה נשלחים אל מעבר לגבול, והשר מקריפן מכין את עצמו לטבח משפטי, שבו יישלחו "חמש מאות" חסידים "על הסאמביר". לרגע נדמה לחסידים שהגורל זימן להם מפלט. פריידא, המקורבת לשר, מתעברת באלמנותה, והעסקנים של זאלין, בטוחים שהשר הוא אבי הוולד, נראים לעצמם כאילו החזיקו אותו "בראש". אולם עד מהרה מתברר שהמעבר של פריידא היה הירצלי, בנו של הרבי. ברגע האחרון עוצר זליג בזיינוול שלו, שהוא ממטיר עליו חרפות )"מה אדם אתה - אינך יודע אם אתה חי", איגרת צ"ד, עמ' 135(, לאחר שהלה כבר עמד לפנות אל השר בנסיון לסחוט אותו בתור אבי הוולד שבמעיה של פריידא. למרבה המזל, פריידא יולדת ילד מת. נסיון לשדך אותה לבן הרבי )על מנת שהיא תשמש מעין שליחה של החצר בבית השר( נתקל בהתנגדותו המוחלטת של השר, המאיים לנתק את כל קשריו איתה אם תיאות לשידוך. בינתיים מתהווה מפולת גם בענייני החצר של דישפאל. בקובנה מגלה הגביר קלמן ביסינגר את גנבת ה"סטערכאן" והכסף. בחקירה בפני הדיין מיכל כהנא, מורהו של בן הגביר, מודה הנער בחטאיו. המשטרה נשלחת לחפש את הגביע היקר בבית הרבי מדישפאל, והיא אכן מגלה אותו במקום הסתר שבו הוטמן - לא בלי סיוע ממרגלי החצר הזלינאית. זאת, למרות ששתי החצרות החליטו - לנוכח הסכנות והלחצים - לאחד כוחות, להתפייס ולהעמיד חזית משותפת בפני אויבי החסידות. מלחמת החורמה בין החצרות כל זה מתרחש בעוד שתי החצרות ממשיכות לנהל את המדיניות האימפריאלית שלהן ואת מלחמת החורמה זו בזו. מתחילה נראה כאילו ידה של זאלין על העליונה. הרבי מתמנה ל"נשיא" ארץ ישראל, היינו למי שמופקד על הכספים הנתרמים לטובת יושבי הארץ לקופת ר' מאיר בעל הנס. תוך כך הוא משדך את בנו ההולל לגביר מגאלאץ, שהקשר עימו מרחיב את תחומי השפעתו אל עומק הקיסרות העות'מאנית. אבל החצר של דישפאל אינה טומנת את ידה בצלחת. היא מעמידה כנגד קופת ר' מאיר בעל הנס קופה מתחרה לתרומות לשם עילוי נשמתו של הבעש"ט ואינה מהססת לנצל את העובדה שהקופה הראשונה קשורה במעשה בלתי חוקי של הוצאת כספים בלתי מוצהרת מתחומי הקיסרות הצארית בעוד שהקופה המתחרה אינה מחייבת מעשים שכאלה. תוך כך חותרים

120 דן מירון 120 אנשי דישפאל תחת השידוך של בן הזלינאי עם בת הגביר מגאלאץ ומביאים להחזרת התנאים. אנשי זאלין מצליחים להפר את השידוך האלטרנאטיבי של בת הגביר עם בן הרבי הדישפולאי בטענה שאין יודעים מי אביה, באשר אימה היא "מנאפת גדולה". עד הרגע האחרון, בלב המפולת, ממשיכים הרביים לנהל את חצרותיהם כאילו שום סכנה אינה צפוייה להם. ה"תענוג" החסידי נמשך בזאלין גם לאחר פטירתו החטופה של זליג לטשיצ'יבר כתוצאה מן הידיעות על חזרתם של הגויה ואביה לקריפן. הרבי, שכבר גבר לגמרי על העצבות הקלה שנתעצב לאחר מות המזכיר החרוץ והמסור שלו, שמח על מפולת המתחרה הדישפולאי ושרוי "בחדווה אשר לא ראינו אותו כך מימינו", כעדות המזכיר החדש, ר' נתן באקליניק. גם עניין הגויה והמשפט הצפוי בעיקבות חקירתה אינו מטריד אותו. "אל יהיה לכם עצבות", הוא מעודד את חסידיו בעודו שותה לרווייה ומשקה את כל אלה שעימו, "ונאבדה העצבות מאיתנו מכל וכל". תוך הקבלה מלאה לאיגרת הראשונה נזקק הרבי גם כאן הן לגחלת ולמיקטרת והן לבית הכיסא. אחרי ששתה והשקה ארבע פעמים והרקיד את חסידיו ב"הרקדות ביניים" בין הרמות הכוסיות, הוא נוטל עימו את "המעלה עשן" והולך לבית הכיסא, ושם, בעוד החסידים שרים ומרקדים, נאחזת האש שבמיקטרת באלכוהול הממלא את גרונו, וכל קרביו של הרבי עולים באש. ר' נתן באקליניק, שהשתהותו של הרבי הדאיגה אותו, מגיע לבית הכיסא ורואה באמצע החדר החשוך "כמו שלהבת מראה תכלת" - בבואת האלכוהול הבוער בתוך גופו של הרבי )פארודיה על תאור מותו של הבעש"ט בספר שבחי הבעש"ט(. הרבי מת בלב ה"תענוג" שנהפך לעינוי תופת. במהומה נגנבים המיקטרת וה"טשאמביר" )אדרת( הטוב שלו )איגרת קמ"ז, עמ' (. תוך זמן לא רב נאלצת החצר המיותמת לנוס על נפשה. הוא הדין בחסידי הרבי בקריפן. המכתב האחרון בספר מגיע, כאמור, מזיינוול וורחייבקר השרוי בלא אשתו ובלא בניו - פליט בדרך לארץ הקדושה. ]ה[ הסוז'ט של מגלה טמירין, על מרכיביו העיקריים ועל הדינאמיקה המפעילה אותו, מונח גלוי לפנינו - מעשה מרכבה משוכלל, ועם זאת פשוט. ברור לגמרי שפרל טרח טירחה מרובה על שיכלולו ועל שמירת שיווי המשקל בו: הוא הקביל את האיגרת הראשונה לאיגרות האחרונות העוסקות במות זליג לטשיצ'יבר ובהסתלקותו של הרבי מזאלין - תחילה לבית הכיסא ואחר כך לעולם שכולו טוב בבחינת התפשטות

121 121 לפני שער החוק הגשמיות; הוא זרה לאורך הסיפור, בנקודות אסטראטגיות של התפתחותו, כמה תמונות מפתח המרחיקות אותנו מתחום מושבה של הקהילה החסידית המתוארת - כגון ליער )בהקדמה של עובדיה, באיגרות כ'-כ"ב שבהן סופר על הגילוי המזוייף שהיה לזיינוול וורחייבקר ביער, ובאיגרת ל"ה שבה שבה ומופיעה פרשת הניאוף עם הגויה ביער(, או ל"גיא עמוקה בלי מדרון כי אם ארץ גזרה היה שווה" בין "הרים גדולים עד מאוד", שבו תועה עובדיה בהקדמתו )עמ' 31(, או ללב הים בעת "סערה גדולה" כל כך "עד שהגלים קפצו על הספינה והיה פחד גדול" )באיגרת המסיימת של "הנוסעים אל הארץ הקדושה", עמ' 334(. הוא שזר לאורך הסיפור, שוב, בנקודות חשובות שבו, את מוטיב ה"לולקע" )המיקטרת והעישון(, הנמשך והולך מן האיגרת הפותחת דרך כל האיגרות המתארות את הרבי וחסידיו שרויים בהלוך רוח של "תענוג" וחדווה עד לאיגרת המתארת את ה"שלהבת מראה תכלת" שבקעה מגרונו של הרבי המת, והכוללת גם את סיפור גנבת המיקטרת הקדושה במהומה שהתרחשה בבית הרבי עם גילוי גופתו הבוערת. במהלך השיזור הזה עיטר את המוטיב בפרטים צבעוניים במיוחד, כגון במעשה ה"ציבוק" הטורקי הארוך מאוד, הנתון ב"בערשטינינין מישטיק" )פייה עשויה מעינבר(, שהביא לרבי מזאלין אורח מן העיר יאסי הקרובה לתחומה של הקיסרות העות'מאנית, ובכך בישר את הופעת היומרות של החצר הזלינאית לשליטה בחסידים של כל ארץ "טורקייע" )איגרת ס"ג, עמ' 175(, או המיקטרת העתיקה שנמצאה בעת חפירת הבאר בחצר הרבי מדישפאל ונשלחה לנער בקובנה כאילו היתה היא מקטרתו של הבעש"ט עצמו, או הסיפור על הלולקע הפלאית, שהקנה שלה היה ארוך כל כך, עד שהיה יוצא מן העגלה בעת הנסיעה, והיתה בה סגולה פלאית "לעשות הרשעים ישן", כלומר, להרדים את הרשעים )איגרת ע"א, עמ' (, או ה"ציבוק" הארוך מאוד, "לא ראיתי כזה מעולם", שנעשה מעץ שגדל בארץ ישראל על קברו של ר' יוסא קטנתא, ונשלח לרבי מזאלין בשיא כוחו האימפריאלי, עם התמנותו ל"נשיא ארץ ישראל", "ומי שלא ראה הרבי מעשן ]בו. ד"מ[ לא ראה יופי מימיו" )איגרת קט"ז, עמ' (. עקרון המטוטלת: מן החטא אל העונש כל אלה וכן עשרות מוטיבים אחרים משוזרים ב שום שכל ובתיכנון אסטרטגי מבריק בדגם המרכזי המעצב את הסוז'ט בכללו, הממיר מהלכים סוערים והרי סיכון בהפסקות של רגיעה ובטחון, והמרפה עלילה מתוחה וקיצרת נשימה

122 דן מירון 122 באמצעות סצינות קונטראפונקטיות איטיות ומרווחות. השאלה העומדת לפנינו כעת היא מהי ה"משמעות" המשתמעת מן הסוז'ט; כלומר, באיזו צורה משרת הסוז'ט בשלמותו את ה"דיאנויה" )ההגות( הכוללת של הסיפור, שיש להבדילה מן המשמעות ההגותית הפולמית המגולמת במרכיביו החלקיים. משמעות זו מתבהרת לנגד עינינו שעה שאנו מפנים את מבטנו מן החלקי אל הכולל. בכללותו אין מגלה טמירין עוסק ישירות ב"מהות כת החסידים", אמונותיה, מנהגיה וספרותה. אף על פי שהוא עושה שימוש סיפורי רב בכל אלה, לא אלה המרכיבים הקובעים את המיתאר המתרחב והולך שלו ולכן גם את התפרסותה של האידאה הגלומה במיתאר סיפורי דינאמי זה. משום כך, הקריאה בסיפור לאור חיבורו הגרמני של פרל, המככב כאן בתפקיד ה"בוך", כל כמה שהיא נחוצה לשם הכרת הרקע האידיאולוגי הפולמוסי וההיסטורי שלו, עלולה להביא לטעויות חמורות, ואף הביאה בפועל לטעויות כאלה. הסיפור, כפי שהוא כתוב, עוסק במה שהוא עצמו מכנה "מעשה קרימינאל". זהו סיפור על הפרת החוקים ועל התסבוכות והעונשים הכרוכים בה. המיבנה והקצב של הסיפור בכללו נקבעים, כפי שראינו, על פי עקרון המטוטלת: מן החטא )במובן היורידי של המושג; היינו, מהפרת החוק( אל העונש; מהדיפת העונש ודחייתו באמצעות חטאים חדשים, המביאים את הסיפור אל רגעי ה"ישורת" הרגועה שלו, אל שיבתו של איום החוק ביתר תוקף, חימה וזעם, עד למיצויו בצורת הרס הקהילה החסידית בסיום הסיפור. מגלה טמירין הוא ספר על אודות החטא ועונשו, ואין החטא מובן כאן אלא כהפרת החוק, כמעשה פשע במובן המשפטי של המושג. לפנינו ספר המעלה דרמה שניתן לתארה כמשפטית. זהותו זו של הסיפור מייצרת לא רק את מהלכו העלילתי ואת המתח ההולך ומצטבר בו לקראת הפורקן הסיפורי הסופי, אלא גם את ההגות העקרונית, המטאפיזית, המזינה את כל פרקיו והמשווה להם משמעות אוניברסאלית. פרל הבין את מושג החוק כפי שהבינוהו מיטב הוגי המחשבה המדינית במאה הי"ח, ומשום כך קריאה ב"רוח החוקים" של מונטסקייה דרושה כהכנה לקריאה מושכלת במגלה טמירין לא פחות משדרושות לשם כך הקריאה בספרות החסידית ובפולמוסים שהקיפוה או בכל טקסט אחר המבהיר את הרקע ההיסטורי של הסיפור. החוק מבטא את "היחסים הנחוצים המתחייבים מטבע הדברים". הוא מגלם את ההשתלשלות ההגיונית והנכונה של כל ההתפתחויות שהתחייבו מן העילה הראשונית או ה"עתיקה" - בריאת העולם בידי אלוהים - יצירת עולם החומר, עולמם של "השכלים הנעלים מן האדם", עולם בעלי החיים ובעיקר עולמו של האדם. לכל אחד מן העולמות הללו - חוקיו שלו, וכל

123 123 לפני שער החוק החוקים מתייחסים אל העילה הראשונית והיו גלומים בכוח במציאות שנוצרה כתוצאה ממנה. בשום פנים ואופן אין הם בבחינת הסכמים שרירותיים, או תוצאה מיכאנית של מצבים היסטוריים מתחלפים, וכל הסבורים שכאלה הם נתפשו לדבר שטות, "כי מה יכול להיות שטותי יותר מההנחה, שגורל עיוור יכול היה ליצור יצורים נבונים?" בורא העולם מגולם בחוקים שהנחיל לעולם. "אבסורד הוא לומר, שהבורא יכול להנהיג את העולם שלא באמצעות חוקיו, שכן ללא חוקים אלה היה העולם חדל להתקיים". חוקי האל מגלים את עצמם בראש ובראשונה באמצעות חוקי הטבע, יצירתו, שלא תיתכן תמורה, הפסקה או השעייה בתחולתם. בני האדם מרחיבים את תחולת החוק המגולם בטבע, אך הודות לתבונתם ולרצונם הם יכולים גם לנסות לחמוק מן החוקים שהם עצמם קבעו, שכן "העולם התבוניי אינו נשלט באותה יעילות שבה נשלט עולם החומר". משום כך הונהגו גם חוקי הדת, והם החוקים שבאמצעותם מנסה האל "להחזיר" את בני האדם אל תחומי הקיום לפי החוק. כמו כן נקבעו מסיבה זו חוקי המדינה, הן בחלקם המדיני והן בחלקם האזרחי. מגמתם היא לבסס את הקיום לפי החוק ביחסים בין המדינות וביחסים בין האישים הפרטיים בתוך כל אחת מן המדינות והחברות, ולהשית סנקציות על מפירי החוק. אמנם, לכל מדינה וחברה חוקים משלה, מותאמים לאופיה היחודי, למיקומה הגיאוגראפי, לדת הנהוגה בה ולהיסטוריה שלה. עם זאת, מופעלת כל מערכת החוקים על ידי "רוח" אוניברסאלית, שהיא תמצית ההגיון הקוסמי המטאפיזי של החוק, )13(.L esprit des lois ההנחה החסידית שחוקי הטבע ניתנים להפרה פרל רואה לפניו עולם של הירארכיה חוקית בעלת חמישה רבדים: חוקי האל המגולמים בחוקי החומר )הטבע(; חוקי האל המגולמים בחוקי הדת - דת ישראל, כמובן. כאמור, חוקי הדת )התורה( ניתנו כדי להחזיר את החברה האנושית )עם ישראל( אל מסגרת החוק האלוהי, שממנו ניתן היה לה לסטות בכוח התבונה, המאפשרת לאדם בחירה בטוב אך גם ברע; חוקי המדינה, שהם בספר מגלה טמירין בעיקר חוקיהן של האימפריות הצארית והאוסטרית, שבתחומיהן חיות הקהילות היהודיות המתוארות בספר, אבל נספחים אליהם גם חוקי המדינה היהודית, כפי שהם טבועים במקורות ואחדים מהם אף שרדו בחיים בצל שבעים מלכויות )למשל, האיסור שגזר ועד ארבע ארצות בפולין על הפקעת חכירה מידי

124 דן מירון 124 יהודי באמצעות העלאת דמי החכירה באורח תחרותי(; חוקי החברה - במובן של נימוסים והגבלות הכרחיים לשם קיום חברתי תקין, גם אם אין בהפרתם משום הפרת חוקי המדינה, כגון הימנעות מגרימת נזק לזולת, מהכפשתו וביזויו וכו' והצורך בהתחשבות בחלשים ובמעשי חסד שנועדו לסייע להם )אלה מיוצגים במגלה טמירין בעיקר על ידי התנהלותו של מרדכי גולד, המסייע לא פעם ליריביו בעת צרתם(; ואחרונים אחרונים חביבים - חוקי הלשון, המגולמים בדיקדוק ובתחביר התיקניים, שבלעדיהם לא ייתכן מה שפרל ובני דורו כינו "לשון צח", וממילא לא תיתכן תיקשורת מושכלת והבנה נכונה של רעיונות ומושגים. החברה החסידית המתוארת במגלה טמירין מפרה באורח קבע וללא כל היסוס את כל מערכות החוקים, וסימנה העיקרי הוא בהיותה חברה מפרת חוק וכאילו גם חסרת חוק. מובן, שאין בידי החסידים לשנות את חוקי הטבע, כפי שמעידה, למשל, פטירתו המחרידה של הרבי מזאלין, שנגרמה על ידי הפונקציה הכימית, שיצרה קשר בין הגחלת שבמיקטרתו של הרב לבין החומר הדליק שהיה באלכוהול שבו ריווה את גרונו וקרביו. אבל החסידים מעמידים את כל עולמם על ההנחה, שחוקי הטבע אכן ניתנים להפרה. על הנחה זו מתבססות לא רק המיתולוגיה והדמונולוגיה העממיות שלהם אלא גם דמות הצדיק שהם מטפחים, היינו, הדמות המגלמת יותר מכל את עיקר אמונתם. הרי סגולתו העיקרית של הצדיק היא יכולתו לקשר את העולמות העליונים בעולמות התחתונים, לחבר את הלעילא עם הלתתא, באורח ישיר ונבדל לחלוטין מסדר ההשתלשלות ההגיוני שקבע האל לרבדים השונים של העולם שברא. משום כך יכול הצדיק כביכול לשנות את רצונו של האל, לבטל "דינים" שנמתחו בעולם העליון ולהציל את העולם התחתון מפגיעתם. להפר את חוקי הטבע ה"קטנים" בעולם השפל - כגון לפקוד עקרות ולהוליד בנים לעקרים או להמית את האויבים בהתסכלות מאגית בתמונתם - הרי זה דבר של מה בכך לגביו. לאורך כל הסיפור עוקב פרל אחר אמונתם של המתכתבים ביכולת כביכול הזאת של הרבי, להפר את חוקי החומר; יכולת, שעליה הם מסתמכים כאילו היתה דבר ריאלי וגלוי לעין לא פחות מן המעשים הפראקטיים ביותר שהם עושים. בניגוד לסופרים משכילים אחרים, כגון יצחק ארטר, בן זמנו ומקומו של פרל, שהציגו את הצדיקים ואת עושי דברם כרמאים מדעת, מתחזים העושים מעשי הונאה למטרות רווח ושליטה בעוד הם עצמם יודעים את "האמת" )היינו, שחוקי הטבע קבועים ואינם ניתנים להפרה(, הוא אינו מציגם כך. זליג וזיינוול שלו, וכן מתכתבים רבים אחרים, הם אנשים מפוכחים ומעשיים, בקיאים היטב בענייני העולם הזה ובאמצעים המופעלים בו לשם השגת מטרות פרקטיות כאלו ואחרות. עם זאת, אמונתם בכוחותיו

125 125 לפני שער החוק הפלאיים של הרבי היא עמוקה ואיתנה. היא אינה נפגעת או אף מתמעטת גם כשהם עצמם מסייעים לרבי בפעולות הרמייה ואחיזת העינים שלו, כגון כשהם מודיעים לו פרטים, שיסייעו בידו להעמיד פני חוזה גלוי עיניים כשיבוא לפניו פלוני אלמוני וימצא כביכול שכל מעשיו וקורותיו ידועים לרבי באורח פלא שאין נסתר מעיניו. בעוד הם מפברקים בציניות מוחלטת את הרליקווייה שהם מוכרים למאמינים השוטים במחירים מופקעים הם משכנעים את עצמם, שהשרידים הללו )כגון מיקטרת החרס הישנה, שנמצאה בעפר בעת חפירת הבאר בדישפאל( אכן טעונים כוחות מופלאים, שמקורם בקשר אפשרי בינם לבין הצדיק. כאיור משעשע ל"התנגדות" של החסידים לחוקי הטבע יכול לשמש הקטע של הדרש החסידי בעניין הכלי רעם )הארקה, הכלי המעביר את הזרם החשמלי של הברק מן האויר אל האדמה ומונע בצורה זאת את פגיעתו באנשים או בכלים(. המצאה חדשה זו של אמצע המאה הי"ח )1752(, פרי חקירתו של הסופר, המדינאי והדיפלומאט האמריקני בנג'מין פראנקלין, היתה לנושא מדובר ברחבי אירופה של המאה הי"ח, והדיבור על אודותיו מגיע גם אל תחום המושב היהודי במזרח אירופה. המשוחח החסידי הנדרש לדיבור זה דוחה בשתי ידיים את "הסברות והשטותים" המדעיים, שבאמצעותם מסבירים ה"בריות" )כלומר, המשכילים( כיצד "מעצר" הכלי את הברק. "אני איני יודע למה לנו לחפש אחר טעמים והמצאות רחוקים, הלא לפי דעתנו הדבר פשוט מאוד, כי ידוע שהרעם מכה במקום אשר יש שם קליפה, וזאת ג"כ ידוע שלפני התקופה מניחין ברזל על דברי מאכל וכדומה, וזאת מחמת שהברזל מסוגל לגרש הקליפות כידוע, שאותיות ברזל ראשי תיבות בלהה, רחל, זלפה, לאה, ונמצא הוא דבר פשוט וברור מאוד, שעל ידי הברזל שחותכין בגג מהבית לא יבואו הקליפות להבית, ועל ידי זה אין )14( מכה שם הרעם" )איגרת ק"ד, עמ' 257(. חסידים שעוברים על חוקי המדינה החסידים מפרים ללא היסוס את חוקי הדת. "לא תנאף" ו"לא תחמוד", "לא תענה ברעך עד שקר" ועוד יותר מזה "לא תגנוב" הם בעיניהם כללים שנועדו להפרה יומיומית ללא כל היסוס. הרבי מקאלנע, שהכיר את החסידים מקרוב בהיותו כפוף להם וסר למשמעתם לשם החזקה בכהונתו כדי להביא לחם לפי הטף שבביתו, מעיד עליהם, שהם מבטלים את סמכות התורה בפני סמכות הצדיק, "ואנו ]הלמדנים. ד"מ[ אין לנו רק לשמוע להם, לציית אותם, ולהשליך

126 דן מירון 126 שכלנו ודעתנו, רק לסמוך עליהם אעפ"י שנדמה לנו שעושים כנגד התורה" )איגרת ע"ח, עמ' 214(. חילול שבת ואיסור נשיאת משא בו מותרים אם רק הם נעשים בשל "דבר גדול" זה או אחר. אדרבא, "עבור דבר גדול כזה מיצווה לחלל את השבת" )איגרת כ', עמ' 93(. חטאים בעניינים שבין אדם לחברו, שגם הם מעוגנים בחוק הדתי, הם דברים קלים, שהחסיד דש בעקביו. "התרת דם בעיניהם יותר קל מהריגת זבוב", קובע הרבי מקאלנע )איגרת ע"ו, עמ' 202(. מתן תרופות מסוכנות, העלולות להחלות ולהרוג, הוא בעיניהם אמצעי כשר, שמותר להשתמש בו כל אימת שמתעורר צורך בהפלה שנועדה להסתיר הריון שבא בעקבות ניאוף. זיינוול, אשר מלכתחילה ניסה להביא את פריידא המעוברת לידי הפלה באמצעות תרופות מסוכנות, מציע בלי נדנוד עפעף )לאחר שזליג הסביר לו, שהמשך ההריון והולדת העובר הנחשב לבן השר מקריפן ייסייעו בידי החסידים(, שהרבי יציל את האשה החולה ויקיים את העובר שבמעיה על ידי ש"יעשה לה פדיון, או לצוות שאיש אחר ימות עבורה והיא תישאר חיים" )איגרת פ"ז, עמ' 227(. על כך שהחסידים עוברים על חוקי המדינה בכל יום ובכל לילה אין צורך להאריך בדיבור. כדאי אולי רק לציין, שמדי פעם הם גם מגלים עניין בחוקי המדינה, במקרה שנדמה להם שיש ביכולתם לנצלם לטובתם, כגון כשהם נאחזים בחוקי ההסגרה של המלכות האוסטרית, או כשהם מנסים להכות בחצר מתחרה על ידי הלשנה וחשיפת עבירות על החוק - כך בפרשת ה"סטרעכאן" הגנוב, שנתגלה למשטרה בביתו של הרבי מדישפאל בעזרת מידע שסופק על ידי המרגלים של החצר בזאלין, וכך בנסיון להקפיא את קופת ר' מאיר בעל הנס, שהחצר של זאלין השתלטה עליה, באמצעות החשיפה של המעשה הבלתי חוקי הכרוך בהעברת התרומות הנצברות בה אל מחוץ לתחומי המדינה. חוק המדינה מרחף מעל לספר כולו בצורת החשש מפני הסאנקציות האימתניות הכרוכות בהפרתו: מאסר, "דעפרא ס" )חקירה(, כבלי ברזל, ומעל לכל ה"סאמביר", ששילוח הפושעים אליה מבריח כל אדם בר דעת ממקומו וממולדתו אל אשר תשאנו הרוח. החשש מן הסאנקציות האלה מפעפע בכל פרקי הספר בצורת בהלות, פיק ברכיים, ידיים רועדות, רגליים רצות, מכתבים דחופים הנשלחים בידי שליחים רצים כדי להזהיר, גנבת מסמכים מפלילים, אפילו מוות מרוב פחד )כגון מותו של זליג(. עם זאת, הפרת החוקים נמשכת כדבר מובן מאליו. מפרי החוק מעידים על עצמם, שהם פועלים מתוך "מסירת נפש", ואנו מאמינים לזליג לטשיצ'יבר כשהוא מתאר את עצמו כמי "שמחוייב ]- -[ להפיל את עצמי לכבשן אש עבור רבנו" )איגרת ט"ז, עמ' 80(. אכן, הפרת חוקי המדינה על ידי

127 127 לפני שער החוק החסידים כרוכה במשהו מעין גבורה הפקרית, המשווה לכלל הסצינה החסידית המתוארת במגלה טמירין אופי של מערב פרוע, שבו שליפת האקדח, הן זו של הפושעים הן זו של השריף, היא מהירה ופאטאלית, והפחד מפני החוק הוא אמתי אך כמעט חסר השפעה. רווח אמנותי מהפרת חוקי הלשון החוק החברתי פועל במגלה טמירין אך ורק במסגרת השבטית של החצר החסידית המסויימת. כל מי ששיך לחצר זוכה להגנה מסויימת, אפילו הוא עובר עבירות גנבה, ניאוף, הונאה וחמסנות. במידה שהעבירות נעשות לטובת האינטרסים של החצר, החוטא אף זוכה לציון לשבח. הוא מוזכר לטובה באוזני הרבי, המעניק לו מדי פעם מעין טפיחה על השכם )למשל: הוא לא "רוע מזל", כלומר הוא אינו שלימאזל אלא הוא דווקא בחור כארז(. לעומת זאת, כל האחרים, לרבות ואולי בעיקר חסידי חצרות אחרות, הם "טרף הוגן" ומותר בציד. מותר להעליל עליהם עלילות שווא, להצית את ביתם, לגנוב את רכושם, להוציא שם רע עליהם ועל קרוביהם, לנשלם מפרנסתם, להפקיע מידיהם את עסקיהם, להלשין עליהם בפני הרשויות. העולם החברתי המצטייר בסיפור הוא ג'ונגל הובסיאני )"אדם לאדם זאב"(, שהיוצא מן הכלל שבו הוא בן המשפחה החסידית המסונפת לחצר המתאימה. את הרווח האמנותי הגדול ביותר הפיק פרל מן ההפרה של חוקי הלשון. הפשע הגראמאטולוגי נהפך במגלה טמירין למקור שפע אמנותי אדיר, להמצאה סיגנונית גאונית, שכמותה לא נמצא בכתיבה הספרותית העברית של המאה הי"ט עד לביסוס ה"נוסח" העברי של מנדלי בכתביו העבריים המאוחרים של ש"י אברמוביץ, כפי שנוצרו החל בשנות השמונים של המאה. לשווא ננסה לצמצם את ההמצאה הזאת, שהיא מן ההישגים הסיגנוניים הגדולים ביותר שהושגו בספרות העברית הקרויה חדשה, לממדיה הפארודיים, כביכול אין לשון מגלה טמירין אלא חיקוי מלעיג, קריקטורי, של לשון הכתיבה החסידית, כפי שהיא מתגלה בכתיבה העברית החסידית, כגון בנוסחים העבריים של שבחי הבעש"ט וספר המעשיות של ר' נחמן מברצלאב. ברור שממד פארודי כזה אכן קיים בלשון מגלה טמירין והוא אף מזדקר לעין עד כי אין קורא שיוכל להחמיצו. אולם השוואה זהירה של לשונו של פרל לזו של הכותבים החסידיים תגלה מה שמגלה השוואה זהירה בין לשון גיבוריו של שלום עליכם ללשון הדיבור היידית

128 דן מירון 128 האוקראינית של סוף המאה הי"ט, היינו, שהיוצר נטל יסודות מסויימים ממודל החיקוי שלו, לש אותם, עירבם ביסודות שונים ואחרים ויצר באמצעותם יצירה מקורית לחלוטין, שנבעה לא מחיקוי המודלים החיצוניים אלא מעומק עולמו היצירתי האישי. פרל, אשר בכתיבתו בלשון עברית תקינה, היינו ב"לשון צח" )כגון בפרק ה"התנצלות" הארוך, הפותח את "בוחן צדיק"(, שלא לדבר על כתיבתו הגרמנית בחיבורו "על מהות כת החסידים", נתגלה כסופר בעל יכולת הבעה מוגבלת למדי, בוודאי מוגבלת בהרבה מזו של כמה מבני דורו ומקומו, כגון הסאטיריקן העברי יצחק ארטר, בעל "הצופה לבית ישראל", שכבר הוזכר, נעשה בעת המעבר ללשון המשוחררת מכל סייג דקדוקי ותחבירי לסופר בעל כוח הבעה כמעט דימוני. אין שום ספק בכך, שכמו החסידים שמפיהם הוא מדבר, הוא חווה במעבר הזה חווייה של השתחררות אדירה, משהו מעין הפלת חומות הבאסטיליה של העברית הספרותית, שבחשיבותה ובהכרח לשמור עליה מפני כל אויב ומתנכל הוא האמין בכל ליבו. פרל, כמו משכילים אחרים, האמין אמונה כמעט דתית בחשיבותם של כללי הדקדוק ובהגיונו של הדיבור ב"לשון צח", שהם המשך ישיר של חוקי האל והגיון הבריאה מן הכאוס. עם זאת, הוא הפעיל את האמונה הזאת הפעלה אמנותית טוטאלית רק בעת שהפר את הכללים ומרד בהגיון הדיקדוקי המנחה אותם. הברק הסיגנוני שלו דמה בכך להתפרצות אדירה של מרד ארוטי, האפשרית רק במקום שבו חלים על הארוס איסורים חמורים הכרוכים בעונשים קשים. הפוטנטיות הסיגנונית הכבירה שלו דומה לפוטנטיות הסקסואלית של מי שהפר כל איסור והשליך מעליו כל רסן. כמובן, הפארודיה האנטי חסידית יצרה בשבילו את ההזדמנות היחידה, שבה ניתן היה לקרוא למרד כזה ללא בגידה באמונתו בחוקים וב"רוח החוקים", ומשום כך הוא מתגלה במלוא זוהרו כסופר אך ורק בכתביו שבהם נקט בתכסיסי הסאטירה הפארודית, ובראשם, מעל ומעבר לכל האחרים, במגלה טמירין. פיצוץ היכלה של העברית התיקנית נועד כאן להפליל את המפוצצים ולהציגם כמפרי החוקים במובן הרחב ביותר של המושג. עם זאת, מעשה הפיצוץ לא היה אפשרי אלמלי הזדהה איתו פרל במודע או שלא במודע. שכן הוא לא רק הפר את החוקים אלא גם יצר מעין שיטה או מערכת של אנטי חוקים. הוא לא רק תרגם ישירות מיידיש, זלזל בגלוי בסייגי המין והמספר, ולעג לכללי ההטייה של הפועל והשם, אלא גם המציא הברקות, שניתן היה למנות אותן בתריסריהן אלמלי היתה הבנתן כרוכה בניתוח בלשני מפורט שלא כאן מקומו. הוא גם עשה שימוש מבריק ומקורי בלעזים למיניהם, שאף מידת המקוריות שבו צריכה להיבחן בכלים בלשניים. יצירתו של פרל קוראת בעליל לבלשן ולחוקר הסטיליסטיקה, שהיו צריכים להשקיע

129 129 לפני שער החוק בה את מיטב כישרונם וחדות ראייתם. בכל היבט מהיבטיה מגלה העברית של מגלה טמירין את העוצמות המופקות מהרס החוקים או מהפיכתה של מערכת החוקים על פיה, ומשום כך היא הגילוי הבולט ביותר בספרות העברית של קטיגוריית ה"קארנאבאל", כפי שפיתח אותה מיכאיל באחטין בכתביו שהצביעו על הצורך האינהרנטי של הספרות לקרוע לגזרים את עולם הסדר של הדת, החברה והלשון. סיפורו של עולם ללא חוקים פרל אף פיתח מעין תיאולוגיה גראמאטולוגית פארודית, שבאמצעותה מצדיקים החסידים את הקאניבאליות והקארנאבליות הסיגנוניות שלהם. זו מתנסחת בבירור בהקדמתו של עובדיה, שבה הוא מסביר מדוע העתיק את איגרות המתכתבים החסידיים כלשונן, ללא כל שינוי, למרות הליצנות "שלצני הדור מתלוצצים מאוד מאנשי שלומנו, ואומרים שאינם יכולים לכתוב כראוי בלשון הקודש, וכותבים תמיד מלא טעויות ושיבושים כמו עמי הארצים פשוטים" )עמ' 35(. לדברי עובדיה, הוא עשה זאת לא רק מחמת נאמנותו לטקסטים המקוריים שאסף, או אפילו מכוח הלגיטימיות שנקנתה ל"לשון החכמים" במובנו האקטואלי של המושג )היינו, לשון ההוגים החסידיים, בדומה ל"אמונת חכמים"( בהיותה משמשת בכתבי היסוד של התנועה החסידית כמו שבחי הבעש"ט וכתבי ר' נחמן, אלא משום אמונתו המלאה בשיחרור הרוחני הגלום בכתיבה החדשה ובכך ש"בקרב כל העולם ישכחו אותו לשון צח כמו ששכחו בעזרת השם ובעזרת הצדיקים אמיתיים את הדקדוק מכל וכל" )עמ' 37(. הדקדוק וכלליו הם הכבלים של עולם ישן, וההשתחררות מהם כמוה כהשתחררות מ"לשון שקר" עם גילוי "לשון האמת", "וידוע שבאם לא ידע אדם מחושך לא היה יודע התענוג מהאור" )עמ' 39(. אכן, השימוש בלשון המשובשת כרוך ב"תענוג", שעליו מדבר הספר כולו. הוא לא רק מעשיר )מכיוון שמדפיסים בני הזמן מסרבים להדפיס ספרים שנכתבו בלשון המרחיקה אותם מהקורא ההמוני( אלא גם "מרפא" חולים, ומכל מקום "רואים אנחנו בחוש, שגם כל העולם, אפילו אותן שאינם שייכים להכת שלנו, מרגילים את עצמם כעת לכתוב בלשון פשוט", ורק אפיקורסים גמורים מחזיקים בכללי הלשון התיקנית. המונחים שבהם משתמש עובדיה בדבריו אלה הם מונחים של מהפיכת תרבות אגאליטאריסטית, מסירה מכשולים, נוטלת מן המיוחסים

130 דן מירון 130 את הכלי הלשוני התובע חינוך ומשמעת ואשר באמצעותו הם מאשרים את עליונותם ומנצלים את הפחותים מהם. למעלה מזה, הלשון ה"פשוט" מבטא את ההכרה שהאל עצמו קרוב ומצוי לכל אדם, לרבות לזה שלא חונך ושאינו נמנה עם ה"קלרוס". החסידות מכריזה באמצעות המהפכה הלשונית הזאת על הרפורמאציה שלה, על הפקעת מפתחות הקדושה מידי הוואתיקאן של הלמדנות המסורתית ושל הדקדוק המשכילי. נושא זה, מתפתח הן בגוף הסיפור של מגלה טמירין )למשל, הרבי מאוליק חולם חלום זוועה. בחלומו מעלעל איש זקן בספר ליקוטי מהר"ן ואחר כך "נטל אותו זקן איזה ספר דקדוק והניח על הספרים הקדושים הנ"ל", סימן לפורענות ממשמשת ובאה, איגרת ס', עמ' 169( הן במקומות אחרים בכתבי פרל )כגון בבוחן צדיק )15( ובאיגרות הגנוזות שלא נכללו במגלה טמירין(, )16( ובאמצעותו הביא פרל את סיפורו על עולם ללא חוקים וכללים להמחשתו האמנותית המרבית. ]ו[ העקיב ות והשלמ ות במיבנה הסוז'ט של מגלה טמירין ובמשמעותו ההגותית מוליכות לכמה מסקנות, שאינן שוות בחשיבותן וברוחב תחולתן. האחת, ספר מגלה טמירין יכול לקיים את עצמו במלוא משמעותו רק בנוסחו העברי. פיצוץ המיבנה הדיקדוקי של השפה העברית הוא ההמחשה המלאה והמבריקה ביותר של מהות הספר כתאור המרד נגד החוקים כולם, ופיצוץ כזה לא התאפשר בנוסח היידי. כאן חסרו הגדרים והכללים שעליהם ניתן היה להסתער. לא היתה באסטיליה, ולכן לא התרחשה גם המהפיכה. הלשון המשובשת הומרה ביידיש דיבורית קולחת ואידיומאטית, שהיוותה בפני עצמה הישג בלתי מבוטל בנסיבות הכתיבה הספרותית ביידיש לפני הופעתו של ש"י אברמוביץ )אף כי היו לה מקבילות מתחרות בכתבי מחברים אחרים, כגון מנדל לפין, ישראל אקסנפלד, ריב"ל ובני חוגו של פרל עצמו, כגון חיים מאלאגה, מחבר "גדולת רב וואלף"(. אולם לא היה ניתן לשחזר בלשון זו את הממד המרדני העקרוני, ניתן כמעט לומר, הפילוסופי, שהקנה לעברית המשובשת של הנוסח העברי את זוהרה הגאוני. מגלה טמירין העברי הוא החיבור הגדול של פרל במקורו האחד והיחיד, ואילו מגלה טמירין היידי, אף כי חובר בידי פרל עצמו, הוא תרגום, אשר כדרך התרגומים המעיט מאורו של המקור וכיווץ את תחולת משמעותו.

131 131 לפני שער החוק מודל הנא ור ות האירופית מסקנה שניה, חשובה בהרבה מקודמתה, היא העדות שמעידה הלשון של מגלה טמירין על הבנת העומק והאופי של החסידות בספרו של פרל כגילום הכאוס של המרד בחוקים. הרי ההזדהות - המודעת או הבלתי מודעת - עם הלשון, שבלעדיה לא היה המחבר מגיע להישגיו הסיגנוניים החד פעמיים, לא יכלה שלא ללמד על הזדהות - בלתי מודעת ואולי אף מודעת - עם העולם שממנו בקעה הלשון, היינו, עם עולמה של החברה החסידית. ואכן, לא יכול היה מגלה טמירין לתפוש את מקומו כסאטירה האנטי חסידית המוצלחת ביותר שנכתבה אי פעם אלמלי היה שורשו נעוץ בלב אדמת החסידות, בחוייתה העמוקה ביותר. פארודיה ספרותית אינה מגיעה למעלה אמנותית של ממש, אלא אם כן היא נובעת לא רק מהדיפת המודל הסיגנוני המושם ללעג ומן הרצון להחריבו אלא גם מן ההזדהות עם המודל ומן הרצון לשמרו. הוא הדין בעולם הרוחני שמצא את ביטויו במודל הסיגנוני. פרל העמיד את המציאות היהודית במבחן המודל החוקי הפילוסופי של הנאורות האירופית שבה דגל, נאורות שהיתה דומה לזו המסורתית השמרנית של מונטסקייה הרבה יותר מאשר לזו של ההשכלה הצרפתית הרדיקאלית נוסח רוסו והאנציקלופדיסטים. משום כך לא יכול היה למצוא פגם כלשהו בלמדנות של המתנגדים. הרי זו התבססה על הת קפ ות והרלוואנטיות התמידית של החוק ועל הצורך והחובה ללמוד אותו ולבררו בתהליך בלתי פוסק של חקירה ודרישה. במגלה טמירין מוצג העולם הרבני הלמדני כעולם שלם ותקין, הניגף לפני ההשתלחויות הפרועות של הכאוס החסידי, והמתגונן מפניהן בכל כוחו. בשום מקום בספר לא מסומן הבדל כלשהו בין הלמדנים לבין אנשי "הדעת והמדע", שהעיר קובנה או העיר ווילנה מתפארות בהם. המשכילים מובחנים כ"בריות", שזיקתם לחוק מבוססת על שמירת כללי הדת היהודית, על התנהגות ראציונאלית וחוקית בענייני משא ומתן )אחד החסידים מעיד עליהם שהם "על כל פנים רובם הם אנשי אמנה במשא ובמתן" לעומת המעמידים פני חסידים ש"אפילו במשא ומתן הם פסלנים, גנבים, גזלנים". איגרת ק"ב, עמ' 251( ועל קירבה מירבית לשלטונות הזרים ולמוסדות המשפט שלהם. הסיפור אינו מצביע על שום ניגוד עקרוני, המפריד ביניהם לבין היהדות הרבנית הלמדנית. לעומת זאת הן המתנגדים הן המשכילים הם אויבי החסידים המזלזלים בחוק ובסמכותו ומפרים אותו בכל צורותיו, לרבות צורותיו היהודיות הספציפיות המוטבעות בחותם הקדושה של הדת. משום כך הם מייצגים אורח מחשבה אנטי מסורתי. הרבי מקאלנע מגזים, כמובן, בטענתו, שהצדיק חשוב בעיני החסידים יותר "מהקב"ה, מהאבות וממשה

132 דן מירון 132 רבנו עליו השלום", או שהבע"שט מקובל על החסידים כמי שהגדיל לעשות בניסיו אפילו יותר מאליהו הנביא, גדול בעלי הניסים של המקרא )איגרת ע"ח, עמ' 213(, אבל הוא גם קולע למטרה בתפישת המודרניזם המרדני של החסידות, מה שניתן אולי לתאר כ"דאדאיזם" שלה. בניגוד למוסריות היורידית, המבוססת על הסתמכות על הקודכס, החסידים, לפי תאורם במגלה טמירין, מחפשים "תענוג", ריגשה, התנסות ריגושית ופיסית מרוממת ומנשאת. הם עוברים על כל החוקים לא רק בגלל תאוות בצע וכוח ושאר הטעמים החומריים, שגם הם אינם זרים להם, אלא גם ובעיקר בגלל יחסם הארוטי למציאות, רצונם להתפרק בתוכה מכל המיגבלות, בבחינת צירוף של בית כיסא, מיקטרת ואתערותא דלעילא. יחסם הארוטי מכוון כולו כלפי הצדיק, שאותו הם מתארים תדיר במונחים כמו קולינאריים. הוא "מתוק", פניו "מתוקים", "תנועותיו" והעוויותיו שופעות נופת. כל כולו כדבש למתיקות. קירבתם אליו היא קירבה גופנית ורוחנית המציפה אותם באושר כמעט אורגאזמאטי, שההיבט המיסטי שבו מעורב בהיבטים אחרים - פוליטיים )חיזוק ממלכתו של הרבי(, חברתיים, ואפילו פיסיים )הריצה להמציא לרבי גחלת למיקטרתו, הרצון ללותו לבית הכיסא(. פרל הבין הבנה עמוקה את ההיבט המיסטי ההדוניסטי הזה של החסידות והניח לגיבוריו לתת לו ביטוי כמעט לירי, כגון בדבריו של זליג לטשיצ'יבר על העוף הפורח מקינו ביום גשום, או בדבריו של זיינוול וורחייבקר המספר על הברחת הגויה ואביה אל מחוץ לתחומי המדינה - מעשה קרימינאלי בעליל, שעוד יגרום להרס ביתו של זיינוול, להתפרקות משפחתו ולבריחתו לארץ ישראל: אני ידעתי בבירור שזכות רבנו הקדוש יעמוד לי, ובפרט שאני שולח אותם עם המרכבה של רבנו הקדוש לא היה לי שום פחד, והייתי יודע בבירור שיהיה הכל טוב, ועשיתי זאת בשמחה גדולה, הגם שידעתי שהדבר הוא סכנת נפשות ממש )איגרת מ"ד, עמ' 132(. סוגים שונים של סיפ ו רת פרוזה ניכרת האמת העמוקה שבדברים ואף ניכר הכוח הרוחני הגלום בהם. איש ממבקרי החסידות המשכיליים לא העמיק יותר מפרל לחתור אל לב החווייה החיובית, שהזינה את מעשיהם ה"שליליים". שלישית, השלמות של הפרדיגמה החוקית ושל הפרתה במגלה טמירין שופכת

133 133 לפני שער החוק אור על בעיית הז'אנר שבמסגרתו נכתב הסיפור ומסבירה את הטעות שבהצגתו כ"רומאן" עברי יידי ראשון. טעות זו מקורה באי הבנת הטאקסונומיה המורכבת של מה שמכנים "צורות סיפורת פרוזה מתמשכות" ובהנחה שכל סיפור ארוך כתוב בפרוזה, שיש בו גם עלילה רצופה, הינו מכוח אריכותו ופרוזאיותו "רומאן". כבר במאה הי"ח הצביעו על סוגים שונים של סיפורת פרוזה )כגון בהבחנתה הידועה של קלארה ריבס בין רומאן לרומאנס(. תיאורטיקנים ספרותיים מודרניים )ביניהם מיכאיל באחטין, נורתרופ פריי ושלדון סאקס( הצביעו על קיומן של צורות מתמשכות נוספות של סיפורת פרוזה: האנטומיה, הא פ ול וג, האוטוביוגראפיה )לרבות זו הבדיונית(, וכו'. זהותו של טקסט סיפורי כרומאן מותנית, לפי טאקסונומיה זו, בהתקיימותם של תנאים אחדים, שרק אחד מהם )השיקוף של המציאות החברתית היומיומית, ה"נמוכה", לעומת השיקוף של המציאות הארכיטיפית ה"גבוהה" ברומאנס( מתקיים במגלה טמירין, אבל העיקרי שביניהם אינו מתקיים בו. תנאי עיקרי זה אינו קיומו של סיפור אהבה כצומת מרכזי בעלילת הרומאן - התנאי הבלתי מקויים שאותו בעיקר ציינו אלה שהתנגדו לסיווגו של מגלה טמירין כרומאן. חשוב ממנו התנאי המתקיים על הרוב באמצעות סיפור האהבה אך אינו תלוי בלעדית בו והוא: שיקוף המציאות והבנתה באמצעות הפרצפציה, הרגשות והתבונה של הסובייקט. הרומאן הוא למעשה הז'אנר הספרותי המובהק של העידן שהעמיד את תמונת המציאות בכל רבדיה ועושרה המביך על הרשמים שסופג היחיד ועל הדרך בה הוא מעבד אותם. בכך בעיקר התגלמה התכונה המודרנית המהפכנית של הז'אנר, שביטא יותר מכל ז'אנר ספרותי אחר את המציאות הרוחנית של הזמנים החדשים. תנאי הכרחי זה אינו מתקיים כלל במגלה טמירין. המציאות מאופיינת כאן כמיבנה אבסולוטי ואובייקטיבי, ממש כפי שהיא מאופיינת ב"רוח החוקים" של מונטסקייה. הסאטירה מפותחת כאן באמצעות הפער המתרחב והולך בין מיבנה זה לבין תמונת המציאות המסולפת וההזויה של הגיבורים ככלל ולא כסובייקט המפלס לעצמו דרך בעולם בלתי מובן לו - שהוא גיבורו של הרומאן בין שהוא כתוב במתכונת סיפור האהבה, המגיעה או שאינה מגיעה למיצוייה בנישואין, ובין שהוא כתוב כרומאן עיצוב או כרומאן חינוך, המשקף את התפתחותו של היחיד מילדותו ואת התגבשות תמונת המציאות ודרכי הפעולה האופייניות לו תחת לחצי הסביבה החברתית והמערכת החינוכית ותוך מאבק עימם. מגלה טמירין שייך לפרוזה סיפורית מסוג שקדם לרומאן המודרני, ומצא את ביטויו בטקסטים רבים, סאטיריים בעיקרם, שנכתבו לעתים קרובות במתכונת איגרונית, כגון "המכתבים הפרסייים" של מונטסקיה שכבר הוזכרו או הסאטירות האיגרוניות

134 דן מירון 134 הארסיות של "מארטינוס סקריבלרוס", פסבדונים ששימש את קבוצת הסופרים הטוריים )אלכסנדר פופ, ג'ונתן סוויפט, ג'ון גיי וחבריהם(, שפעלו באנגליה בתקופת המלכה אן והמלך ג'ורג' הראשון, או בסאטירות האיגרוניות ה"רכות" יותר של הסופרים הוויגיים, כגון ג'וזף אדיסון וריצ'ארד סטיל, שפעלו אף הם באותה תקופה, והשפעתם על הספרות האירופית בת הזמן, ביחוד על זו הגרמנית שהיתה מוכרת לסופרי ההשכלה היהודיים, היתה עצומה. כפי שראינו, פרל היה קרוב מאוד לרוח המחצית הראשונה של המאה הי"ח, ומשום כך לא מן הנמנע הוא שדיון במגלה טמירין כיצירת בארוק עשוי להיות מועיל ומפרה. הוא הכיר את הרומאן של המאה הי"ח, ואף תרגם ליידיש )לא מן המקור האנגלי אלא מן התרגום הגרמני( אחד מן הטקסטים הרומאניסטיים העיקריים של התקופה, תום ג'ונס מאת ג'ון פילדינג. ייתכן שאף ניסה לעבד או לכתוב )שוב, ביידיש( רומאן היסטורי בשם אנטיגנוס. מכל מקום, את מגלה טמירין, יצירתו העיקרית, הוא לא כתב כרומאן. בכלל, רומאן אינו נכתב ללא תודעה רומאניסטנית, וזו לא הופיעה בספרות העברית לפני מאפו ובספרות יידיש לפני אקסנפלד. העימות בין עולם החוקים לעולם ה"תענוג" פרל כתב סיפור סאטירי ארוך על אודות החוקים והפרתם. גדולתו של הסיפור מסתמנת בטיבו של העימות המשמש במרכזו: העימות בין עולם החוקים ובין עולם ה"תענוג". פרל מדבר בשם עולם החוקים הנוטל נקם ממפירי החוק. אבל הוא מכיר בעוצמתו הממוגגת של עולם ה"תענוג", שאינו מכיר בחוקים ובנורמות, אלא בהתנסות, במגע, בשיחרור, באושר. משום כך מתאים לו כל כך מיבנה המטוטלת, המקלע את גיבוריו החסידיים של הסיפור אל מעשי הפשע הגרועים ביותר, מערב אותם בסכנות גוברות והולכות, אך גם מחזיר אותם בתנופה גדולה אל ההתנסות המאשירה. למרות אמונותיו המשכיליות הוא יודע שהעימות בין שני העולמות האלה אינו ניתן להכרעה סופית. עולם החוק אכן יאשר את תקפותו ויעניש את אויביו, אבל עולם ה"תענוג" ישוב ויקים מהקרשים את אלה שהחוק רמסם. אפילו בלב הסערה הגדולה בים טיפחו הבורחים לארץ הקדושה את אמונתם, שעם בואם אל קברי הצדיקים הטמונים בעפר הארץ "יהיה בוודאי הכל טוב". פרל אף מכיר בכך, שעולם החוק צופן בתוכו איזו עקרות המתגלמת בעקרותם של המשכיל מרדכי גולד והלמדן משה פישלס, ושלעומת מאופקי החוק האלה חוייתם של החסידים כרוכה בפריון ובהתעברות בלתי

135 135 לפני שער החוק פוסקים. למעלה מזה, הוא מכיר היטב את הקשר בין החווייה ההיא לתענוג גם בהתגלמותו האסתטית, כגון התענוג שגורם ספר מגלה טמירין לקוראיו, שגם אותו, כמו את התענוג שמשרים הצדיקים על מאמיניהם, תאר במושגים של נופת וסוכר )מחבר מגלה טמירין מבקש לרפא, אבל מפני שהחולים מסרבים לבלוע את התרופות המרות "הא ט ער אונדז די רפואות פערמישט מיט צוקער", הוא עירב בתרופות סוכר. מן ההקדמה לנוסח היידי(. )17( התענוג המתוק שבו מדובר אינו יכול לעמוד אך ורק על עונג ההיתול וההלעגה השנונה, אף כי הם חוגגים כאן את חגם הספרותי ופעמוניהם מצלצלים לאורך הספר כולו. זהו גם התענוג הנובע מן ההתמזגות האסתטית עם עולם ליבידיאני נטול רסן. "האני האחר" של הקורא שרוי כולו בעולם האוניברסאלי של החוקים, אבל ה"סתמי", האיד שלו מצוי בעולם התענוג החסידי, שגם מקורו ה"קארנאבלי" הוא אוניברסאלי ובלתי ניתן לסתימה - תענוג הכאוס והפרת החוקים. בין שני אלה תלוי ועומד העצמי, הא ג ו, שפניו מופנים חליפות מהכא להתם, משער החוק לשער התענוגות. האחד מבטיח שכר ועונש - בעתיד; האחר - שכר של עונג, עכשיו. האחד מטיל אחריות, ועימה בדידות, עמידת היחיד בפני החוק; האחר מבטיח חברותא, התמוססות היחיד בתוך החווייה הקולקטיבית, בין ר ע ים ואחים. בין שני השערים משתרע מרחב של קיום אנושי המתנודד בין קבלת עול למרד, בין התרבות על אי הנחת שבה לבין היצר, שבלעדיו לא תיתכן יצירה. תוך חיבור של שני העולמות העמיד פרל, במרחב זה של אורות וצללים, את יצירתו המופלאה. הערות: 1. ראו סידרת המאמרים "על הסאטירה של יוסף פרל", ברוך קורצוייל, במאבק על ערכי היהדות, הוצאת שוקן, ירושלים ותל אביב תש"ל, עמ' ראו סקירת הספרות על פרל ויצירתו בכללה ועל ספר מגלה טמירין בפרט מאת שמואל ורסס בנוסחה שהורחב ועודכן בידי יונתן מאיר. שמואל ורסס, "שבעים שנות חקר יצירתו ופועלו של יוסף פרל", גנזי יוסף פרל )עורך: יונתן מאיר(, הוצאת אוניברסיטת תל אביב, מרכז שז"ר ובית שלום עליכם, תל אביב 2013, עמ' יוסף פרל, מגלה טמירין, ההדיר על פי דפוס ראשון וכתבי יד והוסיף מבוא וביאורים יונתן מאיר, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים 2013; וכן יונתן מאיר, חסידות מדומה - עיונים בכתביו הסאטיריים של יוסף פרל, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים יוסף פרל, מעשיות ואיגרות מצדיקים אמתיים ומאנשי שלומנו, ההדירו לפי כתב היד של

136 המחבר והוסיפו מבוא וביאורים חנא שמרוק ושמואל ורסס, הוצאת האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ירושלים תש"ל. 5. בוחן צדיק, פראג 1838, עמ' מהדורת יונתן מאיר, כרך הנספחים, עמ' פיענוח שמות הגיבורים והמקומות במגלה טמירין נעשה בידי חנא שמרוק בכמה מאמרים שרוכזו בספרו הקריאה לנביא: מחקרי היסטוריה וספרות )עורך: ישראל ברטל(, הוצאת מרכז שז"ר, ירושלים תש"ס. הרחיב והעמיק בסוגיה זו יונתן מאיר. ראו הפרק "מדרש שמות בספר מגלה טמירין" בספרו חסידות מדומה, עמ' , וכן בנספח "מדרש שמות בספר מגלה טמירין" בכרך הנספחים שבמהדורתו, עמ' , ובעיקר בהערותיו לגוף הטקסט של מגלה טמירין עצמו. 8. פרל הסתער כאן במיוחד על זיקתה של החסידות לסימבוליקה הסקסואלית של הקבלה הזוהרית. ראו הפרק "עניינים שבינו לבינה והסימבוליקה הקבלית" במבוא של אברהם רובינשטיין לחיבורו הגרמני של פרל: יוסף פרל, על מהות כת החסידים, ההדיר לפי כתב היד והוסיף מבוא וביאורים אברהם רובינשטיין, הוצאת האקדמיה הישראלית למדעים, ירושלים תשל"ז, עמ' ספר מגלה טמירין, מהדורת יונתן מאיר, עמ' 86. כל מספרי העמודים להלן מתייחסים למהדורה זו. 10. ראו בעניין זה הערות מעניינות במאמרו "יוסף פרל ומוראות השיכפול הבלתי טהור", גידי נבו, מושב לצים - הרטוריקה של הסאטירה העברית, הוצאת דביר והוצאת אוניברסיטת בן גוריון בנגב, אור יהודה ובאר שבע 2010, עמ' ראו בעניין זה מסתו של נבו "הממד הכלכלי במגלה טמירין", שם, עמ' ראו דברי שי"ר על איגרת מ"ה: "נפלאת כל האיגרת ההיא בעינינו, ולדעתנו היא העולה על כולנה במלאכת ההיתול והשחוק", מהדורת יונתן מאיר, עמ' 136, הערה מס' כל ההכללות האלה על פי הספר הראשון )"על החוקים בכלל"( בחלק הראשון של רוח החוקים, חיבורו המונומנטאלי של מונטסקייה, שראה אור בשנת 1748 וידיעתו נפוצה בקרב כלל עולם המחשבה האירופית של תקופת הנאורות. ניתן להוכיח בראיות רבות, שגם הנאורות היהודית, וספרות ההשכלה שביטאה אותה, הושפעו מרוח החוקים, כשם שהושפעו מחיבורו הגדול האחר של מונטסקייה, המכתבים הפרסיים )1721(. 14. בסיפרות האנטי חסידית שנוצרה בעקבות מגלה טמירין מסבירים החסידים בצורה דומה את "פלאי הטכניקה" של המאה הי"ט: הטלגראף, הרכבות המופעלות על ידי קיטור וכו'. 15. ראו שם, עמ' ראו מהדורת יונתן מאיר, כרך הנספחים, עמ' , כאן בין השאר: "הוא דבר ברור יותר משמש, שאסור ללמוד דקדוק, ואין לך דבר שמבלבל את המוח ומטמטם את הלב כמו דקדוק ולשון אשר האפיקורסים קוראים אותה לשון צח. וכל התורה מלא מזה שהוא עבירה גדולה" )עמ' 508(. 17. מהדורת יונתן מאיר, כרך הנספחים, עמ' 543. n

137 בין ערכים לאילוצים מודל של מזג שיפוטי אליקים רובינשטיין נשיא ביהמ"ש העליון, משה לנדוי, מדור השופטים הראשון, התנגד לאקטיביזם השיפוטי של אהרן ברק; פסק: "זכות האזרח מעל חירות האזרח" )בניגוד לדעת מיעוט של שמגר, שרבים הולכים בדרכה(; טבע את הביטוי "לחץ פיזי מתון" לגבי חקירות השב"כ, אך הסתייג, לימים, משימוש לרעה בו; שופטו היהודי של אייכמן: "חובה עלינו לכבוש רגשות הזעזוע מזכר השואה"; שופט של תיק ולא של ת אוריה רחבה; מבט אישי - ותובנות בשוליו - של שופט בית המשפט העליון אליקים רובינשטיין. זו רשימה אישית על משה לנדוי, נשיא בית המשפט העליון ) (, מאושיות המשפט הישראלי, שחייו הארוכים - כמעט 100 שנה ) ( - מהווים מעין בבואה לתולדות עמנו במאה זו: גולה, שואה, ותקומה בארצנו. תרומתו הייתה במשפט, בארבעים ושתיים שנות שיפוט שראשיתן ב 1940, אליקים רובינשטיין הוא שופט בבית המשפט העליון.

138 אליקים רובינשטיין 138 בתקופת המנדט הבריטי, כשופט שלום בחיפה, ושיאן בפרישתו ב 1982, כנשיא בית המשפט העליון. באחרונה, נכתבה בידי מיכל שקד ביוגרפיה מעניינת של משה לנדוי )משה לנדוי - שופט, תשע"ב(. רבים מן ההיבטים של חייו ופעולתו נסקרים בה, מזווית מבטה של המחברת, והקורא ילמד. הנשיא משה לנדוי היה ידידי, בכמעט שני העשורים האחרונים לחייו, ונתכבדתי להיות ידידו. השורות הבאות הן פרי רשמים אישיים משולבים בתובנות שקלטתי משיחות רבות עם משה לנדוי. ב"גילוי נאות" אציין, כי בשנת 1980, פרסמתי את הספר הראשון, פחות או יותר, שנכתב על בית המשפט העליון )שופטי ארץ(, ובעת כתיבתו "התוודעתי" אל שופטי הדור הראשון; לימים, בשנות התשעים, כתבתי רשימה ביוגרפית מקיפה על משה לנדוי, "שביל הזהב - לדרכו של הנשיא משה לנדוי במשפט ובהגשמת הציונות", שהתפרסמה בספר היובל לכבודו )ספר לנדוי בעריכת אהרן ברק ואלינער מזוז, תשנ"ז( ולימים גם בספרי נתיבי ממשל ומשפט )תשס"ג- 2003(. הידידות האישית בינינו צמחה במידה רבה מכתיבת אותה רשימה. שליחות שיפוטית קודמת להשקפה רעיונית בעיניי, כדי להבין את אישיותו של משה לנדוי יש לעמוד על שני רכיבים בצופן הגנטי שלו - היושר והיושרה מזה, והציונות )הכוללת את היהדות( מזה. כמו קומתו הזקופה היו יושרו ויושרתו. יאמר האומר, מה רבותא בדיבור על יושר לגבי שופט, ממי אם לא משופט מצפים לכך, ואם צריך לציין זאת, אוי ואבוי. התשובה לכך היא המצפן והמצפון המיוחדים, מעבר ל"שגרה" בתחום זה, שמשמעם - כך דרכו של משה לנדוי, כפי שהבינותיה: גם אם מבחינה אידאולוגית דעתי האישית היא זו וזו, בראש וראשונה חובתי היא לשליחות השיפוטית, אף כשהתוצאה מנוגדת להשקפתי הרעיונית. יתר על כן, אם ראש ממשלה פלוני פועל )לכאורה( בכיוון האידאולוגי המקובל עליי, אבל הדרכים שהוא מהלך בהן מעוררות חשד של אי סדרים כאלה ואחרים, אני תומך בבחירות בהקדם כדי להעמידו ל"משפט העם", ולא אסכים לדרכו. ואכן, זכורני שיחות רבות עמו על אישי ציבור, שגם אם היה קרוב להשקפתם המדינית, סלד מהתנהגותם השלטונית. ואשר לרכיב הציוני והיהודי, משה לנדוי היה חדור בכל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו תחושת דור ראשון לגאולה, וכמו שנאמר לפעמים, כבר אין מייצרים שכאלה; הם מותירים טעם של עוד. משה היה, אפוא, ציוני בכל רמ"ח איבריו, וסמל ההגינות בכל שס"ה גידיו. הוא רשם דפים לא רק במשפט הישראלי, שעליהם דיבר בהספידו

139 139 מודל של מזג שיפוטי אותו הנשיא אהרן ברק, אלא גם בהיסטוריה הרחבה יותר של מדינת ישראל, במשפט אייכמן ומחוצה לו. כשספד משה לנדוי לנשיא שמעון אגרנט, דיבר על "רוח התבונה והשכל הטוב שהייתה מבקשת ומוצאת את שביל הזהב בין ערכים ואילוצים מתחרים"; ואכן, כזה היה גם לנדוי עצמו. מקצת תולדותיו בטרם אעבור לפן של התרשמות אישית, אביא מקצת תולדותיו של משה לנדוי. הוא נולד אל הציונות במחוז ילדותו, דנציג, אז בירת מערב פרוסיה הישנה ולימים "עיר חופשית", שהלשון והתרבות בה היו גרמניות, ביציבות המדומה שקדמה למלחמת העולם הראשונה. הוריו היו בני משפחות שהיגרו לדנציג מגליציה ומפולין. אביו הרופא - לימים רופא אמון של האצ"ל בירושלים - היה גם פעיל ציוני לאומי, מייסד ההסתדרות הציונית בדנציג )ב 1910 ( ועורך עיתונים של הציונות האקטיביסטית הרוויזיוניסטית, שדומה כי הייתה מיעוט בקרב ציוני גרמניה. בנו העריץ אותו. בספרון ד"ר יצחק לנדאו בעיני ידידים, שהוציא משה לנדוי בתשכ"ח- 1968, במלאת שני עשורים לפטירת אביו, סיים את הקדמתו באפיון אביו כ"ציוני ותיק, בן דור המעבר, אשר חלם ולחם למען האידאל הציוני, וחלק נכבד לו ולשכמותו בראשית הגשמתו". הרברט לוי, מחבריו הוותיקים של ד"ר יצחק לנדוי, כתב עליו שבשביל יהודי דנציג, במשך שנות פעילותו בטרם עלייתו, "הוא היה אחד ויחיד"; ואכן, כחוט השני בין דברי ההערכה של ידידי לנדוי היה הלהט הציוני. והנה, מדברי חברו מתתיהו רסלר, שתיאר את משפט אייכמן ואת בנו של ד"ר לנדוי: "משה, שופט בישראל, יושב בדין על הצורר הזה. לרגע סגרתי את עיניי והייתה לי הרגשה שלצדי יושב ידידי יצחק לנדאו, אור פניו קורן ובחיוך שבחיים היה תמיד על שפתיו, הוא לוחש לאזני: 'נו, רואה אתה, כך נתמלאו כל תקוותיי'." במכתב לאלישבע סלע, בתו של עו"ד דניאל ינובסקי ע"ה, איש ירושלים והתנועה הרוויזיוניסטית ) (, כתב משה לנדוי, בעקבות קריאת ריאיון של עו"ד ינובסקי שהזכיר את אביו המנוח של משה: "כל הריאיון כולו הוא מעין גלעד לימים של מסירות נפש ומעשים נועזים, למרות מצוקה - ועוינות מבחוץ. הסיפור על ה'סזון' איום. זכותו הגדולה של המנוח בגין שהוא מנע מלחמת אחים, ושאנשים כאביך ז"ל החזיקו מעמד במשמעת גמורה." באותה תקופה, , כתב משה לנדוי לאליהו סחרוב, מוותיקי ה'הגנה': "היית מקבוצת הפטריאוטים הקטנה שהמדינה חייבת לה את עצם קיומה... שגם

140 אליקים רובינשטיין 140 בימים אלה של 'חשיפות' ושל 'שחיטת פרות קדושות' לא ניתן לספר לבני הדור הצעיר את מלוא סיפור מעלליך בימי הכרעה, אבל הרי 'שכר מצווה - מצווה'." דברים אלה מטעימים, לדעתי, את עמודי האש של הציונות ולצדה ההגינות, שהיו המאפיינים העיקריים של משה לנדוי. לנדוי עצמו היה חבר ה"הגנה", וכפי שסיפר לפרופ' יורם שחר ולכותב שורות אלה )ריאיון מ , עמ' 12( היה פעיל בשמירה בשכונות הספר של ירושלים בטרם התמנה לשופט, ובתקופת המעבר בסיום השלטון הבריטי היה חבר בית הדין הצבאי של ה"הגנה". משה גדל בתנועות נוער יהודיות וציוניות, "בלאו וייס" ו"יהודה הצעיר", והכין עצמו מתחילה לעליה לארץ, ועל כן החל ללמוד באנגליה הנדסה - אלא שמצא עניין רב יותר במשפטים. בלונדון הכיר את רעייתו לאה )לבית דוכן( הבלתי נשכחת, משפטנית ברמה גבוהה ובעלת תרומות מקצועיות בזכות עצמה, אליה נשוב. ארצה עלה ב "אם מרבים בהתערבות - אובד העוקץ" בשנים הראשונות בארץ עבד משה לנדוי במשרדי עורכי דין מן הטובים דאז, אך כבר ב 1940, בן 28 בלבד, נתמנה שופט שלום בחיפה, כהונה בה נשא עד תום המנדט, ואחר כך - בראשית המדינה - כיהן כשופט בית המשפט המחוזי בחיפה, עד שעלה, לאחר כהונה בפועל, ב 1953 במינוי מלא לבית המשפט העליון. מספר חודשים בקיץ סתיו 1948, גם כיהן במחלקת החקיקה במשרד המשפטים בתל אביב )הריאיון הנזכר, עמ' 13-12(, ועסק בעיקר בתקנות שעת חירום. בכך היה למעשה לאחד מבני דור השופטים הראשון, שעיצב את פני בית המשפט העליון. כשופט הייתה דרכו של לנדוי "קלאסית", את תפקידו ראה כ"שופט של תיק" ולא של ת אוריה רחבה, וגישתו הייתה כי ההלכות יצמחו מתוך התיק האינדיווידואלי הנתון להכרעת בית המשפט. הוא ראה, אפוא, את הדרך השיפוטית כהמשכיות תוך שינוי, קרי, כי פיתוח המשפט צריך להיעשות בהמשכיות אורגנית להלכות קיימות, מתיק לתיק. את מתמחתו, לימים המשנה לנשיא בית המשפט העליון, מירה נאור, לימד משכבר הימים, לפני ארבעה עשורים, כי "השופט עוסק מדי יום ביומו ב'תיקים' רבים, אך עליו לזכור כי לגבי המתדיין, כל תיק הוא המשפט האחד והיחיד שיש לו". כך מדבריה במאמרה בספר לנדוי ב', 517. גישתו השיפוטית הייתה קפדנית, סולידית, טבולה בשכל ישר ובאנושיות, ברגישות לזכויות בעידן

141 141 מודל של מזג שיפוטי שבהן לא היה מונח זה נחלת הכלל כבימינו, ולכבוד הבריות, גם באיזונים אל מול חופש הביטוי. ועוד, לא אחת מצטטים את דבריו בפרשת דויקאת )בג"ץ 390/79 דויקאת נ' מדינת ישראל, פ"ד לד) 1,)1, 4(, כי "הציבור הרחב לא ישים לבו להנמקה המשפטית אלא למסקנה הסופית בלבד, ובית המשפט בתור מוסד עלול להיפגע במקומו הראוי לו, מעל למחלוקות המפלגות את הציבור. אך מה נעשה וזה תפקידנו וזו חובתנו כשופטים". אלה דברים הראויים להישמע באוזני כל שופט ומקבל החלטות משפטיות, יועץ משפטי ופרקליט. על עניין זה אמר לפרופ' יורם שחר ולי )ריאיון מ , עמ' 31(, כי - ידענו טוב מאוד שיש לזה השפעה ערכית כללית, ובאמת הלכנו אז עד קצה הגבול וידענו את זה... אבל אני תמיד אמרתי לחבריי, 'לא כל שני וחמישי', מפני שאם אתם מרבים, בתור מדיניות שיפוטית, בהתערבות, זה מאבד את העוקץ שלו. אבל אם מדי פעם נופל דבר כזה כרעם בהיר, יש לזה השפעה )ראו גם שופטי ארץ, ע"מ (. כתב את הבג"ץ החוקתי הראשון תפיסתו של לנדוי את מדינת ישראל כמדינה יהודית מצאה ביטויה בפרשת שליט )בג"ץ 58/09 שליט נ' שר הפנים פ"ד כג) 2 ( 517(. 477, בין היתר דיבר שם, ודומני שגם על עצמו דיבר, על - המחנה הגדול של הבלתי דתיים, שאינם שומרים את מצוות הדת, אך הם מכירים בייחודו של עם ישראל, בקשר המסורתי ההדוק בין עם ישראל ודתו ובהלכה כקניין לאומי, ומתוך חרדה לאחדות העם במדינה ובתפוצות אין הם רואים את דורנו כרשאי ומסוגל לנתק עצמו מכל אלה ולהתפרק כליל מן המטען הרוחני העשיר בו דבק העם, במשך אלפי שנות קיומו. בריאיון שערכו עמו יורם שחר, גיא גורצקי, אסף לחובסקי וכותב שורות אלה, ב , סיפר )עמ' 22( כי השופט אלון היה מזכיר לו תדיר: "אתה אמרת שללא שורשים של המשפט העברי אנחנו כמו אותו השלמיאל, שהוא אדם ללא צל" )פטר שלמיאל, דמות ספרותית בספר סיפורו הפלאי של פטר שלומיאל מאת המשורר הגרמני אדלבט פון שאמיסו בראשית המאה הי"ט ]עברית:

142 אליקים רובינשטיין 142 אברהם סלומון, תש"ה[(. לנדוי הוסיף: "אמרתי את זה, נכון, אבל פתרון לא מצאנו עד היום לבעיה הזאת ]של מיהו יהודי. א"ר[." משה לנדוי העמיד בדרגה גבוהה את שמו הטוב של האדם. בד"נ 9/77 חברת החשמל נ' הוצאת עיתון הארץ, פ"ד לב) 3 ( 337, בדעת הרוב, ציין )כנגד דעת המיעוט של השופט שמגר, שרבים הולכים בדרכה(, כי - אם נדייק, עומדת כאן חירות האזרח מול זכות האזרח, דהיינו חירותו להשמיע את אשר עם לבו ולשמוע מה שיש לאחרים להשמיע, כנגד זכותו שלא להיפגע בכבודו ובשמו הטוב, ואם בכלל יש מקום לדירוג בין השניים, הייתי מעמיד את הזכות מעל לחירות" )עמ' 343; ההדגשות במקור(. משה לנדוי כתב את פסק הדין שרבים רואים בו בג"ץ חוקתי ראשון, בג"ץ 98/69 ברגמן נ' שר האוצר, פ"ד כג) 1 ( 693. אמנם, הוא עצמו סבר כי יוחסה למשפט זה חשיבות קונסטיטוציונית שמעבר למשקלו הסגולי, אך דומה שניתן לראותו כציון דרך בנכונות בית המשפט העליון לביקורת שיפוטית על חקיקה. הוא עצמו ראהו בעיקר כמושתת על עקרון השוויון בפני החוק )"רעיון זה, שאינו כתוב על ספר, הוא מנשמת אפו של המשטר החוקתי שלנו כולו," עמ' 698(. אפשר גם לראות את עמדתו המצמצמת את משמעות הלכת ברגמן ככרוכה גם בעמידתו נגד אקטיביזם שיפוטי, שלשיטתו גילה בית המשפט העליון ברבות הימים, ולכך אשוב במקצת. "כי כל דרכיו משפט" )דברים ל"ב, ד'( היה בעיניו נחלת שוכן שחקים. השקפתו הייתה כי חוקי היסוד של זכויות - כבוד האדם וחירותו וחופש העיסוק - ככל שהם מתיימרים להיות טקסט חוקתי - היו מחטף, בלא דיון ציבורי רציני. כך גם ראה את פסיקת בית המשפט בפרשת ע"א 6821/93 בנק המזרחי נ' מגדל, פ"ד מט) 4 ( 221, פסק הדין החוקתי המרכזי. בסימפוזיון, שפורסם בהמשפט )אפריל 8(, 99, אמר: לא קדם דיון ציבורי רציני לחקיקה זו. הנשיא ברק לא ידבר על מחטף, אבל אחרים כן מדברים על מחטף ויש דברים בגו. דיון... לא היה... זה יצא מאת בית המשפט כמו אחת האלות היווניות פלס אתנה, שיצאה ישר מן המצח של זאוס. בית המשפט בעצמו אמר שיש לנו חוקה - זאת התשובה. אבל זה לא מספיק, מפני שמתעוררת שאלה של הלגיטימיות של החוקה הזו. החוקה, כפי שהיא תוארה על ידי הנשיא ברק, היא היחידה בעולם שנוצרה באמרי פיו של בית המשפט...

143 143 מודל של מזג שיפוטי ולשיטתו של משה לנדוי, מעבר לעמימות - אסורה הסגת גבול רק מפני שרשות אחת מרשויות השלטון אינה פועלת כראוי, ולכן בית המשפט מקבל על עצמו את התפקיד הזה. זה מביא בסופו של דבר לקריסת הרשות שמתערבת כך, ולהמעטת האמון של הציבור בניטרליות של בית המשפט. אני חלוק על לנדוי ונוטה לאהרן ברק בעניין החוקתי אוסיף: ייתכן שהכנסת עצמה - ועל כך מתנהל ויכוח - לא ידעה לאן בדיוק הלכה; ייתכן גם אחרת. אך באשר לבית המשפט, חוששני שאני חלוק על משה לנדוי. דעתי שלי שונה משל משה לנדוי בהקשר החוקתי, וקרובה יותר לדעתו של אהרן ברק. זאת, אף כי גם אנוכי כמשה לנדוי בדעה העקרונית ערכית כי קבלת חוקה או חלק ממנה צריך שתהא בחגיגיות פרלמנטרית מובלטת ומובהקת, בחינת - להבדיל - "וכל העם רואים את הקולות" )שמות כ', ט"ו(. בעיניי, משבאו לעולם חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו וחוק יסוד: חופש העיסוק, בין אם הכנסת הייתה מודעת להשלכותיהם כדבעי ובין אם לאו, הממד החוקתי עולה - כמעט בחינת פשיטא - מטקסט החוק. למשל: אי אפשר, לדעתי, לקרוא את חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו כלשונו וכפשוטו, מבלי להסיק כי הוא כולל סמכות לביקורת שיפוטית; הדברים עשויים להישמע פשטניים, אך לעתים הפשוט הוא הנכון. לדוגמה: סעיף 5 לחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו קובע, כי "אין נוטלים ואין מגבילים את חירותו של אדם במאסר, במעצר, בהסגרה או בכל דרך אחרת". הקורא סעיף זה כפשוטו, עשוי לומר, ניסע מיד לכל בתי הסוהר ונפתח את דלתותיהם, כי החזקת האדם במאסר היא אסורה. אין לך ברירה )ונניח לרגע, במבט צופה פני עתיד, לסעיף שמירת הדינים - סעיף 10( אלא לבדוק חוק שעניינו מאסר או מעצר או הסגרה, או תיקון חוק כזה, שיהיו עליהם עוררין, לפי פסקת ההגבלה שבסעיף 8 לחוק היסוד, אשר לפיה "אין פוגעים בזכויות שלפי חוק יסוד זה אלא בחוק ההולם את ערכיה של מדינת ישראל, שנועד לתכלית ראויה, ובמידה שאינה עולה על הנדרש, או לפי חוק כאמור מכוח הסמכה מפורשת בו". בחינה כזאת הייתה מעלה תוצאה שלא הייתה נמלטת מהכרעה חוקתית. והרי מי אם לא בית המשפט מפרש טקסט חוקתי. על כן, אין בעיניי דרך של ממש לפרש חוק יסוד זה ואת אחיו, חוק

144 אליקים רובינשטיין 144 יסוד: חופש העיסוק, אלא כמקנים סמכות חוקתית, בין אם חשבו המחוקקים על כך, ככל משפטו וחוקתו של נושא, בזמן אמיתי, ובין אם לאו. אסתפק בכך לעת הזאת. יחסיו של משה לנדוי עם אהרן ברק היו מורכבים ומרתקים. הוא העריך את האינטלקט העצום של ברק - שאי אפשר שלא להעריכו; הוא גם חיבב אותו מאוד כאדם, אך היה בן פלוגתא בנושאי המדיניות השיפוטית, הן בתחום החוקתי הן במונחי השסתום כמו סבירות, שמשה לנדוי ראה בהם במידה רבה מדרון חלקלק; ראו למשל ראיונו עם ארי שביט במוסף הארץ ) (. ואולם, פעם שאל אותו אהרן ברק, האם היית מאשר את מינוי פלוני, שקיבל חנינה בפרשת השב"כ ופרשת החקירות בעקבות אירוע קו 300, לכהונת מנכ"ל במשרד ממשלתי, ומשה השיב בשלילה. שאל אותו אהרן, וכיצד היית מנמק את הפסילה )שקבע בית המשפט(, אם לא בסבירות? לדעתי, התשובה הערכית מצד משה לנדוי היא בנושא ההגינות, ואידך זיל גמור, אלא שהערוץ המשפטי לבחינת הדבר היה במעגל הסבירות. אי אפשר שלא להזכיר את ועדות החקירה שבהן השתתף משה לנדוי, ועדת הנשיא אגרנט לעניין מלחמת יום הכיפורים בה היה חבר )ראו שופטי ארץ, (, וועדת הנשיא לנדוי לעניין שיטות החקירה בשב"כ. משה לנדוי כאב מאוד - אמנם באיפוק האופייני לו - את הביקורת התקשורתית על מסקנותיהן )ואציין כי אף לדעתי הצנועה נעשה עוול לוועדות הללו(; ועם זאת, כאב על שמסקנות ועדת לנדוי פורשו על ידי גורמי רשות מסוימים באופן מרחיב, כזה שלימים הביא לתוצאות של בג"ץ 5100/94 הועד הציבורי נגד עינויים בישראל נ' ממשלת ישראל, פ"ד נג) 4 ( 817, אותן כאב בהקשר הוועדה, ואליהן נשוב קמעא. משפט אייכמן: תרומה לאומית כמובן, אין לדבר על הנשיא לנדוי בלא להידרש למשפט אייכמן, שהוא עמד, על פי דרישת החוק, כשופט בית המשפט העליון בראש חבר שופטיו בבית המשפט המחוזי, בניהול מופתי, וכך עלה לתודעה הציבורית. ניווט המשפט על ידו, בכישרון ובדרך אצילית, שילב מקצועיות שיפוטית, כדי שהמשפט יהא כהלכתו, ככל הנחוץ והראוי, לצד מודע ות לגודל הנושא ולחשיבותו ההיסטורית והלאומית. סמליות רבה היא בכך שמשה לנדוי הובא למנוחות ביום הזיכרון

145 145 מודל של מזג שיפוטי לשואה ולגבורה. אמנם, הוא אישית ראה במשפט זה אבן דרך חשובה, אך לא מאורע שחצה את תולדותיו שלו כנחלקות בין מה שהיה לפני המשפט לבין מה שלאחריו; אך אין ספק כי יש חשיבות עצומה למשפט זה בתולדותיו. רק לימים למדתי כי המאמץ ל"מכובדות שיפוטית" במשפט לא היה פשוט, אל מול גישות "ציבוריות" יותר שהיו ברקע. ואכן, בעוד שלמשפטנים שבקרבנו, לשופטים ולחוקרים, יש עניין גדול בתרומותיו רבות השנים של משה לנדוי למשפט, שעודן עמנו ואנו עושים בהן שימוש מקצועי, הנה לרבים במעגלים רחבים ביותר תרם משפט אייכמן תרומה לאומית - להנחת שורשיה של תודעת השואה, יסוד מכונן בתולדות ישראל בדורות אלה. לתודעה הציבורית נכנס משה לנדוי במשפט, מבלי לשכוח לרגע שהוא שופט יהודי גא במדינה יהודית שחי את ההיסטוריה של עמו, אך תוך תשומת לב לזכויותיו של הנאשם לפניו, גם אם הוא מנוול מאין כמוהו. בהחלטת ביניים במשפט אייכמן אמר: "אמת נכון הדבר שזכר השואה מזעזע כל יהודי עד עומק לבו; אולם משהובא משפט זה לפנינו, חובה עלינו לכבוש אף רגשות אלה שעה שאנו יושבים לדין - בחובה זו נעמוד." בני דורי למדו על השואה ממשפט אייכמן וקיבלו השראה ממה ששמעו במשפט. הייתי כבן ארבע עשרה כשנערך, תלמיד בית הספר התיכון, בן לניצול שואה ששכל בה את משפחתו. אבי ואחרים לא דיברו על השואה עם ילדיהם, לפי הסברו של אבי בצוואתו - כדי שלא לפגוע בנפשות הרכות של ילדיו הגדלים במדינה יהודית חופשית. המשפט - וזכורני היצמדות לרדיו לשמיעת העדויות בעת שביתת המורים - פתח לנו את הצוהר לעולם המצמרר של השואה. משפט אייכמן העסיק את משה לנדוי כחלק ממחויבותו הציונית וזיקתו לתולדות השואה. הוא עסק בשימור תיעודו של המשפט ובפרסומו, וראה בכך משימת קודש. משה לנדוי היה איש התרבות הכללית, מוזיקאי מחונן ובעל ספריית ענק בהיסטוריה ובתחומי ידע אחרים, שהוא ורעייתו הרבו לקרוא בהם. דבר זה לא סתר את הנקודה היהודית - הוא לא היה דתי, אך את הנושא הדתי ראה כחלק מן המורשת הלאומית, ולאומי היה גם היה. בכל שבוע קרא את פרשת השבוע והתמצא מאוד, מתוך התעניינות רבה, בהיסטוריה יהודית. חגים נחוגו בביתו בשמחה; זכורני במיוחד אירועי חנוכה. חיבת הארץ התבטאה בין השאר בצעידה ממושכת ברחובות ירושלים. הוא לא נהג ולא החזיק במכונית. בחייו האישיים היה משה לנדוי צנוע מאוד, פוריטני וסגפן, כמעט ספרטני; "יקה" היה, בעל יושר ויושרה של סרגל, מאין כמוהו.

146 אליקים רובינשטיין 146 כמה זיכרונות אישיים משלי ראשית היכרותי עם משה לנדוי, כמו של כמעט כל בית ישראל, לא הייתה אישית אלא באמצעות הרדיו )טרם הייתה טלוויזיה( במשפט אייכמן. קולו, במבטא היקי, בקע מן הרדיו בביתנו, ופתח את הצוהר לשואה ולנוראותיה. גם ראיתי פניו ביומני הקולנוע ששודרו אז בבתי הקולנוע בצמוד לסרטים, אבל כמובן לא הכרנו אישית. כסטודנט למשפטים, במחצית השנייה של שנות השישים, קראתי את פסקי דינו של משה לנדוי, והתרשמתי מקיצורם ומתכליתיותם. כמתמחה אף העזתי לכתוב רשימה בנושא החוקתי שהיה בה משום ויכוח - נימוסי מאוד - עם השקפתו דאז; רשימתי הוכתרה "על סמכות בית המשפט העליון כבית משפט לחוקה לפי הצעת חוק יסוד: בתי המשפט וחוק יסוד. החקיקה" )הפרקליט כ"ח )תשל"ב( 272(. השופט לנדוי, במאמרו "חוקה כחוק עליון למדינת ישראל" )הפרקליט כ"ז, 30(, הטעים דעתו, כי בית המשפט יוכל לפקח על קיום החוקה לא "בעניינים בהם כרוכים שיקולים פוליטיים, אלא בהפעלת הוראות מסגרת טכניות, בדרך הפרשנות המשפטית עליה אמונים בתי המשפט מטבע ברייתם" )עמ' 33(. אנוכי הקטן סברתי ברשימתי )עמ' 276(, כי השופט לנדוי מצמצם את הבקעה שבה יתגדר בית המשפט - וכי מן הראוי להרחיב את סמכות בית המשפט לחוקה יותר מאשר לשמירה על ההוראות הטכניות. סבור אני, כי המחבר דנן, שחלקו רב ונכבד במסכת המפוארת של פסיקת בית המשפט העליון, וחבריו עמו, זכו למעמד מעולה כל כך בציבור, שאל להם לחשוש מסמכויות נרחבות יותר, גם בתחומים שבהם הוא מסתייג מהענקת סמכות זו" )ראו גם שופטי ארץ, 187(. ב , סייעתי לשר הביטחון, משה דיין, להכין את עדותו בוועדת אגרנט, שמשה לנדוי היה החבר השיפוטי השני בה, לצד הנשיא אגרנט. התגובה הקשה בה נתקל דו"ח הוועדה בתקשורת, לימים, הייתה, כאמור, כמכוות אש אצל השופטים אגרנט ולנדוי, שלא היו מורגלים בכגון דא ובוודאי לא בעידן התקשורת החדש שהפציע, כחלק מן התמורות שלאחר ההלם של מלחמת יום הכיפורים ואבדותיה. כאז כעתה - גם אם אינני אובייקטיבי לחלוטין בעניינו של משה דיין - סבורני שדו"ח הוועדה, מושקע והגיוני, היה ראוי מאוד, אף אם נתקל בעיוותי ביקורת לצד ביקורת לגיטימית.

147 147 מודל של מזג שיפוטי "פרשת מסמך השופטים החסוי" בשלהי 1980, התפרסם ספרי שופטי ארץ, לראשיתו ולדמותו של בית המשפט העליון בישראל, כאמור, הספר הראשון - דומה - שנכתב על תולדות בית המשפט העליון. מטבע הדברים, השופט - אז הנשיא - לנדוי הוא דמות חשובה בספר. שלחתי לו עותק, והנה מתוך תשובתו מיום י"א באדר א' תשמ"א ) (: "אני רואה בו ספר טוב וחשוב שבו הבאת הרבה חומר היסטורי שלא היה ידוע עד כה, וכן השכלת ללכת בשביל הזהב בין כתיבה המעוררת עניין והימנעות מדברי רכילות מזיקים, מסוג האחים" )הספר האחים מאת ברנסטיין וודוורד, על בית המשפט העליון של ארצות הברית, שכלל חומרים "עסיסיים" פנימיים מפי מקורות, אשר התפרסם בשנות השבעים ועורר רעש גדול. א"ר(. בהמשך הציע לנדוי שני תיקונים, האחד טכני והאחר כתגובה על הערה בספרי )עמ' 26(, כי עורכי דין שקנו להם מעמד לא ששו לשפיטה בתקופת המנדט, בין היתר כי היה מדובר "במשרה ממשלתית הקושרת את האדם קשר אמיץ למערכת השלטונית שלא הייתה חביבה על רבים". על כך כתב לי משה לנדוי: לשבחו של השלטון המנדטורי ייאמר שלפחות לגביי לא נעשה מעולם שום ניסיון לפגוע בעצמאותי ובאי תלותי כשופט, ואני מניח שזה היה גם ניסיונם של שופטים יהודים אחרים. מינוי כאחד משופטי השלום היהודים המעטים נחשב באותם ימים כמעין "כיבוש עבודה", והוא היה משאת נפשו של כל משפטן יהודי צעיר בארץ. אציין כאן, בקשר להערה בדבר הספר האמריקני האחים, כי בעת כתיבת שופטי ארץ היה ברשותי מסמך השופטים החסוי, תזכיר שהוכן במרס 1948, לסוכנות היהודית ולוועד הלאומי, ובו הערות על השופטים היהודים שכיהנו בתקופת המנדט לקראת הקמת המדינה. את המסמך הזכרתי בספרי )בעמ' 56, הע' 100(, אך החלטתי אז )הספר התפרסם כאמור, ב 1980, שעה שרבים מן האנשים שהוזכרו כיהנו עדיין במשרות שיפוטיות(, שלא לפרסמו כמות שהוא. פרסם אותו, לימים )תשס"ה (, נתן ברון, במאמרו "פרשת 'מסמך השופטים החסוי': מבט נוסף על הקמת מערכת השיפוט הישראלית בשנת תש"ח ", )קתדרה 115, ניסן תשס"ה, ע"מ (, שעה שנותרו בחיים רק בודדים, אם בכלל, מן השופטים היהודים של תקופת המנדט, ואולי

148 אליקים רובינשטיין 148 משה לנדוי בלבד, אשר זכה לאריכות ימים מופלגת. המסמך כלל הערכות אישיות פנימיות על שופטים שונים, חלקן לא מחמיאות ומהן לא מדויקות במלואן. ניכווה בעקבות "לחץ פיזי מתון" ב 1987, כיהנתי כמזכיר הממשלה בשעה שפעלה ועדת לנדוי לעניין שיטות החקירה של השב"כ, עמדתי בקשר עם יו"ר הוועדה לעניין הגשת הדו"ח, ואחר כך שימשתי כחוליית קשר בינו לבין ראש הממשלה, יצחק שמיר, שנועץ בו גם בשנים הבאות מספר פעמים בנושאים שב"כיים. משה לנדוי הסכים, כחלק מן הפטריוטיות הטבועה בו, לעמוד בראש הוועדה, הגם שכבר הכיר את המערכת הציבורית התקשורתית מימי ועדת אגרנט, ואולם, גם הפעם נכווה - הן מן התגובה לאמירה הישירה של "לחץ פיזי מתון", בדו"ח הוועדה, שנראתה לחבריה כהוגנת בתנאים של הכרח; והן - ואולי לא פחות - מן השימוש לרעה, כפי שסבר, שנעשה לימים בשב"כ בהיתרים שאישרה הממשלה בעקבות דו"ח הוועדה, בחינת "האצבע וכל היד". לימים הייתי גם מעין חוליית גישור בינו לשב"כ כדי להביא לכלל יישוב ופיוס לאחר תחושתו הקשה. בחוות דעתי בבג"ץ 1265/11 הועדה הציבורית נ' עינויים בישראל נ' היועץ המשפטי לממשלה )2012(, נזדמן לי לכתוב )פסקה י"ט(: "אין לכחד כי התרבות הארגונית ]בשב"כ. א"ר[ שנתגלתה בפרשת קו 300 ובוועדת לנדוי לא הייתה ראויה." אך אולי נחמה פורתא יכלה להיות למשה לנדוי בכך, שהתהליך שמסקנות הוועדה היו חלק ממנו גרם למערכת הביטחון, כפי שכתבתי בהמשך, "לעמוד במשימותיה תחת אור השמש והביקורת השיפוטית בעידן של שקיפות. בתקופה שלאחר פסק הדין בעניין הועד הציבורי נ' עינויים - שבא בעקבות חריגות של שב"כ מכוונותיה של ועדת לנדוי - נאלץ השב"כ להתרגל למצב החדש". באותה תקופה, במגעים עם משה לנדוי, התרשמתי ישירות מן היושר, היושרה וגם הפוריטניות בענייני ציבור בדרך שאינה מצויה במחוזותינו. ב 1993, עלה בדעתי, לאחר שנים אחדות של היכרות גם בזכות ידידות שנתפתחה זמן לא רב לפני כן עם חברו הקרוב של משה לנדוי, השופט ד"ר משה עציוני ע"ה, לכתוב את הרשימה הביוגרפית על השופט לנדוי, שהזכרתי מעלה, לספר היובל שהוכן לכבודו, בעריכת אהרן ברק ואלינער מזוז, מתמחה מוערכת שלו. אספתי חומרים ככל יכולתי, ולנדוי הסכים לפוגשני מספר פעמים

149 149 מודל של מזג שיפוטי בביתו - בישיבה נעימה במרפסת ביתו. את הרשימה הכתובה החלטתי להעביר לעיונו המוקדם, והוא טלפן לי לומר שהיא "טובה מדי", והיו - דומני - שתי הערות עובדתיות. מאותן שיחות, מעבר לאשר תיעדתי ברשימה, זכור לי בעיקר הכבוד המיוחד, אפשר לומר ההערצה, שרחש לאביו. ואגב, משה לנדוי לא היה יהיר ובעל אגו מנופח, אך היה רגיש למקומו בהיסטוריה, ולכן הצטער ששלושת הכרכים של ספר היובל לכבודו, כך סבר, לא זכו לתשומת לב מספקת )כלשונו "הספר שנשכח"(. השכנוע האולטימטיבי לכהן כיועץ המשפטי לממשלה הייתה למשה לנדוי השפעה רבה על הסכמתי, בראשית 1997, לפרוש מבית המשפט המחוזי ולעבור לכהן כיועץ המשפטי לממשלה. התמניתי בתוך משבר שאירע בשל פרישתו של מי שנתמנה לתפקיד, רוני בר און, סמוך לאחר מינויו. הפנייה אליי מטעם ראש הממשלה דאז, בנימין נתניהו, ושר המשפטים, צחי הנגבי, גרמה לי להתלבטויות קשות ביותר. הייתי שופט בית המשפט המחוזי בירושלים מזה פחות משנתיים, נהניתי מן התפקיד, שאותו לא מיציתי כל עיקר, והיה לי סיפוק מקצועי ואישי רב. מרים, רעייתי, ושלוש מארבע בנותיי, לא תמכו בשיבתי למערכת השירות הציבורי הממשלתי, אחרי קרוב לשלושים וחמש שנה בו, ואני התלבטתי ביותר. דומני שאת כפות המאזניים הכריעה פנייה - נפרדת - משלושה נשיאים של בית המשפט העליון, הנשיא המכהן אהרון ברק, הנשיא הקודם מאיר שמגר, והנשיא בדימוס משה לנדוי. משה לנדוי ניסח את דבריו בשיחה שיזם עמי בלשון זו, שאולי השפיעה עליי ביותר: "אם לא תקבל את ההצעה לכהן כיועץ המשפטי לממשלה, זו תהא בגידה בייעודך." עוצמת הביטוי "בגידה" אולי הייתה "המכה בפטיש", השכנוע האולטימטיבי, להחלטתי החיובית. מאז הלכה ידידותנו ונתעצמה; הוזמנו, רעייתי מרים ואנוכי, לא אחת לבית לנדוי ונפגשנו עם משה ועם רעייתו, לאה ע"ה, כאמור - משפטנית מעולה בזכות עצמה, שהלכה בדרכי אביה משה דוכן, המומחה הגדול בתחום דיני הקניין, ואת מפעלו המשיכה. היא כתבה, בין השאר, מחקר על "שכונת ברנר" בדרום תל אביב, שהוקמה לאחר רצח הסופר יוסף חיים ברנר ע"ה, ובה דרו בני משפחת אמי ע"ה לאחר עלותם ארצה ב 1922, ובמשך שנים לא מעטות. בבית לנדוי, באחת השבתות, נפרדנו פרידה אחרונה ממשה עציוני. משה לנדוי גם ביקר

150 אליקים רובינשטיין 150 בביתנו לא אחת, צועד ברגל בנעלי הספורט גם בז קנה מופלגת, ופעמים שהיינו יוצאים לסעוד יחדיו, עוד עם משה עציוני וגם אחרי לכתו. השופט עציוני היה מצהיר, לא אחת, שאינו קורא עיתונים; ולנדוי היה משיב מיד בבדיחות הדעת "כי יש לך משה לנדוי, שמספר לך מה כתבו בעיתונים". בעת כהונתי כיועץ המשפטי לממשלה נוהל בבריטניה משפט הדיבה של מכחיש השואה, דיויד אירוינג, נגד פרופ' דבורה ליפשטדט מאוניברסיטת אמורי באטלנטה, ארצות הברית. עניינו של המשפט היה הטענה כי היא הוציאה דיבתו רעה בהצגתו כמעוות ההיסטוריה. המצב המשפטי בבריטניה שונה מזה שבארצות הברית, בה התיקון הראשון לחוקה מאפשר חופש ביטוי כמעט בלתי מוגבל. בשלב מתקדם במשפט פנו אליי באי כוחה של פרופ' ליפשטדט וביקשו כי רשימות וזיכרונות שכתב אדולף אייכמן כתום משפטו ייחשפו לציבור. הדבר חייב החלטה שלא עלתה בקנה אחד עם גישתו מ ק דם של ראש הממשלה דוד בן גוריון, ובעקבותיו היועץ המשפטי גדעון האוזנר, שלא לחשוף חומר זה, כפי שסברו בראשית שנות השישים למאה הקודמת, וטעמם אז עמם. לאחר סדרת התייעצויות עם הנשיא משה לנדוי, השופט גבריאל בך שהיה חבר צוות התביעה במשפט, פרופ' יהודה באואר ועוד - נתקבלה החלטה, נוכח תמורות העתים, לאשר את מסירת החומר )אם כי לבסוף לא נזקקו לו במשפט(, וכן העמדתו לעיון כל דכפין. "ישראל דמוקרטיה מתגוננת" הדעות בתחום המדיני שהביע לנדוי, בשנות היכרותנו, היו כולן בצד הימני של המפה הפוליטית. הוא הסתייג מהסכמי אוסלו וראה בהם פתח סכנה לעתידה של ישראל. הוא ראה בחרדה את חלוקתה מחדש של ירושלים. הוא הטיל ספק בכוונותיו של יאסר ערפאת. הדברים גם באו לביטוי פומבי בריאיון הנזכר במוסף הארץ ) (, שנדפס בימים של ראשית האינתיפאדה השנייה, אך ברי כי ניתן טרם החלה, ועת פורסם עדיין לא ניתן היה לצפות את מהלכיה. באותו ריאיון תיאר עצמו כ"לא אדם פוליטי, לא ימני ולא שמאלי, ומטבעי אני אדם מתון. הייתי שופט מתון ]...[ מתון גם במחשבותיי על נושאים מדיניים. אבל אני לא יכול לעצום עיניים מפני סכנות כה גדולות, במיוחד כשהן כה גלויות לעין. הנני חושב שלמדינה אסור להמר ואסור לה לחיות באשליות. יש דבר שאני לא מוכן להתבייש בו: אני ציוני". עמדותיו מצאו ביטוי גם במאמרו "על ציונות בימינו"

151 151 מודל של מזג שיפוטי בספר שמגר )תשס"ג (, 837, בו פתח בשבח לציוניותו של הנשיא שמגר, והתפלמס בהמשך עם פסקי הדין בבג"ץ 6698/95 קעדאן נ' מקרקעי ישראל פ"ד נד) 1 ( 258; ופסה"ד בבג"ץ 5100/94 הועד הציבורי נ' עינויים בישראל נ' ממשלת ישראל פ"ד נג) 4 ( 817. בעניין הציוני כתב: מוזר הדבר שתורת הציונות, שהייתה היחידה בין תורות שונות שקמו במאה העשרים, הגשימה את שאיפותיה, בעוד שאלו האחרונות נכשלו כשלון חרוץ. ובכל זאת נדחקה הציונות בתוך מדינת ישראל, דווקא בימים אלה, לעמדת התגוננות בפני תורות כזב אלה, שמצאו את יורשיהן בין אזרחי המדינה... כך נוצר חוסר השורשיות שבו חלתה חברתנו, והוא עלול להביא, חס וחלילה, להתפוררות המדינה מבפנים )עמ' (. בהמשך נמתחת הביקורת על פסק הדין בעניין קעדאן, שעניינו משאלת זוג ערבי לגור ביישוב היהודי קציר. לשיטתו של משה לנדוי, עסק בית המשפט בנושא שנוי במחלוקת עמוקה בציבור, והוא סבר גם כאן - בין השאר - כי מוסר ההשכל הוא "שמוטב לשופטים להתרחק בפסיקתם ככל האפשר מנקיטת עמדה בסוגיות של דעות ושל אמונות" )עמ' 844(. כשלעצמי איני יודע במדויק כיצד היה מכריע הוא עצמו. בדונו בעניין הועד הציבורי נגד עינויים, שעסק בחקירות שב"כ, בא, בין היתר להגן על דו"ח ועדת החקירה בראשותו, וציין גם כי לעניין חובותיה של הדמוקרטיה "אני מעדיף עדיין את דברי בית המשפט העליון מימים עברו, מפיהם של השופטים זוסמן וויתקון, שעל מדינת ישראל נגזר להיות דמוקרטיה מתגוננת, שאל לה להתאבד כדי להוכיח למשפחת העמים שאינם חייבים להיאבק על קיומם, את דבקותה הגמורה בזכויות האדם ובטהרתן, ואף לגבי המבקשים למחוק אותה מעל פני האדמה" )עמ' 848(. אציין כי קריאתו אז לחקיקת חוק שירות הביטחון הכללי נשמעה, שכן החוק נחקק בתשס"ב לא הופתעתי מכל אלה. אכן, ברקעו המשפחתי כבן לאב רוויזיוניסט, רופא האמון של האצ"ל, נשא לנדוי "צקלון גנטי" שהתאים לכך, אולם זו הייתה גם השקפת עולמו שלו. טבעי והוגן היה שבשנות השיפוט הארוכות לא נתן כל ביטוי לדעותיו האישיות, כמותו כנשיא מאיר שמגר, אף הוא חניך תנועת ז'בוטינסקי שהיה גם לוחם האצ"ל; אך דעות אלה לא נמחקו. ואולם, חשוב לא פחות, ואולי יותר, מן הנושא המדיני הייתה ההגינות. על כן היה לנדוי חשדן מובהק כלפי ממשלות בתקופות שונות, במיוחד הממשלה שהכריזה על תכנית ההתנתקות - שסבר כי עליה להתפטר וללכת לבחירות, משעשתה צעד מנוגד כל כך לקווי

152 אליקים רובינשטיין 152 היסוד שלה כפי שהבינם. זאת, הגם שמשכבר הימים הייתה הדעה המשפטית שעוד הביע מאיר שמגר כיועץ משפטי לממשלה, שבידי הממשלה לסטות מקווי היסוד אם מקבלת היא אמון הכנסת לכך. כשלעצמי סבורני בכל אלה, כי ניתן למצוא "שביל זהב" של איזונים שגם משה לנדוי יכול היה לחיות עמו, אך קצר המצע מהשתרע. ואולם, אזכיר כאן את מאמרו, אולי האחרון, "מדרון בסופו אבדון" )מעריב, (, בו ביקר את מפת הדרכים של ממשלת ישראל, וכתב - לא פחות - כי ראש הממשלה דאז "מכר את שארית עצמאות המדינה בלא מחיר, לפי האינטרסים של ארצות הברית", ונימק זאת בהרחבה, בניתוח תורת השלבים הערבית, עד כדי ראיית ישראל כמידרדרת במדרון. חיבת החיים ושוב למישור האישי: לימים, שמחתי שבשעה שנתמניתי לבית המשפט העליון ב 2004, ומשה לנדוי כבר בן 92 וממעט לצאת ולבוא, טרח והגיע לאירוע ההשבעה במשכן הנשיא. הדבר ריגשני מאוד. ובהמשך, בשנות השקיעה - כשמרבית ידידיו הוותיקים כבר נתבקשו לישיבה של מעלה - המשכתי לבקרו תדיר, ולאורך תקופה לא מעטה עדיין התנהלו עמו שיחות על דא והא של עניני דיומא במדינה ובמשפט. לעתים הייתה שיחת טלפון ממנו: "תבוא," וכמובן באתי. פגשתי תדיר את בנותיו המסורות עדה, שלומית )פיטי( ותמר, ואת מטפליו המסורים, ובראשם אמה קינג הפיליפינית, שהייתה עמו עד הקץ; על דלת הכניסה היה שלט "פיליפינית אמה קינג", ולבנה שנולד לה בעת עבודתה קראה משה - ומשה הקטן גדל בבית ליד "משה הגדול". אי אפשר שלא להזכיר את השופט יצחק מילנוב, שהיה כבן למשה לנדוי ודאג לו תדיר; זכורני כיצד ארגן "מבצע" - משה רצה לנסוע לחיפה לבקר את אלמנת חברו, השופט המנוח ליאונרד רבינוביץ. לאדם בן 96 היה זה סיפור לוגיסטי לא פשוט, שיצא אל הפועל בהצלחה. שמחתי כאשר במלאת לי שישים שנה, בתשס"ז- 2007, שלח לי משה את ספרו של אריה מורגנשטרן, השיבה לירושלים, חידוש היישוב היהודי בארץ ישראל בראשית המאה התשע עשרה )2007(, בהקדשה מרגשת בחתימת ידו )ההקדשה עצמה הוכתבה לאחת מבנותיו(: "הספר הזה מוקדש לך ביום הולדתך השישים, הוא בהתאם למחשבותיך והלוואי שהרבה שנים יהיה מונח על ידך כמלווה נאמן.

153 153 מודל של מזג שיפוטי בידידות רבה." פטירת לאה, רעייתו, אחרי כ 60 שנות נישואין, בח' בתשרי תשס"ה ) (, השרתה דוק של עצבות על הבית שברחוב אלחריזי )בראשונה בית הוריה של לאה, משפחת דוכן(. במותה של לאה לנדוי הספידה אותה בתה, עדה, באומרה: "ופעם כשנשאלה למה היא לא נוהגת כמו אבא... לנהוג אולי אפילו קצת באמביציה, ענתה בחכמתה הרבה: אני צריכה לחיות עם עצמי ולא עם האמביציה שלי." אבל חיבת החיים של משה לנדוי לא פגה כליל; היו יציאות לבית קפה ברחוב קרן קיימת הסמוך לכוס בירה, וישיבה בשמש על גזע העץ הכרות בפתח הבית, וביקורי משפחה וידידים. בתקופה האחרונה אמנם כמעט לא דיבר משה, אך, ברי היה כי הוא מבין את הנעשה, וכששאלוהו, למשל, אם רצוי לו כי יבואו לבקרו ענה בחיוב, ול ו גם בנענוע ראש. באשפוזיו התכופים התפעלו רופאיו ממידותיו הטובות. אף פטירתו הייתה בשקט ובאצילות שאפיינוהו. איש חזק פיזית היה, מה שתרם מן הסתם לאריכות ימיו. המעבר מפורמליזם לאקטיביזם ערכי השופט ד"ר מנחם רניאל, בעבודת הדוקטור שלו איש מידות - נשיא בית המשפט העליון יצחק כהן ותפישתו את המשפט והשיפוט )2012(, סוקר את הפולמוס סביב ספרו של פרופ' מנחם מאוטנר, ירידת הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי )1993(, שתיאר מהפכה בשנות השמונים בבית המשפט העליון, אשר עניינה מעבר מפורמליזם לאקטיביזם ערכי )עמ' (; כך, לרבות התיקון על ידי פרופ' מאוטנר עצמו, בספרו משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת )2008(, שם ייחס את הפורמליזם בעיקר להנמקות. התרתי לעצמי להתייחס לעניין זה בפסק הדין ע"א 10251/05 ברשף אילת נ' פקיד שומה אילת )2007(, שם אמרתי )פסקה ב' לחוות דעתי(: חברתי ]השופטת ארבל. א"ר[ הזכירה )פסקה 12( את "המגמה שחלה בשיטת המשפט הישראלי אשר התאפיינה בהעברת מרכז הכובד מלשון הנורמה המשפטית לעבר מהותה של הנורמה, תוך מתן דגש לתכליות ולערכים העומדים בבסיסה". כשלעצמי סבורני שהצגת התפתחותו של המשפט הישראלי מכבר על ידי מחברים אקדמיים, ברוח זו, כגון מאת פרופ' מ' מאוטנר בספרו הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי תשנ"ג,

154 אליקים רובינשטיין 154 אינה עושה - בלי משים, מן הסתם - מלוא הצדק עם דור הראשונים בקרב שופטי בית המשפט. תופעה זו מייחס המחבר לשנות השמונים )עמ' 123(, 45, אף כי גם לדעתו ניתן למצוא "התבטאויות לא פורמליסטיות" בשנות החמישים )עמ' 44(. בין היתר יוחס התהליך לפיחות במעמד ההנהגה הפוליטית )עמ' ( וכן למציאות החברתית בישראל )עמ' 150(; נזדמן לי לכתוב עוד מכבר )שופטי ארץ - לראשיתו ולדמותו של בית המשפט העליון בישראל, תשמ"א- 1980, 201 ואילך(, על "ירידת אמינותם של גופים ממלכתיים אחרים, הכנסת והממשלה שהפכה את בית המשפט העליון עוגן הצלה לנורמות בסיסיות" )עמ' 204(; הבאתי שם מספרו של הנשיא אולשן דין ודברים )תשל"ח( את אמרתו בעמ' 239, כי בית המשפט היה...כמעט המקום היחיד בו יכול היה האזרח, שחשב את עצמו מקופח, להביא לפניו "את תעצומותיו"... הדבר כמובן יצר קשיים; ראו גם א' ויתקון, פוליטיקה ומשפט )תשכ"ה(, וכן ספרו משפט ושיפוט )תשמ"ח (. כשלעצמי סבורני, כי הערכיות הייתה לעילא גם מנת חלקם של שופטי הדור הראשון, ומשימתם הייתה קשה אולי יותר משל יורשיהם, שכן אלה כבר יכלו ויכולים להביט אל ההנהגה במדינה ללא קושי, "בגובה העיניים". בראשית הדברים הורכב בית המשפט העליון משופט מימי המנדט, עורכי דין ופרופסור שהיו ידועים במקצוע אך לא בחוגים רחבים בציבור, שניצבו אל מול דוד בן גוריון, ראש הממשלה המייסד וחבריו. הם זקוקים היו לערכיות רבה כדי להכריע כפי שהכריעו בבג"ץ 73/53 קול העם נ' שר הפנים פ"ד ז' 871, או בג"ץ 144/50 שייב נ' שר הביטחון, פ"ד ה', 399; נחוצה הייתה גישה ערכית מן המעלה הראשונה, ועמה אומץ בהגנה על זכויות, אל מול הממשל ואל מול הרוח ששררה אז, כשם שעשה כן נתן אלתרמן בחלק משירי הטור השביעי. מצאתי לנכון לרשום שורות אלה כמחווה לראשונים. אהרן ברק בשונה משופטי הדור הראשון לטעמי, והדברים נכתבים כאן בהקשרו של השופט לנדוי והם הולמים אותו מאוד, אכן קרה שינוי - והוא קשור באהרן ברק יותר מבשופטים אחרים; והוא אינו בערכיות, שאין לתלות בשופטי הדור הראשון היעדרה כלל ועיקר, אלא מקורו בהשתנויות חברתיות כלליות בישראל, ועיקרן ירידת הקולקטיביזם ועליית

155 155 מודל של מזג שיפוטי האינדיווידואליות, דבר הניכר בעליל בתולדות המדינה בהקשרים שונים. אוסיף עוד, כי שנים לאחר כתיבת אותו פסק דין קיבלתי, באדיבות פרופ' יורם שחר, עותק של הריאיון הנזכר עם משה לנדוי שערכנו הוא ואנוכי ב , ושפרטיו לא היו זכורים לי בעת כתיבת פסק הדין, ובו אמר לנדוי )עמ' 29(: יש דעה כזאת שכיום בכלל בית המשפט דן באופן ערכי, בעוד שבשנים הראשונות הוא דן בצורה יותר פורמליסטית. זו טעות גמורה, לא הייתה גם שום תלות פסיכולוגית בשלטון. כולם עוד ידעו אז עד כמה שבן גוריון היה אוטוקרטי, זה התברר רק משך הזמן. בית המשפט גם שמר תמיד על עצמאותו הגמורה... כל ניסיון של התערבות נדחה. בית המשפט אולי היה יותר זהיר בהתערבות בעניינים של ביטחון. זה נכון, אבל בכל זאת מתח ביקורת קשה לפעמים. באותו ריאיון ציין )עמ' 30( כי: החולשה שמתגלה מדי פעם מצד הכנסת, יוצרת ו אק ום שמעודד את כניסת בית המשפט העליון, הבג"ץ, כדי למלא את החסר. אני תמיד אמרתי שצריך להיזהר מזה: לא לזה נוצר הבג"ץ. אם הוא מקבל עליו יותר מדי, בסופו של דבר יש סכנה שהוא יקרוס בעצמו, לא רק מבחינת הכמות אלא מבחינת אמון הציבור. משה לנדוי היה בן דור קודם. תמורות העשורים האחרונים בחברה הישראלית - הוא נפטר בגיל 99, כמעט שלושים שנה לאחר פרישתו מבית המשפט, ופעילותו הלכה והתמעטה בעשור האחרון - היו מעבר לו ולזמנו. הפער הדורי היה מובהק. ניתן להניח כי לא כל התמורות היו לרוחו, מבחינות שונות; על הרוב גיל מתקדם הוא גם מקור לשמרנות. אך עמוד הענן ועמוד האש הציוני והממלכתי שלאורם הלך נותרו בעינם, ואם כורסמו בחברה שמסביב היה הדבר למורת רוחו. זהו טבע הדברים; רבים אנשים בגיל מתקדם - לא כולם - שהמוזיקה, התיאטרון, חיי התרבות בעולם המתחדש, לעתים אף הלשון עצמה, אינם מוכרים להם. איש מוזיקה היה ופסנתרן, אך הייתה זו - דומני - מוזיקה קלאסית; היה בעל ספרייה עשירה, והיה קשוב להתפתחויות בעולם ובמיוחד בארץ; אך אף כי עקב עד גיל מאוחר אחר הפסיקה המתחדשת, בסופו של דבר עקרונותיו היו מה שנתגבש מכבר. על פיהם דומה, למשל, כי כשבדק את השב"כ, פעם ועוד פעם,

156 אליקים רובינשטיין 156 נ בעו סדקים באמון הרב שנתן בו; יותר מפעם סבר כי ראשי שב"כ צריכים היו לפרוש, בשל נושאים שונים. אך האמון בציונות ובמדינת ישראל לא פג, והוא כאב את כאבה של ישראל וחרד את חרדותיה. ואחר שאמרנו כל אלה, אין פירוש הדבר שאין לקשישים מורשה להנחיל גם לדורות שהשקפותיהם וקצבם שונים; אדרבה, כבר לימדנו המקרא " ש א ל א ב יך ו י ג דך ז קנ יך ו י אמ ר ו ל ך " )דברים ל"ב, ז'(. אני זוכר בחיבה ובהוקרה את משה לנדוי; למדתי ממנו לא מעט, בציונות ובמידות. " ב י ש י ש ים ח כ מ ה ו א ר ך י מ ים ת ב ונ ה" )איוב י"ב, י"ב(. n

157 חיסיון עיתונאי וגילוי מקורות משטר דמוקרטי נשען על חופש הביטוי ולכן זכות העיתונאי לחיסיון מחובה לחשוף מקורות גבריאל שטרסמן באחד מימי קיץ 1958, זימן אותי למשרדו פקיד בכיר במשרד המשפטים בירושלים וגילה את אוזני שיש לו עבורי סק ו פ עיתונאי ממדרגה ראשונה: נשיא המדינה, יצחק בן צבי, חנן עבריין שזה עתה החמיר בית המשפט העליון בעונשו - לאחר שקיבל את ערעור המדינה על קולת עונשו. שלום רון הורשע במעילות )ע"פ 219/57 היועץ המשפטי לממשלה נ' שלום רון(. היה זה צעד שלא נשמע כמותו והידיעה שמסרתי לפרסום במערכת זכתה לא רק להבלטה אלא גם למאמר ראשי. היה זה מן המפורסמות שרון היה מן "המקורבים" למפלגת השלטון וקשריו עזרו לו היטב. למחרת היום, הזדמנתי כדרכי למסדרונות בית המשפט בירושלים, שכל ערכאותיו שכנו במגרש הרוסים. היו שם משפטנים אחדים, ובהם פרקליט המדינה, קולין גילון המנוח, איש ישר ותמים דרך, שהופיע בערעור האמור והביע הערכה גבריאל שטרסמן היה בעבר שופט ועיתונאי במעריב.

158 גבריאל שטרסמן 158 לפרסום על החנינה השערורייתית. הוא אף סיפר לי על מכתבו הנזעם של נשיא בית המשפט העליון, השופט יצחק אולשן ז"ל, שנשלח לשר המשפטים דאז, פנחס רוזן, ובו מחה על ההליך הקלוקל, שהרי שר המשפטים היה חייב לחתום על החנינה שהעניק הנשיא. הידיעה על מכתבו של הנשיא אולשן זכתה לפרסום בראש העמוד הראשון של העיתון. איש לא חקר אותי מעולם על פרשה זו. היום אני רשאי לגלות זהות המדליף לימים, גילה לי חברי וידידי, הד"ר נתן ברון, שאכן שר המשפטים הורה לחקור את ההדלפה. להלן מכתבו של השר לנשיא אולשן, שלבטח היה זה הוא שביקש לחקור את ההדלפה: