שלום, מלחמה וילדות: ייצוגי הסכסוך הישראלי-ערבי בספרות הילדים הישראלית חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה מאת יעל טף-סקר הוגש לסנט האוניבר

תמליל

1 שלום, מלחמה וילדות: ייצוגי הסכסוך הישראלי-ערבי בספרות הילדים הישראלית חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה מאת יעל טף-סקר הוגש לסנט האוניברסיטה העברית בירושלים דצמבר 2012

2 שלום, מלחמה וילדות: ייצוגי הסכסוך הישראלי-ערבי בספרות הילדים הישראלית חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה מאת יעל טף-סקר הוגש לסנט האוניברסיטה העברית בירושלים דצמבר

3 עבודה זו נעשתה בהדרכתם של פרופ' גבריאל הורנצ'יק וד"ר עמינדב דיקמן 3

4 שלמי תודות אני מקדישה עבודה זו להוריי, דינה וברי, שהאמינו בי ותמכו בי בילדות ובבגרות ושתואר הדוקטור היה לנו חלום משותף, ולבתי קרן, שלמענה לא ויתרתי גם כשהיה קשה, כי רציתי שיום אחד היא תוכל להתגאות בי. היא מוקדשת גם לבעלי, שתמך בי מכל בחינה אפשרית, שהמתין בסבלנות אין קץ שאסיים את הדוקטורט, ושהיה שותף לכל התלבטות, כשלון והצלחה. לבסוף, אני מקדישה אותה גם לאחי, שהוא החבר הכי טוב שלי ובן השיח האינטלקטואלי הכי מקורי שהכרתי, שמאתגר אותי ושתמיד שם בשבילי. למוריי אני מודה למנחים שלי, פרופ' גבריאל הורנצ'יק וד"ר עמינדב דיקמן, שכנותם, רמתם המקצועית הגבוהה ורצונם בטובתי עשו עבודה זו לראויה ועשו אותי לחוקרת טובה יותר. תודה לד"ר יעל דר שסייעה לי להכיר את ספרות הילדים הישראלית ותרמה רבות מניסיונה ומידיעותיה הרבות בתחום זה. תודה לפרופ' יעקב בר-סימן-טוב ולד"ר יובל בנזימן על תמיכתם המקצועית ועל הכוונתם. תודה למרציי המרתקים, פרופ' שולמית רמון-קינן, פרופ' חנן חבר, ד"ר דורית אשור וד"ר עמרי הרצוג מהחוג לספרות שלימדו אותי כיצד לנתח ספרות ולאהוב אותה; ופרופ' יפעת מעוז, ד"ר קובי מיכאל וד"ר זאב שביט מהתכנית לחקר סכסוכים, שלימדו אותי על הסכסוך הישראלי-ערבי ועל השפעתו הרבה על כל תחומי החיים של החברה הישראלית. למשפחתי ולחבריי אני מודה לחמותי חנה, שהייתה כמו אם שנייה בשבילי, ושנעזרה בתפקידה כספרנית כדי לסייע לי להתקדם במחקר, לחמי שלמה ז"ל, שעצוב לי על שאינו איתנו במעמד זה, ולגיסותיי מיכל ומיכל, שהפכו לאחיות שמעולם לא היו לי והקשיבו לצרותיי גם אם לא לחלוטין הבינו אותן. לרביד חברתי, שסייעה לי בעריכה הלשונית ושבזכותה התקדמתי בעבודה גם בתקופות היבשות יותר, ולניר, שסיפק לי פסקי זמן מההמולה ושהסיח את דעתי והעלה חיוך על שפתיי בזמנים בהם כמעט וכרעתי תחת הנטל. לבסוף, תודה לסופי, שטיולינו הארוכים ושיחותינו המעמיקות (בהן תמיד הייתי הדוברת העיקרית והיא המאזינה הסבלנית) סייעו לי "לנקות את הראש", לארגן את המחשבות בראשי ולשמור על שפיותי. כולי תקווה כי עבודה זו תתרום להבנת הסכסוך הישראלי-ערבי ותהווה צעד נוסף, בפתרונו. גם אם זעיר, 4

5 תקציר סוגת ספרות הילדים אינה מהווה רק סוג של אומנות או של בידור אלא גם משמשת ככלי חינוכי, שבעת סכסוך מכיל מסרים הנוגעים לקבוצת החוץ וליחסים עמה. לכן, דרך ספרות הילדים ניתן לחשוף מהן תפיסות הקונפליקט של החברה המייצרת אותה ושאותן היא מעבירה לדור הבא. עבודה זו בוחנת את ייצוגי הסכסוך הישראלי-ערבי המופיעים בספרות הילדים הישראלית שפורסמה בין השנים , וזאת כדי להבין טוב יותר את תפיסות הקונפליקט של החברה הישראלית-יהודית ביחס לקבוצת החוץ הערבית, לחבריה ולסכסוך המתמשך עמם. המחקר הנוכחי כולל ניתוח של 53 טקסטים בדיוניים ישראלים מקוריים המכוונים לקוראים צעירים (בגילאי 12-6) שפורסמו בעשרים השנה שלאחר מלחמת ששת הימים, ונעזר במושגים מתחום הפסיכולוגיה החברתית וחקר הסכסוך כדי לגבש את מסקנותיו מהניתוח הספרותי של אותו קורפוס. המחקר הנוכחי מספק תרומה וחידוש במספר תחומים. ראשית, מבחינה מתודולוגית הוא מציג שימוש ייחודי במודלים ובתיאוריות מתחום הפסיכולוגיה החברתית כגון קטגוריזציה, מגע בין- - קבוצתי, איום קבוצתי וזהות קבוצתית בשילוב עם ניתוח תמטי של היצירות הספרותיות. שנית, מבחינת החלוקה התקופתית בו, הוא מתייחס באופן נדיר הן למגמות המופיעות בפרק זמן ארוך יחסית (20 שנה) אך גם מתייחס למגמות המופיעות בתת-תקופות בתוכה. שלישית וחשוב מכל: בניגוד לרוב העבודות המקיפות הדנות בתקופה זו והעוסקות במסרים המופיעים בספרות הילדים הישראלית, עבודה זו מציגה ייצוגי סכסוך רבים ומגוונים ומתייחסת גם לאופיים המורכב, האמביוולנטי והסותר. ממצאי העבודה מחולקים לשני סוגים: ממצאים תמטיים, העוסקים בתמות שהתגלו בתקופה הנחקרת כולה ( ), וממצאים תקופתיים, המופיעים בתת-תקופות המוכלות באותה התקופה. הממצאים התמטיים שהניב המחקר מראים כי ספרי הילדים הישראליים בתקופה הנחקרת מכילים מקרים של התנשאות ודה-לגיטימציה ביחס לקבוצת החוץ הערבית, אך באותה עת הם גם מקרים של כוללים משיכה והערצה כלפי חלק מהדמויות הערביות. בנוסף, המחקר מצא כי בעוד שמלחמה תופסת מקום חשוב במציאות של הרמה הקבוצתית-לאומית, שלום וידידות מוצגים (באופן חיובי) כקיימים ברמה האינדיבידואלית בין חברי הקבוצה היהודית לבין חברי הקבוצה הערבית. כמו כן, נמצא כי המסרים המורכבים והסותרים לעתים לגבי שלום ומלחמה המועברים בספרות הילדים 5

6 הישראלית כוללים תכנים שונים, ובהם: שהמלחמה נגד הערבים אינה רצויה אך הכרחית; שהקונפליקט הישראלי-ערבי הוא המשך של משחק תפקידים היסטורי בו יהודים הם הקורבנות ויריביהם הם המדכאים האכזריים (אם כי בפעם זאת הצד היהודי ינצח); שהמלחמה תביא לשלום; וכן כי סכסוך בין-קבוצתי זה נכפה על הצד הישראלי (שאינו חפץ במלחמה) על ידי הצד הערבי. עם זאת, השלום מוצג כמטרה ברוב הספרים כמטרה הסופית, כשחלק מהספרים רואים בו כמטרה ישימה שתתגשם בעתיד הקרוב ואחרים מציגים אותה כמטרה (יהודית) מרוחקת יותר. כחלק מהממצאים התקופתיים, המחקר מצא שספרי הלימוד הישראלים שראו אור בין,1948 השנים 1967 ו מכילים נוסטלגיה לדו-הקיום היהודי-ערבי שהיה בארץ ישראל לפני ומציגים את המצב שנוצר לאחר מלחמת ששת הימים כמעין "רנסאנס" של יחסי הידידות בין הצדדים. ירושלים לעיתים קרובות מתוארת כאתר של דו-קיום יהודי-ערבי, ואיחוד שני הצדדים שלה עקב המלחמה מוצג כצעד מקדם שלום, המחזיר את המצב למצבו הטבעי ומועיל לשתי הקבוצות. ביצירות המציגות גישה זו מתוארת לעתים קרובות רה-קטגוריזציה של חברי קבוצת החוץ הערבית המוגדרים כעת כשייכים (גם) לקבוצה משותפת נוספת: תושבי ירושלים ו/או אזרחי ישראל. ספרות הילדים שראתה אור לאחר מלחמת יום הכיפורים נמצאה כבעלת מגמות שונות מאלה המופיעות בתקופה הקודמת, וממצאי המחקר מראים כי תיאור השכול והפחד השתנה במידה רבה בין הספרים שיצאו לפני מלחמת יום הכיפורים 1973) (עד אוקטובר לאלה שיצאו אחרי המלחמה (החל מ ). בעוד שהשכול והאבל של קבוצת הפנים תוארו בעיקר כמרוחקים ובפירוט מועט מאוד עד ל- 1973, הם מתוארים כקרובים יותר ובפירוט רב יותר בספרים שראו אור לאחר מכן. בנוסף, פחד 1967 מוצג לעתים קרובות כרגש בלתי לגיטימי, נלעג ואף הרסני בספרים שיצאו בין ו- 1973, בעוד שהוא מוצג כטבעי וכרגש שיכול להתקיים לצד גבורה לאחר ממצאים נוספים מראים כי החל מראשית שנות ה- 70 ישנה הצגה רחבה יותר של הנרטיב ושל נקודות המבט של קבוצת החוץ הערבית ושל חבריה ביחס לתקופה הקודמת לכך. ראוי לציין כי עצם ההיכרות שחווה הקורא הילד עם דמויות ערביות, והחשיפה שלו לנרטיב הערבי ולנקודת המבט הערבית, יוצרת מגע חיובי (גם אם חד-צדדי) של הקורא עם חברי קבוצת החוץ הערבית, ותורמת לתהליך הפרסונליזציה - ובכך תורמת להפחתת העוינות הבין קבוצתית. 6

7 תוכן העניינים תקציר... 5 הקדמה... 9 פרק 1: מבוא א. ב. ג. ד. ה. ו. הסכסוך הישראלי-ערבי והשפעותיו על החברה הישראלית ספרות הילדים כאמצעי חברות תיאוריות חברתיות והסכסוך הישראלי-ערבי מסרים וסוציאליזציה בספרות הילדים הישראלית מטרות המחקר הנוכחי שיטת המחקר פרק 2: דמוניזציה או רומנטיזציה: ייצוג הערבים בספרות הילדים משיכה ואהבה בין יהודים וערבים א. דה-לגיטימציה של קבוצת החוץ והאדרת קבוצת הפנים ב. התנשאות, חשש ומשיכה: אוריינטליזם בדימוי הערבים ג. סיכום ד. פרק 3: יחיד וקבוצה בקונפליקט הקבוצה נלחמת, היחיד עושה שלום א. הערבי כאינדיבידואל: הטרוגניות, דה-קטגוריזציה ופרסונליזציה ב. סיכום ג. פרק 4: חולמים על שלום יוצאים למלחמה א. השלום הוא קודם כל בתפילות: מציאות, חלום או האדרה עצמית? ב. לא למען המת נתון הנשק בידינו אלא כדי לשמור על החיים: המלחמה בערבים כמלחמת אין-ברירה ג. סיכום

8 פרק 5: התקווה והנוסטלגיה לאחר מלחמת ששת הימים נוסטלגיה וציפייה לחזור לדו-קיום יהודי-ערבי א. ירושלים ואיחודה כמשל לסכסוך ב. סיכום ג. פרק 6: שכול ופחד לפני ואחרי מלחמת יום הכיפורים א. ב. ג. ייצוגי השכול והפחד לפני מלחמת יום הכיפורים: ייצוגי השכול והפחד לאחר מלחמת יום הכיפורים: סיכום פרק 7: ייצוג הנרטיב הערבי בשנות השבעים ובשנות השמונים א. שינוים פוליטיים ותרבותיים שהבילו להדגשת הנרטיב הערבי ב. ייצוג הנרטיב הערבי בספרות הילדים הישראלית בשנות השבעים ובשנות השמונים ג. סיכום סיכום מקורות

9 הקדמה ספרות ילדים היא אמנם ספרות, אך היא גם ז'אנר ייחודי בפני עצמו, השונה בדרכים רבות מהספרות שנכתבת לקהל בוגר. ראשית, קוגניטיבית ומבחינה חברתית, המבוגרים; ושנית, בחוויה או בידור, מדובר בקהל וכן צרכים, יעד ספציפי מאוד, העדפות, 9 שלו מאפיינים ייחודיים מבחינה יכולות ונטיות שונות מאלה של הקוראים ספרות זו משמשת לעתים קרובות מאוד לא רק ככלי לביטוי אמנותי, אלא גם ובמקרים מסוימים בעיקר - שיתוף כאמצעי מוצהר לחינוך או כמכשיר סוציאליזציה והעברת מסרים לדור הצעיר (שביט, 1996). כשאנו ניגשים לחקור את תפיסת הסכסוך הישראלי-ערבי בחברה הישראלית, אופייה הדואלי של ספרות הילדים - כאמנות מצד אחד וכמחנכת מצד אחר - מאפשרת לחוקריה למצוא רעיונות ומסרים המשקפים את תפיסת הסכסוך של קבוצת הפנים היהודית-ישראלית תרבותי). הן באופן מוצהר (כמחנכת) והן באופן סמוי או עקיף (כתוצר אמנותי- אחד ממאפייניו של סכסוך מתמשך Conflict) (Protracted כסכסוך הישראלי-ערבי ) Bar Tov, 2004 (Siman הוא היווצרות של תפיסות חברתיות בנוגע לסכסוך המשמשות את קבוצת הפנים כדי להתמודד עם המציאות הקשה שבה היא חיה. תפיסות אלה עשויות לתרום להנצחת הסכסוך שהן במידה תורמות לדה-לגיטימציה או לדה-הומניזציה של קבוצת החוץ ומצדיקות את המשך הלחימה, ולכן פתרון מוצלח ואמיתי של הקונפליקט פיוס (Reconciliation) - יושג רק כאשר יהיה שינוי ברגשות, באמונות ובדימויים של הציבור ולא רק של מנהיגיו ) ;1998 Bar-Tal, Rouhana &.(Bar Siman Tov, 2004 אם כן, שלום אמיתי ובר-קיימא מחייב לא רק פתרון של הסכסוך 1 הריאליסטי אלא גם היווצרות תרבות של שלום: מערכת ערכים מקיפה וכלל חברתית שתעודד את החברה האזרחית לרצות בשלום ולקדם אותו הלכה למעשה. הפסיכולוגיה החברתית מספקת תובנות לגבי האופן שבו שינוי מתרחש בקבוצה או במערכת לאומית, על ידי ההבהרה כיצד ציבורים ומנהיגים ממסגרים נושאים, מגדירים אינטרסים ומפתחים מוכנות קולקטיבית להשגת שלום או מלחמה.(Fisher & Kelman, 2011) יש הטוענים כי כיוון שרפרטואר הקונפליקט מוטמע כבר בשנות הילדות המוקדמות על ידי מוסדות חברתיים וערוצי תקשורת חברתיים אחרים, ניתן להסיק כי כמעט כל הדור הצעיר סופג את תוכן האמונות הנוגעות לקונפליקט (כגון זיכרון קולקטיבי ואתוס הקונפליקט).(Bar-Tal & Halperin, 2011) 1 במהלך הילדות רוב הדור הצעיר רואה את אמונות אלה כאמיתיות וכתקפות, אם כי יחול בהן שינוי עקב שינוי במצב הסכסוך (למשל תחיתלן של שיחות שלום) (שם). עם זאת, נמצא כי גם במצב כזה הרפרטואר הנלמד בגיל הצעיר נותר שמור בזיכרון כאמונות וכגישות סמויות, והוא ממשיך להשפיע על תפיסת חברי הקבוצה ועל התנהגותם (2008 Sharvit,.(Bar-Tal & ספרות הילדים הישראלית, לפי תיאוריית הסכסוך הקבוצתי הריאליסטי Theory),(Realist Group Conflict מושג שטבע דיוויד קמפבל (1965,(Campbell, סוג זה של סכסוך בין-קבוצתי נובע מתחרות על משאבים רצויים מוגבלים (למשל טריטוריה או מקומות עבודה).

10 לפיכך, עשויה להוות כלי חברתי-תרבותי המסוגל הן להשפיע על תהליך הפיוס בין הצדדים בסכסוך והן לשמש אספקלריה המציגה את המגמות התפיסתיות הקיימות (בעת כתיבת היצירה) בחברה הישראלית לגבי קבוצת החוץ הערבית - תפיסות התורמות לסיום הסכסוך או לחלופין מעכבות אותו. עבודה זו חוקרת את ייצוגי הסכסוך הישראלי-ערבי בספרות הילדים הישראלית שראתה אור בין השנים , בתקופה שלאחר מלחמת ששת הימים ועד לתחילת האינתיפאדה הראשונה. מטרת העבודה היא שרטוט תפיסת הסכסוך הישראלי-ערבי בחברה הישראלית כפי שהיא מוצגת בספרות הילדים הישראלית, וזאת מתוך התפיסה שספרות זו הן משקפת והן מעצבת את התרבות שאליה היא שייכת, מעצם היותה כלי תרבותי המשמש את החברה באופן מוצהר בהנחלת ערכיה. כדי שמסקנות המחקר יכילו מידע התורם להבנה טובה יותר של הגישות לסכסוך בחברה הישראלית, הוא נעזר, לצד הניתוח התמטי והספרותי של היצירות שנבחרו, הפסיכולוגיה החברתית וחקר הקונפליקט הבין-קבוצתי, מדעי המדינה, יחסים בין-לאומיים, בחברה ובתרבות הישראליות. בתיאוריות ובהמשגות מתחום וכן ברעיונות ובמחקרים מהתחומים של סוציולוגיה וחינוך הנוגעים לתפיסת הסכסוך הישראלי-ערבי הסיבה לבחירה המחקרית ביצירות מתקופה זו ( ) היא כפולה. ראשית, בתקופה זו חל בחברה הישראלית שינוי בתפיסה החברתית-תרבותית את הסכסוך הישראלי-ערבי, שערער את מקומה של התפיסה שקדמה לה. בר-טל (2006) מגדיר זאת כשינוי ברפרטואר הקונפליקט - הרפרטואר הפסיכולוגי-קולקטיבי, שמארגן ומסביר את מציאות הסכסוך ומשמש כלי להתמודדות עם שאלות מהותיות בחברה המצויה בקונפליקט. במקרה של החברה הישראלית בשנות החמישים ובשנות השישים, רפרטואר זה כלל תמות כגון פטריוטיזם קיצוני, הישראלית והצדקה מוחלטת של מטרותיה (שהביאו לקונפליקט), דמוניזציה של היריב, המואשם באופן בלעדי בהתפתחות ובהמשך הסכסוך. האדרה של קבוצת הפנים לצד דה-לגיטימציה ולעתים אף שינויו של אותו רפרטואר, שהחל לטענת בר-טל בשנות השבעים, בלט בעיקר נוכח ההסכמה הרחבה ואחידות המסרים בערוצים החברתיים באשר לרפרטואר זה בשני העשורים שקדמו להן, וכן נוכח אחידות המסרים בערוצי החיברות השונים (מוצרי תרבות, ספרי לימוד וכו') עד לסוף שנות השישים (שם). גם אלמוג (2004) מבחין בשינוי התרבותי שחל בתקופה זו בייצוג הסכסוך, אך הוא תולה את הסיבה לשינוי דווקא בדמוקרטיזציה, בגלובליזציה, בחילון האידיאולוגי ובשחיקה 2 הרעיונית של האידיאולוגיה הציונית שחוותה החברה הישראלית משנות השישים ואילך. מגמות אלה נבעו, לטענתו, מ"התבגרותה" של המהפכה הציונית, בשל חשיפתם של שקרים וחצאי אמיתות שתרמו לדה-מיתולוגיזציה של האתוס הציוני, ובשל השפעתן של מגמות תרבותיות מערביות שנבעו, השאר, מתנועות המחאה שצמחו עקב מלחמת קוריאה ומלחמת ויאטנם. הסיבה השנייה לבחירה המחקרית בתקופה זו, שנוצר עקב כך שעבודות כפי שיורחב בהמשך, בין היא הפער המחקרי מחקר גדולות שנכתבו על הסכסוך הישראלי ערבי בספרות הילדים הישראלית בתקופה ספציפית זו (67'-87') עסקו בעיקר בנושאים הספציפיים של מיליטריזם בספרות 10 2 אלמוג מצטט את מקס וובר, שטען כי מהפכות שמתמסדות מביאות לשחיקת ההתלהבות הציבורית שקיבלו מתומכיהן בשל אותה התמסדות. הוא בוחר להשוות את הציונות לסוג זה של מהפכה, שהתמסדה ושבשל כך נשחקה האטרקציה שב"דת" הציונית. לטענתו, תחילת השחיקה של המהפכה הציונית החלה כבר לאחר מלחמת ששת הימים (שם: 21-22).

11 זו או לחלופין הדמוניזציה והדה-לגיטימציה של דמות הערבי בה, וכמעט ולא התייחסו לתמות אחרות העולות בספרים אלה בנוגע לסכסוך, כפי שבחרתי לעשות. תרומתה של העבודה, אם כן, היא בהרחבה בנושא הסכסוך הישראלי-ערבי כפי שהוא בא לידי ביטוי בכלי התרבותי של ספרות הילדים, על ידי הצגת חלק ניכר יותר של תפיסות הסכסוך המורכבות והמגוונות המאפיינים הן את הסוגה הנחקרת והן את החברה הישראלית המשתקפת ממנה. העבודה תתייחס לספרות הילדים הישראלית (יהודית) המקורית שכוונה לגילי בית הספר 3 היסודי (12-6) בתקופה המתוארת, תוך ניסיון לזהות ולהבין את הקשרים בין ייצוגי הסכסוך בספרות הילדים הישראלית בתקופה נתונה לבין מצבי הקונפליקט המדיניים-פוליטיים המשמעותיים בכל תקופה. כיוון שהמחקר מצא מגמות תקופתיות חזקות בתקופות הסמוכות למלחמת ששת הימים ולמלחמת יום הכיפורים, החלוקה התקופתית תיעשה בעיקר סביב התקופות הנ"ל. קשרים אלה עשויים להאיר את האופן שבו מתווכים מצבי קונפליקט בשיח החברה הישראלית אל הדור הצעיר, ובהתאם כיצד מובנה אקלים הסכסוך בחברה ובתרבות הישראלית מאז סוף שנות השישים דרך ספרות הילדים הישראלית. כיוון שכחלק מעבודה זו אחקור את סוגי הסכסוך בספרות ילדים שיימצאו בניתוח הספרותי אל מול תיאוריות של יחסים בין-קבוצתיים מתחום מדעי החברה, ומתחום הפסיכולוגיה החברתית בפרט, הבחירה ביצירות שנועדו לילדים בגילים הנ"ל מתאימה למחקר זה; זאת נוכח העמדה המובעת בתחום הפסיכולוגיה ההתפתחותית, הגורסת כי בגילים אלה מתחילה להתעצב התפיסה של קבוצות ושל היחסים ביניהן, וכי הילדים מזהים את עצמם עם קטגוריה אתנית מסוימת, ומשליכים את הערכתם העצמית על קבוצתם מתפיסת יחסים בין-קבוצתיים אלה (2003 Amato,.(Aboud and ספרות הילדים היא אחד המקורות לעיצוב התפיסה האידיאולוגית של הדור הצעיר כיוון שהיא (ברובה המכריע) מנחילה, במוצהר או בעקיפין, את הערכים החברתיים הדומיננטיים בה. ספר ילדים כמעט תמיד ינסה להיות חינוכי או להשפיע בדרך כלשהי על תפיסותיהם של קוראיו הצעירים, והוא לעתים קרובות (אם לא תמיד) משקף אידיאולוגיה, ובהתאם דידקטיות (1994.(Hunt, כמו כן, כיוון שהוא מניח כי לקוראים הצעירים חסרה מערכת האיזונים והבלמים (האידיאולוגיים) שיש למבוגרים בעת הקריאה, הרי שהסופר לילדים עשוי לנסות ולספק אותה, כמו גם ערכים תרבותיים אחרים, בעצמו (שם). בהתאם, ייתכן כי ספרות הילדים לא תהיה רק מושפעת מהתהליכים והלכי רוח החברתיים של תקופתה, אלא נועדה, בעיני החברה ובעיני סופרי הילדים, גם להשפיע עליהם בחזרה, ולחנך את דור הילדים - שיהפוך ברבות הימים לדור המבוגרים בחברה (גור, 2005). חובב (תשנ"ז), בהתייחסותה לספרות הילדים, טוענת כי "השפעת היצירה על הקורא גדולה ועמוקה יותר כאשר המסר מועבר אליו בעקיפין, באופן סמוי" (שם: 3). היא מוסיפה כי החוויה העזה, שבה הקורא-הילד מזדהה ומפנים את המסרים בסיפור, מסייעת בהקניית הערכיםש אותם מעוניין הסופר להנחיל לקוראיו, וכי סופרי הילדים נוקטים בכמה דרכים כדי לעשות זאת: הדרך הפשוטה והישירה (שאותה חובב מכנה "השיטה הדידקטית") מכילה פנייה ישירה לילד; הדרך שנייה היא דרך עקיפה יותר, ובה משתמש המחבר בסמלים המופיעים ביצירה, במבנה היצירה ובסוג הספרותי כדי 3 על הסיבה לבחירה זו ועל אופי יישומה יורחב בפרק "שיטת המחקר". 11

12 לרמוז לערכים נוספים, סמויים יותר. רק התבוננות מעמיקה, טוענת חובב, מגלה את האחרונים (שם). התבוננות מסוג זה ברבדים השונים של ספרות הילדים, כמו זו שמציעה חובב, עשויה להניב הבנה טובה יותר של המסרים הישירים והעקיפים המועברים לדור מבוגרים עתידי זה דרך ספרות הילדים. עבודות אקדמיות שבחנו את המסרים המועברים בסוגה זו (בעיקר כהן 1988; 1985, יהב, 2002, רגב 1985; ו- Asmar, 1986) והעוסקות בביטויי הקונפליקט בספרות הילדים הישראלית שראתה אור בתקופה הנבחנת גם במחקר זה (או בתקופה הסמוכה לה), עוסקות לעתים קרובות בעיקר במיליטריזם (הגלוי והסמוי) ובמגמת הדה-לגיטימציה ובעיקר הדמוניזציה הסטריאוטיפית של דמות הערבי הקיימים בספרות זו. כפי שיודגם בסעיף הבא, המחקר המוצע כאן מעוניין לבחון מגוון גדול יותר של סוגים של ייצוגי סכסוך בספרות שנבחרה, מתוך הנחה כי קיימים סוגים שונים של ייצוג סכסוך בספרות הילדים הישראלית ולא רק מסרים פשוטים וחותכים של מיליטריזם ודמוניזציה של דמות הערבי או לחלופין של שלום (כניגודים דיכוטומיים). כמו כן, המחקר מבקש לבדוק גם צורות שונות של ייצוגים שיש בהם דה-לגיטימציה של קבוצת החוץ הערבית, וכן גם ייצוגים שיש בהם מהמיליטריסטי (או הפרו-מלחמתי), מתוך הכרה בכך כי בישראל המיליטריזם אינו רק מגמה - אלא גם סוג של משקף חברתי שלא ניתן להתעלם מיתרונותיו ומהצורך שיש בו לחברה (למשל לעידוד המוטיבציה לגיוס צבאי) (גור, 2005). לסיכום, ספרות הילדים הישראלית נבחרה כמוקד הניתוח הספרותי של עבודה זו, ובכוונתי להשתמש בה כדי לחקור את התרבות (ודרכה את החברה) הישראלית ואת התייחסותה המורכבת לנושא הסכסוך הישראלי-ערבי החל מהתקופה שמיד לאחר מלחמת ששת הימים ועד לתחילת האינתיפאדה הראשונה. מסקנות המחקר תתבססנה הן על ניתוח היצירות הספרותיות, והן על שימוש בתיאוריות מתחום הפסיכולוגיה החברתית הנוגעות לחקר הסכסוך כדי להבין ולפרש את ממצאי המחקר. כמו כן, המסקנות הנ"ל יחקרו אל מול הניסיון להבין ולמפות את הלך הרוח הנוגע לתפיסת הקונפליקט בחברה הישראלית בשנים , על רקע מאורעות מדיניים היסטוריים רלוונטיים שישראל עברה כמדינה וכחברה מאז, ושהשפיעו - ועדיין מאוד משפיעים - על אופן תפיסת הסכסוך שלה. העבודה תחולק לשני חלקים עיקריים: החלק הראשון יעסוק בתמות המרכזיות הנוגעות לסכסוך הישראלי-ערבי שנמצאו לכל אורך התקופה הנחקרת ( ); ואילו החלק השני יעסוק במגמות שנמצאו כמאפיינות תקופות זמן קצרות יותר בתוך אותן עשרים שנים. חלק שני זה מתמקד במגמות המופיעות בשלוש תקופות ספציפיות: התקופה שאחרי מלחמת ששת הימים ( ); התקופה שאחרי מלחמת יום הכיפורים ( ); והתקופה שבין אמצע שנות השבעים לאמצע שנות השמונים. יש להדגיש כי חלוקה תקופתית זו לא נעשתה באופן שרירותי, אלא נבעה מממצאי המחקר הנוכחי, שהראו נוכחות מובהקת של ייצוגי סכסוך ייחודיים בתקופות מסוימות אלה. 12

13 פרק 1: מבוא מבוא זה מציג את הבסיס ההיסטורי והתיאורטי לעבודה, ומהווה את התשתית לניתוח הספרותי המוצג בפרק הדיון. החלק הראשון מכיל סקירה היסטורית של האירועים המרכזיים בתקופה הנחקרת ( ) ושל השפעתם החברתית על הציבור בישראל; החלק השני מראה את מקומה של ספרות הילדים כסוכנת סוציאליזציה (חיברות) ואת הקשר שלה לתפיסות חברתיות של קונפליקט; החלק השלישי מציג תיאוריות מתחום חקר החברה והתרבות, שיהוו את הרקע התיאורטי ואת הבסיס המושגי שבעזרתם עוצבו ממצאי המחקר הנוכחי בפרק הדיון של העבודה; החלק הרביעי ידון בעבודות אחרות שנכתבו על ייצוג הסכסוך בספרות הילדים; ואילו החלק החמישי יבהיר את התרומה התיאורטית והמתודולוגית שהעבודה מציגה בתחום זה של ייצוג הסכסוך בספרות הילדים הישראלית. א. הסכסוך הישראלי-ערבי והשפעותיו על החברה הישראלית א. 1. מלחמת ששת הימים מלחמת ששת הימים נתפסה בציבור הישראלי כמלחמת אין ברירה, אף על פי שישראל פתחה בה, ורבים ראו בה מלחמת הישרדות ומניעה של "שואה שנייה". הניצחון במלחמה הדהים את הציבור הישראלי ואת העולם כולו, וזאת על אף המחיר ששילמה ישראל: 776 הרוגים ואלפי פצועים (אם כי ליריבותיה היו כ- 20,000 חללים ועשרות אלפי פצועים). גל של אופוריה שטף את ישראל ואת העם היהודי לאחר הניצחון, רבים יצאו לטייל בשטחים שנכבשו זה עתה וסופרים ואנשי תרבות רבים אחרים מילאו את הארץ ביצירות שעסקו באותו ניצחון מונומנטלי (צמרת ויבלונקה, 8-7). 2008: יתרה מזאת, מלחמת ששת הימים חוללה בישראל תמורות מרחיקות לכת שהיוו נקודת מפנה בראייה העצמית הקולקטיבית של הציבור הישראלי. לפי קדר (1999), המעבר המהיר מחרדה עמוקה ואף חשש להשמדה ערב המלחמה - להתרוממות רוח סוחפת עקב הניצחון המהיר, החלומי כמעט, היה מהמם מכדי שיישמר בו קור הרוח. מיד אחריו הופיעה ציונות תזזיתית ומוקצנת, מפועמת מטפורות תנ"כיות, שראתה באויב כמי שנחל תבוסה מוחלטת ממנה לא יקום עוד אל מול צבא ישראלי בלתי מנוצח. שפי (2008) טוענת כי בתקופת מלחמת ששת הימים דבקה החברה הישראלית בהנחלת האידיאולוגיה המצדיקה את עצם קיומה, והילדים הישראלים שימשו לקהל יעד להטפה רעיונית בלתי פוסקת, בין השאר להצדקת המלחמה ולהאדרת כיבוש השטחים ה"חדשים" כחיובי וכמוצדק מסיבות היסטוריות-תנ"כיות. הטפה זו, טוענת שפי, הועברה אליהם באמצעים מוסדיים (כמו בית הספר ותנועת הנוער), ובאמצעים חוץ מוסדיים, דוגמת ספרות הילדים ועיתוני הילדים. בתיאורה את עיתונות הילדים בתקופת ההמתנה ובתקופה שמיד לאחר המלחמה, שפי אף טוענת כי המקרה של מלחמת ששת הימים מלמד על חלחול מיידי משיח המבוגרים לשיח הילדי. במלחמה זו, היא טוענת, נראה כי לא רק שיקולי אינדוקטרינציה כיוונו את הכתיבה לדור הצעיר, וכי 13

14 סערת הנפש, חרדותיהם והתפעמותם חדרו לשיח הילדים. באופן זה טושטשו הגבולות הדוריים, והילדים הוכללו בשכבת "המבוגרים האחראיים" לשלום המדינה ו"גויסו" לפעילות המורכבת למען קיום המדינה והשמירה עליה. טשטוש זה מקביל במידה רבה לטשטוש הגבולות בין עורף לחזית (שבוטאו בעיקר בתפיסה של הילדים כחלק מה"עורף המסייע" או כמי שעליהם לנהוג "כאילו היו בחזית") שהופיע תדירות בתקופת ההמתנה, במלחמה עצמה ובשבועות שאחריה בעיתונות הילדים הישראלית (שם). עם זאת, הניצחון במלחמה נתפס בציבור הישראלי ככזה שעשוי להניב סוף סוף את השלום המיוחל. דר (2008) מראה כי בעיתונות הילדים שראתה אור בזמן המלחמה ובשבועות שלפניה ואחריה, השלום הוצג בתור ההשלכה הסבירה של הניצחון על מדינות ערב במלחמה. לטענתה, שררה תפיסה ציבורית, שבאה לידי ביטוי בנרטיב הישראלי החדש שהופיע לאחר המלחמה, לפיה השימוש בכוח הצבאי הוא זה שהביא לרווחה, וכן כי הערבים, המודעים כעת לכוח הישראלי, יסכימו לחתום בשל כך על הסכמי שלום. לפי בר-טל (2007), שחקר את ייצוגי הסכסוך במגוון רב של כלים תרבותיים וציבוריים (ובכלל זה גם בחינוך ובתרבות הילד), סוג זה של טיעון הולם את "נירמול" האלימות והמלחמה בחברה הישראלית, והבנתה בשנים 67'-77' את מושג המלחמה כערך חיובי בשיח החברתי-תרבותי שלה. לצד שיח זה, הוא טוען, לכל אורך הסכסוך הבלתי נשלט עם הערבים הוקירה החברה היהודית-ישראלית את השלום כערך. השלום נתפס כחלום וכמושא תפילה והוצג אחרי מלחמת ששת הימים בדימויים אוטופיים, והשירים שנכתבו והושרו על השלום מיד אחרי המלחמה התייחסו אליו באופן אידילי (שם). עם זאת, בר-טל טוען כי שלום נתפס באותה תקופה (ולמעשה עד היום) כדבר שניתן יהיה להשיגו רק עם נכונותם של מנהיגי מדינות ערב לקבל את תנאי ישראל, וכי עד אז יושג השלום בעזרת כוח ומלחמה (שם). בעשור שבין 1967 ל- 1977, הפכה סוגיה אחת, סוגיית הגבולות, לנושא שסדק יותר ויותר את ההסכמה הישראלית הפנימית. הצורך לשמור על גבולות מלחמת ששת הימים הובילו ללחימה נוספת, והשליטה הישראלית באוכלוסייה הפלסטינית בשטחים, ברצועת עזה ובגדה המערבית הובילו להתחזקות איום הטרור. אובדן רב בחיי אדם בשלוש מלחמות ובטרור גרמו להתמרמרות ולחשש בקרב הציבור (צמרת ויבלונקה, 2008), והציבור הישראלי גילה במהירה כי הניצחון במלחמה לא הבטיח שלום וביטחון לאורך זמן. מיד לאחר המלחמה הציעה ישראל לסגת מכל השטחים, מלבד מירושלים, תמורת שלום אך כל המדינות הערביות התנגדו לכך, ובספטמבר 1967 הכריזו על "שלושת הלאווים של חרטום" (לא לשלום, לא להכרה ולא למו"מ). אחרי הוועידה התגברה אספקת הנשק והמשאבים לארגוני הטרור שביצעו התקפות על ישראלים ויהודים בארץ ובחו"ל (שם). מאז קום המדינה ועד למלחמת ששת הימים הסכסוך נתפס כאיום קיומי על מדינת ישראל בקרב החברה הישראלית, אם כי תפיסה זו החלה להתערער בשנים שלאחר המלחמה. במאמרה על עיתונות הילדים בתקופה הסובבת את מלחמת ששת הימים, כותבת דר (2008) על החשש לקטסטרופה אפשרית בתקופת ההמתנה עד כדי השוואה ברורה לשואה - ועל חזרתו, עם הניצחון במלחמה, של הנרטיב ההיסטורי-סיפורי "משואה לתקומה", שהביע תחושות של שלווה, גאווה וכוח. עם זאת, על אף הלגיטימציה שניתנה לכיבוש השטחים בירושלים ובגדה המערבית באותה תקופה (שם), מאז

15 גם חדר לתודעה הישראלית הרעיון שאפשרות הסכם ה"שטחים תמורת שלום" היא אלטרנטיבה בת- קיימא להבטחת קיומה ובטחונה של מדינת ישראל. עמדה זו התחזקה לאחר מלחמת 1973, ואף שינתה מהותית את תפיסת הסכסוך בסוף שנות השבעים (בנזימן, 2006). א. 2. מלחמת ההתשה מקובל לחשוב כי בספטמבר 1968 פרצה מלחמת ההתשה באזור תעלת סואץ כתגובה מצרית לכיבוש 4 הישראלי בסיני, אם כי ישנם אלה הרואים במלחמת ההתשה המשך ישיר למלחמת ששת הימים. ארטילריה מצרית ירתה על הכוחות הישראליים בהתקפות שהפכו ליומיומיות, ומספר החללים בצד הישראלי הגיע לעשרות. הצד הישראלי ניסה לנקוט בפעולות תגמול שהייתה בהן הסלמה אך שלא הגיעו לרמה של מלחמה. פעולות אלה הביאו לרגיעה של כמה חודשים אבל במרס שבה 1969 והתחדשה הלחימה, אם כי קו בר-לב, קו ההגנה שהוקם על שפת התעלה, הביא להפחתה במספר הנפגעים בצד הישראלי (שחם, ). 1998: עם זאת, המצרים, שהיו בעליונות מספרית וארטילרית, חזרו והפגיזו את הצד הישראלי בתדירות יומיומית ואף שלחו יחידות קומנדו שפגעו ביחידות צה"ל. רמת פעילות זו של החיילים בצד הישראלי היתה קשה מנשוא עבור החיילים, מה שתרם לעלייה בכמות ההרוגים, ולחיפוש פתרונות למצב - חיפוש שהוביל מצד אחד לפעולות תגמול נועזות ומצד אחר למחשבה על אפשרויות הידברות עם המצרים. הפגיעה המורלית בחיילים ובעורף הייתה קשה והחלה להישמע ביקורת חברתית שאחד משיאיה היה במחזה "מלכת האמבטיה" מאת חנוך לוין, ובו הובעו ספקות לגבי שליחתם של חיילים למותם במלחמה לא מוצדקת (שחם, 307). 1998: הצדדים הגיעו לבסוף להפסקת אש בתיווך אמריקני באוגוסט זאת לאחר שגם ברה"מ, שהתערבה לטובת מצרים ואף סיפקה לה ארטילריה, מטוסים, מומחי נשק וכ- 15,000 אנשי צבא סובייטיים, הגבירה ב את הלחץ על מצרים להסכים להפסקת אש. באותה תקופה, לצד החזית המצרית, ספגה ישראל גם אבידות בחזית הירדנית מול אש"ף, שזכה לתמיכה ירדנית פסיבית עד לאירועי "ספטמבר השחור", שבהם גורש אש"ף מירדן על ידי המלך חוסיין. מספר ההרוגים הכולל במלחמת ההתשה באוגוסט 8 ועד 1969 במרץ מ- 8 - הרוגים 367 היה 1970 ישראלים בזירה המצרית, מתוך כלל הלחימה שנמשכה בכלל החזיתות וכללה 968 הרוגים ו- 3,730 פצועים ישראלים. בצד המצרי נהרגו קרוב ל- 10,000 בני אדם (אשר, 2003). הציבור הישראלי חווה טראומה מתמשכת במלחמת ההתשה והגיב לה. לצד מחזה "מלכת האמבטיה" והשערורייה סביבו (שהובילה לבסוף להורדתו מהבמה) הופיע גם "מכתב השמיניסטים" של 1970, שבו הסתייגו התלמידים שחתמו על המכתב מהכיבוש וממלחמת ההתשה לאחר שגולדה מאיר סירבה להידברות עם מצרים כפתרון למצב הקשה (ברזילי, 1992). עם זאת, דרורי (2008) גורס כי "מלכת האמבטיה", כמו גם מכתב השמיניסטים, היו קריאות חריגות, ללא השפעה של ממש על 4 (ראו למשל זוהר, 2000). 15

16 האמון הבסיסי שחש הציבור כלפי הממסד הביטחוני. לטענתו, הקרע האמיתי בין החברה לצבא החל במלחמת יום הכיפורים, אז הביקורת כלפי המנהיגות הביטחונית גברה ואלילי העבר נופצו (שם: 315). בנוסף, התחושה כי אין לממסד הפוליטי את היכולת לענות על בעיות היסוד של המדינה (מדיניות החוץ והביטחון, הגבולות, הפלסטינים וכיו"ב) גרמה להעמקת המבוכה, חוסר האמון ואפילו הבוז כלפי ממסד זה (שם: 316). א. 3. מלחמת יום הכיפורים במלחמת יום הכיפורים תקפו מצרים וסוריה את ישראל, במערכה שהפתיעה לא רק את אזרחי ישראל אלא גם חלק גדול ממפקדי הצבא. בתחילה התקדמו וכבשו מצרים וסוריה שטחים ניכרים עד שצה"ל הגיב, ואפילו משה דיין, שר הביטחון דאז, טען כי ישראל הייתה קרובה ל"חורבן בית שלישי". הודות לסיוע האמריקאי הצליח הצבא הישראלי להדוף את תוקפיו, לאחר תשעה עשר ימי לחימה קשים ובמחיר כבד: בסוף המלחמה נודע כי לישראל היו 2,656 חללים, 7,251 פצועים ו- 294 חיילים שנלקחו בשבי (צמרת ויבלונקה, 11-8). 2008: שנים לאחר מכן, כאשר הושבו לישראל גופות הלוחמים עם חתימת הסכם השלום עם מצרים, עלה המספר ל- 2,693 (הבר ושיף, 2003). למספר החללים שהוכרזו בתום המלחמה היה צורך להוסיף את מספר הנעדרים הגבוה. כיוון שפריצת המלחמה הפתיעה את צה"ל, נוצרו שיבושים בסדרי הכוחות, ברישום החיילים ובהעברתם בין היחידות הצבאיות השונות - הוכרזו חיילים רבים כנעדרים, ורק בשלב מאוחר יותר התברר כי נפלו בשבי או שהוכרזו כחללים שמקום קבורתם לא נודע. המשפחות בעורף, שלמענן אף נפתח מרכז מיוחד לאיתור נעדרים. מצב זה יצר מתח כבד מאוד בקרב בסך הכול הוכרזו, עד תשעה באפריל 1, , נעדרים. הייתה זו מלחמה קשה ורווית דם, ולחברה הישראלית היה קשה מאוד לעכל ולהתמודד עם אובדן כה משמעותי בזמן כה קצר. כמו כן, נושא חשוב נוסף שעלה בזמן מלחמת יום הכיפורים ולאחריה היה המודעות לתסמונת הלם הקרב. מספר הלומי הקרב נאמד ב לוחמים, אם כי יש הסוברים כי ישנם עוד רבים שחוו פוסט-טראומה במלחמת יום הכיפורים וטרם אובחנו ככאלה. במחקר של חיל הרפואה מ- 1991, נמצא כי 38% מהנבדקים, כולם לוחמים לשעבר במלחמת יום הכיפורים, סובלים מאז המלחמה מהפרעה פוסט-טראומטית, מפחדים ומסיוטים, ואף הוקם בית חולים מיוחד לטיפול בהלומי קרב לאחר המלחמה (שם). אף שבסוף המלחמה נבלמו הכוחות הסוריים והמצריים, ואף הושגו ניצחונות צבאיים בשתי החזיתות, לא נוצרו בציבור הישראלי תחושות שמחה וניצחון ורובו חש דכדוך וביקורת עצמית גבוהה 5 (אלמוג, 2004). מצב זה הביא, בין השאר, להקמת ועדת אגרנט - ועדה ממלכתית שתפקידה היה לבדוק מה היו הכשלים שהובילו לכשל המודיעיני והצבאי, ומאוחר יותר אף להתפטרותה של ראש הממשלה דאז גולדה מאיר. הקיטוב הפוליטי בחברה הישראלית גבר אף הוא, כאשר לאחר המלחמה 16 5 לטענת אלמוג (2004), קו פרשת המים ביחסים בין החברה הישראלית לאליטה הפוליטית, שאותו סימנו רבים במלחמת יום הכיפורים, אינו חד וחלק כל כך. לטענתו, קדמה לכך הכשרת לבבות חתרנית שנעשתה עוד לפני 1973, בין השאר בעיתונות ובספרות העברית. אלמוג רואה את תחילתו של קו זה במלחמת ההתשה, וטוען כי עקב הידיעות היומיומיות של פצועים והרוגים החלה להיווצר התנגדות ראשונים למיליטריזם ולפטריוטיזם הצבאי.

17 הוקמו גם "גוש אמונים" הניצי ב- 1974, ואף יותר מכך עם הקמת תנועת "שלום עכשיו" ב (צמרת ויבלונקה, 2008). לאחר מלחמת יום הכיפורים החל השמאל בישראל להיסדק, בין השאר בשל הזעזוע מהאירועים שבתקופת כהונתה של גולדה מאיר, אך גם בשל המריבות הפנימיות על ראשות ה"מערך" בין יצחק רבין לשמעון פרס. נוספו לכך התחזקות הגוש הניצי בעשור שלאחר מלחמת ששת הימים, וכן עליית כוחם של יוצאי עדות המזרח, שקבלו על הקיפוח והזלזול שידעו המזרחיים משלטון מפא"י. השינויים הפוליטיים שחלו לאחר המלחמה הגיעו לשיא במהפך של שנת 1977, שבו זכתה הרשימה "גח"ל" (גוש חירות-ליברלים) בבחירות והדיחה את תנועת מפא"י ("המערך") שהייתה בשלטון מקום המדינה ועד מהפך זה (שם). א. 4. תהליך השלום עם מצרים שינוי פוליטי נוסף התרחש בסוף שנות השבעים: תהליך השלום עם מצרים היה נקודת מפנה בולטת בסכסוך הישראלי-ערבי, ונכונותה של מצרים, המדינה הערבית הגדולה והחזקה, לבנות יחסי שלום עם ישראל הייתה כעין רעידת אדמה בתפיסה היהודית-ישראלית של הסכסוך. לראשונה התברר שיש שותף לשיחות שלום, שאפשר לשאת ולתת על תנאי הסכם השלום, שאפשר לעשות פשרות למען השלום, ואפשר לחתום על הסכם שלום בתמורה לוויתורים טריטוריאליים (בר-טל, 2007). עם זאת, ייתכן שכבר בתקופת מלחמת יום הכיפורים ב ובתקופת הסדרי הביניים עם מצרים וסוריה שבאו בעקבותיה, הופיעו ניצנים של שינוי באמונות הקשורות באתוס הסכסוך של החברה היהודית (שם). שחם (1998) טוען כי יוזמתו של סאדאת להתחיל בהליך שלום נבעה מתפיסתו כי הסכסוך הישראלי-ערבי הוא פסיכולוגי ולא טריטוריאלי, וכי אותו ביקור נועד לשבור את המחסום הפסיכולוגי של מנהיגי ישראל, כמו גם את המחסום הפסיכולוגי של הציבור הישראלי. לטענתו, סאדאת אכן הצליח להסיר את אותו מחסום פסיכולוגי בביקורו ההיסטורי. למרות חוסר האמונה הראשוני בכוונותיו הטובות וההסתייגות מוועידת קהיר, האופטימיות הישראלית לסיכוי לשלום הייתה בשיאה כתוצאה מנאום סאדאת, והכתבות שפורסמו בארץ סייעו "לפלס דרך להבנה כי למרות המלחמות הרבות, יש סיכוי לשלום בין ישראלים לערבים" (שם: ). שחם אף מוסיף כי בשנים שלאחר הסכם השלום גם חלו שינויים רבים ומשמעותיים באמונות הציבור הישראלי בכל הנוגע לעם הפלסטיני: חלה תזוזה מהותית באמונה החברתית של צדקה מוחלטת בפעולות של הצד הישראלי, והתממשה הכרה בקיומו של הלאום הפלסטיני. כמו כן, הייתה נסיגה מובהקת מהאמונה שכוח צבאי מוחלט הוא הפתרון לעימות, התחוללה הפחתה ניכרת בהתייחסות לערבים באופן מכליל כיחידה הומוגנית אחת, והישראלים החלו להכיר בהבדלים בין 17

18 6 העמים הערבים ובין מדינות ערב השונות. אפילו הרגשת ה"קורבן" הישראלית הלכה ופחתה, והבנה בעובדת הלחימה והעמידה אל מול אויב כיריב שווה ערך הלכה וגברה (בר-טל, 2007). א. 5. מלחמת לבנון התקופה שבין מלחמת יום הכיפורים לבין תחילת שנות ה- 80 התאפיינה בשינוי מרכז הכוח המנהיגותי, כניסתן של קבוצות חדשות למרכז החברתי-פוליטי, התפוגגות הקונצנזוס באשר למטרות לאומיות, שחיקה בתפיסת האיומים הקיומים, והעמקת השסעים הפנימיים בתוך החברה הישראלית שתפסו מקום מרכזי יותר ביחס לקונפליקטים חיצוניים. מאפיין חשוב נוסף של תקופה זו הוא עלייתם של ערכים דמוקרטיים-ליברליים והומניסטיים בחברה הישראלית (בעיקר בקרב השמאל הישראלי), שבמידה רבה סתרו את הערכים הסמכותיים וההיררכיים העומדים בבסיס הממסד הביטחוני (דרורי, ). 2008, ככל שגברה מלחמת האזרחים בלבנון ונחלש כוחו של השלטון המרכזי - התחזק מעמדם של הארגונים הפלסטיניים - ביניהם אש"ף (הארגון לשחרור פלסטין) - בדרום לבנון. הם הקימו לא רק כוח צבאי חזק, אלא גם תשתית של שלטון אזרחי (הכוללת שירותי רפואה, חינוך וכיו"ב), ובסוף שנות ה- 70 ובתחילת שנות ה- 80 החלו לחדור ליישובים שבגבולות ישראל ולבצע בהם פעולות טרור כנגד האוכלוסייה האזרחית, לצד ירי קטיושות על יישובי הצפון (שחם, 432:1998). ב הכריזה ממשלת ישראל על מדיניות חדשה, לפיה מאותו זמן צה"ל לא יפעל רק בפעולות תגמול כנגד ארגוני הטרור אלא גם ייצא לפעילויות התקפיות יזומות כנגד אש"ף. רוב הפעילות בוצעה על ידי חיל האוויר הישראלי. עם זאת, ההפצצות של בסיסי האימונים והמפקדות לצד הפצצות של מחנות פליטים, לא השיגו את ההרתעה שאליה התכוונו, אלא דווקא הגבירו את נכונותם של הפלסטינים להמשיך בפעולות הטרור. עם זאת, ב הושגה הפסקת אש, בתיווך אמריקני, כשאש"ף הסכים לחדול מהתקפות הטרור על ישראל מבסיסיו בלבנון (שם: ). כשבראשית אפריל 1981 נרצח דיפלומט ישראלי בפריז, הדבר נתפס בידי גורמים בישראל כהפרה של הסכם הפסקת האש, וב- 21 באפריל, לאחר שנהרג קצין ישראלי שעלה על מוקש באזור הגבול, שלחה ישראל את כוחות האוויר שלה להפציץ בשטח לבנון. מבצע רחב יותר נדחה בינתיים. ב- 1982, לאחר התנקשות גורמי טרור פלסטיניים בשגריר ישראל בבריטניה (אף על פי שנעשה על ידי ארגון יריב לאש"ף), פתח צה"ל במבצע "שלום הגליל", שמטרתו הייתה להרחיק את אש"ף מהגבול ולמנוע את ירי הקטיושות על אזרחי ישראל. מבצע זה הפך למלחמה של ממש, שכללה גם מצור ישראלי על חלקה המערבי של ביירות אחד מבסיסי הכוח העיקריים של אש"ף. כבר אז התנגד חלק מהציבור הישראלי לפעילות הצבאית שחרגה מתכנית המבצע המקורית, והתנגדות זו גברה ביתר 18 6 כמו כן, טוען שחם, הליך הדמוקרטיזציה שחל בישראל בתקופת תהליך השלום עם מצרים תרם לפתיחות רבה של הציבור הישראלי בכל הקשור להעברת מידע ולדיון ציבורי. עולם התקשורת הישראלי נפתח למידע גלובלי, מוצרי תרבות עשו את דרכם לישראל ממעבר לים והשפיעו במידה רבה על השיח הציבורי ועל עולם האמונות והעקרונות של האזרח הישראלי (שם).

19 שאת לאחר הטבח שביצעו הפלנגות הנוצריות במחנות הפליטים הפלסטיניים סברה ושתילה עקב הירצחו של נשיא לבנון הנוצרי באשיר ג'מאיל (בר-טל, 78-68, 2007: שחם, ). 1998: מלחמת לבנון המשיכה, בעיני חלק מהציבור, הן את הכישלון הצבאי של צה"ל במלחמת יום הכיפורים והן את העמקת השסע הפוליטי בישראל, שכן היא נתפסה בעיניהם כ"מלחמת ברירה" שנחיצותה מוטלת בספק. ההתנגדות העממית הרחבה למלחמה זו פגעה ביוקרתו של צה"ל וערערה 7 אף יותר את הקונצנזוס הבטחוני בישראל (דרורי, 319, 2008: לייבוביץ' וכתריאל, 2011). מלחמת לבנון, שהחלה כמבצע מצומצם שתוכנן להימשך רק ימים ספורים, נמשכה כשנה, והשלכותיה היו בעלות השפעה ניכרת על תחומי הכלכלה והפוליטיקה, וכמובן גם על מצב הרוח הלאומי השפל, שלא היה כדוגמתו מאז החודשים שאחרי מלחמת יום הכיפורים (שחם, 451). 1998: למעשה, טוען שחם, המלחמה שהייתה אמורה למחוק את הטראומה של מלחמת יום הכיפורים, הפכה עכשיו לטראומה חדשה בפני עצמה (שם: 449). לסיכום, התקופה הנחקרת בעבודה זו ( ), הייתה רוויה באירועים קיצוניים מאוד שתי מלחמות כוללות עם מדינות ערב, הסכם שלום ראשון עם מדינה ערבית ומהפך פוליטי שהותירו את חותמם על החברה ועל התרבות הישראלית. תקופה זו אף כוללת סכסוכים מתונים אך מתמשכים בגבול הדרום (מלחמת ההתשה) ובגבול הצפון (מלחמת לבנון), שהכילו אף הם השפעה משמעותית על תפיסת הסכסוך הישראלית. העבודה הנוכחית בחרה לנתח את ספרות הילדים שיצאה בתקופה זו, שהשלכותיה על הציבור הישראלי ניכרות בבירור גם כיום, כדי לבחון את הלך הרוח החברתי בישראל ואת המסרים שהועברו באותה תקופה לדור הצעיר. ב. ספרות הילדים כאמצעי חיברות קשה להגדיר מהם בדיוק הגבולות המוגדרים של ספרות הילדים, אך ניתן בכל זאת לאפיין ז'אנר זה כבעל פשטות לשונית ועלילתית, ו(כמעט תמיד) כבעל ערך או סדר יום חינוכי גלוי יותר או פחות. מאפיינים אלה מצביעים על מיקומה של ספרות הילדים בתחום של פרקטיקות חברתיות הקיימות למען סוציאליזציה (חיברות) של קהל היעד שלהן (שביט, 1996). בהקשר של עבודה זו, המסרים המועברים בספרי הילדים עשויים לשנות או לעצב את תפיסת הקונפליקט של קוראיהם, ומכאן שישנה חשיבות מכרעת להבנתם ולהבנת אופן הצגתם לקהל הצעיר. לכן, ניתן לחקור ולהבין טוב יותר את הלך הרוח הציבורי דרך אותם ספרים בשל התפקיד שניתן להם כסוכני חיברות. לפי סטיבנס (1992,(Stephens, הילדות נתפסת כתקופה מעצבת ומכרעת בחיי האדם, וכזמן לחינוך בסיסי לגבי טבע העולם, כיצד לחיות בו, כיצד להתייחס לאחרים, במה להאמין, מה לחשוב 19 7 לטענת לייבוביץ' וכתריאל (2011) במלחמת לבנון הביעה חלק מהעיתונות הישראלית ביקורת על המהלכים הצבאיים שבהם נקטה הממשלה לפני המלחמה. זאת, אף על פי שהן מצאו שחלק מהשיח שסבב את אותה תקופה גם נתן לגיטימציה מסוימת ליציאה לקרב, שראתה במצב בלבנון הסלמה חמורה מדי גם אם הצד הישראלי תרם לכך - וכסיטואציה ש"יצאה מכלל שליטה" ושיש לחזור ולשלוט בה על ידי פעולה צבאית.

20 וכיצד. רעיונות אלה אינם טבעיים או מוחלטים בהבנייתם. הם מובנים לתוך פרקטיקות חברתיות, וההבנה שהחברה מציעה לילדיה היא מערכת של עמדות אידיאולוגיות שרבות מהן אינן נאמרות במפורש או מוכרות כאידיאולוגיות מיסודן. סטיבנס טוען כי הסיפור לילדים שאינו מתיימר להיות דידקטי ומציג אידיאולוגיה סמויה, אינו נתקל בהתנגדות מיידית ולכן המסר שהוא נושא מוטמע ביתר קלות. עם זאת, אידיאולוגיות הן לאו דווקא בלתי רצויות, אם נתייחס אליהן במובן של מערכת אמונות שמסבירה לנו את העולם, הרי שהחיים החברתיים לא היו קיימים בלעדיהן. בהתאם, אם ילד אמור להיות שותף בחברה יהיה עליו להבין את הקודים המסמנים השונים בהם משתמשת החברה כדי ליצור סדר בעצמה. אחת הדרכים דרכן מנסה החברה להחדיר ולהאדיר את גישותיה וערכיה היא בדימויים ובתיעוד שבסיפורים (שם). בכל תקופה ובכל מקום, יצירות לילדים משקפות את האידיאולוגיה והערכים בחברה שבה הן נכתבות (רגב, 1985) ולכן יכולות ללמד לא רק על חינוך הילדים אלא גם על חברת המבוגרים. עבודות מחקר רבות נכתבו על ייצוגי סכסוך בספרות ילדים במקומות אחרים ובתקופות אחרות. דוגמות לכך הן ספרו של מקגיליס (2000,,(McGillis העוסק בהקשר הפוסט-קולוניאלי של ספרות הילדים באימפריה הבריטית, בארה"ב, באוסטרליה ובקנדה; עבודתה של קמנצקי (1984 (Kamnetsky, העוסקת בספרות הילדים הגרמנית בתקופת הנאצים, וכן ספרה של שביט "עבר בלא צל" (1999) שעוסק באופן שבו ייצגה ספרות הילדים הגרמנית (או נמנעה מלייצג) את עברה הנאצי של גרמניה; ספרה של מיכנברג (2006 (Mickenberg, הדן בין השאר בספרות הילדים האמריקאית במהלך המלחמה הקרה; מאמרה של אנדרסון (1997 (Anderson, על ספרות הילדים האירית בצל המאבק הקתולי-פרוטסטנטי וכיו"ב (סקירה של ספרויות נוספות מוצגת ב- Hunt,.(1996 מאמרים וספרים אקדמיים בודדים אך חשובים התייחסו באופן ישיר ומעמיק לנושא ייצוג הקונפליקט הישראלי-ערבי בספרות הילדים הישראלית בתקופות הקודמות לתקופה הנחקרת בעבודה זו, וביניהם עבודותיהן של בשמת אבן-זהר (1999) ושל יהודית שטימן (2002) העוסקות בספרות הילדים הישראלית בראשית המאה העשרים בכלל ובשנות העשרים בפרט; עבודתה של טמירה ארבל (1994) על ספרות הילדים הישראלית בשנות השלושים; וספרה של יעל דר (2006) על ספרות הילדים הישראלית בין השנים בכל העבודות הנ"ל ניתן לראות התייחסות לספרות הילדים לא רק כאל מוצר פנאי או אמנות הנועד להנאת ה"צרכנים" בלבד, אלא ככלי חברתי המשרת את ההגמוניה הפוליטית ושממנו ניתן ללמוד רבות על תפיסות חברתיות (של קונפליקט ובכלל) בחברה בה יוצר. ספרות ילדים יכולה לשמש לא רק כמכשיר חינוכי אלא גם ככלי להעברת אידיאולוגיה ולעיצוב של תפיסת סכסוך (1992,(Stephens, וספרות הילדים הישראלית אינה יוצאת מהכלל. בספרה, המציע קריאה פוסט-קולוניאליסטית ופמיניסטית בספרות ילדים עברית, טוענת דנה קרן-יער (2007) כי סיפור הילדים משמש כלי השפעה ואמצעי שליטה "ידידותי" על פעולותיו של הילד, וכי הניסיון לעודד ילדים לשתף פעולה עם מבוגרים מתממש באמצעים ספרותיים מהנים, משעשעים 20

21 ומרגשים (שם: 10). טענה זו מתקשרת לשני מושגי בסיס מתחום חקר התרבות הספרות): מושג ה"הגמוניה" לפי גראמשי ומושג ה"שיח" לפי פוקו. (ובכלל זה חקר ב"מחברות הכלא" ( ;Gramci, 21 בתרגום לעברית, (2003 טען גראמשי כי ניתן לאכוף רעיונות, אידיאולוגיה והתנהגות הרצויים לממשל או לחברה דרך אמצעים תרבותיים, ולאו דווקא על ידי כפייה בכוח. ההגמוניה מתארת מצב של שליטה בהסדרים חברתיים, נורמות וכללים, ומעצבת את החברה לפי ערכים המשרתים את צורכי הקבוצה השלטת. כיוון שההגמוניה חולשת על מערכת התרבות בכללותה, היא מחלחלת לכל ההיבטים האינטלקטואליים של חיי היומיום, שכן היא מערכת בלתי-מודעת של שליטה, מתרבות או אידאולוגיה שולטת, בה המרכיבים והערכים ההגמוניים כלל אינם נתפסים כחלק אלא נראים כחלק בלתי נפרד מהחברה ומערכיה. בדרך זו, טוען גראמשי, החברה כולה מזדהה עם ערכים אלה, המקבלים נופך חוץ-פוליטי כביכול ומתעצמים לכדי עובדות, קביעות ומיתוסים שאותה החברה רואה כנכונים באופן מוחלט, ושאינה מנסה להפריכם. ניתן להגדיר את ההגמוניה, אם כן, ככפייה של שיח על החברה על ידי הכוחות החזקים בה, באופן שבו החברה אינה מודעת אליו. השימוש במושג ה"שיח" בהקשר זה מתאים למושג כפי שהגדיר אותו פוקו (1970,,Foucault בעברית 2005); לטענתו, שיח הוא שדה מובנה של פעילות שבמרכזה פעילות לשונית והוא מתפקד דרך הבחנת אובייקטים רלוונטיים, דוברים לגיטימיים, אופני דיבור ואופני תצפית אפשריים. פוקו משתמש במושג ה"שיח" כדי להראות כי ישנה הסדרה של האופן שבו החברה רואה או מקבלת דברים ולכן מסוימים כאמיתיים (שאותם מותר לומר) ואחרים כשקריים (שאותם אסור לומר). לטענתו, השיח מייצר מערכות סימון שאותן הוא מפיץ לחברה בה האדם פועל מגביל את המציאות שלו, שהשיח כופה על מחשבותיו. שכן ביכולתו לחוות את המציאות רק באמצעות השיח והמבנים אם ניישם את דבריהם של גראמשי ופוקו לגבי ספרות הילדים, ניתן לטעון שמדובר באובייקט או כלי תרבותי המיוצר על ידי החברה ומעביר את השיח החברתי לדור הצעיר ביודעין (במטרה מוצהרת לחנך) או שלא ביודעין (היצירה נתפסת כאמנות או כבידור). בהתאם, ספרות זו מעבירה באופן אוטומטי גם את התפיסות ההגמוניות ואת נורמות השיח המוטמעות בה המשרתות את האינטרסים של הקבוצה או הקבוצות השליטות בחברה. לפיכך, יש לשער כי כפי שהציע פוקו (שם) עצמו חקר חקר השיח של כל כלי חברתי-תרבותי יניב תובנות חשובות לגבי הנורמות והתפיסות השונות המובנות באופן תת-מודע בחברה המייצרת את אותו שיח, כמו גם כיצד מיוצר הידע, על ידי מי, באיזו מסגרת, אילו אינטרסים עומדים מאחורי ייצורו ואת מי הוא אמור לשרת. וכותב על מנת קרן-יער (2007) טוענת כי בספרות הילדים מסתתר המבוגר מאחורי נקודת מבטו של ילד, לשרת צרכים של שכבה תרבותית שלטת (או לשם תמיכה בשולי). ספרות ילדים הגמונית, היא מוסיפה, נשענת על עמדת הסמכות של המבוגרים ועל תפיסת הילדים כאובייקט לעיצוב ולשיפור, ולפיכך היא כוללת פרקטיקות שמשדלות ילדים לאמץ נורמות, חוקים וסדרים חברתיים דומיננטיים (שם: 18). בספרה, היא מצטטת את דבורה עומר, המצהירה כי "סופרת הילדים והנוער היא בעלת יתרון על פני המחנך וההיסטוריון, משום שהרומן שהיא כותבת לבני הנעורים אינו אמצעי

22 דידקטי ישיר ופורמלי (כמו ספר לימוד היסטוריה), אלא פרקטיקה חינוכית יעילה שמפיקה ידע ולקח לאומי במתכונת ידידותית לקורא" (עומר, 1990). בהתאם, דר (2006) טוענת כי מידת המגויסות של ספרות הילדים הישראלית וכיווניה האידיאולוגיים מאפשרים ללמוד על מערכת הציפיות של הדור הכותב (ההורים) מהדור הקורא (הילדים), על שינויים שחלו באתוס החברתי וגם על התפקידים שייעד לעצמו דור האבות כדור מחנך וכמעצב הדור הבא והתרבות). (ובהתאם, באופן מסוים, את עתיד החברה פורמן (1999 (Furman, גורסת כי מערכת החינוך בישראל משקפת את השיח ואת המציאות הישראליים ואת הדאגות הביטחוניות של הציבור הישראלי, ומכינה את הילדים כבר מגיל צעיר בשני מסלולים מקבילים אך בעלי מתח ביניהם: בגישה קולקטיביסטית כהכנה לתפקיד הצבאי העתידי; ובגישה אינדיבידואליסטית כהכנה לחיים האזרחיים. פורמן אף טוענת כי סיפורים לילדים לגבי אישים מרשימים ("גיבורים") מהעבר יוצרים בסיס רגשי לבניית גישות והתנהגות, כאמונה בנחיצות השירות הצבאי ואי הימנעות ממלחמה. (2005) גור בדומה, טוענת כי תהליכי הסוציאליזציה המתרחשים בשנות הילדות והבגרות מכשירים בנים ובנות יהודים בישראל לקראת מצב של מלחמה ולקראת התחיילות. לטענתה, בישראל, ובעיקר בחינוך הישראלי הפורמלי, מרכזיות המלחמה והצבא מתקבלת כחלק בלתי נפרד מהחיים וכאקסיומה שלא מערערים עליה. למעשה, מוסיפה הגר, הציפייה כי המלחמה תתרחש במוקדם או במאוחר היא מרכיב מרכזי בהוויה היהודית בישראל ואחד 8 ממרכיבי הזהות הקולקטיבית והאישית בחברה הישראלית. לסיכום, ספרות הילדים משמשת כלי מחברת המנסה להעביר מסרים חברתיים, פוליטיים ואחרים לקוראים הצעירים ובכך להתאים את תפיסותיהם לתפיסות החברתיות הרצויות לטעם הדור המבוגר. מרבית כלי החיברות משרתים את ההגמוניה ואת הערכים ההגמוניים, ובהתאם אלה הם לרוב הערכים המועברים בספרי הילדים. בשנים הנחקרות ( ) ובכלל נוצר צורך חברתי ופוליטי לחנך ולהעביר מסרים הנוגעים לתפיסת הקונפליקט ולנושאים כגון שלום, מלחמה, מדינות ערב ודימוי הערבי. צורך זה נוצר הן בשל ההכרח להסביר לילדים את המאורעות המתרחשים סביבם, את אופן התנהלותו של הצד היהודי בסכסוך ואת המגמות והתפיסות החברתיות והתרבותיות הקיימות בחברה הישראלית בנוגע לקונפליקט, וכל זאת לדור שבתוך שנים ספורות נועד להתגייס לצבא. ספרי הילדים, אם כן, היוו כלי המכוון את הקוראים הצעירים להאמין בעקרונות ובמכלול הנורמות והתפיסות החברתיות הרצויות והנחוצות לטעם הדור הכותב, בתקופה של סכסוך יהודי- ערבי ממושך ואינטנסיבי. אי לכך, חוקרים המעוניינים לגלות יותר על הלך הרוח הציבורי בתקופה 22 8 אלמוג (2004) דווקא טוען כי בספרות הילדים שיצאה משנות השבעים והלאה הלך ונחלש המרכיב הציוני בספרות הילדים והדגש עבר ליצירת אמינות וקרבה אינטימית לילד ושאיפה לבדרו ולאו דווקא לחנכו. אלמוג טוען כי ספרות הילדים הפיידוצנטרית הליברלית שיצאה החל משנות השבעים סייעה ליצור דור צעיר ספקני וביקורתי יותר: היא ויתרה על 'צו הגיוס' אליו נענתה ברצון בשנות החמישים ובשנות השישים, והעמידה את הפרט (הילד) - ולא את הקולקטיב - במרכז, והחלה בהדרגה לפתח קו נון-קונפורמיסטי שלא התאפיין באותה צנזורה פנימית שהייתה לסופרים הציוניים. ספרות זו, הוא מוסיף, התאפיינה בקו פלורליסטי יותר המדגישה את יחסיות הדברים וריבוי הדעות בעולם, מה שבתורו תרם גם כן לדה-מיתולוגיזציה של האתוס הציוני בפני הקוראים הצעירים. כהן (1990) טוען כי ספרות הילדים החדשה (משנות השבעים ואילך) התנערה מהתפיסה הישנה שלה כנושאת ערכים של חברת המבוגרים וכבאה לשרת אידיאולוגיה 8 לאומית והתמקדה בילד, ברגשותיו וברצונותיו. לפי אלמוג (2004), היחס סלחני והמבין שהראתה ספרות זו לכישלונות ולפגמים אנושיים, תרמה אף היא להפחתת המטען האידיאולוגי, שכן היא התנגדה לנטייה לעורר רגשות אשם ופחד הקשורה לאידיאולוגיה. לטענתו, כיוון שדור זה לא גדל כבר על סיפורים בעלי מוסרי השכל "כבדים" או על אגדות מעוררות חלחלה הוא גם לא הוכשר להיות אידיאליסט מוחלט ולא חונך להתמסרות מוחלטת להגשמת הרעיון הציוני.

23 ובמקום מסוימים יכולים להיעזר בספרות הילדים כדי לבחון את המגמות העיקריות שאותן ניסתה החברה להעביר דרך טקסטים אלה, כפי שבחרה לעשות העבודה הנוכחית. ג. תיאוריות חברתיות והסכסוך הישראלי-ערבי ג. 1. תיאוריות של זהות קבוצתית כיוון שספרות הילדים משמשת כמכשיר סוציאליזציה, התייחסות לאלמנטים כגון אופני עיצוב הזהות הקבוצתית, תפיסות של יחסי קבוצת פנים וקבוצת חוץ, סטריאוטיפים, דעות קדומות וכיו"ב בניתוח טקסטואלי של ספרות הילדים, עשויה לסייע לנו להבין את האופן בו החברה הבוגרת מתייחסת לנושאים אלה. בצורה זו, ניתוח טקסטואלי המשתמש או מתכתב עם מושגים אלה ואחרים מתחום היחסים הבין-קבוצתיים יכול לספק תובנות מעמיקות לגבי תפיסת הקונפליקט בקרב החברה הישראלית. זהות קבוצתית לפי סיימון ועמיתיו (2004 al.,,(simon et קבוצות הן חלק אינהרנטי מהחיים החברתיים, וההתפתחות של המין האנושי ברמות הקבוצתית והאישית נעשתה מאז ומתמיד במסגרת של קבוצות חברתיות. למעשה, הם טוענים, הקיום הפיזי והחברתי של האדם תלוי בהן, והחברות הקבוצתית והיחסים הבין-קבוצתיים הם בעלי השפעה רבה על הפרט, ובכלל זה ההגדרה העצמית, אופן עיבוד מידע, רווחה אישית והתנהגות. טג'פל וטרנר (1979 Turner, (Tajfel & הניחו את הבסיס לתיאוריית הזהות החברתית Theory),(Social Identity בה בכוונתי להיעזר במחקר זה. תיאוריה זו גורסת כי בני אדם שואבים חלק משמעותי מהערכתם העצמית ומראיית העולם שלהם מתפיסתם את השתייכותם לקבוצה מסוימת, וכן מתפיסתם את הסטטוס של אותה הקבוצה ואת יחסיה עם קבוצות אחרות. בהתאם, קטגוריזציה קבוצתית מובילה חברי קבוצה להעריך את קבוצתם בתהליך של השוואה בין קבוצתם לקבוצת החוץ. עמדה זו, טוענים טג'פל וטרנר, מסבירה התנהגות מפלה כלפי חברי קבוצת החוץ ועשויה להוביל להתפתחותן של תפיסות סטריאוטיפיות לגבי חברי קבוצת החוץ (שם). לתפיסת הזהות הקבוצתית השפעה גדולה על תפיסת העצמי, על תפיסת העולם והמציאות ועל תפיסת האחר, ובהתאם אופן עיצובם של אלה בספרות הילדים חשוב ומשמעותי במיוחד. לפי עבוד ואמאטו (2003 Amato, (Aboud and לילדים ישנה נטייה ליצור קטגוריות קבוצתיות-אתניות כבר בגילי ארבע או חמש, ואז להשתמש בהן כדי להסיק הבדלים קבוצתיים והומוגניות בתוך 23

24 9 הקטגוריות. בגילי העשרה המוקדמים, חלק מהילדים כבר מפתחים גישות מאוזנות יותר (בעלות פחות דעות קדומות) לקבוצות חוץ (שם). באופן דומה, דפוסי התנהגות פוליטית, כגון תמיכה במפלגה מסוימת, סובלנות כלפי מיעוטים ותמיכה בחופש הביטוי מופנמים כבר בתקופת הילדות וההתבגרות המוקדמת. בהתאם, בתקופה זו משמשת ספרות הילדים כסוכן חברות פוליטי (איכילוב,.(1984 גילים אלה אם כן, של ילדות והתבגרות מוקדמת - רלוונטיים ביותר כאשר מדובר בניסיון לחקור את השפעתם של ספרי הילדים על הבניית התפיסה של היחסים הבין-קבוצתיים, ובהתאם על תפיסת הסכסוך ותפקידו של הפרט בתוכו. זהות חברתית בחברה בקונפליקט לפי תיאוריית הזהות החברתית או,(Social Identity Theory) SIT תפיסת סטטוס הקבוצה היא בעלת תפקיד חשוב ביצירת התפיסה העצמית והחברתית של הפרט הרואה עצמו כשייך לה. לפי תיאוריה זו, העדפת קבוצת הפנים היא חלק חשוב של העצמי, שכן אנשים חשים צורך להזדהות עם קטגוריה מסוימת (2004.(Chryssochoou, הסבר לתפיסות בין-קבוצתיות שליליות ניתן למצוא ברעיון בו דוגלים חלק מהחוקרי ה- SIT, לפיו עצם הקיום הקוגניטיבי של שתי קבוצות מספיק כדי ליצור תחושות של אתנוצנטריות והעדפה בין-קבוצתית. במצב כזה, חברי קבוצת הפנים יעשו מאמץ כדי להאדיר ולחזק את הסטטוס של קבוצתם לעומת קבוצות אחרות הן ברמה הסמלית והן ברמה המעשית 1981) al,.(tajfel et הקבוצות החברתיות, בין אם הן מבוססות על דת, לאום, אידיאולוגיה פוליטית, גזע, מין או מעמד, מעצבות את זהותו של אדם, ומאופיינות בקריטריונים לחברות ובגבולות; כלומר כוללות אנשים מסוימים ומוציאות אחרים. אף על פי שמבחינה לוגית אין הדבר מחייב מתח בין-קבוצתי, במציאות סביר יותר כי יחסים בין קבוצות יהיו עוינים מאשר משלימים (2009 al.,.(stephen et תגובות קוגניטיביות לאיום מקבוצת החוץ כוללים עיצוב שלילי של האופן שבו נתפסת קבוצת החוץ על ידי קבוצת הפנים, כגון סטריאוטיפים, אתנוצנטריות, חוסר סובלנות, שנאה ודה-הומניזציה, תפיסת ההתנהגות של קבוצת החוץ, הומוגניות שלה ורגשות מאיימים אחרים (שם). תיאורטיקנים של זהות קבוצתית טוענים כי אחת הסיבות לעוינות בין קבוצות היא היתרונות הפסיכולוגיים שיש בכך לחברי הקבוצה עקב ההזדהות עם קבוצת הפנים. יתרונות אלה כוללים קבלה, השתייכות, תמיכה חברתית, מערכת חוקים, תפקידים, נורמות, ערכים ואמונות המנחים התנהגות. קבוצות גם מספקות לאדם משמעות לחייו, מגבירות את ביטחונו העצמי ואת תחושת הייחודיות שלו, ונותנות לו תחושת ביטחון רבה יותר בעולם ובמקומו בו (1986 Turner,.(Tajfel & לכן, אנו חוששים להרס הקבוצה שלנו כפי שאנו חרדים לעצמנו, ונוטים להעדיף אותה על קבוצות אחרות, ובשל כך להביע כלפי קבוצות אלה עוינות, בעיקר בזמני סכנה או סכסוך (שם). 9 לטענת טייכמן (2006) תפיסות אלה מתחילות להתבסס כבר בגיל שנתיים. 24

25 בר-טל (2006) טוען כי קבוצות המצויות בקונפליקט בלתי נשלט, כמו זה שבו מצויה החברה הישראלית, מפתחות "רפרטואר קונפליקט", המכיל נושאים כגון נסיבות פריצת הקונפליקט, מהלכו, מטרות ומניעי הצדדים, דמות האויב וסיבות המונעות את פתרון הסכסוך בדרכי שלום. "רפרטואר" זה מופק מהזיכרון הקולקטיבי, מאתוס הקונפליקט ומנטיות רגשיות-קולקטיביות. מתוך מרכיבים אלה, טוען בר-טל, צומחות התמות הבאות: הצדקת מטרות קבוצת הפנים ושלילת מטרות קבוצת החוץ; דה-לגיטימציה ו/או דה-הומניזציה של קבוצת החוץ והאשמתה בקונפליקט; האדרת התפיסה הקולקטיבית העצמית; תפיסה עצמית כקורבן בלעדי; האדרת הביטחון כערך עליון (ודומיננטיות של הצבא); פטריוטיזם והקרבה; אחדות; ושלום כמטרה מופשטת-ערטילאית (אם כי לא פרקטית). בעבודה מאוחרת יותר מונה בר-טל (2007) שישה תפקידים לתשתית זו: הבהרת מצב הסכסוך; הצדקה מוסרית לפעולות קבוצת הפנים כלפי האויב; הקניית מובחנות ועליונות; הכנה למעשי האויב ולקשיים שינבעו מהם; פיתוח רגשי סולידריות ונכונות להתגייס לפעולה; וגיבוש, שימור וחיזוק של זהות חברתית שנוצרה עקב הסכסוך. סטריאוטיפים ודעות קדומות בסכסוך מתמשך אחת הדרכים להתמודד עם קונפליקט קיומי, כפי שעושה החברה הישראלית, היא בנייה והפצה של רפרטואר בין-קבוצתי משותף ביחס לאויב, הכולל תפיסות קבוצתיות - סטריאוטיפים ודעות קדומות. מצב זה מוביל למיסוד תפיסה שלילית לגבי אותו אויב (טייכמן, 2006). ילדים בגיל מוקדם מאוד קולטים ויוצרים הבחנות, עמדות חברתיות וסטריאוטיפים שקיימים ברקע החברתי בו הם מתפתחים. לפי טייכמן, ילדים - כבר מגיל שנתיים - מקבוצת הרוב כבר קולטים הבדלים אתניים 10 ומפתחים דימויים אתניים, מעדיפים את קבוצת הפנים ודוחים את קבוצת החוץ (שם). ישנם כמה הסברים מקובלים בספרות המקצועית באשר לטבעם של סטריאוטיפים. חלק מהתיאורטיקנים העוסקים בקוגניציה טוענים כי הם מהווים עיוות של המציאות שנועד לפשט את הסביבה ואת תהליך עיבוד המידע החברתיים (בעיקר על ידי הפחתת מידע הנובעת מהכללות), או כדי להתאים להקשר ולמטרות של התופס (1997 Pettigrew,.(Brown, ;2000 גישה נוספת טוענת כי הם מהווים תופעה קבוצתית הנקבעת על ידי יחסים בין-קבוצתיים ונובעת ממוטיבציה של האדרה עצמית של קבוצת הפנים או הנצחה של יחסים בין-קבוצתיים קיימים. לפי גישה זו, סטריאוטיפים קיימים לא רק לגבי קבוצת החוץ אלא גם לגבי קבוצת הפנים, ולרוב מאדירים אותה ) Fisher Bar-Tal, 2000;.(& Kelman, 2011; Sherif, 1966 לפי טג'פל,(Tajfel, 1981) ולהגן על ערכיהם האישיים. כמו כן, סטריאוטיפים מסייעים לאנשים להתאים לסביבה החברתית הם יוצרים ומחזקים אידיאולוגיות קבוצתיות שימוש כדי להסביר ולהצדיק פעולות מסוימות של קבוצת הפנים, שבהן נעשה והם יוצרים ומחזקים ערכים 10 למשל, לפי קוטס (2008 (Coates, ילדים עד גיל ארבע לרוב אינם מודעים לזהות גזעית, אך לאחר גיל זה הם מתחילים להראות מודעות לסממנים הגזעיים של הגזע שלהם, השייכים להם ולמקורבים להם. לטענתו, גזע עשוי להיתפס באופן עקיף שקשור למשפחה ולקהילה, ובמוסדות אלה הילד לומד להזדהות ולהעדיף את הקבוצה הגזעית שלו לעומת האחרות. 25

26 המבדילים לטובה את קבוצת הפנים. בר-טל (2000 (Bar-Tal, טוען כי סטריאוטיפים מסייעים לאנשים להבין את העולם החברתי, ויוצרים תפיסה לפיה הקטגוריות החברתיות שמייצגים הסטריאוטיפים הן אינהרנטיות וטבעיות - וכי בהתאם כי גם ביחסים הבין-קבוצתיים יש משהו אינהרנטי וטבעי. התוצאה של תהליך זה עשויה להיות תפיסה של קבוצה אחת כנעלה על האחרת באופן טבעי ולהשפיע על היחסים החברתיים הנוגעים לאמונות אלה. היווצרות תפיסת ה"אחרות" (otherness) יכולה להוות הבעה קיצונית של דעות קדומות, בצורה המוציאה קבוצות אנשים מסוימות מגבולות המין האנושי (שם). בהקשר הישראלי, בר-טל (2007) טוען כי הסכסוך הבלתי נשלט הוביל להיווצרותם של סטריאוטיפים שליליים ואמונות חברתיות בקרב קבוצת הפנים הישראלית השוללים את אנושיותה של קבוצת היריב הערבית. לטענתו, לפני קום המדינה נערכה דה-לגיטימציה לערבים והם תויגו כפרימיטיבים וכנחשלים. כאשר הסלים הסכסוך, הם עברו דמוניזציה ונתפסו כמרצחים, כצמאי דם, כבוגדניים, כפחדנים, כאכזרים וכמרושעים. לאחר קום המדינה רבים ממסרים אלה עדיין הועברו בערוצים הממסדיים השונים, ויתרה מכך הערבים הואשמו בייזום הסכסוך ובהימשכותו, בפריצת כל המלחמות והעימותים הצבאיים ובהתנגדות עיקשת לפתרון הסכסוך בדרכי שלום. במקביל, האמונות החברתיות בונות דימוי קולקטיבי חיובי של קבוצת ההשתייכות ("קבוצת הפנים") ומייחסות תכונות, ערכים, כוונות והתנהגויות חיוביים. הסטריאוטיפים העצמיים הציגו את היהודים הן כמודרניים, משכילים וחרוצים, והן כאמיצים, מוסריים והומניים. סדרת התכונות השנייה הגיעה בעיקר בהקשר של הסכסוך הישראלי-ערבי. התבוננות בייצוגי הסכסוך הישראלי-ערבי דרך עדשת הפסיכולוגיה החברתית ומסגור הקונפליקט הישראלי-ערבי כקונפליקט בין-קבוצתי עשויים לתרום להבנת תהליך העברת המסרים החברתיים והפוליטיים בספרות זו. מושגים מתחום הפסיכולוגיה החברתית כוללים את החלוקה ל"קבוצת פנים" ול"קבוצת חוץ" ומושגים אחרים הנובעים ישירות מחלוקה זו כ"תפיסות קבוצתיות", "זהות קבוצתית", "קונפליקט בין-קבוצתי" ו"סטטוס קבוצתי". מושגים ומודלים אחרים הרלוונטיים לתפיסת סכסוך בין קבוצות הם איום בין-קבוצתי, קטגוריזציה, דה-קטגוריזציה (פרסונליזציה) ורה-קטגוריזציה, מגע בין-קבוצתי והפחתת הטיות קבוצתיות. מושגים אלה ואחרים מסוגם יכולים להוסיף רבדים נוספים לניתוח ספרות הילדים, ובהתאם עשויים לסייע בחשיפתם ובהסברתם של מבני העומק החברתיים והתרבותיים הנוגעים לתפיסת הסכסוך הישראלית בתקופה זו. איום בין-קבוצתי בתחום הפסיכולוגיה החברתית ישנה התייחסות לשני סוגים של איומים בין-קבוצתיים ) intergroup :(threat איום ריאליסטי ואיום סימבולי (2002 Renfro,.(Stephan & חלוקה נוספת של האיום הבין-קבוצתי היא בין איום הנתפס כמאיים על הפרט (איום אינדיבידואלי) לבין איום הנתפס כמאיים על הקבוצה (איום קבוצתי). איומים קבוצתיים ריאליסטיים מאיימים על כוחה של הקבוצה, על 26

27 ג( ב( ד( משאביה ועל רווחתה. איומים קבוצתיים סימבוליים נוגעים לדת, לערכים, לאמונות, לאידיאולוגיה, לפילוסופיה, למוסר או לתפיסת העולם של הקבוצה. איומים אינדיבידואליים ריאליסטיים נוגעים לנזק מעשי חומרי או גופני לאינדיבידואל, כגון כאב, עינוי או מוות, או לחלופין הפסד כלכלי, מניעת משאבים ואיומים לבריאות או לביטחון האישיים. איומים אינדיבידואליים סימבוליים נוגעים לפגיעה בכבוד או מוניטין, ופגיעה בזהות האישית או בהערכה האישית של הפרט. במקרה של הסכסוך הישראלי-ערבי, לפי סטפן ומילי (2009 Mealy,,(Stephan & כל ארבעת סוגי האיום מתקיימים: (א) ישנה נוכחות ברורה של איום ריאליסטי קבוצתי בשל האפשרות המתמדת למלחמה, בסכסוך הנוגע לאדמה, כלכלה, כוח ודם, כשכל קבוצה מאיימת על עצם הקיום של הקבוצה השנייה; ( ישנו איום קבוצתי סימבולי כיוון ששתי הקבוצות נבדלות זו מזו בדת, בתרבות ובשפה, וכל קבוצה נתפסת על ידי האחרת כמהווה איום לראיית העולם ולדרך החיים שלה; ( האיום קיים גם ברמה האינדיבידואלית, למשל בפחד הישראלי מפני פיגועי הטרור הפלסטינים, או בחשש הערבי מפני מדיניות החיסולים - התובעת גם קורבנות אזרחיים; ( קיים איום אינדיבידואלי סימבולי, המתרחש כאשר חבר אחת הקבוצות חש כי יש פגיעה בכבודו או שהוא חווה דה-הומניזציה על ידי חברי הקבוצה האחרת. איום בין-קבוצתי, טוענים סטפן ומילי (שם), עשוי להניב תגובות במישורים הקוגניטיבי, הרגשי וההתנהגותי. במישור הקוגניטיבי ניתן להבחין בהיווצרות או בשינוי בתפיסה עקב האיום ביחס לסטריאוטיפים, אתנוצנטריות, גזענות, תפיסה של קבוצת החוץ כהומוגנית ואף דה-הומניזציה של חבריה. הטיה קוגניטיבית עשויה להיות מושפעת מאיום בין-קבוצתי גם על ידי מה שמכונה מודל ה-" error,(pettigrew, (1979 "ultimate attribution הגורס כי תוצאות שליליות של חברי קבוצת החוץ תמיד ייוחסו לתכונות אינהרנטיות, בעוד שתוצאות חיוביות תמיד ייוחסו למשתנים מצביים. טעות או הטיה זו, טוען פטיגרו, לא רק שנובעים מאיום בין-קבוצתי אלא גם מנציחים אותו. במישור הרגשי ניתן להבחין בהשפעה של האיום על רגשות כגון פחד, חרדה, כעס, טינה, רגשות אשמה ושנאה. במישור ההתנהגותי ההשפעה תהיה על דפוסי התנהגות כגון אפליה, פגיעה ישירה בגוף, ברכוש או בסטטוס, ולחלופין כניעה או הימנעות ממגע עם הצד האחר. השערת המגע אולפורט (1954 (Allport, טען כי אינטראקציה או "מגע" (contact) בין-קבוצתיים עשויים להפחית 11 דעות קדומות וסטריאוטיפיזציה של קבוצת החוץ בקרב המשתתפים בה. עם זאת, הוא הכיר בכך כי לא כל מגע 27 יניב תוצאות חיוביות ולכן קבע ארבעה תנאים הנחוצים לאינטראקציה או "מגע" מוצלחים בין קבוצות, המפחיתים דעות קדומות בקרב המשתתפים לגבי חברי קבוצת החוץ, והם: סטטוס לרעיון זה, 11 שווה בסיטואציית המגע, לפיו בהינתן מטרות משותפות, שיתוף פעולה בין-קבוצתי ותמיכה מוסדית. התנאים המתאימים מגע בין-קבוצתי מפחית דעות קדומות, הוא קורא "השערת המגע", והשערה זו זכתה לתשומת לב רבה מצד חוקרים מתחום הפסיכולוגיה החברתית, המושג בו משתמשים באנגלית הוא,Prejudice אך בתחום הפסיכולוגיה החברתית נעשה מקובל יותר ויותר להשתמש במושג "הטיות חברתיות" במקום במושגים כגון "דעות קדומות" או "סטריאוטיפים". עם זאת, בעבודה זו החלטתי להמשיך ולהשתמש במושגים אלה כדי לייצר קריאה ברורה יותר.

28 שמחקריהם מאשרים 1998) Pettigrew, 1997,,(Brewer & Gaertner, 2001; מפריכים Brewer, 1996; ) או משכללים אותה (Greenland & Brown, 1999; Insko & Schopler, 1987 ).(Hewstone et al., 1996; Pettigrew, 1998 פטיגרו וטרופ (2011 Tropp, (Pettigrew & מצאו שארבעת גורמים אלה אמנם מסייעים למגע מוצלח (המפחית דעות קדומות), אם כי הם אינם הכרחיים לו, ויתרה מזאת תפיסתם והגדרתם על ידי הנבדקים ו/או החוקרים עשויות להיות סובייקטיביות. גורמים אחרים אותם מצאו פטיגרו וטרופ כמרכזיים להשפעת המגע הם הבולטות (salience) של הזהות הקבוצתית, דהיינו המודעות לשייכות הקבוצתית בעת המגע, והחשיבות שמייחסים המשתתפים למגע בין-קבוצתי נמצאו גם הן כגורמים בעלי השפעה מובהקת בהקשר זה. דה קטגוריזציה (מודל הפרסונליזציה) תוצאה ראשונית של הדגשת השייכות הקבוצתית הנפרדת של קבוצת הפנים וקבוצת החוץ היא דה- אינדיבידואציה של חברי קבוצת החוץ (ראייתם לא כפרטים אלא כקבוצה) וחוסר הבחנה בהבדלים שביניהם. אחת ממטרות תהליך המגע הבין-קבוצתי של אולפורט היא לטשטש את הגבולות הקבוצתיים וליצור דה-קטגוריזציה, כלומר התייחסות למשתתפים כאל פרטים ולא כאל חלק מקולקטיב קבוצתי (1984 Miller,.(Brewer & גישה זו, המכונה גם "מודל הפרסונליזציה" (שם), מניחה שמגעים בין קבוצות יכולים להיות בנויים באופן כזה שיהפכו את הזהות הקבוצתית לבולטת פחות ויקדמו הזדמנויות להכיר את חברי קבוצת החוץ כאינדיבידואלים. למעשה, מאפייני המגע המוצלח לפי אולפורט (סטטוס שווה, אינטימי, שיתוף פעולה) תורמים כולם לייצוג מבדיל ואישי של המשתתפים בסיטואציית המגע. חוקרי הפרסונליזציה ) Miller, Marcus-Newhall et al., 1993, Edwards, 1985 (Brewer and טענו כי היא מאפשרת הכללה גם לרמה הכלל-קבוצתית, כלומר להפחתת הדעות הקדומות והסטריאוטיפים לא רק לגבי חברי קבוצת החוץ הנוכחים בסיטואציית המגע אלא לגבי כלל קבוצת החוץ. רה-קטגוריזציה (מודל הזהות הקבוצתית המשותפת) מודל זה מבוסס גם הוא על ההנחה כי הפחתת הבולטות של של קטגוריות קבוצתיות היא המפתח להשפעה חיובית של חוויית המגע. רה-קטגוריזציה אינה מפחיתה או מכחידה את הקטגוריזציה אלא מנסה לבנות הגדרה של קטגוריזציה קבוצתית ברמה גבוהה יותר באופן המפחית הטיה לטובת קבוצת הפנים וקונפליקט בין-קבוצתי. עקב כך נוצר "מודל קבוצת-הפנים המשותפת" ) & Gaertner Rust, 1993 (Dovidio, 2000; Gaertner, Dovidio, Anastasio & הגורס כי דעות קדומות וקונפליקט בין-קבוצתי יופחתו על ידי גורמים ההופכים את ייצוגי החברות הקבוצתית של המשתתפים משתי קבוצות לקבוצה אחת כוללת. כשישנה זהות קבוצתית אחת, התהליכים 28

29 הקוגניטיביים והמוטיבציות שיצרו העדפה של קבוצת הפנים בהתחלה יופנו מחדש לטובת מי שהיו חברי קבוצת-החוץ לשעבר, שהפכו מ"הם" ל"אנחנו". הבלטת הזהות הקבוצתית (מודל ההבדלה ההדדית) ברוור (1991 (Brewer, מבקר את שני המודלים האחרונים בטענה שישנו קושי לתחזק שינויים כגון אלה בתפיסה הזהות הקבוצתית, שכן לבני האדם ישנו מצד אחד צורך להיכלל בקבוצה ומצד אחר צורך להפריד עצמו מאחרים. לשם כך, אנשים חפצים להשתייך לקבוצות ברורות שהגבולות ביניהן לבין קבוצות אחרות משורטטות בבירור. הוא טוען כי קבוצות-על ברמה גבוהה מאוד (למשל כל בני האדם) אינן מספקות את הצורך בהיבדלות, ומצד אחר פרסונליזציה או אינדיבידואליזציה מוקצנות אינן מספקות את הצורך להשתייך (1993 Abrams,.(Hogg & לפיכך, ייתכן שפתרונות אלה לאפליה ולדעות קדומות יוכיחו עצמם כבלתי יציבים לטווח הארוך, בנוסף לעובדה שרה-קטגוריזציה אינה פתרון סביר במקרים מסוימים, למשל במקרים של סכסוך אלים קשה ומתמשך. אתגרים אלה לגישת הדה-קטגוריזציה והרה-קטגוריזציה הובילו להמלצת גישה חדשה למגע בין-קבוצתי, לפיה שיתוף פעולה בין-קבוצתי הנוצר ללא הפחתה של החלוקה הקבוצתית הוא סוג המגע היעיל ביותר בהפחתת דעות קדומות.(Hewstone & Brown, 1986) סוג מגע זה, המוגדר כמודל ההבדלה ההדדית Model) (Mutual Differentiation אף מעודד את שתי הקבוצות לראות את עצמן כמשלימות זו את זו ביכולותיהן ואת שיתוף הפעולה האפשרי הנובע מכך כגורם המועיל בעת העבודה לקראת מטרת-על משותפת (שם). מודל זה, בניגוד לקודמיו, אינו מנסה לשנות את מבנה הקטגוריות הבסיסי של מצב המגע הבין-קבוצתי אלא רק לשנות ולשפר את הערכת הצדדים זה לזה. מגע מסוג זה פועל באופן המיטבי כאשר כל קבוצה יכולה להציג את נקודותיה החזקות ובכך לשמר את ייחודה באופן שהיא תופסת כחיובי.(Brown & Wade, 1987) חשובה גם כן העובדה שנמצא כי מגע מסוג זה, המשמר את המודעות למגע שהתרחש כמגע בין-קבוצתי - ולא כמגע בין-אישי מסייע למשתתפים בסיטואציה להכליל את מסקנות המגע (הפחתת דעות קדומות) לגבי כלל קבוצת החוץ (ולא רק לגבי המשתתפים בסיטואציה הספציפית) 1999) Hewstone,.(Hewstone & Brown, 1986; Brown, Vivian & עם זאת, נמצא כי סוג זה של אינטראקציות משפיע יותר על הצד הקוגניטיבי ופחות על הצד הרגשי של המשתתפים 1999) Brown,.(Insko & Schopler, 1987; Greenland and בשל החולשות של כל אחד מהמודלים הנ"ל בפני עצמו, המשלבים את שלושתם כמה נוצרו מודלים היברידיים.(Brewer, 1996; Hewstone et al., 1996; Pettigrew, 1998) פטיגרו (1998 (Pettigrew,,1997 טוען כי השילוב האידיאלי בין המודלים הוא יצירת רצף ובו ישנה דה- קטגוריזציה, לאחר מכן קטגוריזציה ולבסוף רה-קטגוריזציה. שילוב זה ייצור, לטענתו, לא רק הפחתה מקסימלית בדעות הקדומות כלפי חברי קבוצת החוץ, אלא גם הכללה מקסימלית כלפי חברי 29

30 קבוצת חוץ אחרים ולגבי סיטואציות אחרות ואפילו לגבי קבוצות חוץ אחרות (ראו גם Gaertner,.(Dovidio, Banker et al., 2000 בדומה למודל ההיברידי של פטיגרו, גם גרטנר ודובידיו (2000 Dovidio, (Gaertner & טוענים כי תהליך מגע מוצלח עשוי להניב בסופו של דבר גם רה-קטגוריזציה - בה חברי הקבוצה יקטלגו עצמם כחברים באותה קבוצת-על היוצרת זהות קבוצתית כפולה. במקרה כזה, חברי הקבוצות יחוו השתייכות סימולטנית הן לקבוצת הפנים והן לקבוצת העל, מה שלבמקרים מסוימים אינו מהווה בעיה כיוון שזהויות אלה נתפסות כמתקיימות ברמות שונות, אך במקרים אחרים הדבר קשה למשתתפים ואף עשוי לפגוע בסופו של דבר בתהליך שיקום היחסים הבין-קבוצתיים ) Dovidio,.(Gaertner & Saguy, 2009 גרטנר ועמיתיו (1994 al.,1990 (Gaertner et טענו כי ניתן להתייחס לזהות קבוצתית גם כמשהו שאינו אקסקלוסיבי אלא להכיר באפשרות כי יש לאדם כמה זהויות קבוצתיות, חלקו ברמות שונות של שייכות, המתקיימות בו-זמנית. בהתאם, אימוץ זהות קבוצתית נוספת (למשל זהות של קבוצת על משותפת) אינה מצריכה את המשתתפים לנטוש את זהותם הקבוצתית המקורית ולעתים הדבר אף אינו אפשרי או שאינו מועיל להפחתת דעות קדומות או עוינות בין-קבוצתית. עם זאת, נמצא כי מי שחשו כי הם משתייכים ליותר מקבוצה אחת ושהם שייכים גם לקבוצה אחרת, שאליה שייכים גם חברי קבוצת החוץ, היחסים בין הקבוצות השתפרו לעומת מקרים בהם המשתתפים תפסו עצמם כשייכים אך ורק לקבוצות נפרדות 1994) al..(brewer & Schneider, 1990; Gaertner et בנוסף נמצא כי, כאשר נשמרו שתי הזהויות הקבוצתיות, ההשלכה ממצב המגע הספציפי לשאר הסיטואציות נותרה על כנה ) 1996, Tyler, Hewstone, 1996; Huo, Smith, Tyler & Lindm 1996, Smith &.(Hornsey & Hogg, 2000 כיוון שהסכסוך הישראלי-ערבי מאופיין במגע בין-קבוצתי תדיר נוכח העובדה שהיהודים והערבים החיים בארץ ישראל באים במגע יומיומי - וחלקם מפתחים קשרים המבוססים על תעסוקה, צרכנות, שכנות וחברות אישית עם חברי הקבוצה האחרת - הרי שנושא המגע הבין-קבוצתי והתרומה שלו להפחתת העוינות וההטיות הבין-קבוצתיות רלוונטיים ביותר לדיון בייצוג הסכסוך בתרבות הישראלית בכלל ובספרות הילדים הישראלית בפרט. לסיכום חלק זה, עבודה זו בחרה להיעזר במערכת מושגים הממסגרת את הסכסוך הישראלי- ערבי כסכסוך בין-קבוצתי כיוון שהיא הוצגה על ידי חוקרים רבים מתחום הפסיכולוגיה החברתית וחקר הסכסוך כרלוונטיים לסכסוך הישראלי-ערבי (כפי שהודגם לעיל). הבחירה להשתמש בחלק מהמושגים, המודלים והתיאוריות מתחום זה כדי לנתח את התרבות הישראלית וייצוג הסכסוך בה גם היא נעשתה בעבר (למשל אצל בר-טל, 2007), אך טרם נחקרו ונותחו בעזרתה יצירות מהסוגה הספציפית שבה מתמקד מחקר זה ספרות הילדים הישראלית כפי שמתעתדת עבודה זו לעשות. 30

31 ג. 2. פוסט-קולוניאליזם ואוריינטליזם תיאוריות פוסט-קולוניאליסטיות יכולות לספק תובנות מסוימות או ראיה מסוימת של הסכסוך הישראלי-ערבי ושל ייצוגו בתרבות בכלל ובספרות בפרט. ויכוח משמעותי התנהל ומתנהל סביב השאלה אם הציונות היא סוג של קולוניאליות, הן בשל אופיה שלה מאז קום המדינה, והן בשל הקשר שלה עם הקולוניאליזם הבריטי לפני קום המדינה ועם ארה"ב אחרי כן. יהודה שנהב (2004) טוען כי חוקרי החברה הישראלים לא אוהבים לתאר את המציאות הישראלית במונח "קולוניאליזם", אך כי הוא ואחרים מוצאים את הדיון הקולוניאלי רלוונטי להקשר הישראלי בכמה דרכים, בין השאר בשל אופי נוכחותה של ישראל בשטחים, מבנה שוק העבודה במדינה, המעמד האזרחי והפוליטי של הפלסטינים בישראל וכיו"ב. כחלק מההקשר הפוסט-קולוניאליסטי העבודה תתרכז בעיקר במושג ה"אוריינטליזם" (סעיד, 2000, יצא במקור ב ), אותו טבע אדוארד סעיד. לפי סעיד, נצפתה מגמה של אוריינטליזם גם באופן יחסו של השלטון הישראלי (המערבי בתפיסתו) כלפי האוכלוסייה הערבית שתחת מרותו, בעיקר משנת 1967 ואילך, ובספרו "שאלת פלסטין" (1981) סעיד אף מגדיר בפירוש את הציונות בארץ ישראל כקולוניאליזם שנכפה על הפלסטינים (שם: 32). עם זאת, עבודה זו אינה מנסה להביא תימוכין לחלק זה במשנתו של סעיד, אלא להראות את ה"פוסט-קולוניאליזם" באותו האופן שמשתמש בו שנהב: כמושג מרחיב, שמבקש לחשוף את מבני העומק של המציאות ו/או של ההיסטוריה הקולוניאלית כפי שהם מוטמעים בתרבות, בפרקטיקה ובתודעתה החברתית הן של חברות שבהן מתקיימת כיום שליטה קולוניאלית ישירה, והן לאלה אשר (רשמית) השתחררו ממנה. כפי שטוען שנהב, כיוון שישראל הייתה בעבר תחת שלטון בריטי וכן כיוון שרבים מאזרחיה מגיעים ממוצא אירופי או כזה שחווה כיבוש אירופי (באפריקה ובאסיה) והיא מושפעת עד היום מהתרבות המערבית, הרי שהרלוונטיות של הדיון בקולוניאליזם בכלל ובאוריינטליזם בפרט רלוונטי למחקר מוצרי התרבות הישראלים מכמה בחינות שונות, ולאו דווקא ככזה הרואה ביחס בין מדינת ישראל לבין הפלסטינים סוג של קולוניאליזם. ב"אוריינטליזם" טוען סעיד כי התרבות האירופית ניסתה להעצים את עצמה ואת זהותה על ידי הבלטת הניגוד בינה (ה"אנחנו" המערבי) לבין ה"אוריינטלי" (ה"הם" המזרחי) בתודעה המערבית, וסינון של רעיון המזרח ותרבותו דרך מערכת (או "רשת") מושגים מעוותת ואתנו-צנטרית הרואה את הערבי/המוסלמי כדמוני וכמסוכן מחד גיסא, אך כאקזוטי, כמיני וכמסתורי מאידך גיסא. האוריינטליזם, לפי סעיד, הוא שני דברים: הדיסציפלינה שבה ניגשו וניגשים לאוריינט בשיטתיות כנושא מחקר, לימוד ועשייה, אך גם כ"אוסף החלומות, הדימויים ואוצרות המילים המצוי לכל מי שביקש לדבר על מה שנמצא ממזרח לקו המפריד" (שם: 71). לטענתו, המחבר ה"מערבי" (האוריינטליסטי) אינו תמיד האחראי היחיד על ביטויי האוריינטליזם שבטקסט, והללו אף אינם תמיד מודעים או מכוונים. לטענתו, המחבר, כמו החברה כולה, מושפע מתפיסות תרבותיות - 31

32 אוריינטליסטיות שמאפיינות את התרבות האירופית והונחלו בין השאר גם למחבר באמצעים שונים 12 (שם: (20. פרי (1986 (Perry, טוען כי הערבי בספרות הישראלית מוצג כדמות סטריאוטיפית, הנמצאת תמיד בניגוד לדמות הישראלית ול"אירופאיות", ומושפעת מהקולוניאליזם האירופי של המאה ה- 19. לפי פרי, הערבי מבטא שני טיפוסים הפוכים: מחד גיסא הוא מהווה דמות המבוססת על רומנטיזציה של המזרח: אקזוטי, קרוב לטבע, לחיים ולמסורת ואף קרוב לדמות העברי המקראית ומהווה דמות אותה מעריץ הישראלי ואליה הוא שואף להידמות; מאידך גיסא, במקרים אחרים מוצגת דמותו של הערבי כפשוטה וכטבעית אך במובן השלילי: מלוכלך ועצל. הומי באבא,(Bhabha, 1996) הוא מתואר כפרימיטיבי, מפחיד, שדן אף הוא בתפיסת ה"אחר המקומי" מסוכן, זר, אכזר, על ידי התרבות המערבית הקולוניאליסטית, מעלה את הטענה לפיה השיח הקולוניאליסטי-סטריאוטיפי נוצר על ידי פרקטיקת שיח מתרבתת, אלימה וסמכותנית ומשמש לצרכים פוליטיים של שליטה, של הגבלה, של דיכוי ושל אפליה. לפי באבא, השיח הקולוניאלי יוצר ומכחיש, בהתאם לצרכיו, הבדלים היסטוריים, גזעיים ותרבותיים, ושולט בממדים השונים של מרחב ה"עמים הנתינים" (subject-peoples) על ידי ייצור וניכוס ידע ושיח המבנים את העמים הנתינים כנחותים תרבותית וגזעית, ועל ידי כך מצדיק פעולות דכאניות של כיבוש, של פיקוח ושל מעקב. באבא מעלה גם מושג רלוונטי אחר - ה"היברידיות",(hybridity) ומשתמש בו כדי להראות שיש להתייחס לזהות הנוצרת באינטראקציה בין האירופאי/הקולוניאלי (הכובש) והמזרחי/הילידי (הנכבש) כזהות מורכבת, שאינה רק משפיעה אלא גם מושפעת מהתרבות הילידית, ולא זהות בינארית כמו זו אותה מעודד השיח הקולוניאליסטי. לטענתו של באבא, מושגי ההיברידיות והרב-קוליות הלשונית הם בעלי הפוטנציאל להחליף או לפחות לשנות את התהליך הקולוניאלי, על ידי פירוש מחדש של השיח הפוליטי-תרבותי שנוצר. דנה קרן-יער (2007) טוענת כי השימוש בילדות כהון פוליטי מיוחס למגזרים פוליטיים רבים 13 ומהווה כלי בידי עמדות ופרויקטים קולוניאליסטיים. לטענתה, בספרות ילדים קולוניאליסטית הילד שבסיפור אינו ילד ממשי, אך גם לא ישות טקסטואלית אוטונומית, אלא דימוי שעוצב על ידי מבוגר/ת בהשראת פיסות, אידיאלים ומיתוסים שונים של ילדות בתרבות. קרן-יער נסמכת, בין השאר, על העמדה של מקגיליס (2000,,(McGillis לפיה עמדות קולוניאליסטיות "מונחלות בספרות ילדים בידי מבוגרים שבבואם להגשים פנטזיות קולוניאליסטיות יוצרים בכתיבתם דינמיקה שבה עת 12 קיימת ביקורת על עבודתו של סעיד, כמי שמחקרו מוטעה ומטעה מבחינה עובדתית (ראו דיון אצל.(Irwin, 2008 זנד (2004) טוען כי מושגיו של סעיד אינם רלוונטיים לגבי החוקרים המזרחנים ומטיל ספק במחקרו בהקשר זה, אך גם מוסיף כי מושגים אלה דווקא מתארים היטב את גישת התרבות המערבית הפופולרית כלפי המזרח התיכון הבאה לידי ביטוי באמנות ובספרות החל מאמצע המאה ה קרן-יער אף מציגה קשר בין מנטליות קולוניאליסטית לבין המבנה של סיפור הילדים. כאשר דימויי ילדות מיוצרים מעמדה אוריינטליסטית, הם מציבים את ה"אוקסידנט" ביחס ל"אוריינט" כ"אחר". באותו האופן, בסיפור הילדים דימוי הילד נכתב כאמצעי שמאשר את עליונות המבוגר. השימוש בדמות הילד כמי שאינו מסוגל לראות ולדבר בעצמו אלא דרך המבוגר הנמצא מחוץ לו ומדבר בשמו, מכתיב מבנה קולוניאליסטי בספרות ילדים. [...] הילד, בדומה לפרימיטיבי, נתפס באופן אמביוולנטי - מצד אחד כפרא שזקוק לתרבות, ומצד אחר כסובייקט אותנטי, קרוב לטבע." (שם: 9). 32

33 מטפחת ומרסנת "פראיות ילדית", מייצרת היקסמות מ"פראיות" ובסופו של דבר מציעה תרבות בחסדי המבוגר/ת הלבנ/ה" (קרן-יער, 8-9). 2007: אם כן, גם אם ניתן להטיל ספק בדיוק שבהגדרת הסכסוך הישראלי-ערבי במושגי הקולוניאליזם, הרי שנראה כי ישנם קווים בתיאוריה הפוסט-קולוניאליסטית שעשויים להטיל אור על נושא המחקר הנוכחי, ובפרט אלה שהנוגעים לייצוג האחר (ה"נתין" או ה"מקומי") - ואף יותר מכך לאוריינטליזם - בשיח החברתי הישראלי הנוגע לקונפליקט הישראלי-ערבי (ובהשלכה, על ספרות הילדים הישראלית הקיימת כחלק משיח זה). המחקר הנוכחי בדק אם בספרות הילדים הישראלית מופיעות מגמות הניתנות לתיאור או להסבר בעזרת תיאוריות ומושגים מתחום הפוסט-קולוניאליזם, אף על פי שהמצב הישראלי-פלסטיני אינו מוגדר בעבודה זו כקולוניאליזם בפני עצמו. המנדט הבריטי הקולוניאלי, כמו גם תפיסות אירופיות שיובאו על ידי העולים האשכנזים שהיוו את האליטה החברתית בישראל באותה תקופה, הופכים את התיאוריות הפוסט-קולוניאליסטיות לרלוונטיות בהקשר לסכסוך הישראלי ערבי בכלל ובאשר לעיצוב דמות הערבי בספרות הילדים הישראלית בפרט. מושג האוריינטליזם של סעיד הוא רלוונטי במיוחד בהקשר זה בשל הדואליות המוכלת בו של משיכה ורתיעה, רומנטיזציה ודמוניזציה, המוצגים בבירור בספרות זו, כפי שיודגם בהמשך העבודה. ד. מסרים וסוציאליזציה בספרות הילדים הישראלית ד. 1. מיליטריזם ושלום בחינוך ובספרות הילדים בישראל קימרלינג (1993) טוען כי עקב הסכסוך המתמשך שעמו מתמודדת החברה הישראלית, המיליטריזם הפך לעיקרון מארגן מרכזי בה. הוא מבחין בשלושה דפוסי מיליטריזם עיקריים הקיימים בחברה הישראלית: א) דפוס כוחני-פוליטי: כשהמעמד הצבאי של היחיד בחברה מקנה לו כוח או חולשה פוליטיים; ב) דפוס תרבותי: כשלצבא יש נוכחות בולטת בתחומים רבים בחברה; ג) דפוס קוגניטיבי/אזרחי: כשמבנה ותרבות החברה מוכוונים להתכוננות מתמדת למלחמה. קימרלינג מוסיף כי הסכסוך הישראלי-ערבי מוצג בחברה הישראלית כטבעי וכבלתי-נמנע והרוטיניזציה של המלחמה המאפיינת את המיליטריזם הישראלי הפכה את הצבאיות ואת הסכסוך האלים לגורמים המעצבים את מבנה הקולקטיב ואת התודעה הקולקטיבית הישראלית. בכך, הפך המיליטריזם גם לאחד המקורות של יצירת אינטרסים להמשך קיום הסכסוך, תוך הפיכת המלחמה לחלק אינטגרלי ושגרתי של החברה היהודית-ישראלית, הבא לידי ביטוי בכל תחומי החברה ובכלל זה הפוליטיקה, הכלכלה, החינוך והתרבות. 33

34 לפי גבריאלי-נורי (2011) נעשה בישראל שימוש מיליטריסטי נרחב גם בשיח ובסמנטיקה כדי לקדם מטרות מיליטריסטיות ולהצדיק פתרון סכסוכים באמצעים צבאיים. אלה כוללים למשל תיאור השלום במונחי מלחמה ("מחיר השלום", "חייל של שלום"); יצירת "מונחי אמצע" בין שלום למלחמה ("אי-מלחמה", "יחסי שכנות נורמליים"); דימוי של השלום לתהליך שאנו בשלב כלשהו שלו ("נצעד לעבר", "שלב אי-המלחמה"); שימוש במושגי ביניים ("קווי שביתת נשק", "הסדר ביניים"); וקירוב המלחמה אל השלום או "ייפוי" המלחמה ("מבצע שלום הגליל"), שממנו משתמע שמטרת המלחמה היא להביא שלום. לטענתה, הטשטוש הסמנטי נובע מכמה סיבות אפשריות: ניסיון לקדם שימוש בכוח; תרבות מיליטריסטית שנערכת תמיד למלחמה עד כי גם המילה שלום מגויסת לצורך זה; העובדה שהחברה הישראלית חוותה בעיקר מצבי ביניים של שלום ומלחמה ולעולם לא שלום מלא עם שכנותיה; והעובדה ש"שלום" הוא מושג עמום מבחינה לשונית, מה גם שבשיח הישראלי "שלום" מתקשר למצבים מופשטים ואוטופיים יותר מאשר למצב מעשי. עבודתו של יהב (2002), המתמקדת באופן בו מועברים מסרים מיליטריסטיים בספרות הילדים הישראלית, בוחנת את ההשפעות החברתיות של פן זה ומביאה דוגמות מכמה יצירות שממחישות אופן זה של ייצוג הסכסוך הישראלי-ערבי. לטענתו, כבר בגיל הרך מחנכים ילדים להזדהות עם צבא וחיילים ולראות זהות זו כחלק חשוב בהשתייכות החברתית, ואחד האמצעים לכך הוא הקראת סיפורים מסוימים הנוגעים לנושא. ספרות ילדים, הוא טוען, היא מקרה מיוחד, שכן ספרים אלה נתפסים, פעמים רבות, כאמצעי למטרה ולא כיצירה ספרותית לשם עצמה. ברבים מספרים אלה קיימות מגמות גלויות או סמויות שמטרתן לחנך, להטיף, ולהחדיר נורמות וערכים מסוימים. כאשר הסופרים המבוגרים כותבים ספרות ילדים, הם נוטים לשתף את הילדים בשיח הציבורי על המלחמה כפי שהם תופסים אותו - ולרוב, לפי יהב, הסיפורים אינם מציגים עמדה המביעה התנגדות למצב הקיים ותומכים בעמדת הממשל, שבישראל הייתה ועודנה מיליטריסטית (שם). לטענת יהב, הספרות היא מכשיר מחברת שמציג את הצבא והמלחמה כמנגנונים בעלי השפעה רבה ורחבה. הצבא נתפס כמשקף את מערכת הערכים הציונית, שמעודדת אקטיביות והרואיות אינדיווידואלית. בספרות הנוער הישראלית ניתן לראות כמה עקרונות כאלה בהקשר הצבאי החייל היחיד המכריע לבסוף את הקרב, אין נוטשים חיילים פצועים בשטח, אין מענים שבויים וכיו"ב. תרבות המיליטריזם מציגה את השירות הצבאי ואת המלחמה כאלמנטים המשפרים את האדם, ומממשים את הפוטנציאל החיובי שלו אומץ, גבורה, הקרבה, יכולת פיזית, מסירות וכו'. שירות זה למעשה מבטל את האנוכיות ומהווה שירות של טובת הלאום ברמה הגבוהה ביותר (שם). חוקרים אחרים (כהן, 1988; 1985, הגר, 2005; בר-טל, 2006) הצביעו על כך שרבים הם המסרים המיליטריסטיים שמועברים בספרות הילדים הישראלית. לדידם, אפילו ספרים שמתיימרים לתמוך במסר של שלום עדיין מעבירים מסרים מיליטריסטיים ופרו-מלחמתיים, שאינם מציגים את השלום כאופציה ממשית אלא רק כחלום רחוק, בעוד המלחמה היא הפתרון בהווה ובעתיד הנראה לעין "בלית ברירה". עמדה זו, לפי פורמן (1999), עשויה למנוע בעתיד מקוראיה של ספרות זו לראות בשלום אפשרות סבירה לפתרון סכסוכים או אפילו רק לפתח גישה ביקורתית מאוזנת לגבי השינויים ההיסטוריים המתרחשים בעשורים האחרונים, ולמעשה תעודד עמדה מיליטריסטית ופרו-מלחמתית 34

35 באצטלה של הכורח לשרוד כעם ולהשתלבות הפרטים בחברה הישראלית (המיליטריסטית) כאינדיבידואלים 1999).(Furman, גור (2005), במחקרה על מיליטריזם בחינוך הישראלי, מציגה גישה שרואה את החברה הישראלית כמצויה במבוך מיליטריסטי שעליה להיחלץ ממנו. לטענתה, כבר בגיל הגן מלמדים ילדים חשיבה דיכוטומית שרואה את העולם במונחים של שחור ולבן, באמצעות דגש על הפכים חד- משמעיים: טוב-רע, חזק-חלש, אנחנו-הם. השינון של צמדים והחשיבה בצמדים, לפי גור, מארגן את התודעה בתבניות החיוניות לחשיבה המיליטריסטית. דיכוטומיה זו מייצרת הפרדה ברורה במקומות בהם היא לא קיימת במציאות וזו אחת הדרכים בהן מתרחש תהליך הבניית המיליטריזם החברתי. גם מעט לאחר הסכם אוסלו, טוענת גור, כאשר גל של יוזמות חינוך לשלום שטף את בתי הספר, ומשרד החינוך הכריז על השלום כ"נושא מרכז" ב- 1994, ההתייחסות לנושא הייתה שטחית ברובה, והשלום צויר כאוטופיה ששואפים אליה ונלמד במנותק מהסכסוך הישראלי-ערבי. העיסוק בנושא, לטענתה, לא שינה את המסרים הבסיסיים של המיליטריזם, דהיינו האדרת דרך הכוח והלוחמה. בהתייחסותה לספרות הילדים הישראלית, הגר (2005) טוענת כי גם בשנות השמונים ובשנות התשעים, כאשר היה נראה כי מתגבר בישראל קונצנזוס אנטי מלחמתי ואנטי מיליטריסטי, ספרות זו לא הביעה עמדות מסוג זה באופן נחרץ, לא הציגה את המלחמה והמשתמע ממנה כדבר נורא ולא היוותה כלי מאבק במלחמתיות ובמיליטריזם. למעשה, מוסיפה הגר, לא רק שספרים אלה לא העמידו את מוסד המלחמה בסימן שאלה, הם אף תרמו להנצחתו. הגר טוענת כי במקרה של החברה הישראלית, עיצוב הסכסוך בספרות הילדים הוא לעתים קרובות כזה המבנה את הסכסוך באופן המעביר מסרים המעודדים מצב קבוע של מלחמה ומיליטריזם חברתי (מסרים הגמוניים בחברה הישראלית). לטענתה, בגלל הקונצנזוס הנ"ל, ספרי ילדים (בעיקר משנות התשעים ואילך), אינם מייצגים את תיאוריית "המלחמה הצודקת" ישירות, אך הם עדיין עושים זאת - גם אם בעקיפין ובאופן מתוחכם יותר. לבסוף, חלק מהעבודות העוסקות במיליטריזם הישראלי אף טוענות כי השאיפה המוצהרת לשלום מספקת בעיקר צורך של האדרה עצמית של קבוצת הפנים היהודית-ישראלית וכתמונת ראי של הצד הערבי, המוצג כאלים וכמחרחר מלחמה מטבעו. לפי הגר (2005), כאשר מוצג השלום כאידיאל בתרבות הישראלית, הוא מוצג רק כחלום אוטופי ובלתי רלוונטי למציאות הקיימת, ולמעשה מהווה כלי נוסף המדגים את נעלות הצד "שלנו" לעומת הצד "שלהם" שכן "אנחנו" (היהודים) רוצים שלום ו"הם" (הערבים) מונעים אותו מאתנו (ראו גם אצל כהן, 1985). לפי בר-טל (2006) בקונפליקט בלתי נשלט (כפי שהוא מגדיר את הקונפליקט היהודי-ערבי), אמנם מוצג השלום כמטרה שיש לשאוף אליה, אך הוא למעשה מתפקד יותר כאפיון חיובי של קבוצת הפנים ("אנו עם רודף שלום") וכחלום, ככמיהה או כמטרה אמורפית - ופחות כיעד מעשי. ד. 2. אופני הייצוג של קבוצת החוץ הערבית בספרות הילדים הסכסוך הישראלי-ערבי ו"דמות הערבי" בספרות הישראלית, למבוגרים ולילדים, מעולם לא היו 35

36 עשויים מקשה אחת. לאורך השנים ניתן היה לראות ביצירות ספרותיות שעוסקות בנושא אופנים שונים ומגוונים של ייצוג הערבים והסכסוך, וכמה חוקרים הבחינו כי אף על פי שדמויות ערביות הוצגו לעתים קרובות באופן סטריאוטיפי, מופיעה בספרות הישראלית (למבוגרים) גישה אמביוולנטית בכתיבה על הנושא (שקד, 1988; גוברין 1989; בן-עזר, 1999; 1992, פרי 1986; רמרז-ראוך, 1986; לוי, 1983 אצל בנזימן, 29-39). 2006: בעוד שחלק מהיצירות הציגו את הדמויות הערביות כעוינות, כפרימיטיביות וכאלימות, יצירות אחרות (ולעתים אותן היצירות) הציגו דמויות ערביות חיוביות, מקורבות ליהודים ושמהוות דמות חיקוי אלטרנטיבית לזו של התרבות המערבית. באופן זה, הוצגו הערבים כ"מושכים ודוחים, מפחידים ומעוררי הערצה, מאיימים ונחשקים [...]" (שם: 30). עבודתו של רגב חושפת אמביוולנטיות דומה, גם אם פחותה, בספרות הילדים הישראלית. בספרו, "בדרכי הספרות לילדים" (1985), החוקר את התמות המרכזיות בספרות הילדים הישראלית משנות החמישים ועד שנות השמונים של המאה העשרים, מזהה רגב כמה גישות שונות (ולעתים סותרות) כלפי הסכסוך הישראלי-ערבי. הוא מראה כי ספרות הילדים מציגה עמדה פסימית לגבי אפשרות השלום, אף על פי שהיא מביעה רצון תמים להכיר את הצד האחר. לטענתו, תכניות, חלומות והרהורים בנוגע להשכנת שלום מופיעים פעמים רבות בספרים אלה, אך בגישה שחלקה אופטימית וחלקה פסימית, שכן מרבית הספרים מראים את השלום כמשהו רצוי שיש לשאוף אליו מחד גיסא, אך גם כמשהו שאינו קל להשגה ושיצריך עבודה רבה מאידך גיסא. לטענתו, אף על פי שלא הבחין בספרים אלה "שנאה לערבי באשר הוא ערבי", ממצאיו מראים כי הפגישה עם דמות הערבי בספרות הילדים הישראלית היא לעתים קרובות על רקע המלחמה, ובהקשר זה, האויב הערבי מתואר לעתים קרובות באופן סטריאוטיפי כאספסוף אכזרי ומאיים, שאינו מוסרי בקרב (הן כלפי הצד שלו והן כלפי הצד האחר), בעיקר בהשוואה לחיילים בצד הישראלי. הוא אמנם הבחין שבחלק מהספרים מוצג תיאור אנושי ואינדיבידואליסטי יותר של דמויות ערביות, אך גם טוען כי רבים אחרים מציגים תיאורים סטריאוטיפיים ופולקלוריסטיים-אקזוטיים, גם אם מדובר בתיאור דמויות בודדות (שם). רגב מראה כי גם דמויות אותן הוא מכנה בשם ה"ערבי הטוב" מופיעות בכמה ספרים, אךמדובר בעיקר בדמויות שעקב התקרבותן לתרבות היהודית-ישראלית, מתביישות במעשי בני עמם ומוכנות לסכן עצמן כדי לסייע ליהודים (שם). בעבודה המבוססת על מחקר כמותי נרחב שערך כהן (1985), הוא טוען כי ישנה נטייה כלל אנושית של עמים בסכסוך להתעלם מחסרונותיהם ואשמתם שלהם ולהפוך את היריב למצבור של תכונות שליליות, שבחלקן הן התכונות השליליות של קבוצת הפנים, המושלכות על אותו יריב (קבוצת החוץ). כהן עצמו בוחר להתמקד בסטריאוטיפיזציה השלילית של דמות הערבי בספרות הילדים הישראלית שראתה אור החל מסוף שנות השישים ועד סוף שנות השבעים. לטענתו, המבע הסטריאוטיפי בספרות הילדים הישראלית מציג את הערבים ככעורים, מלוכלכים, אכזרים, פחדנים, בורים, טיפשים ותאבי דם. כהן בוחר להתמקד בפן זה של ייצוג הסכסוך הישראלי-ערבי בספרות הילדים הישראלית, ומסיק כי גם ייצוגים חיוביים של הערבים הם שטחיים, נוסטלגיים, טכניים או סטריאוטיפיים-חיוביים; ומציין עשרות ספרי ילדים שמציגים את הערבים כבני אדם בעלי עולם פנימי עשיר משלהם ובאופן נטול סטריאוטיפים או אתנוצנטריות, הוא אינו מייחס להם משקל רב ומסמן אותם בעקיבות כיוצא מן הכלל המעיד על הכלל. 36

37 בדומה למסקנות מחקרו של כהן (1985) עבודתו של אל אסמר (1986 (Asmar, מציגה תמונה חד-צדדית יותר ומתמקדת במוצהר בסטריאוטיפיזציה השלילית של הערבים, המאפיינת את ספרות הילדים הישראלית מקום המדינה ועד אמצע שנות השבעים. לטענתו, "כדי לגבש את האידיאולוגיה הקולוניאלית שלה, התנועה הציונית חשה כי יש צורך לצמצם ולהרוס את דמות הערבי הפלסטיני" (שם, 123), והיא עושה זאת על ידי הצגת הפלסטינים והערבים בכלל כנחותים מבחינה פיזית, שכלית ומוסרית. אל אסמר טוען כי הערבים הפלסטינים מאופיינים בספרות זו כמלוכלכים וכמושחתים מוסרית, והלוחמים הפלסטינים מוצגים בעיקר כחברי כנופיות, כהמון מוסת, כשודדים, כרוצחים וכמחבלים. גם החייל הערבי, ובפרט החייל המצרי והסורי, טוען אל אסמר, מוצג לעתים קרובות כלא מוסרי, כצמא דם וכאלים מאוד, כבעל שנאה עיוורת כלפי היהודים ורצון בלתי רציונלי להשמידם, ואף מתואר לעתים קרובות באופן נלעג כפחדן או כטיפש. בנוסף, טוען אל אסמר, בניגוד לדמותו של היהודי, המוכן תמיד להילחם למען עמו ומזדהה לחלוטין עם הנרטיב של עמו, הערבים (והערבים הפלסטינים בפרט) מוצגים כטובים כמעט אך ורק כאשר הם מזדהים עם העמדה היהודית-ציונית, אינם מוכנים להילחם ביהודים ולעתים אף עוזרים להם במלחמתם נגד הערבים - מצב העשוי אולי להקנות להם הזדהות מצד הקוראים הצעירים, אך 14 לא כבוד. באשר לשלום, מוסיף אל אסמר, מרבית ספרי הילדים הישראלים בתקופה שחקר (בעיקר ספרות שנות החמישים עד אמצע שנות השבעים) מציגים לטענתו את הנושא באופן שטחי ואנקדוטלי. גישה שונה מאוד מזו של כהן ושל אל אסמר מוצגת על ידי פרדקין (1997), במאמרה על ייצוג הסכסוך הישראלי-ערבי בספרות הילדים הישראלית משנות השמונים ועד שנות התשעים. במאמר זה היא טוענת כי הרושם הראשוני שמצטייר ממכלול הספרים העוסקים בפגישות בין יהודים וערבים הוא דווקא זה של כוונה החיובית להציג את הערבי כאדם טוב, המתקבלת במחקריהם של כהן ואל אסמר. ומציגה תמונה זו הפוכה מזו אף על פי שמחקרה של פרדקין עוסק בתקופה מאוחרת יותר מזו של המחקר הנוכחי, ייתכן, כפי שעבודה זו מתכוונת להראות, שהתמונה מעולם לא הייתה כה חד-משמעית ומוטה כפי שמציגים אותה כהן ואחרים העוסקים בה. למעשה, כבר בשנות השישים ובשנות השבעים ניתן לזהות מגמות חיוביות מסוג אלה שמציינת פרדקין הערבים, (שם) הצגת הערבי כאדם וכאינדיבידואל, התנהגות שלילית של יהודים כלפי ערבים, לגבי התקופה שאותה חקרה: "דה-דה-הומניזציה" של הצגת נקודת המבט הערבית, והצגת המצב הביטחוני-לאומי חשיפת אי צדק או (והיחסים בין היהודים והערבים בישראל) כמורכב. ראייה מורכבת יותר של הסכסוך בספרות הילדים הישראלית, מוצגת למשל גם בעבודותיהם של בנזימן (2006) ושל רגב (1985), לפיהן הספרות הישראלית ככלל וספרות הילדים הישראלית בפרט, מציגה את הסכסוך הישראלי-ערבי ואת הערבים באופנים שונים, אמביוולנטיים ולעתים סותרים, ונעה בין קטבים של שלום ומלחמה, רתיעה ומשיכה, זלזול 15 והערצה. ראייה כזו, המעוניינת לבחון את תפיסת הסכסוך הישראלי-ערבי בספרות הילדים אם כי אל אסמר מוסיף כי ישנם מקרים יוצאי דופן, שבהם מוצגות דמויות פלסטיניות חיוביות מבלי שיהיה צורך בכך שיציגו עמדות פוליטיות המביעות תמיכה בצד הישראלי. 15 על אף שרגב מביע עמדה זו, הוא עדיין רואה את המגמה הכללית של ספרות הילדים הישראלית כפי שרואים אותם כהן ואל אסמר, כלומר ככזו העורכת דמוניזציה לדמות הערבי ומתנשאת מעליו, וככזו שאינה תומכת באמת בשלום.

38 הישראלית ובחברה הישראלית על כל גווניה, ורואה בה כמסוגלת להכיל עמדות שונות ואף סותרות לגבי הסכסוך וה"אחר" הערבי, היא גם גישתה של כותבת עבודה זו. ה. מטרות המחקר הנוכחי העבודות העיקריות בתחום ייצוג הסכסוך הישראלי-ערבי בספרות הילדים הישראלית שנסקרו עד כה עוסקות, בחלקן, בחינוך או בתרבות באופן כללי ומקדישות רק מעט מקום לספרות הילדים; עבודות אחרות בוחנות תקופות אחרות או קצרות מאלה של המחקר הנוכחי; ואחרות מציגות ממצאים אחרים או מתמקדות רק בצד אחד (לרוב המיליטריסטי והסטריאוטיפי) של ייצוג הסכסוך. ההתייחסות של העבודות האחרונות למסרים של שלום, של קרבה בין העמים או של דו-קיום היא לרוב קצרה וביקורתית, ורואה מסרים אלה כמס שפתיים בלבד או לחלופין כ"יוצא מן הכלל המוכיח את הכלל". על אף שאין ספק שהמיליטריזם והסטריאוטיפיזציה המוצגים כלפי הערבים הם חלק משמעותי מתפיסת הסכסוך המוצגת בספרות הילדים חלק שהמחקר הנוכחי אינו מתעלם ממנו הרי שלמרות מה שהוצג בספרות המחקרית עד כה בנושא הקונפליקט בעבודות אלה, קיימים גם היבטים אחרים של תפיסת הקונפליקט שבהם ניתן להבחין בספרות הילדים הישראלית, המציגים ראייה מורכבת יותר של הסכסוך והנפשות הפועלות בו. היבטים אלה אינם מתייחסים רק ליחס השלילי או החיובי כלפי ה"אחר" הערבי, או בתמיכה במלחמה או בשלום שמפגין הכותב או הטקסט, אלא למכלול הרגשות, התפיסות, הגישות, האינטרסים והעמדות המוכלות בטקסט הנוגעות ליחסים בין יהודים (/ישראלים) לערבים ולסכסוך הישראלי-ערבי, לסיבותיו, לטבעו ולהשלכותיו השונות. הנחת המחקר שבבסיס עבודה זו היא שמסר או אמירה העולים מן הטקסט אינם צריכים להיות חד-משמעיים או להציע הסבר או פתרון אחד לסכסוך הישראלי-ערבי, ומכלול המסרים והאמירות אינו חייב להתגבש ולבטא רעיון כולל אחד ויחיד. כיוון שהמציאות היא מורכבת ובעלת רבדים וממדים רבים, אך סביר לדעתי כי ספרות הילדים המנסה לתאר ולהסביר אותה תכיל לעתים קרובות רעיונות מורכבים וכן רעיונות הנוגעים ליותר מממד אחד או לרובד אחד. יתרה מזאת, כיוון שכל מחבר הוא אדם בפני עצמו, עם דעות, מחשבות, רגשות וחוויות אישיות משלו, הרי שאך טבעי כי אלה יחלחלו דרך הטקסט, על כל רבגוניותם. בהתאם, כיוון שישנם אנשים שחווים רגשות אמביוולנטיים לגבי נושא זה או אחר, בעיקר כשמדובר בנושא מורכב בעל היסטוריה ארוכה והשלכות רבות, הרי שניתן למצוא תפיסות קונפליקט מורכבות, אמביוולנטיות וסותרות לא רק בהשוואה בין מחבר אחד לאחר או בין יצירה אחת לרעותה, אלא מעת לעת גם באותה יצירה עצמה. לפיכך, בחרתי להציג בעבודה זו את כל המגמות המרכזיות שהופיעו ביצירות שנחקרו ונוגעות לקונפליקט הישראלי-ערבי, וזאת גם אם הן לא עולות בקנה אחד וגם אם הן אינן מציעות כל הסבר או פתרון - או לחלופין מציעות "רק" הסבר או פתרון חלקיים או סותרים. כפי שגם בחברה הישראלית ישנן גישות מגוונות, שונות ולעתים גם מורכבות ביותר לגבי הסכסוך הישראלי-ערבי, 38

39 הנחת מחקר המרכזית לעבודה זו היא שגם בספרות הילדים יש לצפות למגוון רב של ייצוגי סכסוך העוסקים בתחומים שונים של הסכסוך ומכילים מורכבות פנימית וכי אין להניח מראש כי הקורפוס הנחקר כולו יציג מגמה אחת או מגמות מועטות שהן חד-משמעיות וחד-כיווניות. בהתאם, בחרתי להרחיב את הדיון בייצוג קונפליקט בספרות זו על ידי יישום גישה שאינה דיכוטומית ואינה אחידה, ושנותנת מקום לאפשרויות מגוונות ורב-ממדיות של ייצוגי סכסוך, כפי שהם מוצגים בספרות הילדים הישראלית בתקופה הנחקרת. העבודה הנוכחית, אם כן, מציעה דברים מספר שקודמותיה אינן מציעות, בעיקר לא בשילוב הייחודי המופיע בה: ראשית, היא משלבת התייחסות ודיאלוג עם מושגים ותיאוריות מתחומי הפסיכולוגיה החברתית וחקר הסכסוך; שנית, היא אינה מתרכזת במגמה מסוימת או בסוג מסוים של מגמות בייצוג הסכסוך הערבי-ישראלי אלא מחפשת ומציגה מגוון רחב של עמדות, גישות ומסרים המוצגים ביצירות אותן היא מנתחת; שלישית, היא בודקת את המגמות התקופתיות המאפיינות תקופות קצרות וספציפיות בתוך התקופה הנחקרת; רביעית, היא מציעה ניתוח ספרותי-תמטי צמוד של עשרות יצירות באופן שלא נעשה בעבודות כלליות יותר, המתייחסות לייצוג הסכסוך בתרבות הישראלית ובהן ספרות הילדים מקבלת התייחסות מצומצמת בלבד. ו. שיטת המחקר עבודה זו מציגה את ממצאיו של מחקר הבוחן את אופני ייצוג הסכסוך הישראלי-ערבי בספרות הילדים הישראלית (שאינה מתורגמת) שראתה אור בין השנים המחקר מתמקד בניתוח ייצוגי הסכסוך ב- 53 טקסטים ספרותיים לילדים, ובוחן את הרלוונטיות של תיאוריות ומושגים מתחומי הפסיכולוגיה החברתית וחקר התרבות והספרות למסקנות המחקר הספרותי. הניתוח בוצע כדיאלוג עם תיאוריות שונות ועם מושגים מרכזיים מהתחומים שהוזכרו לעיל. בנוסף, בעבודה זו, ממצאי המחקר הספרותי הם המכתיבים את החלוקה לנושאים, מגמות ותקופות, וכן את ההתייחסות לתיאוריות ולמושגים השונים, ולא להפך. ו. 1. הנחות המחקר ושאלת המחקר למחקר שתי הנחות בלבד: הנחת המחקר הראשונה של העבודה היא שספרות הילדים העוסקת בסכסוך משקפת באופן כזה או אחר את השינויים בהלך הרוח החברתי-פסיכולוגי של החברה הכותבת אותה בנוגע לאותו סכסוך. הנחת המחקר השנייה, הנובעת במידה רבה מהראשונה, היא שהחלוקה של ייצוגי הסכסוך אינה חייבת להיות דיכוטומית וברורה, וכי כפי שגם החברה עצמה מציגה גישות רבות, מגוונות ומורכבות, כך גם יש להציג פתיחות מחקרית לאפשרות שמידה מסוימת של גיוון ומורכבות תופיע גם בייצוג הסכסוך בספרות הילדים שהיא מייצרת. שאלת המחקר, אם כן, אינה קובעת מראש את תוצאות המחקר והיא שאלה פתוחה וכוללת: מהם אופני הייצוג של הסכסוך 39

40 ב( ג( הישראלי-ערבי בספרות הילדים הישראלית בין השנים ? ו. 2. הצגת הממצאים המחקר נערך בשני חלקים וכך מחולקת גם העבודה עצמה: בחלק הראשון נבחנו המגמות הכלליות (התמטיות) שהובחנו לאורך התקופה כולה,( ) ובחלק השני נמצאו מגמות תקופתיות דהיינו מגמות המאפיינות תקופה ספציפית המוכלת בתוך התקופה הנחקרת באופן מובהק ביחס לתקופות הסמוכות לה. בשני המקרים, הן החלוקה התמטית והן החלוקה התקופתית נקבעו על פי הממצאים. עקב ממצאי המחקר, שהראו על מובהקות רבה יותר של מגמות מסוימות בשנים ספציפיות, נבחרו שלושה פרקי זמן כרלוונטיים לחלוקה והצגה באופן תקופתי והם: (א) התקופה המתחילה עם תום מלחמת ששת הימים ומסתיימת עם פרוץ מלחמת יום הכיפורים ( ); ( ( התקופה המתחילה עם תום מלחמת הכיפורים ומסתיימת בסוף שנות השבעים של המאה העשרים ;( ) הנחקרת ( ). פרק הזמן המתחיל מעט לפני מלחמת יום הכיפורים ומסתיים בסוף התקופה במאמר מוסגר יצויין כי אף על פי שמדובר בנושא מרתק, המחקר אינו מנסה לחקור באופן ספציפי את נושא התמונות והאיורים המלווים את הטקסטים. עם זאת, כיוון שאלה מהווים סוג של 16 טקסט בפני עצמם ולעתים אף מכילים תוכן המוסיף לתפיסת העלילה הקיימת של הקוראים, ישנה התייחסות מוגבלת מאוד בעבודה גם אליהם, בעיקר במידה ונראה כי היו משפיעים על חוויית הקריאה של הקורא הילד מעבר להיותם הד אסתטי לטקסט הכתוב. בנוסף, אף על פי שיש לנושא זה קשר הדוק למחקר הנוכחי, העבודה גם אינה מתייחסת לאופן בו התקבלו או מתקבלים הטקסטים על ידי הקוראים, אלא רק על הכוונות המפורשות או המשתמעות של הטקסטים עצמם ושל מחבריהם, 17 לפי הניתוח הספרותי והפסיכולוגי-חברתי שנעשה במסגרת המחקר. ו. 3. כלים תיאורטיים המחקר כולל ניתוח תמטי של 53 ספרי ילדים ישראליים שראו אור בין השנים ודיאלוג עם מושגים תיאוריות מתחום הפסיכולוגיה החברתית וחקר הסכסוך. התיאוריות והמושגים המרכזיים מתחום הפסיכולוגיה החברתית כוללים את תיאוריית האיום הבין-קבוצתי, תיאוריית הקונפליקט הריאליסטי ותיאוריית זהות קבוצתית, (/השערת) קטגוריזציה, המגע, ומודלים ומושגים מתחום היחסים הבין-קבוצתיים כגון דה-קטגוריזציה ורה-קטגוריזציה לצד תיאוריות אוניברסליות של פסיכולוגיה חברתית, העבודה מתייחסת כמובן גם לתיאוריות ולגישות מתחום זה שפותחו ספציפית ביחס לסכסוך הישראלי-ערבי ולתפיסת הסכסוך בחברה הישראלית. שני מושגים תיאורטיים אחרים שעמם מקיימים הממצאים דיאלוג בעבודה זו הם ברגסון (1966) מונה חמישה סוגי איורים: (1) עיטור; (2) איור כללי (איור שאינו מפורט ושנועד להגביר את אווירת הספר ולשמש לו רקע); (3) איור המציג דמות או מעשה קונקרטי (ומוסיף פרטים נוספים על אלה המופיעים בטקסט); (4) איור המהווה חלק אינטגרלי מהטקסט ו-( 5 ) (כלומר מספק הזרה); תמונה אמנותית המציגה ראייה בלתי-שכיחה (ושהשמטתו תפגע ברצף הטקסטואלי). 17 הסיבה לבחירה בטקסטים המוגדרים כחלק מהזרם המרכזי של ספרות הילדים נבעה מהרצון לגלות את המגמות המרכזיות בספרות הקנונית, ולא (רק) במטרה לוודא שאלו היצירות בעלות ההשפעה הרבה ביותר על קהל היעד.

41 ו( אוריינטליזם ומיליטריזם, אם כי יש לציין כי אלה הופכים לרלוונטיים בהקשר הנוכחי בשל היותם סוג של הטיות או תפיסות חברתיות של קבוצת הפנים היהודית ביחס לקונפליקט בין-קבוצתי, ולכן רלוונטיים גם הם לניתוח הכולל התייחסות לתחום הפסיכולוגיה החברתית ולחקר תפיסת הסכסוך הישראלי-ערבי בפרט. ו. 4. בחירת הקורפוס הנחקר (1 (2 53 היצירות שנחקרו עומדות בקריטריונים הבאים: ספרות ישראלית מקורית (לא מתורגמת); מיועדת לגילי בית הספר היסודי 18 ; (12-6) (3 (4 (5 מהוות חלק מהזרם המרכזי (יצאו בהוצאה ו/או נכתבו על ידי סופר/ת ידועים); עלילתן עוסקת באופן כלשהו (ישיר/עקיף) בסכסוך הישראלי-ערבי; יצאה לאור בשנים מתוך קרוב לאלף ספרי ילדים ישראליים שראו אור בתקופה הנחקרת, רק 89 נמצאו כמתאימים לכל חמשת הקריטריונים המוזכרים לעיל. מתוך אותם ספרים נופו יצירות נוספות, בשל הסיבות הבאות: א. אם נמצאו יותר משלוש יצירות מאת אותו מחבר (בחירה שנעשתה כדי למנוע השפעה רבה מדי של מחבר אחד על ממצאי המחקר); ב. אם ספר נמצא כ"מבוגר מדי" או כ"צעיר מדי" בסגנונו, וכלא מתאים לגיל ביה"ס היסודי; ג. אם נמצא כי ספר מסויים הוא למעשה מהדורה שנייה של ספר שראה אור לפני 1967 הדבר לא צוין במפורש על גבי הספר עצמו או ברשומות הספרייה והיה צורך בבדיקה נוספת לשם כך); ד. במידה שספר הכיל (רק) שירה לילדים - ז'אנר נפרד שהוחלט שלא לכלול אותו במחקר הנוכחי. לאחר ניפוי זה, נבחרו 53 ספרים בעלי מסרים מובהקים שנמצאו גם ביצירות אחרות, ושגם צוטטו בעבודה. הבחירה בין יצירותיו של אותו מחבר נעשתה באופן רנדומלי לחלוטין. יצירות שלא הציגו מסר ברור לגבי הסכסוך הישראלי-ערבי, או שהציגו מגמות שלא חזרו בספרים אחרים, הוסרו גם הן מהקורפוס המוצג בעבודה זו. (רשימת היצירות הנכללות בקורפוס מופיעה בפרק הביבליוגרפיה) בחירה זו, של ספרים המיועדים לגילאי 12-6, נעשתה כדי לחקור את הספרים המיועדים לקריאה עצמית של הילד, אך גם להתמקד בגילים בהם הספרות היא בעיקרה עדיין ספרות ילדים לעומת ספרות נוער. פרמטר זה נמדד על ידי זיהוי אחד או יותר מהאלמנטים הבאים: שפה פשוטה/ילדית; ניקוד; איורים בגוף הספר.

42 פרק 2: דמוניזציה או רומנטיזציה: ייצוג הערבים בספרות הילדים היחס האמביוולנטי כלפי דמויות ערביות בספרות הילדים הישראלית משקף את התפיסה הדואלית של החברה הישראלית כשהדבר נוגע לערבים. כץ ועמיתיו (1986 al., (Katz et טענו כי אמביוולנטיות כלפי קבוצת החוץ וחבריה מצד חברי קבוצת הפנים היא תוצאה של שני רגשות המתקיימים בו זמנית: סימפתיה כלפי קבוצת החוץ (למשל בשל הסבל שחווים חבריה) מצד אחד, והסלידה או החשש ממנה מצד אחר. לטענתם, מצב זה נוצר כיוון שבחברה המערבית ישנו מתח בין ערכים של דמוקרטיה, נאורות ושוויון, לבין נוכחות של דעות קדומות, אפליה וגזענות הקיימים בחברה גם גרטנר (שם). (2000 (Gaertner, טוען כי אמביוולנטיות בין-קבוצתית (בעיקר זו הנוגעת לקבוצת גזע אחרת) היא לרוב בין ערכים לרגשות, בעיקר כשאנשים הרואים עצמם כנאורים וכסובלניים מבחינה ערכית חווים רגשות ואמונות שליליים לגבי קבוצת החוץ, לעתים ברמה הלא-מודעת. אפשרות אחרת היא שישנם אלה הרואים הן סטריאוטיפים חיוביים מסוימים והן סטריאוטיפים שליליים מסוימים כנכונים בו- זמנית לגבי קבוצת החוץ ומכאן נובעת האמביוולנטיות שלהם כלפיה (2001 Fiske,.(Operario and בחינת הקורפוס הנחקר בעבודה זו מראה כי ייצוג דמותו של הערבי וייצוג הקבוצה הערבית 19 בספרי הילדים הישראליים אינם חד צדדיים או חד משמעיים בכל היצירות, וכי לעתים הם אפילו אינם עקיבים באותה יצירה עצמה. כמה מהסיפורים מציגים דמויות ערביות חיוביות מאוד, וחלק מאותן דמויות ערביות אף הופכות לגיבורות הסיפור או חולקות את התפקיד עם דמות יהודית. יחד עם זאת, ישנם גם סיפורים המציגים דמויות ערביות, תת-קבוצה ערבית שלמה (כגון הסורים או הבדווים) או את הקבוצה הערבית הגדולה כולה מפגינות דמוניזציה של ממש בתיאוריהן את הערבים. (כל הערבים באשר הם) כשליליות; וחלקן אף אם ניקח את ספרות הילדים כאחת מאבני הבוחן של החברה והתרבות הישראלית, הרי שאותה דואליות משקפת יחס אמביוולנטי של משיכה ורתיעה כלפי הערבים, הנתפסים בו בזמן הן כאיום מסוכן והן כידידים פוטנציאליים. דואליות זו מתבטאת גם בתפיסה האוריינטליסטית הנוכחת בחלק מן הסיפורים, המציגה את הערבים באופן מתנשא כפרימיטיביים, כמאיימים ולעתים אף כמעוררי סלידה מחד גיסא, אך גם כבעלי חכמת חיים וקשר לטבע הגוברים על אלה של עמיתיהם היהודים ולעתים אף כמושכים ו"אקזוטיים", מאידך גיסא. פרק זה יעסוק בייצוג הדואלי, החיובי והשלילי, של הדמויות הערביות בספרי הילדים הישראליים, תוך התייחסות למידה בה הטקסטים משתמשים במסרים המעודדים פיוס או לחלופין מונעים אותו. כידידותיות, ראשית הוא יסקור את הייצוגים החיוביים של דמויות ערביות, כמעניינות ואף כמושכות או נערצות. מוצגות באופן שלילי ועורך להן דה-לגיטימציה, המוצגות בחלקן לאחר מכן יתואר כיצד דמויות ערביות דמוניזציה ובמידה מסוימת אחרות אף דה-הומניזציה. בחלקו האחרון של הפרק, מוצג כיצד המושג "אוריינטליזם" של סעיד (1978,(Said, המשלב בתוכו 19 הנושא של ייצוג הומוגני וכוללני לעומת ייצוג הטרוגני ואישי של חברי קבוצת החוץ הערבית יידון בהרחבה בפרק 3. 42

43 את רעיון הדואליות של המשיכה והרתיעה מהאוריינטלי, ביצירות שנחקרו. מתכתב עם ייצוגי הדמויות הערביות א. משיכה ואהבה בין יהודים לערבים המחקר הנוכחי מצא כי על אף הטאבו שביחסים רומנטיים או ארוטיים בין שתי קבוצות יריבות, בכמה ספרי ילדים ישראליים שיצאו בתקופה הנחקרת ניתן לראות התייחסות לנושא זה, לרוב באופן חיובי, וזאת אף על פי שמדובר ביצירות שיצאו עשרות שנים לאחר שמגמה זו נזנחה כביכול (לפחות לטענת חוקרי הספרות והתאטרון שהוזכרו לעיל). גם אם בחלק מהסיפורים הסביבה אינה אוהדת לזוג המעורב, כחיובית. בנוסף, הסיפור בכל זאת מסופר מנקודת מבטם ומכאן מציג את אהבתם כאנושית ואף משיכה ואהבה בין חברי שתי הקבוצות מורות על תופעה שהיא מעבר להפחתה בעוינות הבין-קבוצתית או אפילו יחסי חברות "בלבד" בין הצדדים עקב המגע הבלתי אמצעי שנוצר 20 ביניהם, ועל רמה גבוהה יותר של מגע בין הצדדים. וורצ'ל ועמיתיו (1978 al., (Worchel et מצאו כי כאשר מגע בין חברי קבוצות שהוגדרו קודם לכן כיריבות היה בעל תוצאות טובות המשיכה (הארוטית) כלפי פרטים בקבוצה השנייה גברה. בנוסף, במחקר מאוחר יותר (1980 Norvell, (Worchel and אף נמצא כי גם כשהמגע היה בעל השלכות שליליות (כשלון בביצוע משימה), חברי הקבוצה האחת עדיין גילו משיכה לחברי האחרת במידה והם 21 חשו כי האשם היה בתנאים חיצוניים ולא באינטראקציה הבין-אישית עצמה צ. 'ן וקנריק ) & Chen (Kenrik, 2002 אף מצאו כי דמיון בראיית העולם בין חברי הקבוצות גרם למשיכה (חברתית ומינית) גבוהה יותר כלפי חברי קבוצת חוץ. למעשה, השפעת ראיית העולם המשותפת הייתה גבוהה יותר בנוגע למשיכה לחברי קבוצת החוץ לעומת מצב בו היא נגעה למשיכה כלפי חברי קבוצת הפנים (שם). באופן דומה, משיכה בין הצדדים מוצגת בספרות הילדים לעתים קרובות עקב מגע מוצלח או ראיית עולם דומה בין פרטים משתי הקבוצות, וגם כאשר הסביבה מתוארת כבלתי-אוהדת למגע זה הרי שהקשר, החברי או הרומנטי, הוא בעל עניין לשני הצדדים; זאת, כיוון שהם אינם חשים כי הבעיה רמרז-ראוך (1986) טענה כי בעשורים הראשונים של המאה העשרים הייתה משיכה לדמות הערבי (ובעיקר הבדווי) כ"פרא אציל", לצד הפחד מתקיפת הערבים; לוי (1983) טען כי בתקופה זו הוצגו הדמויות הערביות באופן רומנטי ואקזוטי; ואילו שקד (1988) טען כי דמויות ערביות, החל מתקופת העלייה השנייה, הוצגו הן כמרתיעות והן כמושכות. גם לפי גוברין (1989,(Govrin, החל משנות העשרים היחס לדמויות הערביות בספרות העברית היה של משיכה והערצה מצד אחד ושל דחייה ורתיעה מצד אחר. יתרה מאת, גוברין טענה כי בספרות זו הוצגה דילמה בין הקוד הלאומי והקוד ההומניסטי, וכי הדרך לייצג בעיה זו הייתה לעתים קרובות על ידי מערכת יחסים אישית ואף רומנטית בין יהודים לערבים (לרוב בין יהודי לבין ערביה או בדווית). עם זאת, היא הוסיפה כי מערכות יחסים אלה היו בעלות סוף שלילי או לא ברור, וכי בהתאם יש להסיק שהמסר בסיפורים אלה הוא שהפן הלאומי (ולא ההומניסטי) הוא המנצח. גם בחקר התאטרון הישראלי ניכרת גישה דומה. אוריין (1996) טוען כי בעבר הוצג הערבי כדמות אותנטית של בן הארץ אליה היו חפצים להידמות, למרות חשש ורתיעה ממנו, וכי היחס בתרבות הישראלית כלפיו היה של משיכה ודחייה המתקיימים במקביל. עם זאת, הפן המושך נזנח לטענתו לאחר ופרעות תרפ"ט, ונותרו רק 20 הסטריאוטיפים השליליים. אוריין אף טוען כי למרות שישנן מערכות יחסים יהודיות-ערביות רומנטיות בתאטרון הישראלי, הללו מסתיימות תמיד לרעה. 21 יש לציין כי מחקרים אלה עסקו בקבוצות מלאכותיות (שנוצרו למטרת המחקר) ולא בקבוצות הקיימות במציאות (כגון קבוצות אתניות שונות).

44 בקשר עצמו אלא בתנאי הסביבה וביחס הסביבה העוינים לקשר. אם מתייחסים לנושא זה בהקשר של השערת המגע (1997 Pettigrew,,(Allport, ;1954 הרי שניתן לראות מצבים אלה כאל הצלחה של אותו מגע ומעבר ל"שלב הבא", ואולי אף להתחלת או לקידום תהליך של פיוס. אף על פי שאולפורט ופטיגרו מעולם לא התייחסו לנושא זה, אפשר להסיק מהמודלים שהציבו שניהם כי בשל טבעם הספציפי של קשרים רומנטיים, ביטול הסגרגציה החברתית-תרבותית בין העמים עשוי להביא ליצירת צאצאים שהם גם ערבים וגם יהודים, דהיינו שייכים לשתי הקבוצות, ובכך לסמל דה-קטגוריזציה (טשטוש הזהות הקבוצתית) או רה-קטגוריזציה (קטלוג מחדש של חברי שתי הקבוצות כשייכים לקבוצת-על משותפת) (2008 Gaertner, (Brewer and ביחסים בין-קבוצתיים שהיו עד כה (יותר) דיכוטומיים. לפיכך, יחסים רומנטיים והתוצרים הפוטנציאליים שלהם תורמים לפיוס אמיתי בין הקבוצות, לא רק ברמה הפיזית אלא גם ברמת התפיסה והזהות החברתיות. בספרות הילדים הישראלית שהופיעה בתקופה הנחקרת ( ) נמצאו מספר יצירות בהן ניתן למצוא דוגמאות למשיכה של חברי קבוצת הפנים היהודית אל חברי קבוצת החוץ הערבית. בחלק מהיצירות אף ניתן לראות סוגים שונים של רגשות רומנטיים הדדיים בין חברי הקבוצות (יהודי וערבייה או ערבי ויהודייה), אם כי רובם מתוארים כרגשות ראשוניים שאינם באים לידי מימוש בעולם ה"אמיתי" או מופסקים, תוך כדי העלילה, לפני שהספיקו להתגבש לכדי מערכת יחסים רומנטית רשמית או מוצהרת. בספר זוהר וזכיה (דשא, 1970) זוהר, נער יהודי המתגורר בארץ ישראל בתקופה שלפני קום המדינה, מגיע להשתתף בחתונה הבדווית אליה הוזמן עם חבריו על ידי נערים בני השבט. בחתונה עולות לרקוד בנות השבט לפני האורחים וביניהן מבחין זוהר "בנערה אחת, גבוהה ותמירה מן האחרות ולה צמות משתלשלות לשני צדי ראשה. כאשר הופנו פניה לפעמים אל הירח ראה זוהר לאורו פנים סגלגלות ומחוטבות ועינים גדולות וצוחקות. זוהר הוקסם למראה, ולא נרגע עד אשר נודע לו, כי זוהי בתו של השייך, וכי שמה זכיה, הנערה היפה ביותר בכל השבט. עתה היו כל מעיניו של זוהר באותה נערה ועיניו תרו אחריה באשר הלכה או ישבה" (שם: 12). כשמאוחר יותר זכיה מגיעה לטיפול שיניים אצל אמו, זוהר כבר למד מילים ערביות רבות ויכול כבר לקשור עמה שיחה בערבית (שם: 14). באותה ההזדמנות, מתגלה כי זכיה מודעת לכוונותיו של זוהר, שכן מסופר כי היא מסמיקה ממבוכה ובושה בעוד זוהר שולח לעברה מבטים גנובים, וכי "עתה נראתה בעיניו יפה עוד משנראתה לו בראשונה. [...] פניה היפות זהרו מתחת למטפחת, ועיניה הכחולות-ירוקות נצצו כיהלומים. גופה היה דק ותמיר." (שם: 14). מאוחר יותר נפגשים השניים במרעה, ומסופר על זכיה מנקודת מבטו של זוהר המאוהב כי "קולה היה רך ומתרונן, מתוק לאזני זוהר כקילוח מעין בהרים" (שם: 15). בפגישה זו זכיה מודה כי "גם אני חשבתי עליך כל הימים כל הימים האלה..." (שם: 16). עם זאת, שניהם מגלים במהירה את הקושי הפוטנציאלי הטמון במערכת היחסים ביניהם. כאשר זוהר מתוודה בפני זכיה שברצונו לראות אותה שוב, היא אומרת לו כי "לא טוב, זוהר, לחלום יותר מדי חלומות. אתה נער חכם... חפש לך חברות מן הכפר שלך...", והיא אף אומרת לו שאף על פי שגם היא חשבה עליו כל אותו הזמן "אני יודעת שזו שטות וכלום לא יצא מזה..." (שם: 16). כשזוהר 44

45 מציע לקנותה (כמנהג הבדווים, לפי המספר) בעוד כמה שנים, היא עונה לו: "אתה יודע כמוני, שדברי תינוק אלה... נערה מוסלמית אינה יכולה להתחתן עם יהודי..." (שם: 17). המבוגרים בספר פסימיים יותר מהצעירים בנוגע לאפשרות הקרבה בין העמים. כשזוהר מתוודה בפני אביו על אהבתו לזכיה, מנסה אביו להניא אותו מרעיון זה, ומסביר לו את הסכנה שהדבר טומן בחובו ואת מורכבות המצב. ראשית יהיה על אחד מהם להמיר את דתו, ושנית, סביר כי הדבר יגרום לסכסוך בין היהודים לבדווים, בעיקר כאשר היחסים בין הקבוצות עדינים כל כך (שם: 22). הוא אף מוסיף ואומר שעם התפתחות הכנופיות הערביות בארץ, "רעיונך על אהבה ונישואים עם בדוית, ועוד בת שייך, הוא חלום ילדות בלבד..." (שם: 23). זוהר, לעומת אביו, רומנטי ותמים יותר, ולא מסוגל להשלים בשום אופן עם הרעיון שרק משום שזכיה נולדה למשפחה מוסלמית והוא למשפחה יהודית דבר ששניהם לא בחרו בו כלל אין הם יכולים לחלום על עתיד משותף, למרות אהבתם (שם: 23). אביה של זכיה, השייך, מדבר עם אביו של זוהר, ואף על פי ששניהם מבינים ללב ילדיהם, הוא מציג את הקשיים בהבדלים בין הדתות וטוען כי לא יוכל ללכת נגד רצונות זקני ומנהיגי השבט האחרים ולאפשר לזכיה להתגייר, ומוסיף כי באופן ספציפי המצב שהחמיר בגלל פעולות הכנופיות הערביות פוסל את האפשרות לחלוטין (שם: 28-26). הרומן בין השניים מסתיים בכך והם שניהם מוצאים בני זוג אחרים ומקימים עמם משפחה (שם: 35-29). עם זאת, הסיפור לא תם, והרומן שלא מומש לפני קום המדינה מתגלגל לדור הבא עם תום מלחמת ששת הימים, כשבנו של זוהר, יאיר, פוגש את נעימה בתה של זכיה והשניים מתאהבים (שם: 37-36). למרות ואולי כיוון שזוהר היה במצב דומה מאוד לזה של יאיר כשהיה בחור צעיר בעצמו, ניכר כי הניסיון המר השאיר את חותמו עליו, וכאשר יאיר מבקש את רשות אביו לבקר את נעימה בכפרה, עונה לו זוהר כי אין הוא צריך לבקש רשות, "אולם חשוֹב היטב, אם אינך מסתבך בדבר שלא יהיה מוצא ממנו, כי אם מפח-נפש וכאב-לב" (שם: 45). גם זכיה מביעה חשש על גורל האהבה בין יאיר לבתה נעימה (שם: 45). אף על פי כן, הסיפור מציג גישה אופטימית באשר לעתיד היחסים בין השניים, כשלאחר סיום המלחמה יאיר מספר לאביו כי ברצונו להביא את זכיה, נעימה והשיח' לכפרם, וזוהר אומר לו כי יעשה זאת בקרוב כי "הרי עתה נמצאים אנו במדינה אחת, תחת אותה ממשלה" (שם: 43). הספר מסתיים כך שלא ידוע מה עולה בגורל אהבתם של נעימה ויאיר, אך הוא נסגר באמירתו של יאיר לאביו כי "יהיה אשר יהיה, אמצא מוצא מן הסבך. אחת אני יודע: יום יגיע ולא תהיינה בכלל בעיות כאלו. האהבה שבלב היא שתחרוץ גורלם של אנשים צעירים" (שם: 46). העובדה שהסיפור מסתיים בנימה חיובית כלפי קשר רומנטי בין יהודי לערבייה מצביעה על גישתו החיובית של המחבר כלפי סוג זה של יחסים, ומעבירה מסר שיחסים אלה תקינים ואף רצויים. בנוסף, הבחירה "להשלים את המעגל" על ידי הדור השני (שנפגש במקרה) מדגישה את התוצאה הסופית היחסים הרומנטיים הבין-לאומיים כרצויה ואפילו כמוכתבת על ידי האל או הגורל. עם זאת, לא ניתן להתעלם מכך שמרכז היצירה, ששמה הוא "זוהר וזכיה" (ללא אזכור של יאיר ונעימה), הוא בראש ובראשונה סיפור אהבתם המורכב והבלתי-ממומש של הזוג המופיע בחציה הראשון של העלילה. בהתאם, על אף ה"סוף הטוב", המורכבות העולה בסיפור האהבה של זוהר וזכיה נותרת בעינה, והרושם המועבר לקורא הילד הוא שגם אם אהבה יהודית-ערבית היא אפשרית יותר כעת, הרי שלזוג "מעורב" עדיין צפויים קשיים רבים וכי ייתכן שלא יתקבלו בשמחה על ידי החברה שסביבם. 45

46 מסר זה מועבר הן בחששות שמעלים זוהר וזכיה, והן באמירה האוטופית של יאיר המתחילה ב"יום יגיע...", ומעבירה את המסר כי יום זה 46 היהודית והערבית - עדיין לא הגיע וכי הוא אפילו אינו קרוב. עם זאת, בו אהבתם של זוג יהודי-ערבי תתקבל על ידי החברה אין זה מקרה כי בסיפור זה אהבה יהודית-ערבית אינה יכולה להתממש לפני מלחמת ששת הימים אך יכולה ועשויה להגיע לידי מערכת יחסים פומבית אחרי המלחמה, שכן דוגמה זו היא חלק ממגמה כללית בספרות הילדים הישראלית שיצאה בשנים הספורות לאחר 1967, ובעיקר בזו שראתה אור עד 1973 (עם פרוץ מלחמת יוה"כ). חלק מהיצירות שפורסמו בתקופה זו מציגות לעתים חזון כמעט אוטופי של יחסי דו-קיום בין ערבים ויהודים, ומעבירות את המסר כי מצב זה הופך לאפשרי עם תום המלחמה: בזכות הניצחון היהודי בה, בזכות התרחבות הטריטוריה היהודית (הכוללת כעת שטחים רבים בהם חיה אוכלוסייה ערבית) והשליטה המוחלטת בה, בזכות השטחים שנכבשו במהלך המלחמה ועשויים להוות אמצעי התמקחות עם מדינות ערב בשיחות שלום עתידיות, ובעיקר בזכות השאיפה המתמדת של הצד היהודי-ישראלי בשלום ובדו-קיום שליו - שכעת (עם כוחו החדש) הוא יוכל להגשים. יתרה מזאת, מוטיב אחר המופיע בספרות הילדים בתקופה זו הוא הציפייה שתוצאות מלחמת ששת הימים יביא להתחדשותו של דו-הקיום והחברות בין תושבי ארץ ישראל היהודים והערבים שהתקיימו לפני מלחמת אם כן, איזו דוגמה טובה יותר יכולה להיות לשינוי לו ייחלו ואף ציפו תושבי ישראל היהודים מאשר אהבה יהודית-ערבית שנקטעה באיבה על ידי מלחמת העצמאות ושבה והתחדשה לאחר מלחמת ששת הימים? המורכבות של מערכת יחסים יהודית-ערבית - שדווקא מצליחה להגיע לידי מימוש - מוצגת בספר הפיצוץ ברחוב אהל"ן (כרמי, 1985). ביצירה זו, אהבה רומנטית ערבית-יהודית מוצגת באופן טבעי וחיובי על ידי גיבורת הסיפור נטשה, בתם של גבר ערבי ואישה יהודייה. מטבע הדברים, כיוון שעצם קיומה של המספרת נבע ממנו, סיפור אהבה זה בא לידי מימוש מוחלט, וזאת בניגוד לשאר הסיפורים שנבדקו במסגרת מחקר זה על יחסים רומנטיים בין-קבוצתיים. באחרונים אין מימוש של היחסים או שגורלם לא ברור, והם מוצגים בשלבים הראשוניים בלבד, כיוון ואין בהם חתונה או לידה המגשימים את היחסים באופן מוחלט ורשמי. מאידך גיסא, על אף - ולמעשה בגלל - התממשות זו של היחסים בין הוריה של נטשה, לא תמו קשייהם של האוהבים. קשיים אלה באים לידי ביטוי בעיקר כשאביה של נטשה נעצר, אז מתגלה כי אמה, אילנה, אינה יכולה לבקר את בעלה הערבי בכלא כיוון שאין לה את האפשרות להיות רשומה באופן רשמי כנשואה לו מבלי שאחד מהם ימיר את דתו. זאת, אף שהם חיים יחד מזה 14 שנה ויש להם בת משותפת (שם: 7). הצגתם של יחסים בין אישה יהודייה לגבר ערבי כחיוביים (בין השאר כיוון וכתוצאה מהם נוצרה הגיבורה) וכאפשריים ב"עולם האמיתי", כחיובית ולגיטימית ויתר על כן כמעשית. - מראה את הקרבה האולטימטיבית בין הקבוצות ההתממשות הפרקטית של חיי הדמויות הראשיות כמשפחה ערבית ויהודית, שאינה מופיעה ביצירות האחרות שנחקרו בעבודה הנוכחית, מציגה את דו- הקיום הפוטנציאלי המוחלט שייתכן בין הקבוצות, ונותנת לו לגיטימציה ממשית. זאת, אף כי הסיפור גם מציג את הקושי הרב הטמון בחיי משפחה זו, הנתקלת בקשיים מול החברה והממסד היהודיים, שחלק גדול מחבריהם מסרבים לקבלה כמות שהיא. בנוסף, יש לציין כי במהלך הספר ניתן למצוא מקרה נוסף של אהבה (או לפחות משיכה ארוטית) בין יהודייה לערבי, כאשר הנערה השוכבת בבית

47 החולים לצד נטשה, מלכה, אינה מסתירה את משיכתה לעדנאן, דודה הצעיר של נטשה מצד אביה (שם: 59-57, שם: 89). ראוי לציין כי גם כאן, כמו ביצירות אחרות, לא מוצגת כל התקדמות של יחסים יהודיים-ערביים ארוטיים-רומנטיים אלה. אביה הערבי ואמה היהודיה של נטשה על שער הספר "הפיצוץ ברחוב אהל"ן" (כרמי, 1986) תיאור מפורט יותר של משיכה דומה, גם היא בין יהודייה לערבי, ניתן למצוא בספר יואב מחפש את השלום (רון-פדר, 1978), שבו דליה היהודייה ועדנאן הערבי (שאינו מדבר עברית) יוצרים קשר משותף ואילם שראשיתו סביב אכילת סוכריות במערה שבה נערך מפגש של הקבוצה (שם: 35). מאוחר יותר מסופר לנו כי "עדנאן ישב מול דליה שוורץ ולא גרע ממנה עין. מאז אותה תקרית במערה שבה ישבו שניהם עמוק בתוך האפילה וכרסמו סוכריות, נרקמו יחסים מוזרים ביניהם, וכל אימת ששלום היה מזכיר בכוונה את שמו של עדנאן, הייתה דליה שוורץ מסמיקה עד צווארה" (שם: 72). משיכתם והתקרבותם של השניים זה לזו מתרחשות במקביל לתהליך ההתקרבות בין הנערים הערבים והיהודים, כך שנוצר מצב בו סיפור האהבה בין יהודייה לערבי מציג סוג של סמל לקרבה הפוטנציאלית בין העמים. מתח רומנטי בין נער יהודי לנערה ערבייה, גם אם אינו מתממש, מופיע גם בספר נאדיה (רון פדר, 1985), המתאר את חייה של תלמידה ערבייה בפנימיה יהודית. רונן, אחד מהנערים היהודים בפנימיה, מנסה להתקרב אל נאדיה במהלך כל הספר, בתחילה בטענה שהוא חפץ רק בידידות עמה. כשנאדיה שואלת אותו מדוע הוא מעוניין בידידות עמה אם הוא בטוח בכך שהיא שונאת את היהודים, הוא עונה לה "לא יודע, אולי בגלל שאת יפה כל-כך [...] אולי בעצם הייתי מת להתחיל אתך" (שם: 100). קודם לכן, רונן מגיע לחדרה של נאדיה, מדבר אתה ומנסה לשכנע אותה להצטרף 47

48 אליו אל הנערים והנערות האחרים המקשיבים למוזיקה (שם: 40). אף על פי שברור כי רונן מעוניין בה, נראה כי נאדיה פוסלת את הקשר עמו, על אף חביבותו, בשל מוצאו ומנהגיו. כשהוא מגיע לחדרה כדי לקרוא לה לבוא לשיר על הדשא עם בנים ובנות אחרים בפנימייה, נדיה חשה אי נעימות גדולה. כשהוא מתקרב אליה נזכרת נאדיה בדברים שאמר לה עזיזה על הנערים היהודים שהם שחצנים, ובדברי תמי על כך שבמידה ובנים ובנות הופכים לחברים הם מתחבקים ומתנשקים וחושבת לעצמה כי היא אינה מעוניינת בכך (שם: 40). כשהוא מנסה לגעת בה בזרועה היא נוהגת כאילו ביקש להתנפל עליה. הוא אינו מבין את תגובתה, והיא אף מצטערת עליה (שם: (41-40 מה שמעלה את האפשרות שייתכן והיא דווקא הייתה מעוניינת בקשר אתו. הקשר הפוטנציאלי בין נאדיה לרונן אף אינו חומק מעיניהם של אחרים בסביבתם. תמי, המעוניינת ברונן בעצמה, מנסה למנוע מנאדיה לצאת עם רונן, ואומרת לנאדיה בגסות רבה כי רונן לעולם לא ייצא עם ערבייה וכי גם המנהל ינסה למנוע זאת (שם: 88); ואילו נאדיה בתורה, משיבה לה כי גם מהצד הערבי היו מנסים למנוע קשר כזה (שם). מאוחר יותר אף מספר רונן לנאדיה כי אמין כבר ניגש להזהירו בעניינה (שם: 98). אף שבתחילת הסיפור נראה כי ייתכן ויתפתח סיפור אהבה בין השניים, משיכה זו, שהמחברת מערפלת את המידה בה היא חד צדדית (מצד רונן) או הדדית, אינה באה לידי מימוש. חוסר המימוש של היחסים הרומנטיים עם רונן, המתואר כידידותי כלפי נאדיה - ולפי תגובת הבנות היהודיות אליו גם כמושך מאוד - כשלקוראים לא ניתן תחליף "מפצה" בדמותו של יחסים רומנטיים אחרים בהם מעורבת הגיבורה, יוצר מצב מאכזב בהקשר זה. גם אם לא ברור אם הסביבה היא זו המפרידה בין השניים או אם רצונה האישי והבלתי-תלוי של נאדיה הוא זה שפוסל את היחסים ביניהם, הסיפור מעביר את המסר כי המגבלות החברתיות וההתנגדות ליחסים רומנטיים בין יהודי לערבייה הן שליליות מטבען. הסביבה, כמו גם רונן ונאדיה, מנסים לקדם (לפחות כלפי חוץ) סוג של דו-קיום שיוויוני מלא כביכול המוצג בהשתלבותה הפוטנציאלית של נאדיה מבחינה אקדמית וחברתית בפנימייה, אך ערך זה "נעצר" ביחסים רומנטיים, ולכן מצטייר כצביעות או לכל הפחות כסתירה לא מוצדקת. סיפור מעט שונה של קרבה רומנטית בין צעיר ערבי לצעירה יהודייה מוצג בספר הספורטאים 22 הצעירים נלחמים (כרמלי, 1977), שם מתאהב עואד-עודד, הערבי שהתגייר, באלישבע היהודייה. עואד-עודד אינו נרתע בעצמו מהרעיון בשל הפערים האתניים או הקבוצתיים בינו לבין אלישבע, אך מאידך מתואר כי הוא דוחה את המועד שבו יספר לה על כך, כיוון שהוא דואג שהדבר יפריע לה, ולכן בוחר למסור לה בינתיים רק את שמו העברי (שם: 15). כמו כן, מתואר כי "מיד חלפה מחשבה מרה ומדכאת בליבו מה תחשוב עליו נסיכת-חלומותיו, אם תדע שמוצאו ערבי? אומנם הוא מרגיש את עצמו ישראלי בכל נפשו ובכל מאודו, ואין כל הבדל בעיניו בינו ובין כל ישראלי אחר, אך האם גם בעיניה לא יהיה כל הבדל בינו ובין כל ישראלי אחר, כאשר יוודע לה מוצאו? הוא החליט להניח לפי שעה לשאלה מציקה זאת, ולא לגלות לה את מוצאו..." (שם) אבנר כרמלי, הוא שם עטו של הסופר שרגא גפני, שהיה חבר בתנועת ה"כנענים" שהתבססה, בין השאר, על הרעיון שהפתרון לסכסוך היהודי-פלסטיני הוא שערביי ישראל יקבלו על עצמם את התרבות העברית וישתלבו בחברה הישראלית (אשד, 2002).

49 להתאהב בעודד - אלישבע אינה פוסלת את עואד-עודד כבן זוג בשל מוצאו, לו רק לא הייתה מאוהבת בשמאי לוי, והיא אומרת כי הייתה יכולה אחד ממובילי קבוצת הכדורגל ואחד משלושת מספרי הסיפור (שם: 36). כאשר אלישבע מגלה לבסוף כי מוצאו של עואד-עודד הוא ערבי, הוא מסתכל לראות כיצד התגלית השפיעה עליה, ומסופר כי היא "כבר התרגלה לצעירים ישראליים ממוצא ערבי, ולא ראתה בכך שום זרות. היא העריכה אנשים לפי טיבם ורמתם, ולא לפי מוצאם. היא הופתעה, אומנם, מן התגלית אך לא לחיוב ולא לשלילה" (שם: 38). הקרבה האפשרית בין אלישבע 23 לעואד-עודד מראה כי חברי מועדון התחיה התומכים בקבלתם של הערבים לחברה היהודית(/עברית) במידה והם חפצים להתגייר ולהשתלב בה לא רק מדברים גבוהה גבוהה אלא גם מקיימים את משנתם ואינם פוסלים רומן בין ערבי ליהודייה בשל הבדלים אתניים-קבוצתיים. אם כן, מצד אחד, עצם האפשרות ליחסים רומנטיים מסוג זה מראה כי החזון שמציג המועדון, דהיינו שלום אמיתי עקב הטמעות הערבים בתרבות היהודית-עברית, מצליח ומתממש ברמה ממשית ואמיתית, אך מצד שני העובדה שהם אינם ממומשים מפחיתה מכוחו של מסר זה, שכן קרבה בין-לאומית זו נותרת היפותטית בלבד. גורדון (1971 (Gordon, מונה שבע קטגוריות המהוות מדד למידת ההיטמעות של קבוצה אחת (קבוצת המקור) בקבוצה אחרת (קבוצת היעד): היטמעות תרבותית או התנהגותית (אימוץ מאפיינים תרבותיים של חברת היעד); היטמעות מבנית (בקבוצות, מועדונים ומוסדות); היטמעות ברמת הזהות (נטילת הזהות הקולקטיבית מחברת היעד); היטמעות על ידי נישואין; היטמעות בקבלה התפיסתית (חוסר בדעות קדומות מצד קבוצת היעד כלפי קבוצת המקור); היטמעות בקבלה ההתנהגותית (חוסר באפלייה); היטמעות אזרחית (חוסר במתח סביב ערכים וכוח בין הקבוצות). אם נביט באופן ההטמעות של עואד-עודד בחברה הישראלית, נראה כי הוא עונה כמעט על כל הקריטריונים שמונה גורדון, וכי היא מוחלטת וקיימת בכל הרבדים: הוא בחר לאמץ זהות חברתית, מוסדית ותרבותית ישראליות וכביכול רואה עצמו כישראלי לכל דבר ואף מתקבל כך על ידי החברה הקרובה אליו. עם זאת, רגשותיו הרומנטיים כלפי אלישבע היהודייה מאלצים אותו להתמודד עם זהותו ואף להודות בחשש בכך שהיטמעותו אולי אינה שלמה, הן בעיני החברים בקבוצה אליה הוא מנסה להשתייך והן בעיני עצמו. עם זאת, כי, ייתכן כפי שטוענים מבקריו, גורדון הציג מודל סטאטי מדי, שאינו מתחשב בגיוון האפשרי של מצב ההיטמעות (1995.(Barkan, אלבה וני (1997 Nee, (Alba & גורסים כי ההיטמעות אינה תהליך חד משמעי אחד, וישנם דפוסי אסימילציה שונים לקבוצות אתניות וחברתיות שונות, לדורות שונים וכיו"ב. לטענתם בעשורים האחרונים האסימילציה והתיאוריות שעסקו בה לפני תקופה זו הן מיושנות וכופות דרישות אתנוצנטריות ומתנשאות ממיעוטים המעוניינים לשמר את הזהות התרבותית והאתנית שלהם. הם מוסיפים כי לא רק תיאוריות מודרניות אלא גם תיאוריות ב"ספורטאים הצעירים שבים" (1974) מתואר כי רפי ואלון גרים ב"שכם עילית" הסמוכה לשכם ומקימים שם את מועדון "התחייה", שחבריו הראשונים הם צעירי ההתנחלות, ושאחר כך מצטרפים אליו גם צעירים מהשומרון ואף כמה צעירים ערבים מקומיים שמאמינים כי הם צאצאי בני ישראל שהוכרחו להתאסלם (אמונה הקיימת בבסיס התפיסה הכנענית). מועדונים אלה מתרבים לאחר שהקבוצה מנצחת את קבוצת הכדורגל של ברזיל ניצחון מוחץ. בספר זה, עואד- עודד מתואר כמי שחפץ להצטרף לעם ישראל- עמו האמיתי- והמחבלים בהם נלחמים חברי הספורטאים הצעירים מתוארים כמי שמתנגדים לעתיד הבלתי-נמנע של התמזגות הפלסטינים וישראל לכדי אומה אחת.

50 "ותיקות" יותר אינן דורשות את מחיקת הזהות המקורית של הנטמע, אלא רק אימוץ או שילוב חלקים מסוימים מתרבות היעד. באחת ההגדרות להיטמעות שמציעים אלבה וני הם מתארים אותה - כהפחתה ובסופו של דבר היעלמות - של המובחנות האתנית/גזעית ושל ההבדלים התרבותיים והחברתיים המציינים אותה. במובן זה, של השינויים שחלו בנטמע בלבד, עואד-עודד דווקא עומד בכל הקריטריונים של היטמעות מלאה, שכן, על פי המוצג לנו בסיפור, הוא איבד את רוב אם לא כל הסממנים ההתנהגותיים והתפיסתיים של השתייכותו האתנית והגזעית המקורית. אחמד, בנוסטלגיה, המשיכה הארוטית בין ערבים ליהודים מסמלת השוטר הערבי המתואר בספר שועלים בחורבות את הקרבה בין העמים גם בסיפורו של (בן שחר,.(1968 המספר מזכיר אותו כשהוא נזכר בימים שלפני מלחמת השחרור ומציג את הקרבה ששכנה בין היהודים לערבים: "אחמד, השוטר הערבי [...] על אף לשונו הגסה ורגלו המשלחת לבעוט בכל ילד החולף על פניו, תמיד ידענו כּ לנו, כי טוב-לב האיש ואוהב-יהודים. 'אני אתחתן אך ורק עם בחורה יהודייה,' היה נוהג להכריז." מובהר כי אמירה כזו מציגה את הדמות הערבית כמי שמוכנה ומעוניינת בקרבה האולטימטיבית ליהודים כאשר באותו ההקשר מציג המספר את הניגוד שלה: "ולכן כה הזדעזעתי, לפני ימים אחדים, כאשר הצצתי מתוך עמדה שלנו וראיתי את אחמד-השוטר יורה לעברנו [...]. אם הפכה המלחמה את עורו של אחמד, הרי שאין גבול לאכזריותה!" (שם: 20). רצונו של אחמד באישה יהודייה, אם כן, מתואר כחיובי בספר זה וכנובע מגישה חיובית כלפי הקבוצה היהודית, ואילו הפיכתו של אחמד לאויב היורה על הגיבורים (המראה על עוינות בין-קבוצתית ברורה) מוצגת כסתירה מוחלטת של הערך הראשון ויוצרת דיסוננס קוגניטיבי אצל המספר. בכך, הסיפור מציג את התפיסה כי משיכה רומנטית של הצד הערבי כלפי הצד היהודי (עד כדי רצון בנישואין) היא רגש חיובי התורם ליחסים הבין-קבוצתיים וכי יש בו שאיפה למגע ברמה הגבוהה ביותר בין הצדדים. לעומת גישה חיובית זו, נמצאה גישה שלילית כלפי משיכה ערבית-יהודית, וליתר דיוק של גברים ערבים לנשים יהודיות, האדום (נאדל, (1974 בשתיים מהיצירות שנחקרו בעבודה זו. אבי המשפחה עובד בהוצאת ספרים, בספר נטי ומוראות הסלע וכשהוא קורא סיפור על קצין יהודי המתאהב באחותו של מחבל ערבי הוא סוגר את הספר בכעס והמספר מסביר כי "אבא לא אהב דברים מלאכותיים, והסיפור שקרא עכשיו היה, לדעתו, מלאכותי מאוד." (שם:.(86 במקרה זה, הרי שיחסים רומנטיים בין יהודים לערבים נתפסים כשליליים ואף כבלתי מתקבלים על הדעת מעצם טיבם, ומכאן שהם מתוארים כמנוגדים לנורמות החברתיות או לחוקים החברתיים, או לחלופין שהן 24 אינם טבעיים או אינם מציאותיים. גישה שלילית אחרת וחד משמעית יותר, מוצגת בספר הבריחה (שטרייט-וורצל, 1973), שם הנושא מהווה חלק מתיאור חייה הקשים של משפחה יהודית בארץ 25 ערבית-מוסלמית. האפשרות של אהבה בין יהודייה לערבי נתפסת בספר לא כמעשה רומנטי והדדי המתנגד לעתים קרובות לחוקי החברה השרירותיים והכובלים, אלא כרגש חד צדדי ושלילי של חברי הקבוצה המוסלמית-ערבית שיש בו סכנה לצד היהודי. כשצעיר ערבי מתאהב במרסל, אחותה הגדולה בסיפור עצמו לא ניתן הסבר מדוע חשב כך האב, ולכן יייתכן שהכוונה הייתה כי היותה של האהובה אחותו של מחבל באופן ספציפי היא ה"מלאכותית" במיוחד לטעם האב. עם זאת, הבחירה הקיצונית של האב לסגור את הספר בכעס ולהגדיר את כולו כמלאכותי מאוד, בפרט בספר שאינו אוהד את הערבים, מראה על שלילה מוחלטת של הרעיון בכללותו על ידי המספר, בעיקר כי המעשה נותר ללא הסבר. 25 הספר אינו מזכיר את שם המדינה הערבית במכוון ובמוצהר.

51 של הגיבורה חוה, ומבקש את ידה, הדבר יוצר רק בעיות ופחד במשפחה ומוסיף לצרותיה. אבי המשפחה חושש שהערבי אולי יחטוף את הנערה במידה ויינתן לו סירוב של ממש, ולכן הוא רק מבקש לדחות בשנה את הנישואים ובינתיים מחתן אותה במהירות לארוסה היהודי, כפי שחפצים גם שני בני הזוג היהודים (שם: 17). ביצירה זו, הרי שמערכת יחסים ערבית-יהודית אינה נתפסת כבלתי אפשרית, אלא כחלק מהאיום הערבי: לפגוע במשפחה היהודית ולפגוע (מינית, נפשית, רוחנית ותרבותית) בנשים היהודיות, שיאולצו להתחתן ולהתאסלם בעל כורחן. לסיכום, ניתן למצוא קשרים רומנטיים בין ערבים לישראלים המתוארים בדרך כלל באופן חיובי לעתים קרובות מנקודת המבט של אחד מבני הזוג המאוהב - או לכל הפחות ללא ביקורת שלילית מצד המספר. כאמור, רק בשתיים מהיצירות שנסקרו מתוארת אהבה יהודית-ערבית כשלילית מבחינה ערכית וחברתית, וגם בהן הנושא אינו תופס מקום חשוב בעלילת הסיפור והדמויות להן הוא נוגע הן שוליות או משניות בלבד. זאת בניגוד למקרים בהם מתוארות דמויות ערביות מושכות או סיפורי אהבה יהודיים-ערביים, מהדמויות הראשיות בסיפור. 51 שם הנושא מרכזי לעלילה ורובן המכריע של הדמויות הנוגעות לו מורכב ההצגה של ערבים (חברי קבוצת החוץ) כבני זוג פוטנציאליים ליהודים (חברי קבוצת הפנים) ביצירות מסוימות סותרת במידת מה את הדימויים השליליים והמאיימים המשוייכים להם ביצירות אחרות ולעתים באותן היצירות עצמן. מהסיפורים אף מוצגת כמה שצריכה גישה זו מראה כי הקרבה הבין-קבוצתית יכולה ומהווה את הרמה הגבוהה ביותר של דו-קיום ושל פיוס ובכמה להיות הנורמה הפוטנציאלית ביחסים הבין-קבוצתיים, (Reconciliation) 26 אליה יכולות שתי הקבוצות (יהודים וערבים) להגיע. במקרים מסוימים תיאור יחסים אלה מציג לקוראים התרחשות קיצונית העוסקת ביחסים בין הקבוצות, ומעלה את הסוגיות המורכבות והעמוקות ביותר שבסכסוך הישראלי-ערבי; במקרים אחרים, היא מעבירה לקוראים הילדים מסר ברור המציג בחיוב התקרבות מלאה בין יהודים לערבים כחזון עתידי (קרוב או רחוק) של שלום ודו-קיום. במאמר מוסגר ניתן לציין כי חלק לא פרופורציונלי מהדמויות הערביות המופיעות בהקשר רומנטי או ארוטי הן בדוויות ולא ערביות-פלסטיניות, ולכן ייתכן כי הבדווים מוצגים בספרות זו כמעין קבוצת ביניים השייכת גם לקבוצת הפנים וגם לקבוצת החוץ (או לחלופין אינה שייכת לאף אחת מהן), שחבריה מהווים איום שולי ולכן גם מהווים בני זוג פוטנציאליים סבירים יותר לחברי קבוצת הפנים. אל אסמר (1986 (Asmar, טוען כי רבים מהסיפורים העוסקים בתושביה הערבים של ארץ ישראל לפני 1948 בוחרים לעסוק דווקא בדמות הבדווי, ולא בדמות הפלסטיני הכפרי או העירוני, כיוון שלבדווים אין קשר רוחני לאומי הדוק לאדמה ולכן הם אינם מהווים איום על התפיסה הציונית 26 המצדיקה את ההתיישבות היהודית בארץ ישראל. הוא מוסיף כי כיוון שקיומם של יחסים טובים עם הבדווים אינו מצריך פשרה טריטוריאלית, והבדווים אף נתפסים לעתים קרובות כתומכים בנרטיב ההתיישבותי הציוני (ואף כמי שנלחם בערבים לצד היהודים בצבא או באופן אחר), יחסים אלה אינם מהווים איום פוליטי על הנרטיב הפוליטי המועבר לקורא הילד. בנוסף, טוען אל אסמר, העולם אל אסמר אף מקצין וטוען כי הבדווי נתפס כמאיים פחות מהערבי הפלסטיני כיוון שקיומו הנוודי אינו סותר את הרעיון לפיו העם היהודי התיישב ב"מולדת ללא עם".

52 המערבי של אותה תקופה הכיר את דמותו הסטריאוטיפית (ה"אוריינטליסטית") של הבדווי טוב יותר משהכיר את דמותו של הערבי הפלסטיני ולכן הייתה זו בחירה פופולרית יותר. יתר על כן, אם נחבר את דבריו של אל אסמר ואת אופן תיאורם של הבדווים והיחסים עמם ביצירות שתוארו בעבודה זו, הרי שהבדווים אמנם אינם שייכים לקבוצת היהודים ("אנחנו"), אך הם לרוב גם אינם משוייכים לקבוצת "הערבים" (לפחות לא בתור "האויב"). למעשה, הם מהווים מעין קבוצת-ביניים המאופיינת בתכונות חיוביות במיוחד, גבוהה; ועמוקה; חכמת חיים ובגרות; כגון: משיכה ארוטית, קשר חזק לאדמה והבנה מצויינת של הטבע; ונכונות גבוהה לדו-קיום בשלום עם היהודים. מבחינה פוליטית, אסתטית וחברתית מסורתיות ייחודית מיקומם של חברי של הקבוצה הבדווית כחברי קבוצה הקרובה לזו היהודית היה אף ברור יותר לאחר שסופחו במספרים גדולים למדינת ישראל לאחר מלחמת ששת הימים והוגדרו מחדש כשייכים לקבוצה בה כלולים גם יהודי הארץ: אזרחי ישראל. לקבוצה זו השתייכו כעת גם ערבים פלסטינים רבים, מה שנוגע לממצא אחר של מחקר זה, והוא שסיפורי האהבה ההדדית, בעיקר אלה המוצגים באור חיובי, נוגעים כמעט תמיד לערבים - בדווים או פלסטינים - תושבי ארץ ישראל ולא לערבים תושבי ארץ ערבית זרה. מגמה זו מציגה את היחסים הרומנטיים בין יהודים לערבים כביטוי המייצג האולטימטיבי לדו-קיום פוטנציאלי העשוי או ראוי (כשהייצוג הוא חיובי) להתקיים בין שתי הקבוצות בארץ. זאת, בעיקר לאחר מלחמת ששת הימים, כשהעלילות מראות כי הקרבה הפיזית והמפגש היומיומי בין הערבים והיהודים תושבי הארץ מניבים, בהתאם להשערת המגע ולנגזרותיה (2011 Tropp,,(Allport, ;1954 Pettigrew & גם קרבה חברתית, דה-קטגוריזציה (הדגשת הזהות האינדיבידואלית לעומת הזהות הקבוצתית) ) & Brewer (Miller, 1984 ולעתים רה-קטגוריזציה (2000 Dovidio, (Gaertner & תחת קבוצת פנים משותפת. עם זאת, גם בסיפורים בהם המסר, הישיר או העקיף, הוא שיחסים רומנטיים בין יהודים וערבים הם דבר חיובי ורצוי, המחברים מעבירים מסר סותר כשהם בוחרים להדגים את הקשיים והבעיות שהבוחרים בקשרים אלה עשויים לחוות או לייצר: מצד חברי עוין יחס (שתי) הקבוצות האחרים, התמודדות עם דעות קדומות, אי הכרה מצד גורמים רשמיים, פערים תרבותיים עליהם קשה לגשר, סבלם של הילדים שיוולדו כתוצאה מיחסים אלה וכיו"ב. נוסף על כך, העובדה שמרבית המקרים בהם מוצגת אהבה או משיכה רומנטית בין יהודים לערבים בספרות הילדים הישראלית מסתיימת ללא מימוש (מימוש פיזי-מיני או לחלופין חתונה, ילדים משותפים או אפילו מערכת יחסים מוצהרת), מדגישה אף יותר את האפשרות הבלתי-סבירה של קיום קשר רומנטי כזה, ולכן גם מעבירה הוא בעייתי עד בלתי-אפשרי מבחינה חברתית, גם אם מוצדק מוסרי, את המסר כי קשר כזה, 27 תרבותית ומעשית בנזימן (2006), בעבודתו על היחסים בין יהודים לערבים ברומן העברי של שנות השמונים', מצא כי רוב רובם של הקשרים הרומנטיים בין היהודים והערבים מתוארים ביצירות אלה ככאלה שנגדעים כיוון ששייכותן הלאומית-קבוצתית של הדמויות גוברת על רגשותיהן האישיות, וכמי שסופן שיורחקו זו מזו, יעזבו את ארץ המריבה או ימותו.

53 ב. דה-לגיטימציה של קבוצת החוץ והאדרת קבוצת הפנים אף על פי שבחלק מספרי הילדים הישראליים שנחקרו נמצאה משיכה כלפי הערבים, התעניינות בהם ורצון להתיידד עמם, ביצירות אלה ואחרות מופיעים תיאורים המעידים על תפיסות חברתיות שליליות של קבוצת החוץ, רואות אותה כמאיימת ולעתים אף מציגות אותה כנחותה ביחס לקבוצת סטפן ומילי לפי החוץ. 28, (Stephen & Mealy, 2009) כשקבוצת החוץ נתפסת כאיום מתפתחות לעתים קרובות הטיות קוגניטיביות, המפרשות או מציגות אירועים באופן התורם לדמוניזציה ולדה- לגיטימציה של חברי קבוצת החוץ. תיאור מאיים ואף דמוני של חברי קבוצת החוץ תורם לדה- לגיטימציה של קבוצה זו בקרב חברי קבוצת הפנים מחד גיסא, וללגיטימציה של המשך הקונפליקט מולה מאידך גיסא (שם). עוינות כלפי קבוצת החוץ נוצרת או מוגברת הן על ידי התפיסה של קבוצת החוץ כאיום סימבולי (על ערכי הקבוצה) והן על ידי תפיסתה כאיום ריאליסטי על קבוצת הפנים (על רווחתה או על בטחונה) - או כשילוב של שניהם ) Mealy, Stephen & Renfro 2002; Stephan &.(2009 לפי בר-טל (2007) לפני קום המדינה נערכה דה-לגיטימציה לערבים והם תויגו כפרימיטיביים וכנחשלים, וכאשר הסלים הסכסוך הם עברו דמוניזציה ונתפסו כצמאי דם, כפחדנים וכאכזריים. גם לאחר קום המדינה רבים מרעיונות אלה עדיין נשמרו, ונוספה לכך הטענה כי הערבים הם האשמים בסכסוך ובהימשכותו. במקביל, האמונות החברתיות בנו דימוי קולקטיבי חיובי של הקבוצה היהודית וייחסו לה תכונות וערכים שניתן להגדירם כסטריאוטיפים עצמיים. סטריאוטיפים אלה הציגו את היהודים כמודרניים, כמשכילים וכחרוצים. הסכסוך הישראלי ערבי העצים סטריאוטיפים חיוביים נוספים כגון גבורה, מוסריות והומאניות יהודית. בר-טל (2000 (Bar-Tal,,1990 טוען כי במצבים בהם קבוצת הפנים תופסת את קבוצת החוץ כמהווה איום עליה, חברי קבוצת הפנים עורכים דה-לגיטימציה ודה-הומניזציה של חברי קבוצת החוץ. לטענתו נוצרת תפיסה לפיה קטגוריות חברתיות סטריאוטיפיות הן אינהרנטיות וטבעיות, וכי בהתאם גם אופי היחסים הבין-קבוצתיים הוא אינהרנטי וטבעי. לפי בר-טל, אחת התוצאות של תהליך זה עשויה להיות תפיסה של קבוצה אחת כנעלה על האחרת באופן טבעי ולהשפיע על היחסים החברתיים הנוגעים לאמונות אלה (למשל להצדיק פעולות אלימות כלפיה). הוא מונה חמש קטגוריות של דה-לגיטימציה של קבוצת החוץ: דה-הומניזציה (הוצאת קבוצת החוץ מכלל האנושות והשוואה לקבוצות נחותות, לחיות או ליצורים אפלים כשד או שטן); החרמה על בסיס מוסרי (טענה שקבוצת החוץ אינה נשמעת לנורמות החברתיות של קבוצת הפנים); אפיון שלילי (ייחוס תכונות שליליות מאוד לקבוצת החוץ); אחרות המגלמות את הרשע שימוש בתוויות פוליטיות שליליות (כגון עמלק). פרז (כגון ועמיתיו "קולוניאליסטים"); והשוואה לקבוצות,(Perez, Chulvi and Alonso, 2001) משתמשים במושג "אונתולוגיזציה" באופן דומה מאוד לשימוש שעושה בר-טל במושג דה-הומניזציה, לטענתם של סטפן ושות', הצגה מוטה כזו תשמש להצדיק צעדים עוינים ואף אלימים כלפי קבוצת החוץ או חבריה בסבירות גבוהה יותר - צעדים שלא היו מקבלים כמוצדקים במצב אחר.

54 כהוצאה תפיסתית והגדרתית של קבוצת החוץ מכלל הקבוצה האנושית, כלומר כקטלוג שלהם מחוץ למפה החברתית. לפי ליינס ועמיתיו (2001 al.,,(leyens et עצם תפיסת "אחרותם" (Otherness) של חברי קבוצת החוץ, כלומר ראייתם כשונים מטבעם לחלוטין מחברי קבוצת הפנים, יכולה להוות הבעה קיצונית של דעות קדומות, ואף להגיע למצב בו היא מוציאה קבוצות אנשים מסוימות מגבולות המין האנושי או מציגה אותן כנחותות במהותן האנושית (דה-הומניזציה או אינפרא-הומניזציה בהתאם). באופן זה, אותה תפיסה נותנת לגיטימציה רבה יותר ליחס שלילי (מפלה ו/או פוגע) כלפי אותן קבוצת או קבוצת החוץ. לטענתם, מצב כזה מעודד השוואה של הקונפליקט הבין-קבוצתי לכזה החל בין התרבות (קבוצת הפנים) לבין הטבע (קבוצת החוץ), כשלקבוצת החוץ מיוחסות רגשות בסיסיים ביותר אך לא הרגשות המורכבים יותר בהן מחזיקות קבוצות אחרות נעלות יותר מבחינה אנושית - ביניהן קבוצת הפנים. עבודה זו מצאה כי בחלק מהיצירות שבקורפוס הנחקר נעשית דה-לגיטימציה ואף דמוניזציה של חלק מהדמויות הערביות המופיעות בהן, על ידי כלים כגון: תיאור חיצוני מאיים של דמויות השייכות לקבוצה זו, אפיון התנהגותם כפראית (ובכלל זה כבעלי נטייה "טבעית" לאלימות), והצגת הערבים כמי שאינם נשמעים לחוקי המוסר הבסיסיים ביותר בהם מחזיקה קבוצת הפנים (היהודים). בנוסף, הערבים ביצירות אלה עוברים דה-לגיטימציה ולעתים אף דה-הומניזציה על ידי ההשוואה לחיות, לשדים או לשטן, הן על ידי השוואה ישירה והן בהצגתם כפרימיטיביים וכן על ידי תיאורם כבלתי מוסריים וכלא הוגנים, בעיקר בקרב. ב. 1. תיאור מרתיע ודמוני של הערבים אף על פי שספרי הילדים הישראליים מראים לעתים קרובות דמויות ערביות חיוביות ואנושיות, עדיין ניתן למצוא כמה דוגמאות לסיפורים שבהם חלק מהדמויות הערביות מוצגות באופן סטריאוטיפי כאלימים ועוינים מטבעם. דמוניזציה כזו המתארת את הערבים או את התנהגותם ואת אופן חשיבתם באופן הממייחס להן טבע אלים, ובמקרים מסוימים אף חייתי או שטני - מראה על תפיסה של תכונות שליליות כאינהרנטיות לקבוצה זו. ראייה כזו, כאמור, עשויה לקבע את התפיסות החברתיות השליליות של קבוצת החוץ כקבועות וכטבעיות ולכן גם כבלתי ניתנות לשינוי, ובהתאם תורמת להמשך תפיסת הסכסוך הבין-קבוצתי כמוצדק ) Ortony, Bar-Tal, ;2000 Medin and.(1989; אחת הדרכים שבה הדבר נעשה היא תיאור גופני-חיצוני מאיים שאינו עוסק בתכנים פנימיים או ברצונות המובעים על ידי חברי קבוצת החוץ, אלא רק בתפיסה המיידית, השטחית, של אותם חברים בקבוצת החוץ שבהם פוגשים חברי קבוצת הפנים (לרוב המספר/ת). בספרי הילדים הישראלים ניתן לעתים לראות תיאור חיצוני דמוני של ממש, המציג דמויות ערביות כמאיימות וכאלימות באופן שאינו מוסבר כנובע מסיבות רציונליות, אלא כביכול מטבען השלילי. 54

55 דוגמה לאפיון חיצוני מרתיע ואף דמוני של דמויות ערביות ניתן למצוא בספר הואדי היה הגבול (אופק, 1986). ביצירה זו מגיעים שני ילדים (המספר ויואב) הבורחים מביתם לכפר ערבי כשהם מלווים בגבר ערבי בשם מחמוד שאותו פגשו בדרכם (דמות שדווקא מהווה את אחת הדמויות הראשיות והחיוביות בסיפור). עם זאת, לצד דמויות חיוביות כמחמוד וכג'ורג' (המסייעים שניהם לצד היהודי) ישנו גם תיאור שלילי של ערבי אחר: אמין. לאחר שמביא מחמוד את הילדים לכפר, נכנס לאוהלו בחור ערבי נוסף בשם אמין, הנועץ בהם מבט עוין ומחשק את שפתיו העבות "עד ששפמו הדק נתעקם וקיבל צורת קשת כפופה" (שם: 60), תיאור שיוצר רושם לא נעים וסטריאוטיפי-שלילי של הדמות הערבית (שפתיים עבות ושפם מעוקם), בעיקר כשמתווסף לו התיאור לפיו את מקום האווירה הנעימה שבאוהל "תפסה מועקה רווית מתח" (שם). השפה בה בוחר המחבר מעצימה את הרושם הבלתי נעים והמסוכן של אמין, כשמתואר כי הוא "ירה שאלה קצרה אל מחמוד. קולו היה חד ולא נעים. מאוד לא נעים [...]" (שם). אף על פי שתפקידן לתאר את אופן דיבורו של אמין, הבחירה במילים "ירה" ו"חד" יוצרת קונוטציה שלילית לאינטראקציה בין הצדדים ומאפיינת באופן עקיף את אמין כמסוכן. שני הגברים הערבים מתווכחים ביניהם עד שהצעיר המאיים עוזב. למחרת מגלה יואב דובר הערבית למספר, כי הצעיר הערבי, שמתברר כי הוא בן המוכתר, רצה "לדעת מה ילדי היאהוד עושים בכפר שלו". כאשר סיפר לו מחמוד את הסיפור הוא ענה "'יותר טוב תיתן לי אותם' [...], בחיוך שחשף את שיניו, 'אני כבר אדע מה לעשות בהם'" (שם). דיבורו העוין וגורם הסכנה המלווה לדמותו של אמין מועצמים, אם כן, על ידי תיאור אופן דיבורו לצד התיאור הפיזי שלו. התיאור כי הוא חושף את שיניו כשהוא מאיים על הילדים היהודים יוצר העצמה של הסכנה המיוחסת לאמין, ויתרה מזאת נוצר דימוי חייתי שלו, כחיה החושפת את שיניה כשבכוונתה לעוט על טרפה. השוואה כזו מראה את אמין כמי שכמעט ואינו אנושי וכי העוינות והאלימות פושה בכל אבריו; המחבר מעביר בכך את המסר כי אנשים מסוגו של אמין לא ישנו עורם וימשיכו להוות סכנה לצד הישראלי כל עוד לא ינוטרלו. אופק מראה, אם כן, שתי דמויות ערביות מנוגדות ומוקצנות: דמות אחת חיובית, טובה, שוחרת שלום ומסייעת להגן על הצד היהודי מפני סכנה ודמות ערבית שנייה, רשעה ומסוכנת, המהווה את הסכנה בהתגלמותה. בכך, מראה אופק כי "יש ערבים רעים ויש ערבים טובים" ומציג את הקבוצה הערבית כהטרוגנית - ככזו המכילה סוגים שונים של אנשים ואינה עשויה מקשה אחת. אף על פי שהצגת דמות ערבית חיובית מאוד מראה לקוראים כי עשוי להיות בקרב הערבים (וערביי ישראל בפרט) שותף פוטנציאלי לשלום, הרי שהמצב מוצג כלא אידיאלי וכמורכב מאוד, כיוון שישנם גם ערבים עוינים הנלחמים בקבוצת הפנים היהודית ומסוכנים לה. בכך, אופק מעביר את הרעיון החוזר כחוט השני גם ביצירות אחרות שתוארו בעבודה זו, לפיו יש להילחם בערבים בהווה בתקווה לעשות עמם שלום בעתיד. הצגה חיובית של דמות ערבית אחת, אם כן, אינה פוסלת את הצגתה השלילית, אם לא הדמונית, של דמות ערבית אחרת. לעתים, דמויות חיוביות מאוד - כמעט מושלמות - של ערבים מתקיימות לצד דמויות ערביות דמוניות כמעט בדפיו של אותו הספר. בסיפור "העז הלבנה" (בן-שאול, העז הלבנה ועוד סיפורים קצרים וארוכים, 1973) אף על פי שאחת משתי הדמויות הראשיות בסיפור היא דמותו החיובית במיוחד של הנער הערבי עבדול מחמוד, מוצגות גם דמויות ערביות שליליות לחלוטין. בסצנת הכפר הערבי ליפתא, כשהילדים עוקבים אחר עבדול חאמיד ומוצאים כי נחטף, 55

56 נקשר ועונה על ידי אחד מבני הכפר הערבים כיוון שהיה נאמן לחבריו היהודים (שם: 34-30), המחבר חושף את הקוראים לתמונה אחרת לגמרי של הקונפליקט היהודי-ערבי מזו שראו הקוראים עד כה זו של החברות הפסטורלית עם עבדול חאמיד הנעים, הנבון, טוב הלב והידידותי. בסצנה זו, מציג בן- שאול סוג אחר של ערבים, שאינו דומה לעבדול חאמיד: ערבים עוינים, אלימים ומרתיעים באופן שאינו מעורב או עמום. כבר על הערבי הראשון שאותו הם פוגשים בליפתא, המקבל את פניהם בבואם, נכתב כי הוא מביט בהם "בעיניים זרות ועוינות" (שם: 30), ויונתן אומר עליו כי "הוא הסתכל עלינו בשנאה" (שם). עם ההגעה לכפר, אפרים, אחד מהורי הילדים, אומר כי הוא מריח אבק שרפה (שם: 32) ומוסיף: "הזהרתי אותך. אין הם אוהבים אותנו עכשיו" (שם:.(30 כשאפרים ויונתן מגיעים לשוחח עם המוכתר של ליפתא כדי לבקש ממנו עזרה באיתור עבדול חאמיד, המחבר מתאר אותו כבעל אצבעות שמנמנות המסלסל את שפמו, וצחוקו מתואר כ"ארסי" תיאור שמוסיף לדמותו אפיון עקיף מטפורי שלילי, שאולי אף משווה אותו לבעל חיים מסוכן. מוכתר הכפר טוען שאין הוא יודע היכן נמצא עבדול חאמיד ומנסה לצאת ידי חובה כשהוא מציע את שירותיו כמארח - אחת התכונות הסטריאוטיפיות החיוביות המיוחסות לערבים - אם כי הוא שמח כשנודע לו שלא ייאלץ לעשות זאת (שם: 32). מאוחר יותר מתגלה כי מוסטפא (בעל העז המקורי) והמוכתר חקרו שניהם את עבדול חאמיד, האשימו אותו בריגול, קשרו אותו והשאירו אותו בדיר של מוסטפא - מה שמוסיף ומעצב את דמותו של המוכתר כצבועה וכמי שמסתירה עוינות תחת מעטה של ידידות (שם: 37-36). גם כאן, כמו אצל אופק, אנו רואים כי המחבר בחר להציג שני סוגים קיצוניים מאוד של דמויות: לצד דמותו החיובית, האידילית כמעט, של עבדול חאמיד, הוא מציג דמויות ערביות שלהן תכונות הראי שלו: בעוד שעבדול חאמיד הוא ידידותי, שוחר שלום, שקול ואמין, הדמויות מהכפר ליפתא עוינות, אלימות, כשמתחילה מלחמת העצמאות, מתלהמות, אינן נאמנות אפילו כלפי בן עמם, לא מוסריות וצבועות. עבדול חאמיד וחבריו היהודים נפרדים ויוצאים להילחם זה בזה. הקורא הילד עשוי היה לתהות מדוע מסכימים החברים להפסיק את חברותם עם עבדול חאמיד הנאמן ולצאת למלחמה נגד עמו, לולא פגשו את הדמויות העוינות והמסוכנות בכפר ליפתא, המספקות הסבר לצורך במלחמה ותורמות להצדקתה. עם זאת, לאחר מלחמת ששת הימים עבדול חאמיד שב אל חבריו ונוצר פתח לחידוש החברות ביניהם, לא רק לדור שלהם, אלא גם באמצעות הדור הבא, כשהוא מזמין את חבריו היהודים להביא את ילדיהם לביתו ולשחק עם ילדיו. בסופו של הסיפור אין יותר אזכור לערבים "רעים" כתושביו העוינים של ליפתא, ונותר רק השקט שאחרי הסערה והרצון לחזור לחברות הטובה והישנה שקדמה לקום המדינה, מה שמעביר את הרושם כי על אף הצורך שהיה במלחמה, הרי שיתכן וכעת יושג שלום ודו-קיום שליו בזכות אותם ערבים "טובים" כדוגמת עבדול חאמיד. דוגמה לדמוניזציה קיצונית של דמויות ערביות ניתן למצוא בהשוואה של הסורים לשטן 29 ולמפלצת בספר מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, 1968). בפרק התשיעי בספר, תמי, אחת הילדות משווה את המבצר הסורי ל"ממלכת אשמדאי" (שם: 102), וכשהילדים צוחקים על דמיונה 29 הספר מחולק כך שכל פרק מייצג את סיפורו של אחד מהילדים, העוסק באופן זה או אחר במלחמת ששת הימים. 56

57 הפרוע היא עונה להם: "אני אומרת לכם שאשמדאי גר שם. והוא היה השולט על כל חייליו. [...] ואשמדאי חשב שתמיד ישלוט שם. [...] כזה היה אשמדאי שחי לו למעלה, על הרמה [...]" (שם: 102). בנוסף, החייל הפצוע יואב אומר על הביצורים הסורים כי: "[...] היינו באמת בממלכת אשמדאי, רק אשמדאי יכול היה לבנות מוצבים כאלה המיועדים למטרה אחת ויחידה: להשמדה" (שם: 110). גם הילדים האחרים מסכימים לבסוף כי "זהו, רק מפלצת יכלה לרצות להשמיד אותנו. הלא אנחנו לא עשינו לה שום דבר רע" (שם: 103). מאוחר יותר, תמי חולמת על מפלצת היורקת פגזים ולה ראשי טנקים וקני תותחים, וצועקת לעברה "הרי כבר פירקנו אותך!" אך כשהיא מתעוררת היא שמחה שהיה זה רק חלום "וטוב שבמציאות כבר גירשנו את המפלצת" (שם: ); זאת כיוון שהיא ידעה ש"צה"ל כבר גירש את המפלצת מרמת הגולן" (שם: 112). רעות גם בפרק 57,11 בסיפור אחר באותו הספר, ישנה דמוניזציה ברורה של האויבים הערבים, כשבתיאור הפיזי של חיילי האויב שנותן ספי, העולה החדש, הוא מספר כי פגש חיילים "של האויב" שהסתננו לקיבוץ ומתאר את המצב כך: "אני לבדי מול שני חיילים של האויב והפנים שלהם פנים כאלה של רוצחים..." (שם:.(132 אמירה אחרונה זו מציגה את אופיים של חיילי האויב כמסוכן וכעוין דרך אפיונם הפיזי, כאשר צורת אפיון זו מייחסת להם רוע אינהרנטי, טבעי, שבשל עוצמתו אף ניכר בתווי פניהם. עמדה מסוג זה, הרואה בתכונות השליליות של חברי קבוצת החוץ כאינהרנטיות, פוגעת באפשרות לפיוס בין הצדדים ותורמת להמשך הסכסוך ולהצדקתו על ידי קבוצת הפנים 2000).(Bar-Tal, 1990, קישור נוסף בין האויב הערבי לשטן קיים גם בסיפור "יום הכיפורים ההוא", המופיע בקובץ הסיפורים המכתב שלא הגיע (קדם, 1979). בקטע מסוים בסיפור מתואר כי השטן מנסה לקטרג על ישראל בפני ה', וכי השטן שולח מסר לאויבי ישראל להתקיף אותם ביום הכיפורים על אף האיסור האלוהי על כך, לאחר ששיקר לאל על חטאי ישראל. כאשר המלאכים מגיעים (באיחור) לאלוהים ומספרים לו על שקרי והסתת השטן, האל מסייע לישראל להגן על ארצם ולתקוף את אויביהם, ומצליח לגרש את האויב, ובכך ה' נותן לעמו עוז ושלום (שם: 17). קדם, שהייתה בתו של הרב יעקב אשר ברויזמן, ממקימי ראשון לציון, מייחסת למאורעות מלחמת יום הכיפורים משמעות דתית- רוחנית ברורה, כאשר אמנם בניגוד למתואר ב"מגדלים בירושלים" אין בסיפור זה השוואה ישירה של הערבים לשטן, אך גם לא ניתן להתעלם מכך שהם מוצגים כמי שנמצא באותו הצד בו נמצא השטן 30 ואולי אף כשליחיו, המסייעים לו בניסיונותיו הנואלים לפגוע בעם ישראל. במקביל, הבחירה להראות כי ה' מסייע לצד היהודי להילחם (ואינו בוחר להשכין שלום בין הצדדים) מעבירה את המסר כי המלחמה היהודית בערבים מוצדקת באופן מוחלט, וכי האל עצמו מתנגד לערבים ולמעשיהם ועומד לצד היהודים וזו גם הסיבה שבגללה ניצחו האחרונים במלחמה. מסר כזה עשוי להתפרש לא רק ביחס לעבר הקרוב כלומר למלחמה שכבר קרתה אלא גם למצב הקונפליקט הנוכחי ואפילו למלחמות עתידיות, כהצדקה לפתרון הסכסוך הישראלי-ערבי על ידי מלחמה ולא על ידי שלום. גם בספר נטי ומוראות הסלע האדום (נדל, 1974) על אף שתיאור הערבים (והבדווים בפרט) הוא לעתים חיובי, 30 המפגש עם הערבים מתואר לעתים כמסוכן או כמפחיד, כאשר לצד הערבי אפיון עקיף ושלילי מאוד של הערבים בספר פורץ המחסומים (בר, 1977) מקשר אותם ל"שטן" אחר, כאשר חבורת ערבים מצהירה כי "עוד מעט יבוא היטלר ויעשה לנו את כל העבודה... ומה שהוא לא יספיק אנחנו נגמור..." (שם: 78).

58 מיוחסים גם מאפיינים דמוניים. על הבדווים בפטרה נאמר בתחילת הסיפור כי הם "שונאים כל זר" (שם: 35), אך מאוחר יותר, בעת טיולם של הילדים בירדן, נאמר כי "הכל היה רגוע ושלו, כאילו אין בעולם ליגיונרים חשדניים, מחבלים אכזריים ובדואים צמאים לדם." (שם: 98). עם זאת, העובדה כי לצד תיאורם של ערבים מסוימים כ"מחבלים", "אכזריים" ו"צמאי דם", המחבר בחר לסיים את הסיפור במפגש יהודי-ערבי מוצלח ויתרה מזאת, הציג שבט בדווי בעל שורשים יהודיים, מראה על רה-קטגוריזציה (חיובית) ממצב של "ערבים" ו"יהודים" כהפכים דיכוטומיים למצב שבו ניתן להשתייך לשתי הקבוצות. עם זאת, ניתנת חשיבות להיותו של השבט הבדווי יהודי; מכאן נוצר הקשר החיובי בינו לבין הילדים וזהותו היהודית היא הסיבה לעזרה שהוא מושיט להם. משמעות הדבר היא כי עדיין נותרת חשיבות לזהות הקבוצתית, וכי הזהות הקבוצתית של קבוצת הפנים היא זו שמקנה לחברי קבוצת החוץ את תכונותיה החיוביות ומאפשרת קשר בין-קבוצתי, אף על פי שאין סתירה בין השתייכות לקבוצה אחת והשתייכות לקבוצה האחרת. שפרן (2008, 2010) מראה כיצד סביב פטרה או "הסלע האדום" שבירדן נוצרו מיתוסים ואף פולחן ממש מבחינה חברתית-תרבותית בישראל, כשהמסע לפטרה היה חלומו של הצבר המיתולוגי, בעיקר בשני העשורים הראשונים של המדינה. לטענתה, הדבר הוביל למשיכה מסוכנת של צעירים ישראלים שניסו לחצות את הגבול כדי להגיע לפטרה, כשידוע על שלושה בלבד (מאיר הר-ציון, רחל סבוראי ודימיטרי ברמן) שחזרו בשלום לאחר שהגשימו חלום זה והגיעו לפטרה בהליכה, לצד כתריסר צעירים וצעירות שמצאו את מותם בשנות החמישים בניסיון להגיע אל היעד הנכסף. למעשה, הסכנה נעשתה כה מוחשית עד כי נאסר אפילו להשמיע ברדיו את השיר "הסלע האדום" (מאת חיים חפר ובביצוע אריק לביא), מחשש שצעירים נוספים יתפתו ללכת לשם. לפי שפרן, ההליכה לפטרה סימלה בעיני רבים את הילידיות הישראלית, כשהתרבויות הקדומות שחיו באזור (ובעיקר הכנענים והנבטים) חיזקו את זהותם הילידית של מי שנולד בארץ ישראל וסייעו להבחין בינם לבין העולים החדשים או לחלופין נתפסו כ"כרטיס כניסה" לתרבות זו בשביל אותם עולים. כך נהפכה פטרה ליעד מיסטי קסום, 31 והמסע אליה נתפס ככזה המראה על אהבת הארץ ועל הקשר העמוק לאזור. בחירת המחבר, אם כן, לשלוח את גיבוריו לסלע האדום (בהצלחה יתרה, יש לציין), מחברת את הקוראים אל אותו מיתוס של פטרה ומציגה את הגיבורים כישראלים-שורשיים וכמי שמחזקים את זהותם הילידית על ידי התחברות לתרבויות העתיקות באזור. העובדה שהילדים מגלים שבט יהודי אבוד, צאצאי בר כוכבא (שם: ), מדגישה את אותה זהות ילידית המשותפת להם ולבני השבט, השלמה", הישראלי, ובין השאר גם מדגימה את הנוכחות היהודית ההיסטורית במה שנתפס כ"ארץ ישראל בעיקר נוכח המגילה אותה מבקש ראש השבט היהודי-בדווי להעביר דרך הילדים לצד ובה מבטיח מוחמד אוטונומיה ליהודים באזור אדום (שם). רעיון זה מודגש גם בשתי התייחסויות נוספות לפטרה כאל חלק מארץ ישראל השלמה, הכוללת, לפי הגיבורים, את שטחה של ירדן: במכתב אותו כותב ניסים חברם להוריו הוא מציין כי "ידוע לכם, בודאי, שחבורתנו נטלה על תפיסה זו, טוענת שפרן (2010), מוצגת באופן ברור גם בספרות הישראלית, בין השאר ביצירות "בדרך לסלע האדום" (1959) ליהושע בר-יוסף, "מנוחה נכונה" (1982) לעמוס עוז, "סוסים" (1993) לרות אלמוג, "עת הזמיר (1987) לחיים באר ו"צדיק נעזב" (2005) למאיה ערד.

59 עצמה לטייל ברחבי ארצנו הקדושה, [...] לכן יצאנו, חברתי, חברי ואני, לטיול אל עיר הסלע שבאדום, הלא היא פטרה." (שם: 40); ומוקדם יותר מציינת טלי כי היא קראה בספר 'זאת ארצי' "שהירדן הוא בכלל לא הגבול של ארץ ישראל, אלא דווקא מקשר בין ההרים שבמערב וההרים שבמזרח" (שם: 34). הטיול לפטרה, אם כן, הופך לא רק להרפתקה או להוכחת הזהות הצברית של הגיבורים, אלא גם לדרך בה מאוששים גבולות "ארץ ישראל השלמה" כגבולותיו האמיתיים של עם ישראל. חוסר מוסריות ערבית אחד הדגשים שאותו ניתן למצוא לעתים קרובות בספרי הילדים הישראליים המציגים את הערבים באור שלילי, הוא חוסר המוסריות של הדמויות הערביות בכלל, ובכל מה שנוגע ללחימה לא הוגנת או בלתי הומנית בפרט. תיאורים אלה, בעיקר כאשר הם באים בניגוד למוסריות-העל (בקרב ובכלל) המוצגת ביחס ליהודים המתוארים בסיפורים אלה, מדגישים את הדה-לגיטימציה של הערבים כאויב שווה ערך, ומצדיקים ביתר שאת את המלחמה נגדם. לפי קלמן ובר-טל, אפיונה של קבוצת החוץ כמי שחבריה אינם חולקים את אותם ערכי מוסר בסיסיים ואף מאיימים עליהם, עשויה לתמוך בהמשך הקונפליקט הבין-קבוצתי ולמנוע פיוס 2000;) 1990; Bar-Tal,.(Kelman, 2008 סטפן ורנפרום (2002 Renfro, (Stephan & מציינים, כחלק מתיאוריית האיום הבין-קבוצתי theory) (intergroup threat כי אחד מארבעת סוגי האיום הבין-קבוצתי הוא איום קבוצתי סימבולי, המאיים על תפיסות ועל נורמות קולקטיביות של הקבוצה, כגון: דת, ערכים, אמונות, אידיאולוגיה, פילוסופיה, מוסר או תפיסת עולם. מכאן, שחוסר המוסריות הנתפס של קבוצת החוץ, דהיינו אי הישמעות של חבריה לקודים המוסריים של קבוצת הפנים, מהווים לא רק אפיון שלילי של קבוצת הפנים אלא גם איום סימבולי על ערכיה, על הנורמות שלה ועל דרך חייה. איום נתפס כזה, טוענים סטפן ומילי (2009 Mealy,,(Stephan & עשוי להניב תגובות שליליות כלפי קבוצת החוץ ושינוי או יצירת תפיסות כגון סטריאוטיפים, אתנוצנטריות, דה-הומניזציה ולעתים אף הכחשה של האיום. ברמה הרגשית, איום כזה עשוי ליצור תחושות כפחד, כעס ושנאה כלפי קבוצת החוץ וחבריה. האיום הריאליסטי (2002 Renfro, (Stephan & הנובע מאי-המוסריות של הדמויות או הקבוצות הערביות, למשל בהתנהגותן בקרב, כמעט ואינו מודגש כלומר אירועים של התנהגות בלתי מוסרית מוצגים פחות כמאיימים ויותר כמזעזעים מבחינת הערכים והנורמות החברתיות שהם מפרים. הפרות אלה מתוארות בעיקר כמאפיין שלילי של אותן דמויות או קבוצות ערביות, המוביל לשני מסרים: הלגיטימציה להילחם באותה דמות או קבוצה, והעליונות (הערכית) המשתמעת של הצד היהודי ביחס לצד הערבי. על דרך ההכללה וההסמלה, הרי שמסרים אלה מוצגים כמתאימים גם ברמת המקרו הקבוצתית (יהודים-ערבים) ולא רק ברמת הסיפור הספציפי. דוגמה למטפורה המשמשת להעברת שני מסרים אלה מופיעה בספר הי הביטו למעלה (1973): דודו של המספר, מיכה, מספר סיפור שבו מופיע דימוי של מדינות ערב כאפלות וישראל מתוארת כאור היחיד בתוכן. לפי הסיפור, עזר (עזר וייצמן) הסביר כי ישנה שיטה להפוך טייס בחיל 59

60 האוויר ל"טייס יהודי" כאשר אומרים לו לא להביט תחתיו בהמראה לילית עד שיגיע לגובה גבוה מאוד, ואז: "מה הוא רואה? הוא רואה את מדינת-ישראל, כולה מרגליות של אור, כולה שוקקת חיים. ומסביבה הוא רואה את ארצות ערב דוממות, אפלות, ורק פה ושם מבליח איזה ניצוץ-אור קטן. ברגע שהוא מגלה את המראה הזה הוא הופך להיות טייס יהודי..." (שם: 75). אף על פי שייתכן כי מדובר בתיאור ריאליסטי של הנוף הנגלה לטייס המצוי בגובה גבוה, ההשוואה בין האופל ומדינות ערב ובין ישראל והאור יוצרת מטפורה שבה ישנה חלוקה דיכוטומית בין ישראל לערבים ובה ברור כי ישראל היא חיובית (מוסרית, צודקת וחפצה בשלום) בעוד שמדינות ערב הן שליליות (בלתי מוסריות, תוקפניות וחפצות במלחמה). הטענה כי "פה ושם מבליח איזה ניצוץ-אור קטן", עם זאת, עשויה אולי להוות גם היא דימוי שמשמעו שאפילו בקבוצת החוץ, חברים שאינם רעים, המלחמה, ביום מן הימים. בספר הבריחה השלילית ברובה המוחלט, דבר שעשוי לפתוח פתח קטן לאפשרות של פיוס, (שטרייט-וורצל,,(1973 ברובם כמי שבוגדים בחוקי המוסר האנושי. ניתן גם למצוא או לפחות של הפסקת 32 הערבים בארץ המוצא של המשפחה חוה, המספרת, מתארת אותם כצבועים, מצטיירים מושחתים ותככנים. היא מספרת כי אריסיו של אביה, שהיה בעל אדמות, וכן בני משפחותיהם, נהגו להפגין כבוד וידידות כלפי חוץ אך מבפנים חרשו רעה כנגדו: "עתה אני יודעת שאך צביעות הייתה זו מצידם, אולם בימים ההם האמנתי בידידותם בתום לב." (שם: 11). מאוחר יותר מגלה חוה כי האריסים אכן עשו יד אחת עם השלטונות לקחת מהם את אדמתם (שם: 14) וכי בתקופה זו, שבה היחס ליהודים במדינה הערבית הופך לעוין, שכניו של האב - שהיו בעבר מיודדים עמו - מסרבים לדבר אתו או מדברים אליו בלשון גסה ומתלהמת כנגד היהודים. יחס זה מוצג כאשר האב מנסה לדבר עמם לאחר שבניהם מכים את בנו (שם: 24-23). לאחר המאורעות, הדברים שבים להיות כשהיו בעבר, ושכניהם חוזרים לנהוג בהם בידידות צביעות שמכעיסה את המספרת: "חשתי בחילה נוכח צביעותם. הן רק אתמול גירשו את אבא בביזיון מביתם. הן רק אתמול איימו לשדוד, לרצוח ואף קיימו איומיהם והיום הם מתחנחנים ומתרפסים ומבטיחים כל טוב. מי יאמין לשכמותם ומי ישים בהם מבטחו?" (שם: 62-61). השחיתות שנוקטים הערבים במדינה שבה התגוררה המשפחה מוצגת שוב ושוב במהלך היצירה. מקרה אחד מתרחש כשחנותו של האב נבזזת והשוטרים בתחילה צוחקים לו אך מסכימים לסלק את הבוזזים לאחר שהוא משלם להם שוחד ביד רחבה (שם: 59-58). מאוחר יותר, עורך דינו הערבי של האב, שהיה בעבר מיודד עמו, מגיע לביקור ומביא לו ולילדים מתנות, אך האב חושד כי כוונתו אינה טהורה ואכן, 65), (שם: מתברר כי כפי שחשד האב, עורך הדין חשק בבית והחליט להשתלט עליו (שם: 71). מאוחר יותר הוא אף מאיים על חיי הגנן הנאמן שלהם והמשרתת שלהם, שנאלצים לעזוב את המשפחה בשל כך 73). (שם: גם פנטלון, המשפחה לישראל, נוהג מתוך רדיפת בצע ברורה (שם: 99-98). המסכן את עצמו כדי להבריח את בחלק אחר הערבים המתוארים בסיפור גזענים כלפי היהודים ויוזמים פעולות אלימות נגדם, ללא כל סיבה מעבר למוצאם הקבוצתי (היותם יהודים). החוויה הראשונה שעליה מספרת חוה היא התקפתה (לצד שני נערים יהודים נוספים) על ידי נערים ערבים המנסים להכריח אותה ואת הנערים המחברת אינה חושפת את זהות המדינה שממנה בורחת המשפחה, בטענה כי עלילת הספר מבוססת על סיפור אמיתי וחשיפת שם המדינה עשויה לפגוע בחפים מפשע.

61 לקרוא בקוראן ולהודות כי זהו ספר קדוש. כאשר הם מסרבים, הנערים הערבים מכים אותם והיא בורחת (שם: 9-7). מאוחר יותר המצב מתדרדר והערבים מיידים אבנים כנגד היהודים ומנפצים את חלונותיהם. האח הצעיר סימון נעצר על ידי נערים ערבים, ביניהם שכניו, המכים אותו ומאיימים עליו בסכין (שם: 21). מיד לאחר השידור המדווח על הודאתו של מרגל יהודי במעשיו, מגיעים שכניה של המשפחה וזורקים אבנים על ביתם (שם:.(30-29 מאוחר יותר, כשמוכרז עונש המוות על המרגל הישראלי, נאמר כי באותם ימים "הערבים הפכו ממש לחיות-טרף צמאות לדם, לא הסתפקו עוד בניפוץ שמשות ובהתנפלות על עוברים ושבים יהודים, אלא הם חדרו אל תוך הבתים [...] שללו ובזזו [...] ואם העזו בעלי הבית היהודים להתנגד להם, אף היכום מכות רצח." (שם: 41). לאחר התלייה מסופר כי: "שבעה ימים ושבעה לילות הייתה הגווייה תלויה בכיכר העיר, וכל אותם ימים היו הערבים חוגגים ומלהיבים את יצריהם הפרועים לרצוח ולשדוד ולנקום. במי? ביהודים, כמובן." (שם: 47-46). מקרה המרגל הישראלי שנתפס בידי השלטונות הערביים נוגע ללבם של בני המשפחה, ולפי תיאור מראהו בשידורי החדשות ברור כי הללו מתעללים בו קשות כדי להוציא ממנו את המידע 33 שבידיו. (שם: 29). אכזריותם ובוגדנותם של הערבים, כפי שהיא מוצגת בסיפור זה, מובילה גם כאן לתפיסה לפיה הערבים אינם פועלים לפי חוקי המוסר של קבוצת הפנים (היהודים) ולכן האפשרות לפיוס בין הצדדים אינה סבירה. לאחר האירועים הנוגעים לתליית המרגל אומר אבי המשפחה לבתו הבכורה מרסל כי "אך שטות היא ליהודי לשים מבטחו בערבי, כי אין ערבי הנקי משנאת-ישראל" (שם: 31). בנוסף, חלק גדול מאפיון הערבים בספר זה מציג אותם לא רק כעוינים וכחמדנים, אלא כמושחתים וכצבועים - כלומר כמי שמסתירים את כוונותיהם הנלוזות ומעמידים פנים כידידים. תיאורים אלה מובילים למסקנה כי אף על פי שהערבים עשויים להציג עצמם כידידותיים וכרוצים בשלומם של היהודים אין להאמין להם, פן יפגעו בחברי קבוצת הפנים. הצהרה מסוג זה עשויה לפגוע בתהליך הפיוס, שכן גם כאשר חברי קבוצת החוץ יפגינו רצון טוב, הרי שמחווה זו עשויה להיתפס בחשדנות כמסתירה כוונות שליליות מאחוריה. המשטרים הערבים מתוארים כמושחתים גם בספר מסופר כי לקראת ההצעה על הקמת המדינה באו"ם למעלה על המגדל (נאור, שבו 1977), "הרוסים תוקפים את המדינות הערביות ואומרים שהמשטרים שלהם רקובים ומושחתים" (שם: 11). ייחוס האמירה לצד שלישי, ואף ככזה שבתקופה שבה פורסם הספר זוהה כבעל ברית של מדינות ערב, מייחס לה אובייקטיביות מסוימת כחלק מהניסיון להציגה כ"אמת". תחבולה אחרת מתבצעת כאשר המחבר בוחר ב"אחד משלהם" כדי להשמיץ את המנהיגים הערבים - כשראשיד, חברו הערבי של המספר, מדגיש כי "המנהיגים שלנו" הם אלה שהורו לתושבים הערבים כיצד לנהוג וכי כל שאירע היה בגללם. יתרה מזו, לטענתו, המנהיגים השמיעו תעמולה נגד היהודים לפיה "על הערבים לזרוק את היהודים לים ולקחת לעצמם את הבתים שלהם" (שם: 169). דמוניזציה של השלטון והתקשורת (אך לא של האדם הפרטי) מוצגת גם בספר לאן נעלם סעיד (ורדי, 1978) כאשר סעיד הירדני מספר כי ייתכן שזה מוזר שהוא חפץ בשלום "לאחר שהרדיו, הטלויזיה והעיתונים, ואפילו ספרי-הלימוד שלנו מפטמים אותנו בסיפורים על הישראלים ניתן להסיק מכך כי המדינה בה מתרחש המקרה היא סוריה, שכן סיפור זה דומה מאוד לסיפורו המפורסם של המרגל הישראלי אלי כהן, שוהואשם בריגול, עונה ולבסוף הוצא להורג בתלייה בסוריה ב

62 הרעים שגזלו מהערבים את ביתם." (שם: 43). על אף התיאור החיובי במיוחד של דמות ערבית אחת - עודד-עואד, הערבי שבחר להיות ישראלי - בספורטאים הצעירים נלחמים (כרמלי, 1977), מדינות ערב מתוארות בקווים שליליים, כגזעניות וכלא ספורטיביות, עלבון עצום בהקשר לנושא המרכזי בסדרת ספרים זו - ספורט הכדורגל. בסיפור זה מגרש הכדורגל הוא גם שדה הקרב שבו מנצחת הקבוצה הישראלית את יריבותיה, ולכן חוסר ספורטיביות כמוהו כלחימה לא הוגנת ואף כחוסר מוסריות במלחמה. במהלך העלילה נבחרת ארץ ישראל מגיעה למשחקי האליפות ללא משחקי מבחן מוקדמים כיוון ש"שובצה בבית מוקדם עם שלוש ארצות ערביות שכנות, שאף לא אחת מהן לא ניאותה לשחק אתה, לא רק מחשש שתובס על ידי הנבחרת הארצישראלית, אלא גם מאי רצון להכיר בכלל בקיומה של ארץ-ישראל [...] ארצות ערב, שותפותיה לבית ירדן, סוריה ומצרים נענשו בהוצאתן מן המשחקים, על התנהגותן המבישה, הבלתי-ספורטיבית". (שם: 49-50). בהקשר אחר, הסיבה המוצגת למעשיה האיומים של ברית המועצות כלפי היהודים בארצה (המתוארים בפירוט רב שם: 60-57) היא למעשה מדינות ערב: "ברית-המועצות מנעה את שובם של מיליוני היהודים היושבים בה [...] כדי לשאת חן בעיני ידידותיה מדינות ערב, כולן מדינות רודניות ומדכאות חופש כמותה, אשר הוסיפו לקוות כי עם ישראל בארץ- ישראל יישאר עם קטן וזעיר לנצח נצחים, ושאחיו היהודים לא ישובו אליו מגלותיהם לעולם כדי שהן תוכלנה להשמידו בקלות, בהזדמנות הראשונה." (שם: 60). אחד מסוגי הטאבו המוסרי האיומים ביותר המופרים על ידי הדמויות הערביות בספרים שנבדקו בעבודה זו ושאינו מופר בהם לעולם על ידי חיילים יהודים הוא הפגיעה בנשים וילדים חפים מפשע. מאורע קיצוני, המציג חוסר הומניות של הערבים גם כלפי ילדיהם ונשותיהם שלהם עצמם, מתואר בספר הצנחנים באים (אופק, 1969) כאשר היחידה (הישראלית) מפוצצת את בתיהם של אלה המשתפים הפעולה עם ארגון הפתח, ומאפשרת לבעלי הבתים לפנות את בתיהם מבני אדם ומחיות. בסצנה זו מסופר על ויכוח בין גבר ערבי לבין אשתו, ובו האישה אומרת כי שכחה את אחד התינוקות בבית ומתעקשת להוציאו, בעוד הבעל טוען כי עליהם להציל את החמור במקומו, שכן "ילדים יש הרבה וחמור יש לנו רק אחד" (שם: 156). העדפתו את חיית העבודה על פני אחד מילדיו שלו, מציגה את הערבי כחסר רגשות וכמי שאינו נשמע לחוקי המוסר הבסיסיים ביותר לא רק של הקבוצה היהודית אלא של המין האנושי (ואולי אף של כל חיה באשר היא). בדומה, אף על פי שדמויות ערביות אחרות מתוארות באור חיובי בספר זוהר וזכיה (דשא, 1970), ואף שנוצרים שני קשרים רומנטיים במהלכו בין יהודים לערבים, גם ביצירה זו מתוארת הפרה של הטאבו הנוגע לפגיעה בנשים וטף כאשר מוצג שימוש בנשים וילדים ערבים כ"מגן אנושי" על ידי הערבים עצמם. ביצירה מסופר כי במהלך מלחמת ששת הימים נהגו הערבים להציב באזורים מסוימים נשים וילדים כיוון שידעו כי החיילים הישראלים לא יגעו בהם לרעה, ואז הגיחו בטנקים ממחבוא סמוך ופגעו בהם (שם: 32-31). תיאור זה לא רק מציג את הערבים באור שלילי ביותר כאכזרים, כבלתי מוסריים וכמי שנלחמים באופן לא הוגן - אלא גם תורם בו זמנית להאדרת הצד היהודי כחיובי, שכן הסיבה להצבת הנשים והילדים היא הידיעה כי הצבא היהודי מוסרי ולא יפגע בחפים מפשע. 62

63 אם ישנם סיפורים שבהם הערבים מוצגים כמי שאינם בוחלים לפגוע בילדים ובנשים השייכים לקבוצת הפנים שלהם, הרי שהעובדה שהערבים מתוארים בחלק מספרי הילדים הישראלים כמי שפוגעים בנשים ובילדים יהודים חברי קבוצת החוץ שלהם - אינה מפתיעה, ומהווה כלי נוסף 34 (ושכיח יותר) בספרות הילדים הישראלית להדגמת חוסר המוסריות הערבית. על אף נוכחות דמותו החיובית של ערבי אחר בחור צעיר בשם סלים המעוניין להתגייס לצה"ל בסיפור ארבעה רעים במבצע גוש עציון (גדות, 1968), החיילים הערבים שאותם מתארת האם מתקופת מלחמת העצמאות מצטיירים כבלתי מוסריים בקרב (ובכלל) כי הם לא בוחלים בפגיעה בילדים, נשים ופצועים כדי להשיג את מטרותיהם. האם מספרת כי "[אחר כך] פוצצו הערבים את המרתף בו נמצאו הפצועים שלנו, והנשים..." (שם: 17). מאוחר יותר, כאשר הלגיונרים מגלים את הילדים המחפשים את רשימת המרגלים הכפולים, הם לוקחים אותם בשבי, את הילדה איריס מכים ואת סלים מענים (שם: 58-55, ראו איור למטה), תוך הבטחה ש"נקבור את כּ לכם בשקט!" (שם: 59). הליגיונרים לוקחים בשבי את הילדים ומענים את סלים בספר "ארבעה רעים במבצע גוש עציון" (גדות, 55) 1968: גם בסיפור "ידידי גבול" מתוך הקובץ רותי שמוטי (פרידלנדר, 1970) מופיעה דמות ערבית 63

64 חיובית, היא דמותו של שכן, הילד הערבי העני סעיד, וגם בו החיילים הערבים מוצגים כמי שפוגעים באזרחים חפים מפשע ובילדים בפרט, כאשר פעם אחת חוזרת הילדה-הגיבורה עדנה הביתה ומגלה את קירות ביתה מנוקבים בכדורי הערבים, ומאז היא מפחדת וכועסת שכן היורים היו יכולים לפגוע במשפחתה שלא עשתה להם כל רע (שם: 143). מאוחר יותר עדנה עצמה נפצעת מכדור שנורה לכיוונה בעת קרב (שם: 144). באופן דומה, בספר נטי ומוראות הסלע האדום, שם עוברים הילדים-הגיבורים את הגבול לירדן מתוך כמיהה לראות את יופייה המהולל של פטרה, החיילים הערבים (חיילי הלגיון הירדני) יורים על שלושת הילדים הרוכבים על הגמל משום שהם נראים להם חשודים (וזאת אף על פי שהם מחופשים לבדווים) (שם: 82). זאת אף שכאמור, גם בספר זה מופיעות דמויות ערביות חיוביות: הגשש הבדווי המסייע לצה"ל למצוא את הילדים והשבט הבדווי שמציל אותם בירדן. בספר הרפתקאות עומרי בקיץ 1967 (עומר, 1969) מופיעות דמויות ערביות שאינן בוחלות בחטיפת ילדים ועינוים בחלק בסיפור העוסק באבן יוסוף, הידוע בכינוי ד"ר סמית'. סמית', מתברר לקוראים בשלב מאוחר יותר, משתף פעולה עם הפתח' כדי ליצור פיצוץ עצום שיהרוג אנשים רבים כנראה ויהרוס, בין השאר, את הכותל המערבי ואת הכנסת (שם: 155). כאשר הילדים נלקחים בשבי על ידי סמית' והפתח', סמית' בוחר שלא לפגוע בהם פיזית בעצמו כיוון שהוא אוהב "עבודה נקייה", אבל הוא מייעד להם "טיפול" על ידי הפתח' ארגון שלטענתו חבריו אינם מודאגים מפגיעה פיזית בנערים צעירים - ומאוחר יותר אכן מתואר כי חמישה מחברי הארגון מכים את אחד הנערים (שם: ). אי השוויון המספרי רק מקצין, כמובן, את חוסר המוסריות שבהכאת נער צעיר על ידי מי שגם כך מטרתם היא לפגוע באוכלוסיה אזרחית. גם בספר מי זה רץ בסמטאות (ורדי, 1974) הערבים מוצגים כמי שפוגעים בילדים כדי להשיג את מטרותיהם. כשאבו-נימר, השייך לחוליית מחבלים, חושד בילד דני כי הוא עוקב אחריו, אנשיו חוטפים אותו ומאיימים עליו במוות אם יצעק (שם: 106). עם זאת, ניתן אולי לראות צד אנושי יותר גם בקרב החוטפים, שכן הם מספקים לדני מזון ואינם פוגעים בו פיזית (שם: 108). מאוחר יותר אומר אבו-נימר לדני כי "גם לי יש בנים, ואין אני רוצה לפגוע בך. אם תהיה נבון ותספר לי את האמת, לא יצטרכו הוריך להזיל דמעות בגללך" (שם: 114). במילותיו של אבו נימר, המוצגות כמביעות אמפתיה, טמון למעשה איום סמוי. כפילות זו מוצגת גם כשדני נלקח בשבי הוא נרדם וחולם חלום אוטופי על יחסי הערבים והיהודים. בחלום הוא ברכבת, שבה מצוי גם אבו נימר (שאינו עוין יותר), והוא נוסע עם אביו לביקור בבירות, שם ייערך משחק כדורגל בין הקבוצה הישראלית ללבנונית שאליו הזמין אותם חברם הערבי מחמוד עלי. במשחק משתתף גם סעיד, אחד מאנשיו של אבו נימר השייך לארגון הפתח, כשוער, אך מסופר כי עיניו אינן זועמות יותר (שם: ). עם זאת, ניתן לראות כמטפורה לפער בין הרצוי למצוי את העובדה שדני מתעורר מחלומו כאשר אלומת אור חזקה מופנה אליו על ידי שוביו הערבים ו"שוב חזרה המציאות הקודרת לשלוט עליו" (שם: 113). הבחירה לתאר את הערבים כמי שפוגעים בילדים, בעיקר בספרות המיועדת בעצמה לילדים, גורמת לתפיסה של הערבים לא רק כבלתי מוסריים ברמה האידיאולוגית, אלא גם כמסוכנים וכמפחידים ברמות הקוגניטיבית והרגשית לקוראים הצעירים הנחשפים לעלילות אלה. עם זאת, המחברים מונעים מהקוראים דרמטיזציה טראומטית מדי, שכן בכל הקטעים הנ"ל ניסיון הפגיעה בילדים אינו מצליח ולרוב מסוכל ברגע האחרון. הילדים נמלטים בדרך כלל מתוקפיהם ללא פגע, אך 64

65 במידה וישנה פגיעה אמיתית בילדים (למשל פציעה או עינוי), הדבר מתואר בצורה לקונית או במרומז וללא פירוט פיזי של המעשים, כשבסוף הסיפור הכל בא על מקומו בשלום. טאבו אחר המופר על ידי הערבים בספרות הילדים הישראלית הוא הפגיעה בנשים ובנערות. פגיעה זו מוצגת כמזעזעת במיוחד בספר הבריחה (שטרייט-וורצל, 1973), כאשר בשיא של אלימות ובניפוץ עוד שניים מערכי הטאבו המרכזיים ביותר, מרסל, אחותה של המספרת, מותקפת על ידי ערבים פורעים בעודה בהריון, ואף נרמז באופן עקיף כי היא נאנסה (שם: 56): 44-42, כאשר היא מגיעה לבית הוריה לאחר שהותקפה, פצועה, בגדיה קרועים והיא אינה מסוגלת לדבר, מסופר כי ביום אחרי "עיניה של מרסל נמלאו לפתע בדמעות: 'אימא, את יודעת מה הם עוללו לי?' 'מוטב לא תחשבי על כך, בתי.' 'איני יכולה שלא לחשוב,' פרצה מרסל בבכי קורע לב." (שם: 44). תיאור דומה של חוסר המוסריות של תושבי מדינות ערב מופיע גם בספר האסופית מגבול הצפון (בן-שלום, 1979) שם מספר יוסף היהודי כי לאחר מלחמת ששת הימים הסורים סגרו על היהודים בגטו ו"היו מתנכלים ליהודים ברחובות, מציקים להם, מענים אותם ושודדים את חנויותיהם, לא פעם היו נעלמים יהודים ממקומם ולא חוזרים יותר [...]. יום אחד חזרה אחותי רבקה בת השש מהרחוב קרועת בגדים ושותתת דם, היא סיפרה שהנערים הערבים תפסו אותה ועינו אותה" (שם: 90). הפגיעה הבלתי מוסרית ביהודים אינה מוצגת כנחלתו של אספסוף, ולא רק ערבים בודדים או קבוצות קטנות ולא רשמיות של ערבים התוקפות את הצד היהודי מוצגים כאלימים, צמאי דם או בלתי מוסריים בהתנהלותם העוינת כלפי חברי קבוצת הפנים. למעשה, אחד הנושאים העולים תדירות בספרי הילדים הם הלחימה הבלתי הוגנת והבלתי מוסרית של צבאות ערב. הצבאות הערביים מוצגים כמי שאינם בוחלים לפגוע בחפים מפשע בספר ישראלה: קורותיה של ילדה במלחמת ששת הימים (בורנשטיין לזר, 1968), שם האויב הערבי מפגיז אזרחים - לעומת היהודים הפוגעים רק במטרות צבאיות, כגון מטוסי האויב, גייסותיו ולחלופין אזורים אסטרטגיים המאפשרים גישה בטוחה לערים שבהן נמצאו ריכוזי אוכלוסייה יהודיים (שם: 25). בסיפור ישנה הדגשה של האכזריות הסורית בסיפור כשמתוארת פגיעה בחיות יצורים שאף הם חפים מפשע ואין להם חלק בסכסוך - בסיפור על גסיסתו ולבסוף מותו של הכלב אמיץ בגלל ההפצצות הסוריות על הקיבוץ (שם: 50-49), המתואר גם באיור מפורט מאוד המעצים את הפאתוס המלווה לקטע זה בסיפור (למטה). גם בספר הגששים מגבול הצפון (בצר, 1975), יונתן, מורה-חייל (ודמות המוצגת כחיובית מאוד בסיפור), אומר לרמי "שיילחמו בנו, החיילים. אבל למה הם מתנכלים לאזרחים? הרי יכלו להרוג גם ילדים, נשים, וזקנים. איזה מין אנשים אלה?" (שם: 48). פגיעה בבעלי חיים מוצגת גם בספר בלעם לא נכנע (מרגלית, 1976) שבו מתואר כי: "פליטים ערבים היו מסתננים בחשכת הלילה מעבר לגבול, גונבים בהמות ולפעמים אפילו יורים בשומרים, או באנשים הישנים בשלווה בבתיהם" (שם: 89). במהלך הסיפור, שני מסתננים ערבים מנסים לגנוב את החמור בלעם (שעל שמו נקרא הספר) ופוגעים קשות בו ובכלב "נובח" (שם: 96), שאליו קושר המחבר את הקוראים בסיפור הקודם, המסופר כולו דרך נקודת מבטו של הכלב. הגנבים הערבים מכים קשות את נובח, כלבה האהוב של המשפחה, כדי שלא יחשוף אותם, בתיאור חי במיוחד: "החבטות שנחבט נובח היו נוראות. [...] קולו נשתנה והפך ליללה מרה וחלשה", וגונבים את בלעם החמור (שם: 96). מאוחר יותר הם גם מכים בכוח ובסדיזם רב את החמור בלעם, עד ש"הכאב היה גדול מנשוא" (שם: 65

66 .( איור מתוך: ישראלה: קורותיה של ילדה במלחמת ששת הימים (בורנשטיין לזר, 50) 1968: טאבו נוסף המופר על ידי חיילים ערבים בספרים אלה קשור בכל הנוגע לפגיעה במי שאינו מסוגל להילחם - בפצועים, בשבויים, באנשים ללא נשק או בגופותיהם של המתים. בספר מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, 1968) מספר אלכס על חוויותיו מהלחימה בסיני ובאזור עזה במלחמת ששת הימים ומתאר כי חיילים ערבים ירו על טייס הליקופטר ישראלי ופצעו אותו כאשר ראו כי הוא מעמיס על המסוק חייל פצוע (שם: 71). בדומה, בספר הצנחנים באים (אופק, 1969) הלגיון הערבי תופס את גידי החייל הפצוע, אחד מהם בועט בו, וכך רוצה גם האחר, עד שאחד הקצינים הערבים מסביר להם כי חייל ישראלי שבוי חי שווה להם יותר מאשר חייל מת (שם: 78). מאוחר יותר הם מפרים חוקי מלחמה אחרים כאשר הם מנסים להוציא מהפצוע מידע לפני שניתן לו טיפול רפואי, 35 וכשאינם מסכימים לשחררו אף על פי שהוצעו ללגיון שלושה חיילים ערבים עבורו (שם: 82-80). ההתעללות בשבויים על ידי חיילים ערבים, כמו גם הפגיעה באזרחים, מוצגת גם בספר עלילות סיירת רימון (ביבר, 1974): "הסורים הם הגרועים שבאויבינו" [...] הם מפגיזים את ישובינו בצפון, הם שולחים מחבלים לפעולות חבלה נגד עובדי אדמה, דייגים ופועלים שלווים [...] מי לא יודע על ההתעללות שלהם בשבויים שלנו? [...] הם עונו עינויים אכזריים [...], כיוון שהסורים בזים לכל חוק ולכל תקנה הנוגעת לשבויים ואסירים." (שם:.(22-21 החשש מטיפולם האכזרי של הערבים בשבוייהם מודגש גם בספר למעלה על המגדל (נאור, 1977), שם מסופר כי: "ידענו, שאסור לנו בשום פנים ואופן ליפול בידי הערבים. הם הורגים תכף ומיד, ועוד מתעללים בקורבנות." (שם: 43). טענה דומה מופיעה גם בספר פורץ המחסומים (בר, 1977), שם אחד המפקדים מזכיר את טבח היהודים 35 אופק עצמו נלקח בשבי הירדני במלחמת העצמאות ושהה שם כתשעה חודשים. 66

67 בידי הערבים בחברון, ואומר כי "כולנו מכירים את ערביי הר חברון. ראינו את מעשיהם בשירות הקודמות. ראינו את גופות הלמ"ד-ה"א, שהתעללו בהן." (שם: 202). מאוחר יותר מזכיר את המקרה גיבור הסיפור, בבל, ואומר כי "כולנו ראינו את הגופות המרוטשות של אלה שנפלו בידיהם." (שם:.(228 הפרה של חוקי הלחימה ההוגנת מופיעה גם בספר הי הביטו למעלה (אופק, 1973) כשאחד הטייסים, אסף, נוטש את מטוסו שנפגע והסורים מנסים לפגוע בו בעודו צונח (דבר שמסופר כי הצד הישראלי אינו עושה - שם: 90), והקוראים צופים בדבר מנקודת המבט של הטייס: "'הנבלים!' סינן לעצמו בזעם, "הם אינם מסוגלים להשלים עם כך שה'טרף' עלול להמלט מהם, ועל כן פתחו באש מקלעים לעבר טייס צונח ללא מגן. אבל לא, זה לא יעזור להם!'" (שם: 177). אסף, כמובן, ניצל. בדומה, בספר סופה דוהרת שוב (ביבר, 1984), לקראת יציאה לפעולה נגד הכנופיות הערביות, המפקד היהודי מסביר לאנשיו כי הערבים לא נשמעים לחוק המוסרי שלפיו אין פוגעים במי שאינו חמוש: "עיניים חדות להם ואם יראו כי הנשק אינו עמם יתקדמו וירצחו את ארבעתם בדם קר..." (שם: 26). בספר הרפתקאות עומרי בקיץ 1967 (עומר, 1969) מתואר שימוש ערבי בנשק לא קונבנציונלי, שהטווח הרחב בו הוא פוגע משמעו שגם חפים מפשע רבים עשויים להיפגע ממנו. כחלק מההכנות בתקופה לפני מלחמת ששת הימים, מסופר לקוראים כי נוצר צורך לישראלים להתחמש במסיכות גז לקראת המלחמה כיוון שהמצרים השתמשו בגזים אלה מול אחיהם בתימן, ולכן בוודאי לא יהססו להשתמש בהם נגד ישראל (עמ 45). לחימה לא הוגנת או "ערמומית" המנצלת באופן ציני את הקפדתו של הצד היהודי לחוקי המלחמה ההוגנת מוצגת פעמים מספר בספרים אלה ואחרים כחלק מהייצוג השלילי של הלוחמים הערבים. בספר הגששים מגבול הצפון (בצר, 1975), כאשר המחבלים הערבים נתפסים על ידי היהודים אחד מהם מנסה לשלוף בהיחבא פגיון ולהרוג את אחד החיילים, לאחר שהתחנן על חייו והרים ידיו מעל ראשו כנכנע (שם: 74). דויד, אחד הלוחמים, אף אומר לרמי כי: "הם [הערבים] עלולים להעמיד פנים של נכנעים, ואחר כך ינסו לפרוץ להם דרך. אסור להאמין להם" (שם: 71). גם בשועלים בחרבות (בן-שחר, 1968) מתוארת אכזריותם של הערבים וחוסר המוסריות שלהם בקרב, כשהמספר חוכך בדעתו אם להאמין לדברי הערבים ברמקולים הקוראים ליהודים להיכנע, ועל המחשבות כמו "למי, באמת, דרושה המלחמה הזאת?". אך אז מישקא פוסל את הרעיון באומרו כי "אל תשלו את עצמכם, בני אדם! [...] הערבים ישחטונו ברגע שנניח את נשקנו. יטבחונו ככבשים!". (שם: 48). מאוחר יותר, באותו הקשר, חושב לעצמו המספר: "מה עליך לעשות כשהאויב משמיע באזניך מלות אהבה וידידות?! [...] הערבים צועקים ברמקול: "הו, אחינו היהודים! הו ידידינו היהודים! הרי אחים בדם ובנפש אנחנו! רק אתמול ישבנו יחדו ליד שולחן אחד ואכלנו מתוך קדרה אחת. רק אתמול באתם להתארח בביתנו ואנחנו באנו לבקר אצלכם. הרי אלהינו אחד הוא, והוא ציונו לחיות בשלום ובאחוה עם שכנינו..." (שם: 63). אל מול מילים יפות אלה, תגובתו הקרירה של מישקא המפקד, שאינו מאמין לדברי הערבים, היא "לירות בהם" (שם). כהוכחה לנכונות החלטתו, לאחר שהיהודים יורים על הקוראים ברמקול, הם מקללים אותם, ורגע לאחר מכן מגיע ערבי הזורק עליהם רימון והורג את אביה של לילי הנשכב עליו כדי להציל את האחרים. הערבים מוצגים כלא 67

68 מוסריים גם כאשר הם כובשים חלק מהשכונה היהודית ומתחילים לבזוז את הבתים בהפגנת שמחה. "לאחר שהם מכלים את מלאכת השוד, הם מפוצצים את הבתים". (שם: 115). הרס בלתי נחוץ שמותירים אחריהם החיילים הערבים באזורי המגורים היהודיים מתואר בסיפור השלושה שלא נטשו (רון-פדר, 1974), שבו החיילים הסורים מותירים הרס בכל שיילכו: הם אוכלים את העוגות שנועדו לשבירת הצום (שם: 75), משחיתים ומלכלכים ללא סיבה את המקלט, רומסים את הענפים במטע (שם: 109), הורסים את גינת הנוי (שם: 55), משסעים את המזרונים (שם: 109) ואת בובתה האהובה של הילדה יעל (שם: 110), והורגים את חיות המשק בפגזיהם, בין השאר את כלבו של אילן - סער (שם: 76). 53, 48, כאשר אילן מתעצבן ושואל "למה לעזאזל היו צריכים ללכלך?", כמי שמתנגד להתנהגות שאינה מחויבת המציאות ואינה נהוגה במלחמה, עונה לו גלעד החובש ש"יותר חשוב לשאול למה צריכים להרוג?" (שם: 109). חוק בסיסי אחר שאותו מפרים הערבים בכמה מספרי הילדים הישראליים הוא הציות להסכם הפסקת אש. בספר למעלה על המגדל (נאור, 1977) מתקיימת הפוגה המוסכמת על שני הצדדים, אך מסופר כי "ההפוגה נמשכת והערבים מפרים אותה כל הזמן" (שם: 87). מאוחר יותר, מסופר לנו כי "בירושלים הערבים לא שומרים על ההפוגה. כל הזמן יורים ואנשים נהרגים ונפצעים." (שם: 121). גם בספר ישראלה: קורותיה של ילדה במלחמת ששת הימים (ברונשטיין-לזר, 1968) הצד הערבי מתואר כמי שאינו מכבד את הסכם הפסקת האש: "מועצת הביטחון הודיעה על הפסקת אש. הסורים הודיעו שהם מקבלים אותה. אולם לא קיימו את ההסכם" (שם: 45). לסיכום, ניתן למצוא בכמה מספרי הילדים הישראליים שנסקרו בעבודה זו תיאורים שליליים מאוד של קבוצת החוץ הערבית ושל חבריה. כמה מן התיאורים יוצרים דמוניזציה ואף דה-הומניזציה של קבוצת החוץ בתיאורים, מטפורות ודימויים המציגים אותם כאפלים, אכזריים, אלימים וצמאי-דם. ולעתים המחברים אף בוחרים להשוות אותם לבעלי חיים מסוכנים, למפלצות, לשדים ובמקרים בודדים לשטן עצמו כלומר כמי שמטאפורית אינם אנושיים. אופן אחר בו מתבצעת דמוניזציה של הערבים בספרות הילדים הישראלית הוא תיאורים עלילתיים, מהם נובע כי הערבים אינם בעלי אותם ערכים מוסריים כאלה של הצד היהודי, כשמוצגים מעשיהן של דמויות ערביות או קבוצות ערביות שלמות כמי שאינן שומרות על כללי המלחמה ההוגנת, כחסרות רחמים ואף כחסרות מוסר, בין השאר בהפרת הטאבו לגבי פגיעה בילדים, בנשים ובחפים מפשע אחרים (פגיעה שהצד היהודי נמנע באופן 36 עקיב מלבצע ). דימוי זה של הערבים, כמי שאינם שומרים על ערכים אנושיים אוניברסליים, כביכול, מוסיף לדה-הומניזציה ולדה-לגיטימציה של דמויות אלה ושל קבוצת החוץ הערבית ככלל. נושא זה מתקשר לטענתם של ליינס ושות' (2001 al.,,(leyens et הגורסת כי ההתייחסות לחברי קבוצה מסוימת כבעלי רגשות בסיסיים יותר (או כמי שאינם מסוגלים לחוש רגשות מורכבים) וכמי שאינם אנושיים כחברי קבוצת הפנים, יוצרים תפיסה דיכוטומית של טבע (חיה) מול תרבות (אדם). באופן זה, קבוצת החוץ מקושרת לטבעי ולחייתי, ואילו קבוצת הפנים מקושרת לתרבותי ולאנושי. אם כן, בשיח המנסה לערוך דה-לגיטימציה של קבוצת חוץ על ידי הצגתה כבלתי אנושית, 36 עניין הנידון בפירוט בסעיף הבא. 68

69 אחד הכלים בהם נעשה שימוש הוא תיאורים וביטויים הלקוחים מעולם החי, וקבוצת החוץ מוצגת כמי שאינה עומדת בקריטריונים של חברה אנושית תרבותית. עם זאת, נראה כי אף על פי שניתן להבחין בחלק מהיצירות בתיאורים הנופלים תחת הקטגוריה של דה-הומניזציה, לא נעשית הוצאה אונתולוגית מוחלטת של חברי קבוצת החוץ מההגדרה של קבוצת משפחת בני האדם - כלומר לא מופיעה דה-הומניזציה מוחלטת (כפי שמגדיר אותה בר-טל בהקשר זה (Bar-Tal,1998 דמויות ערביות שליליות אמנם מתוארות ביצירות ספורות על דרך הדימוי והמטפורה באמצעים כגון השוואה לחיות או לשטן ומוצגות בכמה מקומות כחסרות מוסר או כאלימות ועוינות מטיבן, אך לצדן לעתים קרובות באותן היצירות - מופיעות דמויות ערביות חיוביות ואנושיות. למעשה, נמצא במחקר הנוכחי כי מעטות הן היצירות בהן ההתייחסות לערבים היא שלילית באופן מוחלט, וכי כמה מן המחברים והמחברות בספרות הילדים שנחקרה אף בוחרים להציג שני קצוות מנוגדים לחלוטין של הדמות הערבית: דמות או דמויות ערביות חיוביות מאוד, לעתים אף חיוביות ומרכזיות יותר מהדמויות היהודיות; וזאת לצד דמות או דמויות ערביות המתוארות באופן שלילי מאוד. מצב זה לא רק פוסל את ההכללה הסטריאוטיפית שעשויה הייתה להצטייר מתיאורים אלה (שכן אם לא כל הערבים הם אותו הדבר אזי לא כל הערבים "רעים"), אלא גם מראה כי הערבים הם בני אדם השונים זה מזה ברגשותיהם, דעותיהם ומחשבותיהם ומכאן שאכן יש להם רגשות, דעות ומחשבות, כלומר - הם אנושיים. לבסוף, ניתן לומר כי שני סוגי התיאורים של ה"אחר" הערבי או של חברי קבוצת החוץ הערבית מציגים תמונה שאינה חד-משמעית או הומוגנית שלהם, ולכן גם המסר המועבר לקורא הילד לגבי הערבים והסכסוך מולם הוא אמביוולנטי ומורכב. התיאורים השליליים והדמוניים של דמויות או קבוצות ערביות ביצירות אלה יוצרות דה-לגיטימציה של הקבוצה הערבית, נוטעות חשש ורתיעה בלב הקורא הילד לגבי קבוצה זו ונותנות לגיטימציה למאבק אלים בקבוצה הערבית, שכן קבוצה הכוללת בתוכה חברים השונים כל כך באופיים ובערכיהם מחברי קבוצת הפנים, אינה מהווה שותפה סבירה לשלום או לדו-קיום. מצד אחר, יצירות אלה דווקא משאירות לעתים קרובות פתח, גדול או קטן, למציאת שותפים כאלה, בדמות ה"ערבי הטוב", שתכונותיו וערכיו דומים לאידיאלים אותם מציג המחבר כראויים. המסר הסופי הוא, אם כן, כי המלחמה והשלום תלויים בנסיבות: אם יתקפו הערבים ה"רעים" הרי שיהיה הכרחי ומוצדק להילחם בהם, ומצד אחר אין לפסול פתרון של שלום, כיוון שיכולים להיות שותפים לו גם בצד הערבי. ב. 3. האדרת הצד היהודי העדפת קבוצת הפנים favoritism) (ingroup היא הנטייה להעדיף את חברי קבוצת הפנים על חברי קבוצת החוץ בתפיסה, בגישה או בהתנהגות (1981 Giles,.(Turner and העדפה זו יוצרת לעתים 69

70 קרובות האדרה של קבוצת הפנים, המעלה את הסטטוס של הקבוצה (לעומת קבוצות אחרות) בעיני חבריה ברמה הסמלית והמעשית, ומגבירה את שביעות הרצון של אלה המשתייכים לקבוצת הפנים מחברותם בה (1981.(Tajfel, האדרת קבוצת הפנים מהווה תופעה טבעית ונפוצה יותר מהצגת קבוצת החוץ כשלילית. אף על פי שהראשונה (האדרת קבוצת הפנים) לאו דווקא מחייבת את השנייה (דה-לגיטימציה של קבוצת החוץ) (2002 al,.(hewstone et לפיכך, כאשר ספרות הילדים הישראלית מאדירה את חברי הקבוצה היהודית-ישראלית בהקשר של הסכסוך הבין-קבוצתי, הרי שהיא מנסה להעלות את הסטטוס של הקבוצה היהודית וכן לעודד את הקורא הילד (היהודי-ישראלי) להתגאות בקבוצת הפנים שלו ובהשתייכותו לה. כמו כן, אף על פי שהאדרת קבוצת הפנים אינה מחייבת, כביכול, את הדה-לגיטימציה של קבוצת החוץ, הרי שהיא תורמת לכך כאשר תיאורים חיוביים של קבוצת הפנים באים בסמיכות לתיאורים שליליים של קבוצת החוץ, בעיקר כשהמדובר בהקשר של קונפליקט בין שתי הקבוצות. אומץ וגבורה בחזית ובעורף חלק מספרי הילדים הישראליים מתארים את הלוחמים היהודים לא רק כמוסריים או כבעלי יכולות גבוהות, אלא כמעט כגיבורי-על ממש, שגבורתם ותושייתם גובלות לעתים בעל-אנושי. דוגמא לרעיון זה ניתן למצוא בספר דנידין במלחמת ששת הימים (שריג, 1968), בו הגבורה היא מרכז הסיפור. הספר עוסק בעיקר בחייל בשם אביגדור, שמוצג כבר בתחילת הסיפור כפחדן נלעג, אך דמות זו מהווה את היוצא מהכלל המעיד על הכלל, והיא עוברת שינוי כאשר בסופו של הסיפור הופך אביגדור לגיבור, ומכאן לחייל יהודי "אמיתי". רגע השיא בספר מתרחש כאשר אביגדור נותר יחידי מבין החיילים בהכרה מלאה, לאחר התפוצצות פגז בסמוך לכוח, ועליו לגלות גבורה: "ודוקא ברגע מיאש זה חזר אביגדור והיה ללוחם ישראלי אמיתי" (שם: 95). למעשה, הקצנה של האומץ והקרבת החיים - עד התאבדות מוצגת בסיפור זה כתכונה חיובית הקיימת בקרב רובם המכריע של החיילים הישראלים. הדבר ברור במיוחד במקרה בו מספר האלוף רפי לחיילים כי אחד מהכוחות יאלץ לעבור בהתקפת הטעיה חזיתית דרך שדה מוקשים וכי זוהי משימת התאבדות שאין סיכוי רב לצאת חי ממנה - וכל אלפי החיילים מתנדבים מיד למשימה (ואלה שאינם נבחרים פורצים בקריאת אכזבה). לקוראים מוסבר כי זאת מכיוון ש"הם היו חיילים ישראלים אמתיים, האוהבים לצאת ראשונים לכל משימה קשה ומסוכנת (שם: 40-39). גישה נוספת לנושא זה מוצגת בספר מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, 1968), שבו הגבורה היהודית-ישראלית במלחמת ששת הימים מוצגת כתגובה למאורעות השואה וככזו המוודאת כי לא יקרה דבר דומה ליהודים החיים בארץ ישראל. בספר, הנער משה, המוצג כעולה חדש, מספר כי כאשר החלה המלחמה, אמו, שמשפחתה נספתה כולה בשואה, חששה שכאן יקרה אותו הדבר. עם זאת, משה מספר כי לעומת אנה פרנק שאיש לא נלחם למענה, כאן יש מי שיגן עליהם צה"ל (שם: 34). הנער משה מפגין גבורה מיוחדת כאשר הוא מסכן את עצמו בעת שהוא מסייע לילדים נכים להכנס למקלטים ומביא להם אוכל בעת הפצצה, ואף נפצע מרסיס (שם: 34-35). בסוף הסיפור מצהיר משה כי הוא יודע שהודות לגבורת היהודים במלחמות צה"ל, העולם כולו ידע שהיהודים הם גיבורים 70

71 (שם: 36). במקרה זה, התהליך שעובר הגיבור ועליו הוא מספר הוא סמל ליציאה מדמות היהודי 37 הגלותי והקורבני, ומעבר לדמות הצבר הגיבור והלוחם. גבורה ותושייה יהודית מופגנות בסיפור כשהחיילים היהודים נהדפים על ידי האש "אינני שונא" (חביב, חברות במבחן,,(1979 לעבר הפלחים הירדנים ומבחינים בחיילים ירדנים המתקדמים לעברם, אך מוסיפים להילחם באש למרות הסכנה הפוטנציאלית (שם: 98). בצעד המעיד על תושייה ועל גבורה, אחד החקלאים הישראלים ס פיק לוקח (תחת איומים בנשק) את הטרקטור של אחד הפלחים הירדנים, תוך סיכון חייו, "עוקף" את האש ויוצר פס אדמה ללא צמחייה שאינו מאפשר לאש להתקדם, ובכך מנטרל את הסכנה ומציל את שני הצדדים (שם: ). בספר הי הביטו למעלה (אופק, 1968) מוצגים סיפורי הגבורה של הטייסים הישראלים הן במלחמת העצמאות והן במלחמת ששת הימים כפי שהם מסופרים לדמות הראשית הילד דורון על ידי אביו ודודו הטייסים. הניצחון של מלחמת ששת הימים מוצג בספר ככזה שהושג - למרות נחיתות מספרית ברורה - בשל כוח הרצון והאומץ של חיל האוויר הישראלי: "ועלינו [חיל האוויר הישראלי] היה [...] להתמודד עם חילות האוויר של האויב, ששלטו אז בשמי הארץ. ואנחנו עשינו זאת, מעטים מול רבים. [...] נכון, היינו חלשים בכוח אדם ובציוד, אבל היינו חזקים ברוח הלחימה והעזה" (שם: 35). גם במקומות אחרים ביצירה מצטייר הטייס הישראלי כגיבור מדרגה ראשונה וכמי שמקריב את עצמו למען אחרים, למשל כשאחד הטייסים מסכן את עצמו במכוון ובכך גוזר על עצמו מוות ביודעין כדי שהשיירה הישראלית לא תיפגע: "הוא ידע יפה כי סילונים חדישים אלה עלולים להפילו בנקל, אבל הוא ידע גם כי בכך הוא מציל את חבריו שעל פני הקרקע. לאחר רבע שעה הוא הופל עם מטוסו הרחק מן הטור הישראלי [...]" (שם: 110). דוגמה לחוזק זה ניתנת גם בסיפור שמספר מיכה על תקופת מלחמת העצמאות, בו מתואר כי צ'יבי הטייס הנחית את מטוסו תחת אש האויב ולאחר מכן קפץ מטרקטור אל המטוס כדי להמריא, שוב תחת אש (שם: 26). אומץ ונכונות להקרבה מוצגים באופן מוקצן גם ביצירות אחרות העוסקות בתקופות מוקדמות יותר היסטוריה של מדינת ישראל, כתקופה שלפני קום המדינה. בספר פורץ המחסומים (בר, 1977), המכיל את סיפור חייו של זרובבל ("בבל"), דרך ההתגייסות לפלמ"ח ולבריגדה ולחימתו במלחמת השחרור כפורץ דרך לירושלים. בסיפור זה מוצגות הגבורה, ההקרבה והנאמנות של בבל כלפי אחיו לפלוגה לכל אורך הסיפור, עד למותו ההרואי בקרב. תכונות אלה מודגשות בעיקר בסצנת המוות של בבל, הבוחר להתפוצץ עם חבריו הפצועים ברכב המשוריין. בחירה זו מוצגת כמפגינה גבורה ואחווה מחד גיסא, אך גם כאובדן שפיות מאידך גיסא (שם: ), רעיון המתחדד בעיקר בשל העובדה שבמותו בבל אינו מציל את חייו של אף חייל אחר (ומכאן שהוא מתאבד, ולא מקריב את חייו למען אחרים). באותה תמונה טרגית, המתארת את מותו של בבל בהצדקה והאדרה תנ"כית, הוא אף מושווה לשמשון הגיבור, ונכתב כי ההד מהפיצוץ חזר על המשפט "תמות נפשי עם פלישתים..." (שם: 230). השימוש בהשוואה זו לגיבור תנ"כי לא רק שמאדיר את מעשהו של בבל עצמו, אלא גם לדיון רחב בנושא השיח העוסק באופן בו השואה והמעבר ממנה לגבורה צבאית במלחמות ישראל מועבר בספרות הילדים הישראלית ראו דר, 2006.

72 נותן לגיטימציה לצד היהודי ולמלחמתו ככלל, שכן הוא מציג אותו כהמשך של עם ישראל התנ"כי (או 38 לכל הפחות יוצר הקבלה אליו) אותו העם שכתבי הקודש מדגישים כי האל היה תמיד לצדו. 72 גם בספרים וסיפורים אחרים בספרות הילדים הישראלית, אזרחים ההופכים לחיילים בלית ברירה מתוארים כמי שמקבלים עליהם את תפקידם וממלאים אותו באומץ רב. בחרבות (בן-שחר, (1968 בספר שועלים הגיבורים-הילדים מתגייסים ללחימה נגד הערבים בעיר העתיקה במהלך מלחמת העצמאות ומוצגים כלוחמים נועזים. האחרונים מצטרפים לאזרחים האחרים שסיכנו את חייהם והתגייסו לעזור ליישוב היהודי בעיר העתיקה ומאופיינים גם הם על ידי דברי המספר: "אני חושב על ר' ניסל, וחצקל-הגבור, ומשה-כורדי העצוב-שמח, ואבא של לילי, וברל'ה...א סף של חלכאים מוכי-גורל, שבשעת הדחק הפכו לחיילים, חיילים ללא מדים, ללא דרגות, ללא נשק של ממש אך חיילים מופלאים ונועזים." (שם: בספר 88). רכב אש (אבידר-טשרנוביץ,,(1979 בסיפור "הגשר" העוסק בלחימה היהודית בכוחות המצרים במלחמת העצמאות, ניתן לראות לא רק גבורה מצד נערים אלא גם של מעטים מול רבים, כשהדמות הראשית גדעון, מספר: "אך האויב לא ידע, כפי הנראה, עם מי יש לו עסק! אמנם לא היינו רבים, אך החלטנו להחזיק מעמד בכל מחיר. אני אומר: החלטנו, כי אנחנו, קבוצת הילדים הגדולים, נשארנו במקום גם לאחר פינוי הילדים הקטנים, האמהות והמטפלות" (26-25). מאוחר יותר מסופר כי גדעון שלוקח את מקומו של אביו בקרב לאחר שהאחרון נפצע, ודואג להדליק את הפתיל המשמש לפיצוץ הגשר שעליו עובר האויב (שם: 29). הוא נפצע בעצמו ולבסוף שוכב לצד אביו בבית החולים ושניהם מחלימים מפציעותיהם (שם: 31). גבורה והקרבה שבאות לידי ביטוי בעת סיוע לערבים מוצגות גם ביצירה העוסקת בתקופה 39 שלפני קום המדינה - הפרש מן המדבר (בן-נתן, 1975). הגיבור הערבי-יהודי המיתולוגי דאוד מפגין את גבורתו לכל אורך הסיפור בין אם למען השגת סוסתו שנגנבה, ובין אם למען בני בריתו הערבים, המסייעים לו בדרכו. בדומה, היחסים בין הבדווים ליהודים בפתח תקווה משתפרים כאשר האחרונים מקריבים עצמם למען שכניהם בעת תקיפה של בני כפר אחר. באותה התקיפה, היהודים מגנים על עדרם של הבדווים תוך סיכון ברור של חייהם (שם: ). במה שניתן להציג כתת-סוגה נפרדת - סיפורים שגיבוריהם הם בעלי חיים (ובעיקר כלבים) - הגבורה אינה פוסחת על בעלי החיים היהודיים, המפגינים גבורה וחכמה ו"מצילים את היום". דוגמות לכך ניתן למצוא בספרים שיצאו בתקופות שונות ואף עוסקות בתקופות שונות לחלוטין. הדוגמה הידועה והקיצונית ביותר מופיעה בסיפורים על עזית הכלבה הצנחנית מאת הרמטכ"ל לשעבר מוטה גור, המתארים את עזית ככלבת-על המסוגלת לעשות כל המצווה עליה למען המדינה. בספרים "עזית הכלבה הצנחנית" (גור, 1969) ו"עזית בארמונות קהיר" (גור, 1971), העלילה כולה עוסקת בקורותיה של הכלבה הגיבורה, הנאמנה והנבונה עזית, שבזכות תבונתה ואימוניה המפרכים מצליחה לבצע משימות למען הצבא הישראלי שאף אדם רגיל אינו מסוגל לבצע. ב"עזית הכלבה הצנחנית", המתרחש בזמן מלחמת ששת הימים, 38 עזית מצליחה לאתר שני צנחנים שאבדו במדבר יהודה, מסתערת על נושא זה, של השוואת המאורעות המתרחשים בקרב למאורעות תנ"כיים, יידון בהרחבה בהמשך הפרק. 39 גם בספר פרשי הגליל בסלע האדום (עמוס אריכא, 1961), שיצאה כחלק מטרילוגיית "פרשי הגליל" ( ), מגולל אריכא את סיפורם של שני חברי ארגון ה"שומר" בזמן השלטון הטורקי והשניים נעזרים בדמותו האקזוטית של שיח' דאוד אבו-יוסוף, לוחם יהודי בדואי מהשבט האבוד של יהודי חייבר שבחצי האי ערב. דמות זו הייתה מבוססת על דמותו של דאוד אבו-יוסוף האמיתי המוכר לתושבי פתח תקווה והופיע גם בספריו של אהוד בן עזר שראו אור בשנות השמונים' (אשד, 2002).

73 חיילים מצרים, מעבירה מידע בין בסיסים ישראלים ללוחמים הישראלים המסתננים לסוריה ואף מפתה חייל סורי כדי שהללו יוכלו לתפוס ולחקור אותו. ב"עזית בארמונות קהיר" המתרחש מעט לאחר מלחמת ששת הימים, עזית הכלבה עוברת אימונים מפרכים ונשלחת לרגל אחר שומר ראשו של נאצר, כשמשדר מוצמד לקולרה. היא מצליחה להערים עליו ומשכנעת אותו לאמצה, ומסייעת בכך לצד הישראלי לגלות את כוונותיו. כשהיא מתגלה, היא נאלצת לברוח תחת אש אך מצליחה להגיע חזרה ללוחמים הישראלים. יכולותיה המרשימות של עזית וגבורתה האינסופית משליכים כמובן על הצבא רב התושייה והאמיץ המאמן אותה ומשתמש ביכולותיה בתבונה. ההפתעה והפחד הערביים נוכח מעשיה של עזית, המופגנים על ידי החיילים המצרים והירדניים בספר הראשון ("עזית הכלבה הצנחנית"), אף מספקים הנגדה המעצימה את תפיסת העליונות היהודית על הערבים בכל הנוגע לאומץ וליכולת הלחימה. בסיפור הגששים מגבול הצפון (בצר, 1975), המתאר מאורעות שהתרחשו, כביכול, בתקופת מלחמת יום הכיפורים, מופיע כלב מרשים אחר פסיק - "בן קיבוץ" בצפון הארץ, העוזר להגן על בעליו ממסתננים ערבים (שם: 15-14), לאחר מכן מזהה פעילות חשודה באזור הגבול (שם: 58-54), ואחר כך מעביר תיק עזרה ראשונה לאמנון החובש תחת אש המחבלים (שם: 94-90). גם הכלב השובב נו-נו-נו, בספר נו-נו-נו יוצא למלחמה (עומר, 1968), פוסק מתעלוליו הילדיים בזמן מלחמת ששת הימים, "מגוייס" לחזית והופך לחייל אחראי, אמיץ ומסור (שם: 40 והלאה), כביכול מעין תהליך התבגרות שעובר אפילו כלב "יהודי" נוכח המלחמה. אומץ מוקצן של כלבים "יהודיים" מוצג גם בספר בלעם לא נכנע (מרגלית 1976), העוסק בתקופה הסמוכה לקום המדינה, מוצגת גבורתם ומסירותם של הכלב ושל החמור השייכים ליהודים: הגנבים הערבים מכים קשות את נובח, הכלב האהוב שאליו נקשרנו בסיפור הקודם באוסף שסופר דרך נקודת מבטו, כדי שלא יחשוף אותם עד שהוא מיילל בכאב ("החבטות שנחבט נובח היו נוראות. [...] קולו נשתנה והפך ליללה מרה וחלשה") וגונבים את בלעם החמור (שם: 96). מאוחר יותר הם גם מכים בכוח ובסדיזם רב את החמור בלעם המתנגד להם בעקשנות ולבסוף מנצח אותם, עד ש"הכאב היה גדול מנשוא" (שם: ). גם סופה, סוסתו של עמוס בספר סופה דוהרת שוב (ביבר, 1984) המתרחש בתקופת מאורעות תרצ"ו-תרצ"ט, היא סוסה המפגינה אומץ ונאמנות אל בעליה. נאמנות זו מופגנת באופן הברור ביותר כאשר סופה חשה כי רצונו של עמוס הוא שתישאר במקומה והיא אינה בורחת מהפלוגה, אפילו כאשר בנה, הסייח הצעיר, רץ תחת אש לעבר הכנופיה הערבית היורה עליהם (שם: 46). הצגתם של בעלי חיים "יהודיים" כאמיצים, נאמנים ולעתים גם לוחמי-על של ממש גובלת בבלתי-אפשרי, שכן הללו מסוגלים למה שאפילו בני אדם רגילים אינם מסוגלים, ומהווה אפיון עקיף ללוחמים היהודים האנושים ותורמת להאדרתם, כשהיא מציגה אותם ואת צה"ל כבעלי יכולות גבוהות במיוחד. מלבד שומר הראש של נאצר בספר "עזית בארמונות קהיר" (גור, 1971), המחזיק כלבים סביבו כחלק מפמלייתו, באף אחד מ- 53 היצירות הכלולות במחקר זה לא מוצגים צבאות ערב או גורמים ערביים כלשהם כמי שמגייסים בעלי חיים להילחם בחזית ומנצלים את כישוריהם המיוחדים ללחימה של ממש באויב. למעשה, ההקשר העיקרי בו מוזכרים בעלי חיים ביחס לקבוצת החוץ הערבית ולחבריה הוא כאשר האחרונים פוגעים בבעלי החיים. כיוון שהפגיעה בחיות מפרה 73

74 טאבו כללי יותר הנוגע לפגיעה בחפים מפשע ובחלשים, מצב זה מצייר את הערבים כבלתי-הומאניים וכבלתי-מוסריים - בעיקר כשאין כל אזכור לפגיעה של הצד היהודי בבעלי חיים ביצירות אלה. יהב (2002) טוען כי אחד הביטויים למיליטריזם בחברה הישראלית הוא הצגתה של תרבות המיליטריזם את השירות הצבאי ואת המלחמה כאלמנטים המשפרים את האדם, ומממשים את הפוטנציאל החיובי שלו, בין השאר על ידי ביטוי כתכונות כאומץ, גבורה והקרבה. הצגתם התדירה והמאדירה של היהודים או הישראלים בחזית או בעורף, נאמנים ומסורים למטרה הלאומית ולחבריהם לפלוגה, הישראלית כבעלת סטטוס כלוחמים או כאזרחים, בתור אמיצים, תורמת לתפיסה של הקבוצה היהודית- גבוה על ידי הקוראים הילדים הרואים בה את קבוצת הפנים שלהם ותומכת בטענתו של יהב כי אלה הן תכונות הנחשבות למרכזיות בחברה זו. מעבר לתחושת הסטטוס הקבוצתי הגבוה שמקנה ייצוג זה, שמגבירה את שביעות הרצון של אלה המשתייכים לקבוצת הפנים מחברותם בה (1981,(Tajfel, הרי שסוג זה של האדרה עצמית פועל גם כתמונת ראי המציגה את הצד הערבי כאמיץ פחות מהצד הישראלי (2011 Kelman,,(Fisher & ולעתים אף כפחדן ממש וכמי שיש 40 לבוז לו על חולשתו. היהודים כמוסריים במלחמה במקביל לכך שהלוחמים הערבים מצטיירים לעתים קרובות כבלתי-מוסריים ולא-הומאניים בכל הנוגע למלחמה, הרי שהחיילים והאזרחים היהודים מתוארים בספרות הילדים הישראלית כבעלי מוסר ואמפתיה רבה לא רק כשמדובר בחיילים הלוחמים לצידם, אלא גם כשמדובר ביחסם לאזרחים ערבים חפים מפשע ולחיילי האויב הערבים שאינם מסוגלים להגן על עצמם (שבויים, פצועים וכיו"ב). לתיאורים אלה, המאדירים את המוסריות הישראלית, ישנן השלכות על הלגיטימציה לה זוכה קבוצת הפנים, כקבוצה הדוגלת תמיד בערכי המוסר האוניברסלים, גם במצבים בהם קשה לעשות זאת וגם בעת מלחמה. הצגה זו, המדגישה על דרך ההשוואה את חוסר המוסריות הערבית המופיעה בתיאורים אחרים, תורמת כמובן גם לדה-לגיטימציה של קבוצת החוץ ועקב כך לאמירה פסימית לגבי ההיתכנות ליישוב הסכסוך בדרכי שלום. בספר היי הביטו למעלה (אופק, 1968) מוצגת הקצנה של המוסר העברי, בקטע בו מתואר כי אחד הטייסים מודה כי היה מתוח מתמיד מכיוון ש"זו הפעם הראשונה יצאתי להפציץ מטרות בתוך עיר, ורציתי לעשות הכל כדי לפגוע במטרות צבאיות בלבד ולא בבתי מגורים אזרחיים" (שם: 42-43). על אף הציפיה הטבעית כי נוכח הסכנה שהוא ניצב מולה, החשש העיקרי שיפגין יהיה לשלומו האישי (או לפחות לזה של חבריו), הדאגה שהטייס האבירי מגלה כאן היא דווקא לחיי האזרחים הערבים העלולים להיפגע מאש מטוסו. דוגמא נוספת למוסריות-העל של הטייסים הישראלים ניתנת בתיאורו של קרב מול מטוס מצרי, בו הטייס אהרון אינו חפץ להרוג ת הטייס אלא רק להפיל את מטוסו. הוא מתואר כשואל את עצמו: "מדוע הוא איננו צונח, החושם?! [...] אינני רוצה לפגוע בטייס; אם יצנח אפסיק את האש" (שם: 90). 40 (להרחבה בנושא של פחד בעת מלחמה, ראו פרק 6). 74

75 מוסריות הטייסים הישראלים מודגשת גם בספר הרפתקאות עומרי בחופש הגדול (עומר, 1969) כאשר הטייסים מספרים כי בעוד שמדינות ערב מפגיזות ישובים אזרחיים לרוב, להם (לטייסים היהודים) מותר לפגוע רק במטרות צבאיות: "'[...] מטרות אזרחיות מחוץ לתחום!' [...] 'זוהי הוראה צודקת בהחלט, [...]' 'אנו לא חיות-מדבר [...]'" (שם: 68). הטענה כי "אנו לא חיות מדבר" כמובן משווה תיאור זה למצרים שמשתמע כי הם אינם נושאים את אותו קוד מוסרי כלפי האזרחים הישראלים. השוואה דומה המציגה נעלות מוסרית של היהודים על הערבים מוצגת גם בספר יורים על השכונה (לרמן, 1969). כאשר האוטובוס הערבי (שאינו ממוגן) עובר בשכונה, חגי (חברו של הדמות הראשית) אומר כי "צריך לזרוק אבנים גם על האוטובוסים שלהם,", וחברו שומן עונה לו כי "לא מרשים. אנחנו לא ערבים" (שם: 101). חיילים היהודים מוצגים כמוסריים במיוחד גם בספר הצנחנים באים (אופק, 1969) שם ההתייחסות לאוכלוסיה האזרחית היא הומנית וסובלנית. רובינזון, אחד מאנשי היחידה, מספר לחקי על פעולה בה פוצצו בתים של משתפי פעולה עם ארגון הפתח', ובה פינו את התושבים מבתיהם, הסבירו להם את מטרת הפעולה ולתת להם אזהרה לבל ישתפו פעולה בעתיד עם ארגון זה ורק אז החלו לפוצץ את הבתים, כאשר ניתנה לחיילים הוראה חמורה שלא לפגוע באזרחים ולא לירות, אלא לשם הגנה (שם: 154). החיילים הישראלים אף מסייעים לערבים לפנות את בתיהם מילדים ומחיות המשק ומחלקים סוכריות לילדים ושמיכות לתושבים שגורשו מבתיהם (שם: 156). הישראלים מוצגים כמוסריים יותר מהערבים גם לאחר הקרב במעבר המתלה, כשהמצרים מבקשים ממהנדסי נפט בשדה נפט סמוך לעזוב את המקום, ובכך למעשה מפקירים את בטחונם בזמן מסוכן זה. עם זאת, הצד הישראלי מקבל אותם אליהם ומסכים להגן אליהם ובמהירה הופכים החיילים והמהנדסים לחברים (שם: 144). בניגוד לדוגמאות שהוצגו באשר לאופן הטיפול הערבי בשבויים ובפצועים, הטיפול היהודי בהם מוצג בכמה סיפורים כמסור וכאלטרואיסטי. בספר מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, 1968), למשל, כדי להדגיש את מוסריות הצד היהודי, מספר יורם על חייל המוצא באחד הבתים נערה ערביה פצועה, ותחת אש לוקח אותה לבית החולים. החייל נותר פצוע בעת שיורם מספר את הסיפור, על אף שהילדה החלימה ושבה לביתה כבר (שם: 63). אך לא רק ילדים זכאים לטיפול מוסרי, שכן גם בעת הקרב, מול חיילי אויב, החייל היהודי אינו שוכח את אנושיותו ואת רחמיו. בספר ה'חברה' מהנח"ל (ליבמן, 1972) בקרב בו עולה שמואל על מוקש שהוטמן בידי הערבים, מגלים החיילים הישראלים כי ישנו גם מחבל ערבי פצוע והם מביאים גם אותו לבית החולים (שם: 48). בדומה, בספר הגששים מגבול הצפון, מסופר כי כאשר נתפסים המחבלים הערבים, החיילים הישראלים "מתרוצצים בינהם עם תרמילי עזרה ראשונה" (שם: 72), דהיינו מתאמצים כדי לספק להם טיפול רפואי מהיר. גם בספר עזית הכלבה הצנחנית (גור, 1969) כשחיל הים הישראלי מצליח להטביע את אוניית המלחמה המצרית, "סירות הטורפדו [הישראליות] המשיכו להסתובב במים ולאסוף את המלחים המצרים שהצליחו להמלט מהאניה בטרם שקעה למצולות [...]" (שם: 21). חיילי צה"ל מפגינים את מוסריותם ואת טוב לבם גם ביחסם אל השבויים המצרי והסורי שהם לוכדים בחלקים שונים של הסיפור, והם בוחרים לשחרר את שניהם ללא פגע (שם: ). 72, היחס ההומאני לשבויים מוצג 75

76 בספר השלושה שלא נטשו (רון-פדר, 1974), כאשר גלעד, אורי ואילן מצליחים לגבור על שני חיילים ולעלפם, וגלעד מתעקש כי יקשרו אותם ולא יהרגו אותם - למרות שהדבר מסבך ומסכן אותם - שכן, לטענתו, "אין להרוג שבויים". (שם: 103). מאוחר יותר הם אף משקים אותם במים כשהם מתעוררים מעלפונם (שם: 114) וכאשר הם מכינים קפה הם מכבדים בו גם את השבויים (שם: 115). באופן דומה, בספר סופה דוהרת שוב: (ביבר 1984), לקראת יציאה לפעולה נגד הכנופיות הערביות, המפקד מסביר לאנשיו כי "המטרה היא לא להרוג בהם, אלא לתפסם ולמסרם לידי המשטרה האנגלית" (שם: 21). דוגמה נוספת לרחמנות הישראלית ניכרת גם בסיפור הואדי היה הגבול (אופק, 1986) כאשר אורי מספר כי הוא ראה שני שבויים מהכנופיה כשידיהם קשורות ועינהם מושפלות ומתאר כי "חמלתי עליהם מעט בלבי" (121). עם זאת, מסופר לקוראים כי הייתה כוונה לתחקר אותם במרתף אך לבסוף להעבירם למשטרה הבריטית (שם). אנו רואים את הרחמים הישראליים על השבויים והפצועים הערבים גם בספר מי זה רץ בסמטאות (ורדי, 1974), שם האח הגדול מגלה אמפתיה רבה לשבויים ולחיילים הערבים ומתואר כי הוא מזדהה עמם וחושב על פחדם ועל המשפחות שלהם (שם: 27-28). 24, ככלל, מתואר כי ה"כובש הציוני" מתברר לערבים כנאור יותר מהמצופה: "אחרי הזעם והבושה בשל המפלה המוחצת, היו הערבים תחילה המומים מול נחשול עצום זה של המוני ישראל [...] אך לאחר תמיהה ראשונה זו הבינו שאפשר להוציא מתוק מעז [...] ואמנם, הפגישה הראשונה של הערבים עם האזרח היהודי, עם חיילי ועם שלטונות הכיבוש נטעה בהם את ההרגשה כי 'האויב הציוני' אנושי בהרבה ממה שנאמר להם קודם לכן." (שם: 52). אם כן, המחבר בוחר לשים את האמירה באשר להומאניות היהודית דווקא מנקודת מבטם של הערבים, כפי שניתן לראות גם מאוחר יותר בסיפור, כשמחמוד עלי אומר לסעיד כי "[...] אינך מכיר את היהודים. אני חייתי אתם בשכנות טובה שנים רבות. יש הרבה מה ללמוד מהם, אילו רק רצינו, במקום לנפח את השרירים ולהשמיע תרועות קרב..." (שם: 59. לסיכום, הממצאים שהוצגו בסעיף זה מתאימים לטענתו של בר-טל (2007), לפיה הסכסוך הישראלי-ערבי, בעיקר לאחר 1948, חיזק את התפתחותם והעצמתם של סטריאוטיפים עצמיים חיוביים של הקבוצה היהודית והציג את חבריה כאמיצים, כמוסריים וכהומאניים בעיקר בהקשר לסכסוך. סטריאוטיפים חיוביים אלה הגיעו במקביל לחיזוקם של סטריאוטיפים שליליים של חברי קבוצת החוץ הערבית כפחדנים, כמחרחרי מלחמה, כאכזריים וכבלתי-מוסריים, ואף שימשו להגברתם על ידי הצבת תמונת ראי מוקצנת של הצד היהודי. תפיסות ראי אלה, לפי פישר ) & Fisher,(Kelman, 2011 מפחיתות את הסיכוי לפתרון הסכסוך כיוון שהן יוצרות הנגדה חדה בין ה"עצמי" החף מפשע לבין ה"אחר" האגרסיבי, מה שגורם לקושי רב ביציאה מהתפיסה של קונפליקט סכום- אפס: קונפליקט שאין לו פתרון שישביע את רצון שני הצדדים ויכול להיות בו רק מנצח ומנוצח (2011 Kelman,.(Fisher & למעשה, ככל שההנגדה הערכית בין קבוצת הפנים לקבוצת החוץ גדולה יותר, כך גדל גם הפער האידיאולוגי והתרבותי ביניהן ולכן איום הסימבולי ) Renfro Stephan & 2002) של קבוצת החוץ על קבוצת הפנים מתעצם, מה שבתורו מפחית יותר ויותר את הסבירות לפתרון הסכסוך, כספירלה היורדת עוד ועוד ללא סוף (2011 Kelman,.(Fisher & 76

77 ג( ב( ד( אלוהים לצד היהודים סמית (2003 (Smith, מעלה את הטענה כי לרעיון ה" נבחרוּת" (choseness) לפיו עם מסוים נבחר על ידי האל - יש תפקיד מרכזי בעיצוב הזהות הלאומית. לטענתו, אמונות מסוג זה נותרות מרכזיות לזהות הלאומית-האתנית גם בעולם הנעשה יותר ויותר מודרני, חילוני וגלובלי. הוא מציג מודל בעל ארבעה חלקים המתאר את הרעיונות הנכללים בתפיסת ה"נבחרות", ושלטענתו מתאים גם לתפיסה היהודית-ישראלית: (א) מיתוס של בחירה אתנית על ידי ישות אלוהית; מסוימים נתפסים הן כקדושים והן כשייכים לקבוצה אתנית זו; של הקבוצה; ( קשר ארוך ימים למקומות ( רצון לחזור לעידן הזהב ההיסטורי ( אמונה כי להקרבה אישית וקבוצתית ישנו כוח מחד ש. הצגת הקונפליקט הישראלי- ערבי ככזה בו האל הוא בצד הישראלי-יהודי על ידי המחבר מאדירה את קבוצת הפנים היהודית ומעניקה לה ולמעשיה לגיטימציה אקיסיומטית מוחלטת בפני הקורא הילד. השוואה של הסכסוך הישראלי-ערבי או חלקים בו לקרבות תנ"כיים בהן השתתף עם ישראל, מתן הקשר תנ"כי המציג את המקום בו עוסק הסיפור כבעל זיקה או שייכות יהודית היסטורית, בנוסף להגדרת הניצחון היהודי-ישראלי כ"נס" שהושג בעזרת האל, הם חלק מהכלים המציגים בפני הקורא את קבוצת הפנים היהודית כמי שמלחמתה בקבוצת החוץ הערבית היא מוצדקת וכמו כן כמי שצפוי לבסוף לנצח בסכסוך. בנוסף, תיאורים מסוג זה, על דרך השלילה, עורכים דה-לגיטימציה ודמוניזציה לכל מי שמוגדר כאויב של קבוצת הפנים ומתנגד לדרכה, שכן אם הוא נלחם במי שהאל לצדו ובדרך בה הוא בוחר, הרי שהוא מתנגד לדרכי האל ואף נלחם באל עצמו - ובשל כך תמיד יהיה בצד הלא נכון והלא מוסרי. למרות הקשיים הרבים שחווים היהודים החיים במדינות ערב, העם היהודי עדיין מוצג כעם הנבחר על ידי האל בספר הבריחה (שטרייט-וורצל, 1973), העוסק במשפחה הסובלת מהתנכלויות התושבים המוסלמים במדינה הערבית בה היא חיה ומחליטה להימלט לארץ ישראל. כשחוה שואלת את אמה מדוע מתייחסים כך הערבים אל היהודים, האמורים להיות העם הנבחר, עונה לה האם כי הערבים מאמינים כי המצב הוא הפוך, וכאשר שואלת חוה מה חושב אלוהים, האם עונה כי "הוא חושב כמונו, בתי." (שם: 9). האל מוצג גם כמי שאינו רק בעד הצד היהודי אלא גם כמי שמתנגד לאויביו ויפגע בהם, כשעורך הדין של המשפחה משתלט על מחצית הבית, ואבי המשפחה אומר לו "הלוואי שאלוהים יחזיר לך כגמולך על כל אשר עוללת לי. אל צדק הוא אלוהי, הוא לא יעוות את 41 משפטי. נקמתו לא תאחר לבוא." (שם: 72). ההגנה האלוהית מוצגת גם בספר שועלים בחרבות (בן-שחר, 1968), העוסק בילדים הנלחמים בירושלים בזמן מלחמת העצמאות. באחת ההפגזות הערביות המספר מתחבא בבית הכנסת שבבית החולים משגב לדך, וטוען כי המקום מהווה מקלט מבטחים מפני הפגזים "וזכות זו עומדת לו בשל ספרי הקדש הפזורים מסביב" (שם: 8). לקראת סוף הסיפור מופיעה מטפורה המציגה לקורא את השתלשלות העניינים והניצחון היהודי כנס אלוהי וכהגעתו של המשיח: "זקנים, נשים וטף הגיחו מן עם זאת, מצבם השלילי של יהודי המדינה נתפס כ"נטישת" האל את עמו על ידי המספרת, כשמאוחר יותר היא מספרת כי "לא הבנתי כיצד יכול זה להיות רצון האל [...] ולא הבנתי איך נתן ידו לפגוע בנו כל כך שעה שלא חטאנו במאומה." (שם: 73).

78 המרתפים לשמע הבשורה על בוא הפלמ"ח. דומה הדבר, כאלו נפרץ השער השמיני בחומה אותו שער שנסתם בפקדת סולימן המפואר ומשיח היהודים הופיע, רכוב על חמורו הלבן". (שם: 86). הגעת המשיח, שליחו של האל, מסמנת הן את תמיכת האל בצד היהודי, אך גם מהווה דימוי מאדיר לכוח הפלמ"ח, לו ממתינים הנצורים בירושלים שיגאל אותם לאורך הסיפור כולו. ההצגה של מאורעות חיוביים המתרחשים לטובת הצד היהודי כ"ניסים" היא דרך נוספת, גם אם עקיפה יותר, להציג את הצד היהודי כזה שבו מצדד האל. בחלק מהספרים המחברים מתכוונים לנס אלוהי של ממש, שלא ניתן להסבירו בדרך אחרת, ואילו בספרים אחרים השימוש במילה "נס" עובר חילון ומשמש כמטפורה למאורע חיובי מפתיע (המתרחש "כנגד כל הסיכויים"), גם אם מדובר במטפורה שחוקה למדי. בספר השלושה שלא נטשו (רון-פדר, 1974) אף על פי שלא ניתן לומר כי מתרחשים בו אירועים אותם ניתן לתאר כעל-טבעיים, הרבה מהמזל הטוב של הנערים מוגדר על ידי אורי, שברח מברית המועצות לארץ, כ"נס": "שפתיו של אורי אינן חדלות לדובב: אתה רואה, אתה רואה, אמרתי לך שיתחולל פה איזה נס, אמרתי לך!" (שם: 86) ולאחר מכן: "אורי אמר שהוא מאמין שיתחולל נס נוסף. הפעם אף אחד לא ישכנע אותו שלא כך יקרה, מפני שיותר מדי נסים קרו לנו, ונסים כאלה לא מתרחשים במקרה." (שם: 97-96). בהדגשה של המסר, ובאופן ההופך אותו לרוחני יותר, בחלק אחר בספר אורי אפילו מחפש ספר תנ"ך כדי לברר אם מה שקרה להם נחשב לנס (שם:.(120 נס במובן הדתי המקורי מתואר גם בספר אריות בירושלים (הופרט, 1973) כשחיילים ערבים מתכננים להצית את ביתו של רבי יוסף כדי להרתיע את היהודים מלהתיישב ב"מדבר" שלהם, אך מבחינים בצבוע ונמלטים מתוך אמונה שהצבוע הוא "מכשף גדול" (שם: 22-21). הצגת הדבר כנס נעשית על ידי רבי אברהם, נכדו של רבי יוסף וסבו של יוסי, הטוען כי היה זה אליהו הנביא שהופיע קודם לכן בתור זקן פצוע שאימו של ר' יוסף טיפלה בו בנדיבות (שם: 22-20). מעט לאחר מכן בסיפור, גם כיבוש ירושלים במלחמת ששת הימים מוגדר בספר כנס מטאפורי: "והנה אירע הנס, בכ"ח באייר תשכ"ז, במלחמת ששת הימים, שוחררה העיר העתיקה" (שם: 23). התערבותו הנסית של האל בעניינים אזרחיים יותר מתוארת גם בספר הפרש מן המדבר (בן- נתן, 1975) כשבעת מחסור שנתי בגשם היהודים והערבים מתפללים לגשם הנחוץ מאוד לשדותיהם, אך הגשם יורד, בדרך נס, רק על שדות היהודים: "למרבה תדהמתם גילו, ששדות הפלחים הערבים נשארו יבשים כפי שהיו. שבר ענן כיסה אזור מצומצם בלבד שכלל את שדותיהם ואת אגן הירקון [...] 'נס קרה לנו,' אמר יואל-משה, 'עלינו להודות לאלוהים." (שם: 124). נס חקלאי מתרחש גם בישראלה: קורותיה של ילדה במלחמת ששת הימים (ברונשטיין-לזר, 1968), שם מסופר כי ה"ערבים" שלחו אש בשדות, אך חנה המטפלת אומרת לילדים כי "זוהי אצבע אלוהים שלא נשרפו אלפי דונמים, מפני שלפתע פתאום השתנה כיוון הרוח לעבר השדות של הערבים וכך נצלו שדותינו" (שם: 15). גם השמדת מטוסי מדינות ערב מוגדרת באותו הספר כנס שמיימי וכהוכחה שעם ישראל הוא העם הנבחר: "זוהי אצבע אלוקים, אחרת לא ייתכן כי קימים נסים כאלה. ה' לא נטש את עמו ישראל" (שם: 23), ומאוחר יותר מוצהר, כהסבר למתרחש, כי "אל נקמות ה'" (שם). גם כאן הניצחון במלחמת ששת הימים מוצג כנס באמירה: "חשבנו שפסו נסים מהעולם" (שם: 31), ומאוחר יותר 78

79 מורתה של ישראלה אף אומרת כי: "אשרינו שזכינו לראות במו עינינו את הנס הגדול שקרה לעמנו. מלחמה שלא היה לה תקדים בהסטוריה של המלחמות". (שם: 53). 79 גישה אחרת לנסים מוצגת, על דרך השלילה, בספר חסמבה בפשיטה בתעלת סואץ (מוסינזון, 1970), שם אומר ירון זהבי, מנהיגה הקודם של חסמב"ה ומי שמכהן כעת כראש המחלקה לתפקידים מיוחדים בצה"ל, כי "לא תמיד יתרחשו נסים כמו נס מלחמת ששת הימים" (שם: 12). על אף הדמיון, כביכול, בין שתי האמירות האחרונות, הרי שדבריו של ירון זהבי מכילים בתוכם גם אמירה פסימית, לפיה הנס שקרה לישראל במלחמת ששת הימים הוא אולי חד פעמי או לפחות אינו מבטיח את הניצחונות הבאים. גישה זו מזכירה את טענתו של בר-טל (2007), לפיה התפיסה הניסית של הניצחון על מדינות ערב במלחמות השונות תורמת דווקא לחידוד תחושת האיום והפחד הקולקטיבי בהקשר זה, כיוון שהיא מעניקה ארעיות לניצחונות ולכוחו של הקולקטיב היהודי. "נסים" המתרחשים לטובת צה"ל מתוארים גם בספר הי הביטו למעלה (אופק, 1968), שם המסוק המחלץ אינו ניזוק, "בנס", משני טילים המתפוצצים לידו, בטענה כי "שליחי מצווה אינם ניזוקים". (שם: 14). כוחות יהודיים-מיסטיים פועלים לטובת החיילים הישראלים גם באירוע אחר, כשמיכה מספר כי נחת על רצועת עפר ששימשה כמסלול נחיתה לעת מצוא בגוש עציון ואומר: "מי יודע, אולי נחתתי בעזרת שמיים?" (שם: 26). במקרה אחר, הוא מספר על טייס שניסה לשחרר פצצה אך לא שוחררה בזמן, ואז "בחרה" להשתחרר בעוד שהוא היה צמוד לקרקע אך בנס לא נגרם לו נזק על אף שמטוסו נוקב לחלוטין (שם: 54-53). הוא מתאר את המקרה בתור "נס. אצבע אלוהים..." (שם: 54)., וטוען כי "כן, כן, גם נסים קרו וקורים אצלנו; אי אפשר בלעדיהם [...] קרה נס, נס שאולי לא היה כדוגמתו בתולדות התעופה" (שם: 53). תיאור המקרים שלעיל כ"ניסיים" הוא תיאור ביניים, ולא ברור אם הכוונה היא באמת לנס אלוהי או שהכוונה היא באופן מטאפורי לצירוף מקרים מוצלח במיוחד. כך או כך, למגוון התכונות החיוביות המוצגות ביצירות אלה ומיוחסות לצד היהודי, ניתן להוסיף כי האחרון ניחן גם במזל רב, בין אם בשל תמיכה אלוהית ובין אם בשל סיבה אחרת כגון גורל או צדקת הדרך. דרך נוספת להאדיר את הלוחמים היהודים ולתת לגיטימציה לצד היהודי (קבוצת הפנים) ולדרכו היא השוואתם של החיילים הישראלים ושל גיבורי הסיפור היהודים לגיבורי התנ"ך היהודים המיתולוגיים. בספר מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, 1968) החיילים מדמים, בעת הפריצה לעיר העתיקה, כי דויד המלך הולך בראש צבאם, ואילו להם צמחו כנפי מלאכים וזוהר האל הוא שמבריק מהכותל המערבי ולא כיפות הזהב והכסף 62), (שם: ומכאן שישנה הגדרה של המלחמה בערבים כמלחמת קודש תנ"כית, שבה נמצא האל לצד החיילים היהודים. מאורע תנ"כי אחר מוצג כשהילדים- הגיבורים מגיעים לתצפית על כיפת הסלע בליווי רפי, אחיה הטייס של ענת (אחת מהילדים גיבורי הספר) והם שואלים אותו אם נכון הוא הדבר ששם, לפי המסורת, העלה אברהם את בנו יצחק לעולה, והוא מאשר את דבריהם (שם: 75). מאוחר יותר ענת אף מדמיינת כי היא רואה ושומעת את עקדת יצחק עצמה מכיפת הסלע (שם: 83). בהקשר המתואר, אזכור זה אינו מהווה רק הד לסיפור תנ"כי, אלא גם נותן לגיטימציה לנוכחות היהודית בחלקה המזרחי של ירושלים ספציפי, על אף הקשר שלה לאסלאם), עקב השייכות התנ"כית ל"עם ישראל". (ובכיפת הסלע באופן הקשר היהודי-תנ"כי למקום אחר שנכבש ב מוצג באופן ישיר יותר בפרק השמיני בספר

80 זה, בו מגיע הילד היהודי אברהם לבית לחם (שבעת הסיפור נמצאת תחת שליטה ערבית) ופוגש שם את הילד הערבי ג'ורג'. כשג'ורג' מביא את אברהם לקבר רחל מתואר כי אברהם שומע בכי המתגלה כקולה של רחל אימנו האומרת לו כי היא מחכה כל לילה לראות אם בניה שבו אליה, ומבקשת ממנו שיאמר לבניה שישובו אליה (שם: 94). אברהם כותב לה פתק בו הוא כותב "עוד נשוב אליך, רחל אמנו [...]" וג'ורג' שם את הפתק בקבר רחל ביום לאחר שקיבלו,ואף טוען כי הרגיש שמישהו חטף אותו, אולי רחל אימנו, אף על פי שהוא אומר כי הוא "אינו מאמין באגדות" (שם: 95-94). בתגובה אומרת תמי, אחת הילדות-המספרות, כי היא מאמינה באגדות וכי "רבים מסיפורי הלוחמים במלחמת ששת הימים יש בהם מן הנס. מלאך אלוהים עזר להם במלחמתם מפני שהייתה זו מלחמה צודקת: להגן עלינו, על הילדים" (שם: 95). באופן דומה, סיפור תנ"כי אחר מוזכר בספר הכלב נו-נו-נו יוצא למלחמה (עומר, 1968), כשהאב המשרת בצבא גם לאחר המלחמה מספר כי הוא נמצא במדבר סיני, ארבעים שנה, אך כי הפעם עשו זאת בני ישראל בארבעה ימים בו הלכו בני ישראל (שם: 27). דבריו יוצרים השוואה ואלוזיה תנ"כית ברורות לכך שעם ישראל של ימינו הוא אמיץ ובר-יכולת רבה יותר מהעם העתיק, שבעבר קיבל עזרה מהאל ועל דרך ההשוואה גם היום. בנוסף, גם כאן אמירה זו יוצרת קשר תנ"כי עתיק בין היהודים לחבל ארץ שבתקופה שבה נכתב הסיפור (מעט לאחר מלחמת ששת הימים) נכבש זה מכבר במקרה זה סיני - ומצדיקה את הנוכחות היהודית שם. יציאת מצרים וההליכה במדבר סיני מוזכרות גם בספר הבריחה (שטרייט-וורצל, (1973 כשמרסל, אחותה של המספרת, ממאנת לצאת עם המשפחה לישראל מחשש לאובדן הפרנסה והאם אומרת לה כי זהו "רק סיר הבשר" (שם: 90). מוטיב זה מתחזק כאשר אבי המשפחה אומר בעת העזיבה כי "מעכשיו יכולים אנחנו לראות 42 עצמנו כיהודים ביציאת מצרים" (שם: 91). השוואה למדבר סיני התנ"כי מוצגת גם בספר הי הביטו למעלה (אופק, (1973 כשאחד הטייסים נוחת נחיתת אונס בשטח המצרי ונאלץ ללכת במדבר סיני, ומצהיר כי זהו:"מסע של יחיד במדבר הגדול, שבו צעדו בני ישראל בצאתם מארץ מצרים." (שם: 12). הלגיטימציה התנ"כית לכיבוש טריטוריאלי במלחמת ששת הימים מופיעה גם כאן, כאשר טייס בשם יואב משדר לחברו כי "'לפני שלושת אלפים שנה כבש יהושע את יריחו' [...] 'עכשיו אנחנו עושים זאת שוב' [...] עד אותו יום לא ידע בעצמו כמה קרובים ללבו אותם אתרים קדומים של עם ישראל, שעליהם קרא בילדותו בתנ"ך". (שם:.(163 הצדקה דומה לנוכחות הישראלית בשטחים שנכבשו במלחמת ששת הימים ניתן למצוא בספר ישראלה (ברונשטיין-לזר, 1968), שם מתוארת שמירה אלוהית-מגית של המקומות הקדושים על הצד הישראלי, כשעל שחרור קבר רחל מסופר כי "בוודאי שמרה רחל אמנו על בניה בתפילה לשלומם" (שם: 27). הצגה של מקומות המוזכרים בתנ"ך שנכבשו במלחמת 67' כשייכים לעם ישראל - ותיאור כיבושם כאקט של "החזרה" מתרחשת גם בהקשר של חברון, אותה מתארת המספרת ישראלה כקרית ארבע התנכ"ית, בטענה כי "אברהם אבינו קנה שם את מערת המכפלה [...] במערה קבורים אבותינו. שוב נוכל לעלות לקברי אבותנו" (שם:.(27 שני אזכורים גיאוגרפיים-תנ"כיים נוספים 42 ייתכן כי בכך יש גם רמז לכך שמדינת ערב המתוארת בסיפור וששמה לא נמסר לקוראים במכוון, היא למעשה מצרים. 80

81 מופיעים בספר: כיבוש ירושלים מוצג כבוא ימות המשיח כשישראלה שואלת את אמה אם המשיח הגיע "מכסה אבק ורכוב על טנק" (שם: 30); ומאוחר יותר אבי המשפחה כותב למשפחה מיריחו שנכבשה, ובדבריו משווה את כיבוש העיר להפלת חומות יריחו על ידי יהושוע התנ"כי (שם: 40-39). הזיקה התנ"כית לארץ ישראל באופן כללי מתוארת גם כשאליהו הנביא מופיע בסיפור "רכב אש" בקובץ הסיפורים רכב אש (אבידר-טשרנוביץ, 1979), שבו חולם הילד-הגיבור מיכאל כי הוא עף עם אליהו הנביא ומפחד ליפול, ואז אליהו הנביא אומר לו "אל תפחד! הן הנך מהלך על אדמת ישראל!" (שם: 48 ). כיוון שאמירה זו אינה רלוונטית לשאר הסיפור באף דרך עלילתית, תפקידה המרכזי הוא אישור השייכות והזיקה היהודית לארץ ישראל. אליהו הנביא שב ומופיע גם בסיפור "על נירה ועל אבא", המופיע באותו קובץ סיפורים (שם: 37-32), בו חוזר האב מן החזית דווקא בליל הסדר. הבלבול בינו לבין אליהו הנביא, משווה למעמד אופי דתי ואפילו מיסטי-נסי. הפערים המספריים הגדולים בין ישראל לאויביה הערבים, המציגים את הצד הישראלי כמי שחלש מספרית אך חזק בדרכים אחרות (וכמי שמנצח את יריביו למרות חולשה זו), מודגשים יותר מפעם אחת בעזרת הרמז תנ"כי מוכר: הקרב בין דויד וגוליית. בספר הרפתקאות עומרי בקיץ 1967 (עומר, 1969) מסופר כי בשיחה בין שני נוסעים אמריקאים על המצב ב- 1967, שלה מאזין הגיבור עומרי, הם אומרים כי "הפעם זה לא יהיה כמו בשנת ארבעים-ושמונה או חמישים ושש: הפעם אין לישראל שום סיכויים", והם אף מוסיפים כי "'חמישים מיליון מול שני מליונים. אין להם שום סיכויים לישראלים הללו'" (שם: 26). כדי להראות עד כמה הניצחון הוא "נגד כל הסיכויים", הזרים עושים שימוש בסיפור דויד וגוליית: "'ואם באמת תהיה מלחמה [...] יש לי כבר התחלה; הפתיחה כמו הספור על דויד וגוליית. אבל בפעם הזאת ינצח, כמובן, גוליית. רק באגדות מנצחים ה'דויד'ים'..." (שם: 27). אזכור אחר של אותו קרב תנ"כי מכריע מתואר גם בספר גיוס בלי צו (חביב, 1970) כששלושת השומרים היהודים הצעירים שוכבים במסתור מול "המוצב הענק והמבוצר" של הסורים, המספר "מחייך לנפשו" כשהוא מהרהר בכך ש"ככה מן הסתם הרגיש דויד בעמדו לפני גוליית" (שם: 99). עם זאת, יש לציין כי בסיפור זה הסוף אינו מכיל תבוסה של האויב הסורי בידי הישראלים אלא דווקא מסתיים בהימנעות מקרב. שני הצדדים השומרים הישראלים והחיילים הסורים שמחים כאשר הפר הסורי ש"עבר את הגבול" לצד הישראלי וגורם למתח וחשש בין הצדדים, חוזר לצד הסורי בלי שאף אחד מהצדדים פתח באש. לסיכום, ההאדרה של הצד היהודי בספרי הילדים הישראליים שנחקרו, נעשית בכמה דרכים: על ידי ייחוס תכונות חיוביות מוקצנות לדמויות היהודיות, על ידי הצגתן כמוסריות במיוחד ועל ידי יצירת השוואה בין הצד הישראלי לבין עם ישראל התנ"כי. בכל שלושת המקרים הללו, התכונות החיוביות, המוסריות הגבוהה וההשוואה התנ"כית משמשות כדי להאדיר את הצד היהודי-ישראלי כמי שלוחם טוב יותר, מוסרי יותר וצודק יותר מהצד הערבי. הסוג הראשון של ההאדרה מכיל ייחוס של תכונות חיוביות ההופכות את החייל היהודי, בחזית או בעורף, ללוחם טוב יותר, ובהן בעיקר: אומץ, נאמנות, תבונה, תושייה ונכונות להקרבה. ביצירות שנבחנו, תכונות אלה מיוחסות לצד היהודי בעיקר על ידי תיאור פעולותיהן האמיצות, הנבונות והאלטרואיסטיות של אותן דמויות, מהן נגזרות תכונות חיוביות אלה. באופן דומה, גם 81

82 המוסריות היהודית בקרב מתגלה לקוראים בעיקר דרך סיפורים בהם הלוחמים היהודים מגלים חמלה כלפי לוחמי האויב ואף מסכנים עצמם כדי שלא לפגוע בהם ללא צורך, ולחלופין נמנעים מלפגוע באוכלוסיה האזרחית הערבית ובחפים מפשע. ההצגה של הלוחמים היהודים כעליונים מבחינה טקטית, אסטרטגית ומוסרית משמעה לא רק בניית תחושת שייכות קבוצתית חיובית אצל הקורא הילד אלא גם תפיסה התומכת ב"צדקת הדרך" היהודית-ישראלית כשמדובר בהקשר המלחמתי. בכמה מן היצירות שנחקרו בפרק זה ישנו שימוש דתי-מגי באל ובתנ"ך, כשמתואר כי האל לצד היהודים וכן כי מתרחשים "ניסים" בצד היהודי. תיאורי הניסים עשויים להתייחס לניסים דתיים של ממש, שהמחבר מציג אותם כמכילים התערבות אלוהית אמיתית; ולחלופין הם עשויים להביע באופן מטאפורי את התוצאות המועילות ליהודים ומטות את הכף לטובתם במלחמה. כך או כך, ההתייחסות לצד היהודי כמי שהאל תומך בו ובמלחמתו באויב הערבי תורמת כמובן ללגיטימציה של הצד היהודי ולצדקת דרכו במלחמה. לפיכך, ממצאי המחקר תומכים בטענתו של סמית',(choseness) הגורס כי החברה היהודית-ישראלית מאופיינת בתפיסה של "נבחרות",(Smith, (2003 כלומר רואה עצמה ככזו ש"נבחרה" על ידי האל. על אף השורשים הדתיים של תפיסה זו, סמית' טוען כי היא מעצבת גם את הזהות הלאומית בחברה כגון החברה הישראלית, הרואה עצמה כחילונית, 43 כמודרנית וכאוניברסלית (שם). ההשוואה של הצד הישראל-יהודי לעם ישראל הקדום והקישור בין הסיפורים העוסקים במלחמות ישראל במאה העשרים לסיפורים תנ"כיים ידועים, בעיקר כאלה העוסקים במקומות גיאוגרפיים, מניבה תוצאה משולשת: הצגת מדינת ישראל כגלגול של עם ישראל התנ"כי - ולכן גם אפיון עם ישראל של ימינו כ"עם הנבחר" הנהנה מתמיכת האל ושנלחם למען האל; הצגת הערבים כמי שפועלים בניגוד לרצון האל; ומתן לגיטימציה דתית-היסטורית לנוכחות היהודית בשטחי ישראל ובמקומות הקדושים ליהודים, ובפרט אלה שנכבשו במהלך מלחמת ששת הימים. שלוש מסקנות אלה מניבות מסקנה רביעית, לפיה המלחמה באויב הערבי היא למעשה מלחמת קודש, בין אם במובן הדתי הישיר ובין אם כמטפורה חילונית למלחמה הנתפסת כמוצדקת באופן מוחלט. ההאדרה של הצד היהודי, בעיקר כשהיא מגיעה לצד תיאורים שליליים של דמויות ערביות או של קבוצות ערביות, כגון אלה שהוצגו בחלקו הראשון של פרק זה, מעבירה מסרים לקורא הילד הנוגעים הן לתפיסת קבוצת הפנים היהודית והן לתפיסת קבוצת החוץ. במקרה כזה תיווצר תוצאה כפולה להשוואה בין ערבים ליהודים, המאדירה את הצד היהודי: העלאת הסטטוס של קבוצת הפנים (היהודית-ישראלית) והענקת לגיטימציה לה ולמטרותיה, והורדת הסטטוס של קבוצת החוץ (הערבית) ויצירת דה-לגיטימציה לה ולמטרותיה. בנוסף, ניתוח ספרי הילדים הישראליים יחשוף כי התכונות המואדרות בצד היהודי הן לרוב "תכונות הראי" 2011) Kelman, (Fisher & של המאפיינים השליליים שבהם "מואשמים" חברי קבוצת החוץ הערבים באותם הסיפורים או בסיפורים 44 אחרים, כגון חוסר מוסריות, אכזריות או פחדנות. גם בהקשר זה, התכונות היהודיות המוצגות כיוון שתפיסה זו הובחנה לפחות בחלק מהקורפוס הנחקר, הרי שניתן להסיק כי על פי תורתו של סמית' משתמעות ממנה גם השלכות אחרות, כגון מתן לגיטימציה לקשר למקומות הנתפסים כקדושים, רצון להחיות את עידן הזהב של הקבוצה ואמונה כי להקרבה אישית וקבוצתית יש כוח מחדש. 44 ראו הרחבה בנושא זה בפרק 6 בעבודה, העוסק בפחד ובשכול.

83 לעתים קרובות יותר נוגעות לסכסוך עצמו ולתפקוד בעת מלחמה אומץ, מוסריות והומאניות והן תורמות לאפיון החייל היהודי ואף האזרח היהודי הפשוט כעליון ביחס ללוחם או לאזרח הערבי, ובחלק מהסיפורים באופן על-אנושי ממש. לבסוף, אם כן, מה מניבה השוואה זו, המציגה עליונות יהודית לצד נחיתות ערבית בכל קנה מידה איכותי, אסטרטגי, מוסרי ואף דתי - ובעיקר בהקשר המלחמתי? ראשית, היא יוצרת אצל הקורא הילד תחושת גאווה ושייכות לקבוצה היהודית-ישראלית. שנית, היא יוצרת לגיטימציה לסדר היום של הקבוצה היהודית ובכלל זה למלחמה באויב הערבי, הן כאויב שראוי לנצחו (בשל העליונות המוסרית היהודית) והן כאויב שאפשר לנצחו (בשל התכונות העליונות בהן ניחנו הלוחמים היהודים). לכן, אף על פי שביצירות שנידונו בפרק זה מוצגים גם רעיונות המתנגדים למלחמה, תומכים בשלום ומציגים (גם) דמויות ערביות חיוביות הרי שההאדרה היהודית, ובעיקר האדרת הלוחם היהודי, משמשת בהקשר של הסכסוך היהודי-ערבי ככזו הפוגעת במסר של פתרון סכסוכים בדרכי שלום ולא ככזו התומכת בו. זאת, כיוון שסוג זה של תמונת ראי מוקצנת מחריף ומנציח את הסכסוך על ידי קיבוע והגברת התפיסות של קבוצת החוץ כשונה מקבוצת הפנים באופן דיכוטומי, וכמי שהיא מעצם הגדרתה וטבעה כל כך שונה באופיה ובערכיה מקבוצת הפנים עד כי לא ניתן לפתור את הקונפליקט עמה בדרכי שלום אלא רק בכוח הזרוע ) Leyens, Bar-Tal, 1990, 2000; Fisher & Kelman, 2011;.(2001; Perez et al, 2001 ג. התנשאות, חשש ומשיכה: אוריינטליזם בדימוי הערבים כפי שתואר בסעיפים הקודמים, לצד תיאורים מושכים וחיוביים של הערבים ניתן למצוא בספרות הילדים הישראלית גם תיאורים שליליים ומאיימים של הערבים, לעתים, כאמור, אפילו באותה יצירה. נטייה זו ניתנת לתיאור ולהסבר על ידי דבריו של סעיד (1978 ;Said, תרגום לעברית ע' זילבר, 2000), שטבע את מושג האוריינטליזם, שאותו הוא מגדיר כסגנון מחשבה המבוסס על הבחנה אונטולוגית ואפיסטמולוגית בין ה"אוריינט" (המזרח) ובין ה"אוקסידנט" (המערב) (שם: 12). אף על פי שסעיד התרכז בספרו "אוריינטליזם" בעיקר בהקשר של חקר המזרח בידי מזרחנים מערביים, ועל אף סדר היום הפוליטי הברור שהכילו עבודותיו בהקשר הישראלי באופן ספציפי, בעבודה זו ההתייחסות והשימוש במושג האוריינטליזם אינם מאמצים את מסקנותיו הפוליטיות של סעיד כמות שהן אלא רואים באוריינטליזם כלי למחקר התרבות הפופולרית המערבית ויחסה למזרח, באופן דומה לזה שעושה זנד (2004). לפי סעיד, ניתן לתאר את היחס האוריינטליסטי המערבי כתופס את האוריינטלי כתמונת ראי של התכונות המערביות (או לפחות אלה שהמערב חפץ היה לייחס לעצמו) ולכן הוא מתואר כ"לא-רציונלי, מושחת (חוטא), ילדותי ו"שונה"", והאירופי, לעומתו, הוא "רציונלי, מוסרי, בוגר, "נורמלי"" (שם, 43-42). 83

84 עם זאת, 84 האוריינטליזם אינו דמוניזציה פשוטה או הצגה שלילית בלבד של ה"אחר" האוריינטלי אלא מכיל, לפי סעיד, תכונות מיוחדות וספציפיות המאפיינות אותו: האוריינטלי מוצג כצמא דם, כפרימיטיבי, כילדי, כשטוף זימה אך גם כאקזוטי. שתי התכונות האחרונות מתקשרות לדיון הקודם שנערך בפרק זה על המשיכה בין חברי קבוצת הפנים לחברי קבוצת החוץ, שבו הערבים (ש לצורך הדיון הנוכחי הם ה"אוריינטלים"), מתוארים כבעלי רצון לקרבה מינית כלפי חברי (וחברות) קבוצת הפנים, אך רצון זה אינו חד-צדדי. לפי סעיד, האוריינט נתפס באירופה במשך דורות רבים כחושני, מסתורי, רב הוד, אקזוטי ורומנטי, וסימל עבור אנשי אירופה איזו הכללה מבולבלת של מקומות אקזוטיים ו"פלאות המזרח" המסתוריים (סעיד, 27). 1981: אף על פי כן, לא ניתן להכחיש כי האוריינטליזם טומן בחובו התנשאות ברורה של קבוצת הפנים ה"מערבית" ה"אוריינטלית". על קבוצת החוץ אייל (2006 (Eyal, מתאר שני סוגי אוריינטליזם ציוני ביחס לארץ ישראל ולערבים. הוא טוען כי עד לקום המדינה, דמות הערבי הייתה דמות מתווכת שייצגה את המעבר מהיהודי הישן ליהודי החדש, כשמשנות ה- 20 ועד לסוף שנות הארבעים, ארץ ישראל נתפסה כ"אוריינט" וקמקום היחיד שיאפשר את אותו מעבר. החל מ- 1948, טוען אייל, היה סוג של התפכחות מהאוריינט (מה שהוא מכנה Orient",("Disenchanment of the כשהמזרחנות והשיח הציבורי החלו להפריד ולהקשיח את הגבולות בין הערבים והיהודים והפסיקו לחפש את הסימביוזה היהודית-ערבית או את היווצרותה של זהות יהודית חדשה בעזרתה. בניגוד הקבוצות אחרי 1948 כמהותני לסעיד,.(essentialist) אייל אינו רואה את המעבר התפיסתי המפריד בין לדעתו, להפרדה שבין מערב ומזרח בחשיבה האוריינטליסטית ההפרדה בין יהודים לערבים - - המקבילה אינה נוגעת לדעות קדומות או לסטריאוטיפים אלא דווקא לאופן בו מנוהלים גבולות הזהות. בנוסף, אייל אינו מסכים עם הגדרתו של סעיד, בהקשר זה, לפיה הציונות (האוקסידנט) משתמשת בערבים (האוריינט) בעיקר כדי להציג תמונת ראי מנוגדת לעצמה, כיוון שלדעתו במקרה הישראלי ישנו "שטח הפקר" ובו קיימות זהויות היברידיות המשלבות את השניים (למשל בחברי "השומר" ודומיהם וביהודים המזרחיים). עם זאת, לטענתו לאחר 1948 נעשה ניסיון לצמצם ככל האפשר את אותה היברידיות, גם אם היא עדיין נותרה באופן חלקי על כנה - ואף זכתה לתוספת בדמות הערבים אזרחי ישראל. פרי (1986,(Perry, טוען כי הערבי בספרות הישראלית מוצג כדמות סטריאוטיפית, הנמצאת תמיד בניגוד לדמות הישראלית ול"אירופאיות" ומושפעת מהקולוניאליזם האירופי של המאה ה- 19. לפי פרי, הערבי מבטא שני טיפוסים הפוכים: חלק מהדמויות הערביות המבוססת על רומנטיזציה של המזרח (אקזוטיות, קרובות לטבע ולמסורת ומהוות דמות נערצת לה שואף הישראלי להידמות) בעוד שאחרות ולעתים אף אותן דמויות - מוצגות כפרימיטיביות, מסוכנות ונחותות. בנוסף, הרומנטיזציה הפטרנליסטית של ה"פרימיטיבי הילדי" אליה מתייחס סעיד זוכה להד גם במחקרים שנעשו לאחרונה מתחום הפסיכולוגיה החברתית, בה חוקרים מצאו כי כאשר חברי קבוצה מסוימת נתפסים כמי שחבריה הם בעלי מסוגלות גבוהה של חוֹם רגשי (competence) (warmth) "זכו" והם.(Fiske et al., 2002; Kervyn et al. 2008) נמוכה יוחסה להם לעתים קרובות רמה לדעות קדומות אמביוולנטיות בעלות גוון פטרנליסטי

85 מושג האוריינטליזם מובא במחקר הנוכחי לא כאמירה ביחס למצב הפוליטי-טריטוריאלי הישראלי-ערבי, אלא כמושג שנמצא כרלוונטי ביחס לתפיסה התרבותית המוצגת בספרי הילדים 45 הישראליים. זאת כיוון שספרים אלה מציגים את ה"ערבי" כמי שמכיל תכונות הדומות לאלה של ה"אחר האוריינטלי" כפי שמתאר אותו סעיד, ומכילים תפיסה עצמית של קבוצת הפנים היהודית המזכירה את אותו "אנחנו" מערבי שמתאר סעיד. לעתים קרובות מופיעים באותו סיפור תיאורים אוריינטליסטיים חיוביים ומושכים לצד תיאורים שליליים המעוררים פחד או דחייה, שהאוריינטליזם אינו שווה ערך לדמוניזציה. מאידך גיסא, ומכאן ניתן לראות התנשאות או התייחסות שלילית אחרת בשני גילויי האוריינטליזם (השלילי והחיובי) הבוחרים למצב את הדמויות הערביות כאלימות, כמסורתיות, כפגאניות, ולחלופין, כבעלות חוכמת חיים וחיבור מולד לטבע, כאקזוטיות, כמיניות וכרומנטיות כיוון שבשני סוגי הגילויים ישנה למעשה התייחסות ל"אחר האוריינטלי" ולתרבותו כפרימיטיביים ביחס לתרבות המערבית של קבוצת הפנים. ג. 1 אוריינטליזם חיובי: הערבים כבעלי משיכה אקזוטית-אוריינטלית וחוכמת חיים הדמויות הערביות בספרות הילדים הישראלית מתוארות לעתים בצורה אוריינטליסטית שלילית, כדמוניות או כפרימיטיביות, אך הפן האחר של הייצוג האוריינטליסטי הוא הרומנטיזציה של האוריינטלי ותפיסתו כטבעי, כאקזוטי וכמושך. בדומה, הצד האחר והחיובי של ה"פראיות" או ה"פרימיטיביות" האוריינטלית הוא הקשר לטבע והמסורתיות הרומנטית, והפן החיובי של הלא-מוכר ושל הלא-ידוע הוא המסתורין והאקזוטיות. סעיד (שם) אמנם רואה משהו שלילי בכל הצגה אוריינטליסטית, אך הדוגמאות הבאות מראות כי ישנם בכל זאת כמה מקרים בהם התיאור האוריינטליסטי נועד לאפיין את הצד הערבי כמושך וכחיובי יותר בעיני הקוראים הצעירים. האקזוטיות הרומנטית של המאהל הבדווי, השוק, בית הקהווה והכפר הערבי אף על פי שעיקרו של הספר עלילות סיירת רימון (ביבר, 1974) עוסק במלחמה נגד הערבים, המספר מתאר את ביקוריו אצל השיחים הבדווים בסביבתו בהענקתו לדברים נופך רומנטי ונוסטלגי: "לפעמים אני לובש עבאיה, חובש כאפייה ומאכף את אדוה סוסתי ויוצא לביקור נימוסים אצל השייח'ים הבדואים שבסביבה. אנחנו יושבים סביב המדורה, לוגמים קפה שחור חריף ומעלים זיכרונות מאותם ימים רחוקים, כשנכסיו האמיתיים של גבר היו סוסה אצילית ומשובחת, רובה שאינו מחטיא ופגיון חד, ימים בהם לא היה יקר מידידות נאמנה ואחות רעים" (שם: 9). הגיבור גם מספר כיצד בצעירותו "ישבתי לראשונה על מחצלות-קש באהלי קדר והרחתי עשן מדורה מוסקת בגללי בקר, מאזין בצמאון לספוריהם של השבטים הבידואים" (שם: 12). לא רק הבדווים מתוארים בצבעים רומנטיים אלא גם דמשק ותושביה: "כדרכם, היו בתי קפה מלאים. ריח של קפה שחור ועשן נרגילה נדף מהם, קול שקשוק קוביות השש-בש וקול המונם של בני-האדם המשוחחים ומתוכחים דיון רחב יותר בנושא הרלוונטיות של מושגים כאוריינטליזם וכפוסט-קולוניאליזם לחברה הישראלית, לספרות הילדים הישראלית ולעבודה זו מופיע בפרק המבוא.

86 [...] בינהם [...] חלפתי ברחובות הצרים שלא השתנו כלל זה מאות שנים. [...] בני אדם חיים כאן בצפיפות יושבים בבתי הקפה הקטנים ומתפללים במסגדים הרבים והשישליק [...] "[...] (שם:.(84-85 הרחתי את ריחות הכבאב המספר אף מתאר על ההטמעות באוכלוסיית האויב והנאה ממה שדמשק מציעה ברומנטיזציה אוריינטלית ברורה: "לעיני נגלו [...] סחורות העור והבד, כלי הנחושת היפים שרוקעים חרשי-הנחושת הדמשקאים. הסתובבתי פה ושם, לוגם לפעמים כוס סחלב חם, או כוס תמרהינדי צונן ומפצח זרעוני אבטיח קלויים ואוכל שישליק צלוי היטב על גחלים." (שם: 85). 46 אופן התיאור האוריינטליסטי-רומנטי המופיע בסיפור תורם ערך מוסף לקוראים בבחירתו לערב את החושים השונים ראייה, שמיעה, ריח וטעם וליצור חוויה מוחשית ומושכת אף יותר של ה"אחר" האוריינטלי, גם אם הוא מופיע בעלילה בהקשר לאויב מסוכן. הרומנטיזציה והאקזוטיות של העולם הערבי מוצגת גם בתיאור השוק של דמשק בספר הפרש מן המדבר (בן-נתן, 1975), שבו מוצגת תערובת אוריינטליסטית קיצונית במיוחד סחורות וסוחרים מכל המזרח והמזרח הרחוק ללא הבדלה ממש: פרס, סין, ציילון, הודו, ערב הסעודית, אפריקה, לבנון וכיו"ב ובכלל זה תיאור של בגדים, חיות אקזוטיות, לבוש אוריינטלי על כל גווניו וכו' (שם: ). למעשה, ישנן כמה דוגמאות לייצוג השוק הערבי כאחד מהמקומות שלעתים קרובות ביותר משמש לתיאור אוריינטלי-רומנטי בספרות הילדים בתקופה הנחקרת. בספר הכלב נו- נו-נו יוצא למלחמה (עומר, 1968) רוכליו הערבים של השוק בירושלים, כמו גם מרבית העיר העתיקה, מתוארים בצבעים "אוריינטליסטיים", ביניהם מוכרי משקה תמרים, חמרים ורוכלים אחרים (שם: 69), והמסגד הזהוב (שם: 73-72) המתואר בפירוט רב ושאליו נכנסים בני המשפחה ומתפעלים 47 מיופיו. תיאור רומנטי ומושך של השוק הערבי, המערב את החושים השונים מופיע גם בבעקבות נימר 48 (גולן, 1982), שם מתואר השוק בעזה באופן הבא: "שלל צבעים עזים, קורעי עיניים, הבהב מן הערימות הסדורות של הירקות והפירות. אריגים ססגוניים התנועעו לרוח הים כפרפרים קלילים. [...] והריחות הריחות התקיפו אותי מכל עבר, מתחרים על תשומת לבי עם חגיגת הצבעים. תבלינים 49 משונים התערבו בריחם המלוח של דגי הים ובניחוח המגרה של קפה טרי (שם: 78). באופן דומה, בספר הצמיד של אופירה (מגן, רבקה, 1982), בסיפור "חיים המדריך שלי", ניתן תיאור אוריינטליסטי ואקזוטי של העיר התחתית בחיפה באותה תקופה: "והעיר התחתית סובבים בסמטאות. מבעבעים. - בסגנון המזרח: זקנים יושבים בפתח החנויות ומוצצים בתאוה את פיות הנרגילות, נשים רעולות-פנים סובבות בין החנויות העמוסות לעייפה בפרי, בירק חמורים שמימיהן ובשאר מזונות ומגדנות. פה-ושם סובבים רוכלים ומשיקים בכוסיות קטנות, מכריזים על משקה-תמרים אשר בכדם גם כהן (1985) מתייחס לאטרקטיביות ה"צבעונית" שבה מתוארים השווקים והמאכלים הערביים, אך טוען שהיא פונה לזיכרונות המבוגרים וכי הילדים אינם מתעניינים בה. עוד הוא מוסיף כי היא נותרת ברמה המילולית בלבד, וכי "משמסתיימת הנוסטלגיה החמימה יוצאים הבנים והנכדים אל המלחמות החדשות" (שם: 156). 47 אפילו המכתב המתקבל מחברו הערבי של האב מתואר באופן אוריינטליסטי ואקזוטי, ומסופר כי נודף ממנו ריח של בושם חריף, הנייר עצמו צבעוני ופינות הנייר מעוגלות וזהובות, ומתואר כי הכתב הערבי המסולסל נראה כציור רקמה עדין (שם: 82). 48 זאת אף על פי שעזה מופיעה קודם לכן בצבעים אפלים ומפחידים מאוד: "עזה, עיר גדולה, סמטאותיה אפלות, מפותלות, ובמעמקיהן יושבים חורשי מזימות" (שם: 68). 49 זאת אף שבאותו הספר העיר עזה מתוארת גם באופן אחר: "עזה, עיר גדולה, סמטאותיה אפלות, מפותלות, ובמעמקיהן יושבים חורשי מזימות" (שם: 68).

87 על גבם" (שם: 78). גם מחוץ לשוק ניתן למצוא מקומות ערביים אחרים המוצגים כרומנטיים, וכבעלי משיכה ברורה. אף על פי שהספר העוינות בין ערבים ויהודים הייתה גדולה, שועלים בחורבות (בן-שחר, (1968 כאקזוטיים עוסק בתקופה שבה וכלל הערבים מתוארים בו באופן שלילי ביותר, בית הקהווה הערבי הישן מתואר דווקא באור רומנטי: "הנה בית הקהוה, שאליו נמשכו כל ילדי הרבע. נהגנו לשבת על אבני-המרצפת, אל הפתח, ולעקב בעינים מ קסמות אחר בעבועי-המים בנרגילות. אין לך ילד ברבע שלא היה מוכן להקריב אחת מאצבעות-ידיו תמורת מציצה אחת מן הנרגילה. הריח הכבד של העראק המהול בקפה, והעקוב אחר מרוצת הקוביות על לוחות השש-בש היו משרים תנומה על עפעפינו" (שם: 20-19). המשיכה היהודית לחוויית בית הקהווה הערבית מודגשת באופן כמעט אבסורדי כשמסופר כי באמצע הלחימה, תחת סכנת חיים, אחד הילדים, המכונה "שמחה מה- שלומך", מסתנן לבית הקהווה והילדים מגלים אותו "יושב על שרפרף נמוך, לפניו נרגילה, והוא מוצץ ממנה בהנאה רבה". (שם: 84). גם הכפר הערבי והמאהל הבדווי זוכים לייצוג אוריינטליסטי חיובי, אם כי זה מופיע לעתים קרובות לצד מסתורין ולעתים אף לצד ניחוח של סכנה. בספר הואדי היה הגבול (אופק, 1986) תיאור הכפר הערבי אפוף מסתורין, אקזוטיות והתרגשות. המספר טוען שכאשר ניסה לשחזר לעצמו את אותו ביקור לילי בכפר הערבי הוא נראה רחוק ובלתי ממשי "כמו הבזקים של חלום מבולבל: העינים המציצות אלינו [...] עיניים בוערות בסקרנות של ילדים וילדות יפים, שחומי פנים; הריחות שהקיפו אותנו בעת שצעדנו בסמטאות הכפר ריחות בלולים של עשן וגללים, חציר ואדמה לחה ופיתה אפוייה; הקולות שיצאו מתוך הבתים ונמוגו באוויר הלילה בנות-קול רכות, גרוניות, בלתי-מובנות. [...] והכיבוד שהציע המארח שלנו פיתה חמה ונפלאה, שטעמה עוד עומד בפי [...] ופלח אבטיח מתוק [...] ואנחנו אכלנו בתיאבון שוקק וקינחנו במים משיבי נפש" (שם: 59). שילוב דומה בין פרימיטיביות לרומנטיות מוצג גם בזוהר וזכיה (דשא, 1970), שם מוזמנים האורחים במאהל הבדווי לאכול אורז והכבש בעזרת הידיים בלבד, ובו הבנות הבדוויות משרתות את הגברים, וקרבות חרבות ורכיבה מסורתיים נערכים על ידי הבחורים הבדווים (שם: 21-20) כל אלה מסמנים בסיפור את הבדווים כפרימיטיבים או "פראיים" מחד גיסא, אך ניכר כי זוהר מוקסם 50 ממנהגיהם המסורתיים ומהאווירה הקסומה והבלתי מוכרת מאידך גיסא (שם: 21). הערבים כמארחים טובים האירוח הערבי והמארח הערבי, המוצגים כחלק מהרומנטיקה והמסורתיות האקזוטית של המזרח (ושל התרבות הערבית בפרט), הם פן נוסף ברומנטיזציה האוריינטליסטית המופיעה תדירות בספרות הילדים הישראלית. בספר עלילות סיירת רימון (ביבר, ( המספר מתאר בפשטות כי "שיכים בדואים רבים הכרתי ואחדים מהם הם ידידי הטובים ביותר. אין נאמנים מהם אם אך קנית את אמונם ותמיד חזקה עליהם מצות הכנסת-האורחים." (שם: 113). דמותו של הערבי או במקרה זה גם האזורים הגיאוגרפים בהם נמצאים הבדווים כמדבר סיני ומדבר יהודה כמסתוריים וכמושכים, אך גם כמסוכנים למטיילים בהם. (ובעיקר פטרה) מתוארים בספרים אלה

88 המוסלמי הידידותי ומכניס האורחים מיוצגת על ידי שומאף הצ'רקסי: הישיבה בחדר האורחים שלו היא על כריות ואשתו מכבדת את האורחים היהודים ב"ספלוני קפה תורכי מבושם ומי-באר צוננים שאין טעימים מהם" ובתבשילים מסורתיים (שם: 36). מאוחר יותר טוען המספר כי "אין מכניס אורחים טוב ממנו בכל הארץ" (שם: 37). הנערות והגברים הבדווים המארחים במאהל ב"זוהר וזכיה" (דשא, 12) 1970: האירוח הערבי המסורתי נוכח גם בתיאור ביתו והתנהגותו של מחמוד, חברו של האב בספר הכלב נו-נו-נו יוצא למלחמה (עומר, 1968). בביקורם המשפחה בביתו ביריחו הוא מגיש לאורחיו קפה שחור מתוק וממצה את דמות ה"מארח הערבי", במיוחד כאשר הוא מתעקש לתת לאורחיו שטיח קטן לכלבם (גיבור הספר), וכאשר האב נענה להפצרותיו, הוא מסביר את הדבר בכך שהסירוב נחשב לפגיעה במארח בשל מנהגי האירוח הערביים (שם: 110). מצוות האירוח ממלאת תפקיד חשוב במיוחד בספר הואדי היה הגבול (אופק, 1986). האירוח הערבי המסורתי מוצג בו כאשר שלאחר שהנערים חוששים כי הוריהם יענישו אותם על מעשה הקונדס שביצעו, אחד מהם מציע שבמקום לחזור לביתם הם יבואו לביתו של מחמוד (שאותו פגשו לראשונה רק כמה דקות קודם לכן) בכפר הערבי. על אף המצב הבעייתי שבו הם שמים אותו (הן כמבוגר מול הוריהם והן כערבי מול יהודים) תגובתו המיידית היא "'אהלן וסהלן!' [...] 'ברוכים תהיו בצל קורתי'" (שם: 56), והוא אכן מארח אותם היטב ואף דואג להגן עליהם מפני גורמים עוינים בכפר (שם: 64-56). בסיפור "בודדים בואדי" (מתוך הצמיד של אופירה, מגן, 1982) האירוח הערבי המסורתי אף מציל את חייהם של הגיבורים, שכן הילדים ניצלים בשל טוב לבו ונכונותו של מארחם הבדווי לקבל אותם לביתו ולטפל בהם לאחר שאבדו במדבר בעת שטפון. הוא מזמין את הילדים 88

89 לאכול באוהלו עם משפחתו, נותן להם שמיכות לחממם (שם: 91) ומציע להם לישון באוהלו ללילה ואף ישן לידם (שם). בפרק הרביעי בספר מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, 1968), מוצג האירוח הערבי המסורתי המופיע כאשר גידי מספר כי פגש ילד ערבי בשם אחמד וסייע לו למצוא את הוריו. אמו של הילד, שהייתה אסירת תודה על שבנה נמצא, מכבדת אותם בממתקים שונים, ואילו אביו של הילד נותן להם ספר תפילה יהודי עתיק במתנה, שאותו מצא ליד הכותל. האירוח הערבי הנדיב מוצג שוב בפרק השמיני, שם הילד היהודי אברהם ניצל על ידי ג'ורג' הערבי (שאותו פגש לראשונה באותו היום), שמביא אותו לביתו בבית לחם, שם אמו של ג'ורג' מטפלת בפצעיו ומגישה לו קפה עם הל (שם: -91.(88 ההצגה של הערבים כמארחים טובים ונאמנים, על אף הסכסוך הערבי-ישראלי הנמשך ברקע, כמו גם התיאורים הרומנטיים והחיוביים של המפגש עם מקומות ציבוריים ערביים כגון השוק ובית הקהווה, מציגים עמדה אמביוולנטית ביחס אל הערבים, המדגישה שני פנים סותרים: ההנאה במפגש עם הערבים והאטרקטיביות שמספקים מפגשים אלה מצד אחד, והסכנה הטמונה במפגש עם הערבים והחשש (ואולי גם הכעס) המתלווה למחשבה על מפגש שלילי (בין אם התרחש בעבר ובין אם מדובר במפגש פוטנציאלי) מהצד האחר. העובדה שמקומות מסוימים (השוק, בית הקהווה, ביתם של המארחים הערבים) הם לא רק מושכים ונעימים אלא גם בטוחים וידידותיים לדמויות היהודיות, יוצרים איים גיאוגרפיים של דו-קיום בין-קבוצתי הרמוני בתוך דיס-ההרמוניה הקבוצתית השוררת סביבם. תיאורי היופי האוריינטלי-ערבי אף על פי שבסיפורים שנסקרו לא מתוארות מערכות יחסים הומוארוטיות, הרי שניתן למצוא התייחסות לדמויות ערביות גבריות כמושכות פיזית, אם כי לאו דווקא מינית, כשהתיאור הוא לרוב מנקודת מבטו של נער צעיר. כאשר מופיע תיאור כזה הרי שהוא מוצג באופן אוריינטליסטי: כמאחד תכונות מזרחיות-רומנטיות שיש בהן משיכה מחד גיסא וסכנה פוטנציאלית, גם אם מרומזת, מאידך גיסא. העז הלבנה (בן שאול, 1973) הוא סיפור על חברות בין שני נערים (ההופכים במהלך הסיפור לגברים): המספר היהודי (ששמו לא מוזכר) ועבדול חאמיד הערבי-ישראלי. מבחינה פיזית, עבדול חאמיד מתואר באופן הבא: "הוא שתק הרבה אבל שרירים היו לו, ותלתלים, ופעמים שהיה חובש כאפיה לבנה ויפה וצוחק ושיניו לבנות-לבנות" (שם: 12 ).לקראת סוף הסיפור, כשעבדול חאמיד עוזב את החבורה וחוזר לכפרו, מתאר המספר כי "הילוכו מהיר וזריז כשל איילה גאה" (שם: 39). לדמותו של עבדול-חאמיד מתווסף יופי פראי-אצילי שותק ולכן מסתורי, נאה ושרירי ולכן מושך אך גם מסוכן פוטנציאלית - שילוב שמזכיר את התיאור ה"אוריינטלי" של הערבים והמזרח בכלל כמושכים מחד ומאיימים מאידך, לפי סעיד (1978,Said, תרגום לעברית 2000) המיסתורין והסכנה אופפים את עבדול חאמיד במהלך הסיפור: אף על פי שעבדול חאמיד נמצא בסוף ללא עוול בכפו, במהלך הסיפור לא ברור אם הוא נאמן לחבריו או שבגד בהם, ובמהלך התקופה שבין השנים 1948 ו הגיבור 89

90 מתאר לעצמו כי ייתכן שעבדול חאמיד נאלץ להילחם ביהודים; ובכל זאת, בסוף הסיפור כל חברי חבורה חוזרים להיות חברים טובים. סיבה נוספת שבגינה עבדול חאמיד מצטייר בצורה מושכת ורומנטית מצד אחד וכאיום פוטנציאלי מצד אחר היא השיר המלווה את הסיפור, המקושר לעבדול חאמיד פעמים מספר "בת הרב ואמה" מאת טשרניחובסקי. עבדול חאמיד מופיע לראשונה כשהוא מקשיב לאמה של נומי, אחת הבנות בחבורה, שרה את "השיר העצוב על האביר" (שם: 11), ולקראת סוף הסיפור, לאחר המלחמה, השיר שב בדמות המקושרת לעבדול חאמיד כאשר בתו שרה אותו (שם: 46-44), ועקב כך הקשר בינו לבין חבריו היהודים מתחדש. באופן מובהק יותר, בסצנה שבה המלחמה עומדת לפרוץ הוא מבקש מהנערים כי ישירו את השיר. הם מסכימים לכך אף על פי שהם אינם אוהבים את השיר כיוון שהוא עצוב, ובקטע זה מופיע חלק נוסף של מילותיו, (שלפני כן רק מצוטטות רק עד השורה הרביעית), המגלות תוכן נוסף: "אמי, אמי, הנה הוא שוב הנה הוא האביר הוא פה ביום, הוא פה בליל נחבא בצל הקיר בתי, בתי, אוי ואבוי... זה האביר הגוי, הגוי... " (שם: 39) השורות הנוספות שנבחרו להיות מוצגות דווקא כאן, מוסיפות נופך שלילי - מאיים או עצוב - וכעת אף מוזכר בו כי האביר הוא גוי כפי שעבדול חאמיד הוא גוי. רק בשלב זה נגלה לקוראים כי האביר בשיר הוא אהובה של בת הרב, כפי שעבדול חאמיד הוא מושא אהבתו (האפלטונית) של המספר. ההשוואה המטפורית של עבדול חאמיד ל"אביר הגוי", שהילדים והגיבור בפרט אוהבים, תורמת למחשבה שהוא אינו יכול להיות חברם בלי שהדבר יכיל סכנה פוטנציאלית לשלומם. אהבה או אחווה "גברית" דומה מתוארת בין נימר לאהוד ביצירות סוד גבעת הגמל (גולן, 1980) ובעקבות נימר (גולן, 1982). בשתיהן מסופר על החברות העזה הנוצרת באופן ספונטני בין נער יהודי לנער בדווי, ההופכת לקשר ידידותי גם בין השבט הבדווי של נימר לבין חברי הקיבוץ אליו שייך אהוד. גם בסיפור זה ניתן לראות כי הקשר בין השניים מאופיין על ידי התעניינות רבה זה בזה, קרבה עמוקה, דאגה הדדית וחיבה עזה. הקשר החזק בין הנערים, שאינו עוצר בידידות "רגילה" בלבד, חזק גם מכל שאר הקשרים של הגיבורים עם חברי קבוצת הפנים שלהם. שתי דוגמאות בולטות לקרבה הרבה בין השניים ניתן למצוא הן בתיאור מלא הפתוס שבו הם ישנים זה לצד זה במאהל הבדווי - "כך נרדמנו כשלצידי ראשו המתולתל של נימר", ונימר אומר למספר - בדיוק לפני שהשניים הולכים לישון - כי במאהל עליו (על נימר) להיות גבר, אך בגבעה "שלהם" הוא ישוב להיות ילד (סוד גבעת הגמל: 72); והן כאשר שבטו של נימר נאלץ לנדוד באופן זמני, ואהוד מתאר כי כאב נורא לופת את לבו, והוא מתאמץ שלא לבכות (שם: 105). דמותו של נימר ודמותו של אביו איברהים, מתוארות באופן מושך ומרשים מנקודת מבטו של הנער אהוד. ב"סוד גבעת הגמל" נימר מתואר כך: "צבע עורו הכהה היה תערובת של שיזוף ולכלוך. 90

91 שערו היה תלתלים-תלתלים שחורים ועיניו הכהות הבהיקו בשובבות ופיקחות מבין ריסים ארוכים. תווי פניו היו יפים להפליא. שיניו הצחורות היוו ניגוד לפניו השזופות והוא חשף אותן בחיוך והושיט 51 לי יד." (שם: 62). איברהים, אביו של נימר, מתואר כ"בדווי גבה-קומה [...] שפם אדירים צמח על שפתו העליונה וירד עד סנטרו. את ראשו עטפה כפייה צחורה, ועליה הוא הניח באלכסון ובגנדרנות את העקל. לגופו עטה גלימה בדווית מפוספסת. גבר מרשים לכל הדעות." (שם, 67). גם בספר הואדי היה הגבול (אופק, ( דמותו של מחמוד הערבי מתוארת כמסתורית וכמושכת, כאשר הוא מוצג על ידי המספר באופן הבא: "דמות רחוקה רחוקה נראתה נעה על פני השדה, יוצאת מאותה ארץ-לא-נודעת שבמזרח ומתקרבת אל הואדי. תחילה היא נראתה שקופה כמעט, כמין חזיון-שרב שנולד בדמיונו המתעתע של אדם מוכה שמש: אך ככל שהוסיפה להתקרב נוכחתי לדעת שזוהי דמות אמיתית מאוד דמותו של גבר גבה-קומה, עוטה עביה וכפיה וידו אוחזת מקל של נוודים. "ערבי" לחשתי ביראה [...]". (שם: 55-54). מאוחר יותר, כשהוא מסתכל לכיוונם של הנערים גיבורי הסיפור, מחמוד מתואר כמי ש"הוריד אלינו זוג עיניים חכמות, שהייתה בהן תערובת של הפתעה וסקרנות [...] לא ידעתי אם האיש הזה יהיה לנו מלאך גואל, או מקל חובלים, או שהוא סתם עובר-אורח" (שם). מחמוד, כמובן, מתגלה כמלאך. בספר הפרש מן המדבר (בן נתן,,( מופיע תיאור אוריינטליסטי-ערבי דווקא בתיאור הפרש היהודי דאוד, הדמות המרכזית בסיפור: "הוא היה נמוך קומה [...], עיניו שחורות ואמיצות ושפתיו דקות ונחושות. זקן דליל עיטר את פניו השחומים, צרובי השמש. הוא לבש עביה ארוכה [...] וכפיה שחורה מרוקמת בציצים. הוא החזיק הכן רומח ארוך וכבד, ובאבנטו הרחב הייתה תקועה 52 ג'נביה" (שם: 10). רק מאוחר יותר מתברר לנו כי דאוד יהודי, אך העובדה שכך מתואר גיבור הסיפור שבשאר העלילה מתגלה כאמיץ ובעל תושייה מעין כמותו, מראה כי התיאור האוריינטלי נועד דווקא להציג דבר מה חיובי שמתיישר עם אופיו האמיץ והנדיב של דאוד. בחלק אחר בספר, אפשר לראות כי המראה הערבי או לחלופין מה שהוא מסמל - מוצא חן גם בעיני המתיישבים היהודים בארץ ישראל, המבקשים לחקותו (שם: 75-72). לסיכום, התיאור החיצוני האוריינטליסטי של הדמויות הערביות בספרות הילדים הישראלית מכיל גם תיאורים מושכים של דמות הערבי או הערביה, ובחלק מהיצירות נוספת לו משיכה אישית של חברי קבוצת הפנים היהודית אליהם. הדמויות הערביות המתוארות ביצירות אלה כמושכות אינן בעלות יופי אוניברסלי או לחלופין יופי הדומה לזה היהודי או המערבי, אלא דווקא האוריינטליות או ה"ערביות" האקזוטית, השונה והייחודית שלהן היא זו שהופכת את היופי הערבי למושך במיוחד. מגמה זו יכולה להיות מוסברת על ידי שתי סיבות: הראשונה היא המשיכה הסקרנית לשונה, לאחר ולבלתי נודע (ה"אקזוטי"); והשנייה היא הבחירה לתאר כמושך את מי שהיינו רוצים להידמות לו. ההיסטוריון ישראל ברטל (1997) טען כי הייתה זו נטייתם של המתיישבים הציונים שהגיעו לישראל לפני קום המדינה להעריץ ואף לחקות את הערבים במראם ובמנהגיהם, כפי שהודגם למשל על ידי מנהגם של חברי "השומר" להתלבש כערבים וללמוד את שפתם. לטענתו, נטיה זו מעידה על הערכה ורצון בקרבה ל"אוריינטלי" (ולקבוצת החוץ הערבית), ולא על התנשאות (שם). זאת כיוון שהמראה לאחר מכן אף נוסף דימוי של נימר העוזב כמי ש"דילג כצבי צעיר במורד" (שם: 63) חרב קצרה הנמצאת בשימוש באזור מכה (כך בהערת השוליים בתחתית העמוד יט"ס).

92 הערבי גם נתפס כמראה המקומי-ישראלי והמנהגים הערביים כדרך הנכונה להתמודד עם הקשיים שהציבו הארץ וההתיישבות בה (ביניהם ההתמודדות מול האוכלוסייה הערבית עצמה). לכן, היה בניסיון חיקוי זה ייצוג של רצון יהודי לאמץ את מנהגיהם של יושבי האזור הערבים (ובעיקר של הבדווים) - וזאת בניגוד למנהגים האירופיים שנתפסו כגלותיים. בנוסף, היכולת להידמות לערבים ולאמץ את מנהגיהם הפחיתה את תחושת הפחד שהאחרונים עוררו בהם (שם). ראוי לציין כי נטייה זו, דהיינו הרצון להידמות ולחקות את האוריינטלי, אינה עולה בקנה אחד עם התיאוריה שמציג סעיד, שכן לטענתו האוריינטליזם, מעצם הווייתו, מנסה ליצור ניגוד דיכוטומי ובהתאם הפרדה ברורה בין האחר (ה"אוביקט") האוריינטלי לעצמי (ה"סובייקט") המערבי (1978.(Said, לפיכך יש להסיק כי אף על פי שתיאור הדמויות הערביות נושא אופי אוריינטליסטי, המתאים לתיאורים ששימשו חוקרים וסופרים מערביים אוריינטליסטיים כדי לתאר את אנשי המזרח כשונים מהם, הרי שהמקרה הישראלי הוא יוצא דופן בהקשר זה. זאת, בין השאר, בשל הנסיבות המיוחדות שאפיינו את ההגירה וההתיישבות היהודית, ובעיקר בשל הרצון היהודי ליצור קשר חזק יותר אל אדמת ארץ ישראל; רצון זה הניב גם את ההערצה והרצון להידמות לתושביה הערבים, שנתפסו כבעלי זיקה חזקה והתאמה רבה יותר לארץ מזרח תיכונית זו ולאופייה המיוחד. חכמת חיים והבנת הטבע באופן דומה, חוכמת החיים והבנת הטבע הטובה בה ניחנות דמויות ערביות מסוימות בספרות הילדים הישראלית הן לעתים קרובות מושא להערצה ולחיקוי בקרב הדמויות היהודיות. עם זאת, אפשר להציג תכונה זו כמהווה חלק מהתפיסה האוריינטליסטית של הערבים, שכן חוכמת החיים והבנת הטבע שבהן ניחנות הדמויות הערביות שונה מההשכלה הפורמלית ומהחוכמה האקדמית המאפיינת חלק מהדמויות היהודיות. בסיפור "העז הלבנה" (בתוך העז הלבנה ועוד סיפורים קצרים וארוכים, בן שאול, 1973) חוכמת החיים ורגישותו של הגיבור הערבי עבדול חאמיד מופיעה כמעט בכל מפגש עמו, ומהווה מקור לקשר בינו לבין הנערים היהודים. כבר בתיאור האינטראקציה הראשונה של הנערים עם עבדול חאמיד, מסופר על מצב שבו הנערים היהודים התווכחו יום אחד על עומקה של באר, ואז הגיע עבדול והביא חבל ארוך שקשר אבן בקצהו, השליך את האבן עם החבל לבאר ומדד את אורכו. יונתן שיריזלי, אחת הדמויות המוצג כבעל תבונה רבה, אף אומר על כך כי "הרי זו חכמה" (שם: 12). "הנה, כך, בעזרתו של חבל", אומר המספר, "נקשרו קשרים ביננו לבין עבדול חאמיד. לימים היה חברנו הטוב ביותר" (שם). בסצנה זו, חאמיד מתואר כנבון, כבעל תושייה, ואולי אף כבעל בגרות וחוכמת חיים רבות יותר מאשר אלו של שאר הילדים. עבדול חאמיד מוצג כחכם וכבוגר במיוחד בשלב מאוחר יותר בעלילה, כשמסופר כי בסוכות פורץ ריב בין האשכנזים לספרדים לגבי הדרך לבנות סוכה, ועבדול חאמיד מפשר ביניהם (שם: 37). 92

93 עבדול חאמיד מפגין את תבונתו ב"העז הלבנה" (בן-שאול, 3) 1973: אפיזודה עיקרית שבה תבונתו של עבדול חאמיד מתגלה לקוראים מתרחשת כאשר הנערים מוצאים את העז הלבנה בחצרה של נומי ורוצים לחלוב אותה. עשירה, שהעז שייכת לאמה, ניגשת למלאכה, אך עבדול אומר לה כי: "תני לה לאכול יא בינתי [...] ותתן חלב" (שם: 14). אם כן, בסצנה זו, עבדול לא רק מדבר כבעל היגיון וניסיון, בטון בוטח, אלא הכינוי "בינתי", שבו הוא מכנה את עשירה, משווה לו עמדה של בוגר וחכם יותר. מאוחר יותר, עבדול חאמיד מציע עוד הצעה שנראית הגיונית ונבונה המראה גם על חוכמה והבנה של הטבע - "מה שחסר לעז שלכם זה קצת מרעה" (שם: 15); ומאוחר יותר עבדול חאמיד אף מוכיח ברמה הפיזית את יכולותיו הנעלות על אלה של הנערים האחרים בכל הנוגע להתמודדות עם הטבע והתחום המעשי, כאשר הוא מחזיק בחבל הקשור לעז והוא היחיד שמסוגל לרוץ אחריה, בעוד האחרים מתעכבים בשל הרוח ולבסוף מתייאשים. על אף כל זאת, עבדול חאמיד אינו "סתם" נבון. תחומי התבונה של עבדול חאמיד קשורים בעיקר לטבע או לחלופין לחכמת חיים, כלומר הם מצריכים "היגיון פשוט" וניסיון חיים ולא השכלה פורמלית. בספר הפרש מן המדבר (בן נתן, 1975), שם עצ'יב, חברו הערבי של דאוד, מפגין את חוכמת החיים שלו על אף שאינו מלומד במובן האקדמי. במהלך הסיפור, עצ'יב נוהג לומר "אני טיפש ואינני יודע הרבה" ואז לחשוף את חוכמתו (שם: 111, 110, 109, בין השאר). חוכמת החיים והבנת ה"שטח" של הערבים מתגלה כמועילה לצד היהודי גם באריות בירושלים (הופרט, 1973), כאשר מתגלה כי השודדים החביאו את כורסת האריות שגנבו בקרבת נקבת השילוח והשוטר אבני בוחר "לגייס" את רועה הכפר המתמצא בשטח. האחרון מסייע בידם לעלות על עקבותיהם של השודדים בעזרת תבונתו והיכרותו עם האזור (שם: ). בדומה, בספר עלילות סיירת רימון (ביבר, 1974) מתוארים 93

94 הבדווים כבעלי הבנת שטח גבוהה המסייעת ליהודים, ובין השאר כאשר הם אף מתוארים כמסייעים בפעולות הצבאיות, כפי שאפשר לראות מנוכחותו של גשש בדווי, קצין ביחידה הסודית, שנאמר עליו כי הוא "גשש מעולה שבמעולים" (שם: 16). הערבים מתוארים כמתאימים יותר לאדמה ולטבע גם כאשר כפרי הערבים מתוארים כצבעוניים, ולפי המספר: "חשבתי עד כמה מתמזגים כפרים אלה בנוף הארץ בניגוד לשיכונים שלנו שנבנו בשנות החמישים..." (שם: 31). 94 כאמור, דמות הבדווי המכיר את הארץ ומותאם אליה שבתה את דמיונם של היהודים שהגיעו לישראל וחפצו להידמות לבדווים במובן זה. על אף שהספר נטי ומוראות הסלע האדום (נאדל, 1974) אינו אוהד (ברובו) את הערבים, התבונה הבדווית בכל הנוגע לטבע ול"שטח" מוצגת גם בו, כאשר מתואר כי לגשש הבדווי מוחמד חמדאן אל-היב, הגשש של יחידת הסיור, יש יכולות כמעט על-טבעיות להבנת השטח והאנשים שבו, ועיניו "הבחינו בדברים שאיש זולתו לא ראה אותם" (שם: 72). באופן זה מציל חמדאן את חיי החיילים שעמו (שם: 76), 73, והוא אף היחיד ששם לב כי הילדים גיבורי הסיפור, המתקרבים חזרה לגבול הישראלי בסופו, הם יהודים בתחפושת (ולא בדווים אמתיים) (שם: 76); לעומת היהודים שסביבו, שאינם ניחנים ביכולות דומות. גיבורי הסיפור מוצאים לעתים קרובות כי דרכם של הערבים בהתמודדות עם המדבר מכילה תבונה רבה. לדוגמה, כשטלי מגלה שהמים בנאדות המים שסוחב הגמל עדיין קרירים למרות מסעם במדבר החם, היא מייחסת זאת לכך ש"ישנם דברים [...] שהבדואים הפרימיטיביים יודעים לעשות אותם יותר טוב מאשר אנחנו" (שם: 68). מאוחר יותר מסופר לקוראים גם על התבונה שבלבישת העבייה על אף צבעה השחור ועובייה ועל יתרונות העבייה בחורף ובקיץ בשל התאמתה למדבר ולאורח חיי הבדואים הלובשים אותה (שם: 97-96). גם בספר בעקבות נימר (גולן, 1982) אפשר לראות שהבדווים הם גששים מצוינים לפי האופן בו הם מנהלים את החיפוש אחר נימר ובודקים את העקבות שהשאיר אחריו (שם: 49-48). כמו כן, נימר עצמו מפגין את חוכמת השטח ואת הבנת הטבע שניחן בהן כשהוא מתכנן טיול עם אהוד, חפץ להראות לו עשבים טובים למאכל, מורה לו את הדרך הנוחה ביותר לעמק כדי שיוכל להגיע לשם עם סוסו, ואף מלמד אותו כיצד להכין פיתות (שם: 35). לקראת סוף הסיפור, נימר שוב מראה את הבנתו בחוקי הטבע כאשר הוא מסביר לאהוד את מנהגה של החוגלה להעמיד פני פצועה כדי להגן על גוזליה, ומציג זאת כטקטיקה אנושית טובה בעת מגע מול אויב (שם: ). חוכמת החיים והיכרותם המעמיקה של הבדווים עם הטבע מוצגת גם בשכרון סיני (אלדד, 1982). כשאבנר (הנער) מצליח להבעיר אש במהירות מצהיר עליו המספר כי "ראיתי שהוא למד משהו בסיני. הבדווים יודעים לבחור את השורשים המתאימים, הבוערים לאט ופולטים חום רב." (שם: 21). ייצוג זה מתחזק כשמתברר כי אביו של עאיש הוא רופא פלאים ידוע באזור, שאפילו המספר ניסה ללמוד ממנו, ושעאיש למד ממנו לעשן את צמח הסכראן המפיג כאבים ומרפא (שם: 24-23). עאיש אף מטפל ברופא בעזרת שומן של דג מיוחד שדג אבנר. (שם: 25-24) ומאוחר יותר הוא גם מגלה לרופא מהו החלק הנחוץ לו לתיקון הג'יפ שנתקע במדבר (שם: 25). עאיש עצמו אומר כי "אני בדווי [ ] אני מוכרח לדעת כל מה שאפשר לדעת במדבר. אם לא יודעים קשה לחיות פה" (שם: 26), ומאוחר יותר הוא מוסיף כי "המדבר מלמד להסתגל למצבים קשים. [...] והוא מלמד את הבדואי להיעזר בעוקצים העקומים שבקצה עלי הצלף המדברי על-מנת להוציא טפילים שנתקעו בגרונו אם שתה בלית-ברירה מים מזוהמים" (שם: 38).

95 הרופא הישראלי לצד המרפא הבדווי ב"שכרון סיני" (אלדד, 59). 1982: לסיכום, ה"אחר" הערבי-אוריינטלי מתואר בספרי ילדים ישראליים רבים כבעל חוכמת חיים והבנה של הטבע, ובכך, על אף ההכללה הסטריאוטיפית שבדבר, יש הצגה של דמות הערבי לקוראים הצעירים כחיובית. יתרה מזאת, כמה מהדמויות הערביות המפגינות את התכונות הנ"ל מוצגות כנעלות על היהודים בתחום זה וכמי שזוכות להערצה מצד חברי קבוצת הפנים בשל יכולותיהן המרשימות. עם זאת, מעבר לעובדה שגם סטריאוטיפ חיובי הוא עדיין סטריאוטיפ, יש לשים לב לעובדה שדמויות אלה, המציגות חוכמת חיים או "חוכמת טבע", אינן מציגות ידע אינטלקטואלי בתחומים אחרים המצריכים השכלה אקדמית-מערבית. באופן זה, קיימת חלוקה מסוימת בין ידע "שלהם" (של קבוצת החוץ האוריינטלית) ו"שלנו" (קבוצת הפנים המערבית, כביכול), דבר שגורם לתפיסה מתנשאת או לפחות להפרדה ולריחוק בין הקבוצות ברמה האפיסטמולוגית. ג. 2. הערבים כפרימיטיביים, ילדיים ומיושנים סעיד (1978, (Said טוען כי בטקסטים מערביים מופיעה תפיסה שלפיה הפרימיטיביות טבועה באוריינט, וכי הסופרים והחוקרים האוריינטליסטים מתייחסים לאוריינטלי כ"פרימיטיבי הילדי". 95

96 בדומה להצגתן של דמויות ערביות כבלתי מוסריות או כנחותות מוסרית, אחת הדרכים שבה נוצרת בספרות הילדים הישראלית האדרה של קבוצת הפנים (המערב) לעומת קבוצת החוץ (האוריינט), ושבה נערכת דה-לגיטימציה לאחרונה, היא על ידי הצגת התרבות המזרחית-ערבית כבלתי תרבותית או כנחותה תרבותית: כפרימיטיבית, כמאמינה באמונות תפלות או פגאניות (כל מה שאינו נכלל בגבולות האמונה המונותיאיסטית), כפראית, כפטריארכלית וכשמרנית באופן מוקצן. בספר זוהר וזכיה (דשא, 1970) מתפתח סיפור אהבה בין נער יהודי לנערה בדווית, והשבט הבדווי של זכיה, המתואר לעתים קרובות באופן אוהד, מוצג בכל זאת כבעל מנהגים מסורתיים שקשה לפעמים לדמויות היהודיות להבין. מנהגים אלה מתוארים כשונים כל כך ממנהגיהם של היהודים, עד שאי ההבנה שלהם כמעט גורמת לפריצה מחודשת של הסכסוך בין שני הצדדים: בעת טקס הסולחה בין יהודי הכפר לבני השבט הבדווי, מתברר כי נהוג בקרב הבדווים להניף אלות ולהעניק מכות "סמליות" לאנשי הצד האחר; עם זאת, היהודים שאינם מכירים את המנהג נוקטים באלימות נגד המכים בהם וכמעט ופורצת שוב תגרה. האורחים היהודים נרגעים רק לאחר שמוסבר להם מנהג בדווי זה על ידי השוטרים הבריטים (שם: 19). מאוחר יותר, אף אומר עליהם אביו של זוהר כי "מכל מקום, עודם פראים במקצת [...] ראה את דרך אכילתם בידים מקערה גדולה" (שם: 21). כפי שצוין בסעיף הקודם, ביטוי של תפיסת הבדווים כפרימיטיביים ניכרת גם בנטי ומוראות הסלע האדום (נדל, 1974), כשטלי מגלה כי המים שבנאדות שעל הגמל עדיין קרירים ומצהירה כי "ישנם דברים [...] שהבדואים הפרימיטיביים יודעים לעשות אותם יותר טוב מאשר אנחנו". אף על פי שהדבר נאמר כביכול במטרה לשבח את הבדווים (אם כי עדיין על ידי שימוש בסטריאוטיפ ובהכללה), הרי שחבויה בתוכו התייחסות מתנשאת הרואה אותם כפרימיטיביים, דהיינו כמי שבמרבית התחומים נחותים מהיהודים, וכן כמי שהידע שלהם נובע ממצבם הפרימיטיבי. הבדווים מוצגים באופן דומה גם כאשר מתוארת אמונתם בשדים, כשמאוחר יותר מסופר כי "הבדואים, שנדדו באזור, האמינו, כי בניקרת העץ שוכן 'ג'ין', שד, ועל כן לא העיזו לכרות מענפיו." (שם: 68). אותן אמונות "פרימיטיביות" מוצגות גם כשהבדווים מתוארים כמי שמאמינים ב"רפואת אלילים" ובשדים בספר שכרון סיני (אלדד, 1982). ביצירה זו, אמונותיהם של הבדווים מוצגות כאשר עאיש מניח קמע על צוואר ילד שהוכש מעקרב, לאחר שהרופא (הקונבנציונלי) כבר טיפל בו, והמספר טוען כי "עתה הייתי בטוח שהילד יבריא. כל פלאי הרפואה המערבית עם קמעותיו של צאלח אמבארך [אביו של עאיש] אין עקרב בעולם, או רוח רעה, או ג'ין או שד, שיעמדו בפניהם" (שם: 28). אף על פי שהמספר (היהודי) מתאר את הדברים כביכול מנקודת מבטו, ואף באופן אוהד ולא שיפוטי, הרי שההתייחסות לג'ין ולשד באה להביע את אמונותיהם של הבדווים ולא את אלה שלו. האמונה בשדים ורוחות חוזרת גם כאשר הנער הבדווי חמיד מנסה לגנוב את הג'יפ של הרופא. אביו של חמיד מתנצל בפניו ומסביר כי "נכנס בו הג'ין [...] בעוד חודש תהיה הזיארה של שיח נבי-צאלח, נעלה לקבר שלו, ניקח את הילד לכאהן ונגרש את הג'ין" (שם: 43). ומאוחר יותר מתואר כי "שם [קברו של נבי צאלח] זובחים זבח, ושם רוקדים בלילה, לשם באות הנשים העקרות להתפלל על פרי-בטן ולשם מביאים, רחמנא ליצלן, את הללו שהשתגעו, על-מנת לגרש את הרוח הרעה מקרבם" (שם: 50). סוג זה של אמונות בדוויות מופיע גם בתיאור האופן שבו נעשה עאיש ל חאוי (מרפא): מסופר כי אמו לקחה אותו לחאוי אחר בהיותו תינוק, כי הלה ירק לתוך כף וכי אמו השקתה את עאיש ברוק 96

97 ומאז הפך להיות חאוי בעצמו, והוא כעת מחוסן מפני נחשים ויכול לרפא הכשת נחש אם ימצוץ את הארס או יירק לתוך הפצע (שם: 32). כמו כן מסופר על האופן שבו מאמינים הבדווים כי נוצרו שני החאוים הראשונים: אמם הייתה נחשה-אישה שנישאה לבדווי שחס על חיי אביה, הנחש (שם: ). האמונות הפגאניות שבהן מאמינים הבדווים מוצגות שוב כאשר מאוחר יותר מנסה הרופא לצלם את הקמע שנתן עאיש לילד שנעקץ, ואמו של הילד צועקת, בשל הפחד הרווח בקרב חלק מהבדווים שכאשר מצלמים אותם (או את הקמע במקרה זה) נוטלים חלק מאישיותם או מכוחם (שם: 36). דוגמה אחרונה זו מציגה את אמונותיהם של הבדווים פחות כ"מסתוריות" (לעומת הדוגמאות הקודמות) 97 - ויותר כאי-רציונליות וכנחותות אינטלקטואלית. תיאור זה עולה בקנה אחד עם טענתו של סעיד כי האוריינט מוצג על ידי האוריינטליסטים המערביים כבלתי רציונלי, מתכונות המפתח המיוחסות לאוקסידנט (המערב) היא רציונליות (1978.(Said, וזאת בעוד שאחת אמונות אי רציונליות דומות מופגנות על ידי הערבים בספר אריות בירושלים (הופרט, 1973). שם, כאשר חיילים ערבים מבחינים בכך שאחד היהודים רבי יוסף נותר במשכנות שאננים ולא חזר לישון בביתו שבעיר העתיקה, הם מתכננים להצית את ביתו כדי להרתיע את היהודים מלהתיישב ב"מדבר" שלהם, אך כאשר הם מבחינים בצבוע הם נמלטים מתוך אמונה שהצבוע הוא "מכשף גדול" (שם: 22-21). הערבים מוצגים כמאמינים בשדים גם בספר פורץ המחסומים (בר, 1977), שם מסופר כי "השמועה על ה'שד' היהודי הנורא, אשר דמות משוריין לו, עשתה לה כנפיים. וכדרך אנשי המזרח הם הגבירו והאדירו את מעלליו כיד הדמיון-המזרחי הטובה עליהם..." (שם: 185). הערבים מייחסים גם לכלבה עזית בספר עזית הכלבה הצנחנית (גור, 1969) תכונות על טבעיות ונפוצה מכל ההתייחסות אליה כאל שד על ידי חלק מהחיילים המצרים והסורים (שם: 122) , 42, גם מי שאמור להיות איש צבא מנוסה ונבון בעזית בארמונות קהיר (גור, 1971), פואד, שומר ראשו של הנשיא נאצר, מגלה תפיסות מיסטיות דומות כשמתואר בספר כי: "החשש ממעשים בלתי צפויים מצד הישראלים העביר אותו לעתים על דעתו. בכל רהיט ובכל חפץ יכול להסתתר הישראלי הנורא ולפעול בדרך של כישוף וקסם. אחרת כיצד יכלו לנצח בכל המלחמות?" (שם: ). האמונה בשדים מוצגת כמאפיינת גם את הבדווים, בספר סוד גבעת הגמל (גולן, 1980). אף על פי שנימר הבדווי ובני שבטו מתוארים כבעלי חוכמת חיים, הבנה קרובה של הטבע וכישורי הישרדות מוצלחים לאורך כל שאר העלילה, כשהוא נכנס עם אהוד חברו למערה שבה ישנם ציורי קיר עתיקים, מסופר כי נימר "נרתע לאחור, והסתיר בפחד את פניו. הדמויות הבהילו אותו. איך אסביר לו שאלה רק ציורים?" (שם: 63-62). נימר נרגע רק לאחר שאהוד נוגע ב"ראשיהן" של הדמויות ואז הוא מסיר את ידיו מעיניו ומבין שאין לו ממה לפחד. כשהם יוצאים מהמערה, שוקי, ידידו המבוגר של אהוד, מסביר לו כי נימר "אמר שבתחילה חשב שבמערה יש ג'ינים, כלומר רוחות ושדים" (שם: 63). גם בספר ההמשך בעקבות נימר (גולן, 1982), כשילדי הקיבוץ מתחפשים לרוחות רפאים, אהוד מתכנן כיצד יספר על כך לנימר: "על ג'ינים ושדים נוראים שהפחידו את הילדים" (שם:.(27 מאוחר יותר מתברר כי כשאהוד וחברו התחפשו לשדים הם הבהילו את המחבלים הערבים, שחשבו כי אלו ג'ינים הקופצים עליהם בלילה וברחו מהמקום (שם: 112). הניגוד בין אופיו המיושב ומהיר התפיסה של נימר לבין פחדו הלא רציונלי מציורי קיר הנדמים לו כשדים אף על פי שלאף אחד אחר בספר אין ספק כי אלה רק ציורים יוצר דיסוננס קוגניטיבי בין שני הקטבים של רציונליות ושל אמונות פגאניות ובין בגרות לילדיות. כך הוא

98 הדבר גם במקרה של המחבלים הערבים, המצטיירים כאלימים וכתככנים מצד אחד, אך כבעלי פחד ילדי ולא רציונלי משדים, מצד שני. מצב זה גם מזכיר את אופן תיאורם של הבדווים בשכרון סיני (אלדד, 1982) שם גיבור הסיפור היהודי אבנר מספר לבדווים סיפור ו"בתום כל משפט בסיפור הפליטו מילת אישור או התפעלות, או שאלה, וחיו את הסיפור כילדים קטנים שעיניהם גדולות וסקרניות" (שם: 29). תיאור זה מתקשר להתייחסותו של המערב לאוריינט ולתושביו כילדיים (לעומת יחסו אל עצמו כאל בוגר ורציונלי) בכתביו של סעיד, ומתקשר לתפיסה האוריינטליסטית הרואה באוריינטלי את הפרימיטיבי הילדותי (1978.(Said, תיאור הערבים כפטריארכלים באופן מוקצן, לעומת החברה היהודית המודרנית התופסת עצמה כשוויונית, הוא אמצעי נוסף לדה-לגיטימציה של קבוצת החוץ, כמי שלא רק שאינם מוסריים כלפי קבוצה שלמה באוכלוסייה אלא גם כמי שמחזיקים בעמדות המוצגות כפרימיטיביות (או לכל הפחות מיושנות) באשר לנושאים חברתיים מרכזיים שלגביהם יש (כביכול) קונצנזוס במערב. מצב זה אף מוקצן כאשר מדובר ביצירות שבהן הדמות הראשית או אחת מהדמויות הראשיות היא ממין נקבה, ובהתאם מהווה דמות שמיועדת לעורר הזדהות מצד הקוראים. השוביניזם הגברי הערבי מפריד בין זוג האוהבים בסיפור זוהר וזכיה (דשא, 1970), כשבמהלך הסיפור ההפרדה בין הצדדים מוצגת כנובעת בין השאר מהמוסכמות החברתיות הערביות הפטריארכליות הקיצוניות: זוהר תוהה "הייתכן, שנער יהודי יתרועע עם נערה בדוית? והרי אצלם אסורה בכלל הידידות בין הנערות לנערים" (שם: 12). מאוחר יותר אומרת לו זכיה כי אמנם מותר להם לדבר אך כי אסור לה לבקרו ללא ליווי. גורם זה מוקצן כאשר זהר וזכיה נפגשים במרעה, וזכיה מספרת לזוהר כי בעוד כשנה או שנתיים יקנה אותה מישהו מבני שבטה או מבני שבט אחר, ויהיה לה ל"בעל ואדון", ושהיא חסרת אונים מול מנהג בדווי עתיק זה (שם: 17-16). הפגיעה במעמדה של האישה כתוצאה מהפטריארכליות המוסלמית מופיעה גם בהשוואה שעושה המספר בעלילות סיירת רימון (ביבר, 1974) בין הצ'רקסים לערבים המוסלמים. המספר מסביר כי: "המשפחה הצ'רכסית היא פטריארכלית כלומר האב הוא ראש המשפחה ועל פיו ישק כל דבר, אולם מעמדה של האשה אינו נחות כמעמדה של האשה המוסלמית הכפרית. בקרב הצ'רקסים אין בדרך כלל נישואין בין בני-המשפחה הקרובים, כמנהגם של הערבים המוסלמים תושבי הכפרים. [...] אולם כאן, בסוריה, עדיין נשמרות המסגרות הישנות וגם מעמדה של האשה נחות יותר." (שם: 53). בדומה, בספר סוד גבעת הגמל (גולן, 1980) השוביניזם הבדווי נחשף כאשר מסופר לילדים המתארחים במאהל הבדווי שהפעם נהגו בבנות (היהודיות) לפנים משורת הדין, וכי "נהוג, בדרך-כלל, כי רק הגברים משתתפים בסעודה. הנשים והבנות נהנות מן השיירים" (שם: 70). גם בספר האוהד את הערבים - יואב מחפש את השלום (רון פדר, 1978) מוזכרת התפיסה הערבית המסורתית- שוביניסטית, גם אם רק כבדרך אגב, כאשר החבורה יוצאת בלילה לתלות כרוזים להפגנה ואחיה של מסעודה מגיע במקומה שכן אביה אסר עליה לצאת באמצע הלילה באומרו ש"בנות ערביות אינן מסתובבות בלילה בעיר" (שם: 93). בספר נאדיה (רון פדר, 1985) הפטריארכליות הערבית המגבילה את צעדיה של גיבורת הסיפור מוצגת על ידי נאדיה עצמה, המסבירה לנורית ולתמי כי בניגוד למצב בקרב החברה היהודית, אצלם, הערבים, "אין הרבה רופאות. כשאשה מחליטה ללכת ללמוד רפואה ולעבוד אחר כך במקצוע 98

99 הזה, היא צריכה להתגבר על הרבה מכשולים" (שם: 45). לאחר מכן היא חושבת לעצמה שהייתה רוצה להסביר לשתי הבנות כי "אצלכן זה ברור שהנשים רוצות לעשות קריירה. אצלכן הבעלים מקבלים את זה. אבל אצלנו זה עדיין בחיתולים. רוב הנשים יושבות בבית או יוצאות לעבוד בשדה. וכשאשה ערביה, במיוחד אחת שגדלה בכפר ולא בעיר, מחליטה לבנות לעצמה קריירה, היא מתחילה מאבק קשה וממושך." (שם: 49). הצניעות הקיצונית המצופה מנערות ערביות כמו נאדיה, ומגמות פטריארכליות דומות, מופיעות לעתים קרובות בספר ביחס לקשר בין בנות ובנים. נאדיה רואה את חוסר הבושה של הבנות המתייחסות לקשריהן עם בנים או למראה של בנים כלא צנוע, ומתביישת להפגין דעות בנושאים כאלה בעצמה, שכן היא לא רגילה לכך, ואף לא מבינה את מושג ה"חברות" שמציגה בפניה תמי (שם: 36-34). כמו כן, כשתמי מציגה את עצמה בפני נער שמוצא חן בעיניה ואומרת לו כי הוא "גבר לענין" (שם: 36), נאדיה חושבת לעצמה כי לו הייתה מספרת זאת לחברתה הערבייה עזיזה, היא הייתה חושבת שתמי אינה מחונכת ושהיא תגדל להיות מושחתת (שם). כשהנער רונן מגיע לחדרה של נאדיה כדי לקרוא לה לבוא לשיר על הדשא עם בנים ובנות אחרים בפנימייה, היא חשה אי נעימות גדולה. כשהוא מתקרב אליה נזכרת נאדיה בדברים שאמרה לה עזיזה כי הנערים היהודים שחצנים, וכן בדברי תמי על כך שבמידה ובנים ובנות הופכים לחברים הם מתחבקים ומתנשקים. נאדיה מוסיפה כי היא אינה כזו וכי "אצלם" בנים לא מבקשים חברות מבנות בגיל זה ובנים ובנות אינם מתנשקים ומתחבקים, ושבקשתו של הנער לא הייתה מקובלת אצלה בכפר (שם: 40). בנוסף, תגובתה של נאדיה מוצגת כמוגזמת כשרונן מנסה לגעת בה בזרועה והיא נוהגת כאילו ביקש להתנפל עליה. הוא אינו מבין את תגובתה והיא אף מצטערת עליה מאוחר יותר (שם: 41-40). אף על פי שספר זה מסופר מנקודת מבטה של נערה ערבייה, קיימים בו האזכורים והדגשים הרבים ביותר על הגבלתה של החברה הערבית את הנשים החברות בה מכל שאר הספרים שנבדקו בעבודה זו. עם זאת, ראוי לשים לב לכך כי מחברת הספר היא יהודייה וכי הספר נכתב בעברית ומכאן לקהל קוראים יהודי-ישראלי שאינו שותף לערכים הערביים המסורתיים הנוגעים לנשים ולמקומן בחברה. לאור זאת, החריגה של הערכים שמציגה נאדיה ממוסכמות החברה היהודית-חילונית שאליה היא נחשפת מצטיירת כקיצונית וכמיושנת וכמי שמקשה עליה להגשים את חלומה הנעלה להפוך לרופאה, ואף כמה שמונע את השתלבותה בחברה היהודית באופן כללי, ואולי גם מונע את סיפור האהבה שעשוי היה להתממש בינה לבין רונן. כמו כן, יצירה זו מכילה גם התייחסות ביקורתית לתפיסה אוריינטליסטית של ערבים בידי יהודים, כאשר חבריה ללימודים של נאדיה מתוארים כמי שרואים בערבים פרימיטיביים ואינם מכירים בכברת הדרך שעברה החברה הערבית בתהליך המודרניזציה שלה. לדוגמה, כשנאדיה מסבירה לנורית על מנהגי החיזור של הערבים, היא חושבת כי "כבר הספקתי ללמוד שהרבה מהתלמידים בפנימייה בטוחים שאנחנו לא התקדמנו. שאנחנו דורכים במקום." (שם: 145). בביקור בכפרה של נאדיה, תמי, אחת מחברותיה היהודיות ללימודים טוענת כי "הם רוצים להוכיח שהם לא פרימיטיבים כמו שהם נראים. זה הכל" (שם: 143). זאת אף שמוקדם יותר תמי חושבת כי אין כל בעיה במוצאה של נאדיה ומאשימה את חברתן נורית בדעות קדומות כאשר היא טוענת כי ייתכן שמנהגיה הערביים הפרימיטיביים וחוסר ההיגיינה שלה (כערבייה) יפריעו להן (שם: 30). במקומות 99

100 אחרים, נאדיה מרגישה כי חלק מהיהודים מתייחסים לערבים כאל מושא מחקר יותר מאשר כבני אדם "כמוהם" (שם: 143). 132, 102, 92, 70, 67, גם המוסכמות האוריינטליסטיות באשר ל"מראה הערבי" מוצגות בהקשר לדמותה של נאדיה ובאשר לדמותו של אביה. רונן שומע בהרצאת המנהל כי ישנם תלמידים ערבים, הוא שואל את תמי שיושבת לצדו אם היא יודעת על מי מדבר המנהל, וכשתמי מספרת לו שנאדיה ערבייה, הוא נדהם ואומר ש"בכלל לא רואים עליה" (שם: 52). בנוסף, כשרונן פוגש את אביה של נאדיה הוא מופתע, שכן הוא היה בטוח שיראה "כמו הערבים המסורתיים. כפיה ועגל. מבטא מסגיר. לבוש אחר." (שם: 73). הנרטיב היהודי האוריינטליסטי נחשף גם בספר הפיצוץ ברחוב אהל"ן (כרמי, 1985), שבו היהודים מתוארים ככופים אוריינטליזם מדומה על הערבים, כדי להתאים אותם לסטריאוטיפ כלשהו שאותו החברה היהודית מעוניינת לייחס למשפחות ערביות. ניתן לראות זאת כאשר כתב מגיע לבית המשפחה היהודית-ערבית של נטשה כדי לראיין את אמה, ומנסה לגרום לנטשה לספר סיפורים על אביה הקשורים לזהותו הערבית-מסורתית. כשהיא אינה מספקת לו את ה"סחורה" שבה הוא חפץ, הוא מאוכזב. למרות זאת, בכתבה המתפרסמת בעיתון מתאר הכתב כי שורים בבית ריחות של זעתר ושל קפה עם הל כדי להתאים עצמו לציפיות של קהל קוראיו מתיאור של בית ערבי "נורמטיבי" (שם:.(32-30 לסיכום, מחקר זה מצא כי ספרות הילדים הישראלית מכילה ייצוגים חיוביים ושליליים של דמויות ערביות, המתכתבים עם מושג ה"אוריינטליזם" שטבע סעיד (1978,(Said, לפיו התרבות המערבית מייחסת לתרבות המזרח (ובכלל זה לתרבות הערבית) תכונות בלתי מושכות כאי רציונליות, פרימיטיביות וילדיות, לצד תכונות מושכות יותר כמיניות מוגברת, אקזוטיות ורומנטיות. אף על פי שהגדרתה של החברה הישראלית כמיוצגת על ידי מושג ה"מערב" אינה מדויקת לגמרי בשל אופייה האתני-תרבותי המורכב של חברה זו ובשל ההיסטוריה הייחודית של הקונפליקט היהודי-ערבי, המחקר הנוכחי מצא כי מושג האוריינטליזם רלוונטי לעתים קרובות ליחסים הבין-קבוצתיים (יהודים-ערבים) המתוארים ביצירות שנכללו בעבודה זו, ומוסיף הבנה של תפיסת יחסים אלה על ידי הקבוצה היהודית-ישראלית שאת ספריה הוא חוקר. אם נתייחס לטענה כי כשחברי קבוצה מסוימת נתפסים כמי שחבריה הם בעלי מסוגלות (competence) נמוכה יוחסה להם לעתים קרובות רמה גבוהה של חוֹם רגשי (warmth) והם זכו לדעות קדומות אמביוולנטיות בעלות גוון פטרנליסטי 2008) al.,(fiske et al., 2002; Kervyn et הרי שממצאי העבודה תומכים בתפיסה זו באופן חלקי בלבד. זאת, כיוון שמצד אחד אכן ניתן לראות כי לקבוצת החוץ הערבית מיוחס חום רגשי (warmth) לצד תכונות כפרימיטיביות והתנהגות ילדית המעידות כביכול על רמת מסוגלות נמוכה, ולכן יש בה פטרנליזם מסוים כלפי קבוצה זו; מצד שני, הערבים בספרות זו מתוארים כבעלי יכולות ספציפיות שלא רק זהות באיכותן לאלה היהודיות- ישראליות אלא אף גוברות עליהן, כגון הבנת הטבע והכרת הארץ, ולכן לא ניתן לטעון כי הגישה כלפיהם היא פטרנליסטית - בעיקר כאשר במספר מקרים הצד הערבי הוא זה המסביר, מלמד, מסייע ופותר בעיות למען חברי הקבוצה הישראלית שאינם מסוגלים לכך בעצמם. 100

101 במאמר מוסגר יש להתייחס למגמה הבולטת בספרות זו, בה תיאורים אוריינטליסטים חיוביים מאפיינים לעתים קרובות יותר את הבדווים מאשר את הערבים הישראלים (פלסטינים) או את הערבים שמוצאם ממדינות ערב השונות. תכונות אלה מציגות בין השאר את הבדווים כמושכים יותר, כמבינים טוב יותר את הארץ ואת הטבע ובכך כמוצלחות וכמועילות יותר לדמויות היהודיות שבסיפורים. מהניתוח של ספרות הילדים הישראלית ניכר כי הבדווים מוצגים בפני הקוראים היהודים-ישראלים כבעלי זהות קבוצתית ייחודית: הם ערבים אך הם אינם (רק) ערבים, אם כי הם בהחלט לא נכללים בקבוצה היהודית; ומכאן שהם אמנם "אחר", אך לאו דווקא אחר עוין והיחס כלפיהם מורכב ולרוב אוהד יותר מאשר כלפי דמויות ערביות אחרות, מצב הפותח בפני הקוראים את האפשרות להכלילם גם בקטגוריה או בקבוצת-על אחרת: הישראלים. ד. סיכום ספרות הילדים הישראלית שראתה אור בין השנים מכילה מסרים שונים ולעתים אף סותרים בבואה לאפיין את דמות הערבי או הערבייה ואת הקבוצה הערבית ככלל. בפרק זה הוצגו ממצאים המראים כי בעוד שדמויות ערביות מסוימות מתוארות בספרות זו באופן חיובי ומושך, הרי שדמויות ערביות אחרות מוצגות בה באופן שלילי ומרתיע. הדמויות הערביות אף מקבלות בחלק מהסיפורים תפקיד ראשי ומוצגות כגיבורות הסיפור, והן בעלות יחסים טובים וקרובים עם דמויות יהודיות. זאת, על אף מעמדן הקבוצתי כשייכות לקבוצת ה"אויב" בתקופה שבה נכתבו היצירות, לעתים קרובות אויב שרק חודשים ספורים או שנים בודדות קודם לכן נלחם בו צה"ל, שהיה אחראי על מותם של חיילים ואזרחים יהודים, ושעדיין היווה איום ביטחוני בעת הכתיבה. במקרים שבהם הדמויות הערביות מופיעות בספר כגיבורות הסיפור, מראן החיצוני מתואר כנאה או מושך והן מתוארות כמי שניחנות בתבונה רבה, בנאמנות לחבריהן היהודים, בנדיבות ובטוב לב. במקרים מסוימים, אף ניתן למצוא סיפורי אהבה ערבית-ישראלית המוצגים באופן חיובי על ידי המחבר, גם אם ברוב המקרים רגשות רומנטיים אלה אינם באים לידי מימוש או לחלופין מאופיינים כבעייתיים או כבלתי אפשריים מעשית. גישה מסויגת זו מראה על אידיאל מסוים של דו-קיום שהכותב מנסה להציג לקורא הילד, בו הקרבה בין יהודים וערבים תהיה רבה כל כך שהללו יוכלו גם לקיים קשרים רומנטיים ביניהם, אך גם מכילה אזהרה או סייג, המבהירים כי שתי הקבוצות עדיין אינן נמצאות בשלב מתקדם כל כך בתהליך הפיוס ביניהן, ולכן יחסים אלה אינם סבירים - או מומלצים לקורא הילד - בעת כתיבת הספר. בהצגה האישית המפורטת של דמויות ערביות חיוביות ובתיאור המגע הבין-קבוצתי הקרוב המוצג בקורפוס הנחקר ישנה דה-קטגוריזציה או פרסונליזציה (1984 Miller, (Brewer & של הדמויות הערביות, דהיינו הפחתה וטשטוש של הגבולות הבין-קבוצתיים וההתמקדות באדם כפרט ולא (רק) כחבר קבוצת החוץ. הקשרים החברתיים והרומנטיים בין יהודים לערבים המוצגים בספרות הילדים הישראלית, בעיקר זו המתייחסת לחברות בין יהודים לערבים בישראל לאחר יוני 67', אף 101

102 מעידים לא רק על דה-קטגוריזציה אלא אף על יצירה של קטגוריית על חדשה או רה-קטגוריזציה (2000 Dovidio, (Gaertner & של אזרחי ישראל, שאליה משתייכים הן הערבים והן היהודים תושבי הארץ (נושא שיידון באריכות בפרק 5 בעבודה זו). לצד תיאורים חיוביים אלה, דמויות ערביות אחרות מוצגות באופן שלילי מאוד, הגובל לעתים בדמוניזציה ובדה-הומניזציה (/דה-אונתולגיזציה) או באינפרה-הומניזציה, כלומר בהצגה של האחר הערבי כלא אנושי או כאנושי במידה פחותה, כשכמה מהדמויות הערביות מוצגות כעוינות וכצמאות דם מטבען, כמי שאינן נשמעות לחוקי הקרב ולעתים אף כמשוללות אמות מוסר אנושיות בסיסיות. תפיסות אלה מועברות לקורא הן על ידי אפיון חיצוני מאיים וסטריאוטיפי, הן על ידי השוואה ישירה או קישור של דמויות או קבוצות ערביות לחיות או ליצורים אפלים שאינם אנושיים (ובמקרים בודדים אף לשטן או לעוזריו), והן על ידי הצגת מעשים ואמירות של דמויות ערביות הסותרות אמות מוסר אוניברסליות כפגיעה בילדים ובנשים, עינוי שבויים והרג חפי מפשע. אפיון שכזה עורך דה- לגיטימציה ל"אחר" הערבי - ועל דרך ההכללה לקבוצה הערבית - ותורם ליצירת הדימוי שלהם כאויבים "טבעיים" וכמי שאינו יכול להיות שותפים לשלום. עם זאת, יש לציין כי יצירות בודדות בלבד מתארות את הערבים כבעלי אפיון שלילי בלבד והפרק הראה כי מכלול התיאורים ביצירות שנבדקו אינו אחיד וחד-משמעי, שכן חלק גדול מהיצירות מכיל ייצוגים חיוביים או מעורבים חיוביים ושליליים - של קבוצת חברי החוץ הערבית בתוך אותה היצירה. אחד האמצעים לדה-לגיטימציה של קבוצת החוץ ולאפיון עקיף שלילי של אותה קבוצה הוא האפיון החיובי של קבוצת הפנים היהודית. אם באותו סיפור מתוארים אירועים שבהם מיוחסות תכונות חיוביות לצד היהודי כגון אומץ, הגינות ומוסריות (הכוללת דאגה לאוכלוסייה האזרחית של קבוצת החוץ הערבית), נוצרת העצמה של האפיון השלילי הנובע מהצגת מקרים שבהם הצד הערבי מפגין תכונות שליליות כאי הגינות בקרב, חוסר מוסריות ונכונות לפגיעה באוכלוסייה אזרחית (ובנשים וילדים בפרט). דרך נוספת להעצים ולהצדיק את דרכה של קבוצת הפנים היהודית היא בתיאורה כנתמכת על ידי האל (המסייע לה בקרב), על ידי הגדרת אירועים המתרחשים לטובת קבוצת הפנים כ"נסים" ועל ידי השוואת הקרבות מול הצד הערבי לקרבות תנ"כיים; השוואה שבה הצד הישראלי מקביל תמיד לעם ישראל התנ"כי, ובהתאם כמי שהאל לצדו והוא עצמו פועל למען האל (כלומר הצד ה"צודק" ולכן גם המוסרי יותר). הנוכחות היהודית בשטחים שנכבשו במהלך מלחמת ששת הימים מקבלת אף היא לגיטימציה דתית בסיפורים תנ"כיים המתייחסים לנוכחות ההיסטורית של עם ישראל באזורים גיאוגרפיים אלה או למקומות הנחשבים לקדושים בדת היהודית. לפי סמית' (2003 (Smith, עצם תפיסת ה"נבחרוּת" (choseness) של החברה היהודית-ישראלית כבר מכילה בתוכה לגיטימציה של הקשר למקומות להן הייתה לקבוצה זו זיקה היסטורית - לגיטימציה המעניקה אספקט רוחני-אלוהי לאותו קשר ומצדיקה את הנוכחות הפיזית של הקבוצה בו. הפרק הראה כי חלק מהתכונות החיוביות המיוחסות לדמויות הערביות לוקות בתפיסות חברתיות מכלילות שמניחות את קיומם של סטריאוטיפים מסוימים, ובפרט הכללות אוריינטליסטיות התואמות למושג האוריינטליזם של סעיד (1978.(Said, תפיסות אלה כוללות הן תכונות חיוביות כיופי חיצוני אקזוטי (לא מערבי), חוכמת חיים, קשר לטבע, מסורתיות, כישורי 102

103 אירוח טובים, מסתורין, משיכה ורומנטיות, והן תכונות שליליות כפרימיטיביות, פגאניות, שמרנות, ילדיות וחוסר בהשכלה פורמלית-אקדמית. עם זאת, אף על פי שסעיד הגדיר את האוריינטליזם ככלי מערבי המתנשא ומחפצן את האוריינט לצורכיו שלו, אופן ייצוג הדמויות הערביות ביצירות אלה מראה כי הפן החיובי של אפיון זה בכל זאת נועד כדי ליצור תפיסה חיובית של קבוצת החוץ הערבית על ידי המחברים בעיני הקוראים הצעירים, ובניגוד לטענתו של סעיד, מאפיינים חיוביים אלה מוצגים לעתים קרובות כתכונות שאליהן שואפות גם הדמויות היהודיות, ובכך מנוטרל למעשה מטענן השלילי והמתנשא כביכול. הסבר אחד לממצאים אלה הוא שהאמביוולנטיות כלפי קבוצת החוץ וחבריה היא תוצאה של שני רגשות המתקיימים בו זמנית: סימפתיה כלפי קבוצת החוץ מחד גיסא, והסלידה או החשש ממנה מאידך גיסא (1986 al., (Katz et הסבר העולה בקנה אחד עם תפיסת הסכסוך הישראלית המוצגת בפרק זה. עם זאת, הסבר אחר המתאים בהקשר זה הוא שאמביוולנטיות כלפי קבוצת חוץ ממוצא אתני או גזעי אחר נובעת מהמתח בין ערכים כגון דמוקרטיה ושוויון לבין נוכחות של דעות קדומות וגזענות הקיימים בחברה (שם ו (Gaertner, הסבר שני זה עשוי אף הוא להתאים למצב הישראלי-ערבי, כיוון שכפי שהודגם בפרק הנוכחי, בחלק מהיצירות מוצגים סטריאוטיפים שליליים (ולעתים רחוקות אף גזענות גלויה) לגבי קבוצת החוץ הערבית, וביצירות אחרות - ולעתים אף באותן יצירות - מקדמות אמונות כגון שוויון אזרחי ונאורות תרבותית (בעיקר בספרות הילדים העוסקת ביחסי הישראלים-ערבים עם תום מלחמת ששת הימים). עם זאת, ההסבר השלישי הוא אולי המתאים ביותר לגישתו של סעיד ולאוריינטליזם המופיע בספרות הילדים הישראלית, ולפיו האמביוולנטיות עשויה לנבוע מאמונה בסטריאוטיפים שליליים לצד סטריאוטיפים חיוביים לגבי קבוצת החוץ (2001 Fiske,.(Operario and גישה זו מתאימה יותר מקודמתה לתיאור ממצאי הפרק הנוכחי, כיוון שאכן נמצאו סטריאוטיפים חיוביים בספרות הילדים, המתארים את הערבים כבעלי חכמת חיים והבנה של הטבע, כמארחים חמים, והמציגים אותם ואת מנהגיהם כמושכים וכמרתקים; ומצד אחר נמצאו בספרות זו גם סטריאוטיפים שליליים, המתארים את הערבים כתאבי דם, כעוינים, כבלתי מוסריים, כפרימיטיביים וכפחדנים. בהתאם, האמביוולנטיות ביחס כלפי הערבים, הניכרת בספרות הילדים הישראלית, עשויה לנבוע מעצם קיומם הבו-זמני של סטריאוטיפים חיוביים וסטריאוטיפים שליליים. גישה זו, עם זאת, סותרת את טענתו של סעיד לפיה למעשה כל הסטריאוטיפים, גם אלה הנראים חיוביים, נועדו למעשה לפגוע בדמות האוריינטלי, כיוון שאז לא הייתה בהם סתירה של ממש ביחס לסטריאוטיפים השליליים ולא הייתה נוצרת האמביוולנטיות הניכרת בקורפוס הנחקר. בכך, ממצאי המחקר דומים יותר לאפיונו של פרי (1986 (Perry, את ספרות המבוגרים הישראלית, שבה, הוא טוען, ישנו קיום הבו-זמני של מגמות פטרנליסטיות שליליות באפיון דמות הערבי, לצד אפיון לא רק רומנטי-אוריינטליסטי חיובי שלה אלא גם כזה המעורר הערצה והופך את הערבי למודל לחיקוי. בנוסף, המסר המועבר לקוראים, אם כן, אמנם זרוע גם בתפיסות מערביות רומנטיות, שטחיות ומכלילות של הקבוצה הערבית, שאינן תואמות דווקא את המציאות המזרח- 103

104 תיכונית בתקופה בה נכתבו היצירות, אך השימוש בצורת אפיון זו דווקא מממש תכלית אחרת, ומסייע ביצירת עניין בעלילה ובדמויות שבסיפור בקרב הקוראים הצעירים של התקופה. ספרות הפסיכולוגיה החברתית שנסקרה בפרק זה הראתה כי הצגת קבוצת החוץ וחבריה באור שלילי או סטריאוטיפי תורמת לדה-לגיטימציה שלהם בעיני קהל היעד ומפחיתה בכך את התפיסה הקבוצתית לפיה פתרון הסכסוך הבין-קבוצתי בדרכי שלום הוא אפשרי. עם זאת, אין להתייחס לספרות הילדים הישראלית כדוגמה מובהקת לתהליך זה כיוון שהיחס המוצג בה כלפי קבוצת החוץ הערבית אינו כה ברור או חד-משמעי. בהסתכלות כוללת על המסרים המועברים בספרות זו, המחברים מציגים את קבוצת החוץ הערבית בפני הקורא הישראלי הצעיר כמי שיש במצבים מסוימים לבוז לה ולחבריה, להילחם בהם ולחשוש מהם; אך גם כמי שיש, במצבים אחרים, להתקרב אליהם ולהתיידד עמם. שניוּת זו מופיעה לפעמים אפילו באותה יצירה, כשחלק מהדמויות הערביות מתוארות באופן חיובי כידידותיות מאוד וכחפצות בשלום, בעוד שדמויות ערביות אחרות מתוארות באותו הסיפור באופן שלילי כעוינות וכמסוכנות. המסקנה המשתמעת מייצוג דואלי זה היא שנוצרו בתרבות ובחברה הישראלית תפיסות מורכבות, אמביוולנטיות ואף סותרות שחלחלו גם לספרות הילדים תופעה שניתן להסביר, לפחות באופן חלקי, על ידי כך שהסכסוך הישראלי-ערבי עצמו הוא מורכב ונמשך פרק זמן ארוך שבמהלכו היו תהפוכות רבות ביחסים בין הצדדים. השאיפה המוצהרת לשלום ולדו-קיום עם הערבים בקרב רובו המכריע של הציבור הישראלי, לצד האיום הערבי והמלחמות וההתנגשויות האלימות התדירות שפקדו את מדינת ישראל בין השנים 1967 ל- 1987, יצרו מציאות בה הציבור חש רגשות סותרים שניסה (אך לא תמיד הצליח) ליישב ביניהם. בהתאם, גם המסרים בספרות הילדים הישראלית משקפים את הרצון של דור המבוגרים הישראלי להזהיר את הדור הצעיר מפני הסכנה הטמונה בצד הערבי ולהצדיק בפניו את קרבות העבר, ההווה או העתיד מצד אחד - ומהצד האחר לסלול במוחו ובלבו את הדרך לשלום המיוחל. 104

105 פרק 3: יחיד וקבוצה בקונפליקט א. הקבוצה נלחמת, היחיד עושה שלום בספרות הילדים הישראלית, השלום שאינו מתאפשר תמיד ברמה הקבוצתית בין העמים, בשל המשקעים ההיסטורים שהותיר קונפליקט מתמשך ובשל אינטרסים פוליטיים, מתרחש לעתים ברמת המיקרו ומתממש כידידות בין שני פרטים המשתייכים לשתי קבוצות אלה. על אף שגם קרבה הדדית בין מבוגרים משני העמים מוצגת לפעמים בספרות הילדים הישראלית, כמו גם בין ילדים למבוגרים, הרי שידידות מיוחדת זו מוצגת בה בעיקר בין ילדים יהודים וערבים, שהם התושבים וחברי הקבוצה הקטנים ובעלי הכוח הפוליטי המועט ביותר - "האזרח הקטן" במלוא מובן הביטוי. לרוב, קשרים אלה נוצרים, לפחות בראשיתם, ללא ידיעה או תמיכה מצד דור ההורים והחברה, ואף בסתירה למסרים המתקבלים מהם, ומתאפשרים רק כתוצאה ממגע בלתי אמצעי עם חברי קבוצת החוץ הערבית. השערת המגע (1954 (Allport, גורסת כי ניתן להפחית עוינות, דעות קדומות ואפליה ביחסים בין-קבוצתיים בהינתן התנאים הנכונים, וזאת כיוון שהאחרונים מוזנים מאי-היכרות והפרדה. בשל כך, מגע או קשר בין חברי קבוצות שונות יפחית את העוינות ויקדם עמדות בין-קבוצתיות חיוביות יותר. לפי גישה זו, ארבעת התנאים הרלוונטיים ביותר להצלחת קשר בין-קבוצתי הם תמיכה ממסדית ותמיכת נורמות חברתיות-קבוצתיות; מצב המקדם היכרות קרובה; סטטוס שוויוני ותנאים של תלות; ושיתוף פעולה בין חברי שתי הקבוצות (שם). אחת התוצאות המרכזיות של מגע בין- קבוצתי היא ההתייחסות לפרט בקבוצת החוץ כאדם בפני עצמו. מצב זה של פרסונליזציה, מסייע להפחתת דעות קדומות ועוינות בין-קבוצתית על ידי ההפרדה בין חבר קבוצת חוץ אחד למישנהו, הימנעות מהכללה קבוצתית, והגמשת הגבולות הקבוצתיים - כלומר דה-קטגוריזציה ) Hewstone, 53. (Rubin and Wills, 2002 פטיגרו (1998 (Pettigrew, טוען כי השערת המגע של אולפורט לוקה בחסר, בין השאר כיוון שהיא אינה מבהירה כיצד המגע הפרטני מניב תוצאות ברמה הקבוצתית. לטענתו עד כה הלמידה אודות קבוצת החוץ נתפסה על ידי רוב חוקרי השערת המגע כתוצאה העיקרית של המגע הבין- קבוצתי, והיא אכן מסייעת להפחתה בדעות קדומות ומתקנת תפיסות שגויות לגבי קבוצת החוץ בקרב שני הצדדים. עם זאת, הוא טוען, זו אינה התוצאה היחידה של אותו מגע. הוא מונה ארבעה תהליכי 53 עם זאת, מכיוון שפרסונליזציה גורמת לכך שיהיה קשה להשליך מאדם אחד בקבוצת החוץ על כל הקבוצה אליה הוא משתייך, הרי שהיא גם אינה גוררת תמיד יחס אוהד המוכלל כלפי הקבוצה כולה בעקבות אינטראקציה חיובית עם אדם השייך לקבוצה זו. אף על פי כן, עדיין סביר כי אדם הנוקט בגישה זו יאמין כי קטגוריזציה, ובהתאם דעות קדומות, הן רלוונטיות פחות ליחסים הבין-קבוצתיים כפי שהוא חווה אותם (שם). 105

106 שינוי הנובעים ממגע בין-אישי ומביאים לשינוי: למידה אודות קבוצת החוץ, שינוי בהתנהגות, יצירת 54 קשרים רגשיים והערכה מחדש של קבוצת הפנים. פטיגרו (שם) מציג גם תהליך היברידי, המשפר לטענתו את יכולת ההכללה של המשתתפים (כלומר את יכולתם להשליך את מה שלמדו ממצב המגע על מפגשים אחרים ועל חברים אחרים בקבוצת החוץ). לטענתו המגע צריך להיות תהליך תלת-שלבי המתחיל בדה-קטגוריזציה (התעלמות משיוך קבוצתי), ממשיך בהצפה או הבלטה של השייכות 55 הקבוצתית הנבדלת ומסתיים לבסוף ברה-קטגוריזציה של המשתתפים כשייכים לאותה קבוצת-על (תוך שמירה על המודעות לשייכות הקבוצתית המקורית הנבדלת). למגע מוצלח פטיגרו וטרופ להצלחת תהליך המגע. (Pettigrew & Tropp, 2009) (המפחית ביעילות דעות קדומות) טוענים כי ארבעת התנאים שמציג אולפורט תורמים להיותו של המגע יעיל אך אינם הכרחיים הם אף מצאו גורמים אחרים שנמצאו כמרכזיים להשפעת המגע: בולטות ומודעות לזהות הקבוצתית (קטגוריזציה) בעת המגע והחשיבות שמייחסים המשתתפים למגע בין- קבוצתי. לטענתם, מחקרים אמפיריים רבים שנעשו בנושא מראים כי למרות הדה-קטגוריזציה (פרסונליזציה) הנובעת מתהליך המגע, הרי שבמצבי מגע בהם נשמרה לאורך המגע מודעות לזהות הבין-קבוצתית המובחנת של המשתתפים הצליחו האחרונים לבצע הכללה אופטימלית של מסקנות המגע לכלל קבוצת החוץ. המחקר אף מצא שני גורמים מתווכים הנוצרים תוך כדי תהליך המגע ומסייעים להיותה של אינטרקציית המגע אפקטיבית יותר: הפחתת החשש מהמגע הבין-קבוצתי והגברת האמפתיה כלפי קבוצת החוץ. בנוסף, סטפן ומילי (2009 Mealy, (Stephan & טוענים כי גם משתנים מצביים עשויים להשפיע על הצלחת המגע בהפחתת העוינות הבין-קבוצתית, והם כוללים גורמים כגון מידת האיום שמהווה קבוצת החוץ, סביבת המפגש, המידה בה האינטראקציה מובנית, קיומן או העדרן של נורמות ליחסים בין-קבוצתיים, קבוצת החוץ, האינטראקציה, היחס בין כמות חברי קבוצת הפנים לעומת כוחם היחסי של חברי קבוצת הפנים וקבוצת החוץ בהקשר הספציפי, המידה בה היא מקבלתתמיכה האינטראקציה הוא תחרותי או לחלופין משתף פעולה. מדמויות סמכות רלוונטיות, מטרות והמידה בה אופי ידידות בלתי אפשרית מתפתחת במהלך מלחמת ששת הימים בין שני ילדים עדנה היהודיה וסעיד הערבי - בסיפור "ידידי גבול" (מתוך רותי שמוטי, קרן, 1970). ידידותם של עדנה וסעיד, החיים שניהם בצדדים מנוגדים של הגדר בירושלים, מהווה אתגר קיצוני לא רק מבחינה פיזית אלא גם מבחינה חברתית, שכן העמים להם הם שייכים נלחמים זה בזה באופן אקטיבי, והמלחמה נוכחת מאוד בסיפור. אף על פי שעדנה וסעיד אינם מדברים זה עם זו, הם בכל זאת נעשים ידידים טובים עקב המגע הבלתי מתווך שנוצר ביניהם (שם: 144). העובדה ששני הילדים אינם משתמשים בשפה כדי לתקשר מפחיתה את ההפרדה הקבוצתית ביניהם שהייתה נובעת משפות האם השונות, כלומר לפי פטיגרו (שם) השינוי בהתנהגות הנובע מהסיטואציה בה נוצר המגע גורם לדיסוננס קוגניטיבי בין חשבתם לבין מעשיהם של המשתתפים, ולכן הללו משנים את אופן חשיבתם כך שיתאים להתנהגותם, ובהתאם מתנהגים באופן דומה גם בהמשך. כמו כן, המגע יותר הערכה מחדש של קבוצת הפנים, ומוביל את המשתתפים לראות את הנורמות ואת ההיסטוריה של קבוצתם באופן ביקורתי יותר ולדה-פרובינציאליזציה,(deprovincialization) כלומר להיחשפות ולקבלה של האחר ומנהגיו באופן כללי. 55 ראו דיון נרחב בנושא דה-קטגוריזציה אצל קומינס ולוקווד (1978 Lockwood, (Commins & ואצל ברואר וגארטנר.(Brewer & Gaertner, 2001)

107 מסייעת לדה-קטגוריזציה, ולכן במערכת היחסים ביניהם הם אינם "יהודים" ו"ערבים" אלא רק שני ילדים החיים זה לצד זה בצל המלחמה. בסיפור מתואר כי הם שמחים יחד בחום הקיץ ומדשדשים יחד בשלוליות בחורף כל אחד בצד שלו של גדר הגבול, וכי לפעמים, כשאיש לא היה מבחין, הם היו מנופפים זה לזה ב"תנועה של שלום", אך לא יכלו לשאול זה את זו שאלות וללמוד זה על זו יותר בשל הגדר המפרידה בינהם (שם). על אף הגדר המפרידה ביניהם, עומק הקשר הקיים בין השניים מודגש כשעדנה מסתכנת וזורקת מעבר לגדר, אל סעיד, שקית סוכריות אותן קנתה בכסף שחסכה (שם: 144); ויותר מכך כשעדנה נפצעת, וסעיד משתמש בחולצה שהוא לובש לגופו היחידה שברשותו כדי לחבוש את הפצע (שם: 145). עם זאת, הסיפור מסתיים באנטי-קליימקס, כשבתום המלחמה עדנה מגיעה לביתו של סעיד ומגלה כי הוא ומשפחתו ברחו עקב כיבוש ירושלים, כך שנמנעת ממנה ומהקוראים - השמחה על האיחוד הצפוי בינה לבינו. כצעד סימבולי, היא רושמת על השלט המסמן את הגבול את שמו של סעיד מהצד המזרחי ואת שמה שלה מהצד הישראלי (שם: 145), כגלעד לחברותם. אף על פי שהגדר קיימת באופן מוחשי בסיפור ואף באופן פיזי-הסטורי בירושלים שבתקופה המתוארת, היא מהווה גם סמל לגדר המטאפורית האיבה והמלחמה המפרידות בין העמים. היא גם זו עליה מנסים להתגבר היחידים, אם כי הסיפור נושא מוסר השכל פסימי למדי בהקשר זה, בשל החברות שאינה זוכה להתממש עם שוך הקרבות, גם אם המספר מרמז כי ראוי שהייתה מתממשת. אם כן, אי ידיעת השפה הערבית אינה מהווה מכשול בפני הידידות שבין העמים, המוצגת ככזו המתגברת על כל קושי חיצוני. בספרות הילדים הישראלית, ידיעת השפה הערבית מתוארת לא רק בקרבה שהיא מאפשרת בין הצדדים אלא גם בתועלת המודיעינית והמבצעית שלה כלומר למעשה ביתרונות שיש לה במלחמה בערבים. דוגמות מובהקות ליתרונות שבידיעת השפה הערבית על בוריה ניתן למצוא בספרים כדנידין במלחמת ששת הימים (שריג, 1968), שם מתחקר דנידין ארבעה חיילים מצרים הנלקחים בשבי הישראלי; בספר עזית הכלבה הצנחנית ((גור, 1969) שם משתמשים הלוחמים העברים בערבית כדי להאזין לחיילים המצרים וכדי להערים עליהם (שם: 70-72) 44, ומאוחר יותר גם כדי לתחקר חייל סורי ( ), וביתר שאת בעזית בארמונות קהיר (גור, 1971), שם לומדת עזית הכלבה לציית לפקודות בערבית כדי שתוכל להסתנן לביתו של שומר הראש של נאצר. גם בספרי חסמבה השונים, ובעיקר בחסמבה בפשיטה בתעלת סואץ (מוסינזון, 1970), מתגאה יואב צור, מפקד חסמבה החדש, בערבית המצויינת ובנחישותו ללמוד את השפה בפני ירון זהבי (שם, 143), ולאחר מכן אף טוען כי "כל החסמבאים שלי 'שברו את הראש' במשך שנתים על לימוד הערבית. אי אפשר לחיות 'ברצינות' במזרח התיכון בלי לדעת את השפה הערבית. אתה לא חושב כך?" ירון זהבי, כעת ראש המבצעים המיוחדים בצה"ל, עונה לו: "'אני לא רק חושב כך אני בטוח בכך. אם אתה רוצה להכיר את האויב אתה חייב לדעת את השפה הערבית.'" עם זאת, זהבי מוסיף קורטוב של אופטימיות כשהוא מתאר את השפה כמה שיוכל יום אחד להיות שימושי גם כשתסתיים המלחמה: "'וכאשר יהיה פעם שלום, גם אז צריך יהיה לדעת לדבר ולשוחח עם שכנינו. ערבים מדברים ערבית ולא מונגולית'". עם זאת, ידיעת השפה הערבית מופיעה לא רק ככלי מלחמתי אלא גם כגורם המקרב בין הצדדים וכחלק מדו-הקיום עם חברי קבוצת החוץ הערבית גם בספרים נוספים. בספר הכלב נו-נו-נו 107

108 יוצא למלחמה (עומר, 108,(1968 אביו של הגיבור דני מספר על ילדותו בתקופה שלפני קום המדינה, ומתאר כי "'מאז שהייתי ילד בגילו של דני ידעתי ערבית והיו לי חברים ושכנים ערבים'" (שם: 86). ידיעת השפה הערבית, גם כשהיא מועטה, מקרבת גם בין האוהבים בספר זוהר וזכיה (דשא, 1970), כשזוהר בוחר ללמוד כמה מילים בערבית כדי שיוכל לתקשר עם זכיה כשתבוא לבקר בביתו (שם: 14), וזוהר ובנו מקשרים בין הצדדים בתקופה שלאחר המלחמה בשל שליטתם בשפה הערבית (שם: 44). בספר יואב מחפש את השלום (רון-פדר, 1978) מופיעה גם ידיעת השפה העברית על ידי הצד הערבי כדרך ליצירת קשר בין הצדדים. כשיואב בורח לאחר שהואשם בהפרעה במקום חברו ומגיע לשכונה הערבית שיח ג'ראח ומוצא עצמו סמוך לנער הערבי מחמוד. התקשורת בין יואב לבין מחמוד היא בתחילה כמעט בשתיקה, במבטים ובמעט מילים, וכאשר יואב מנסה לדבר מהר ולהסביר מדוע הוא מוטרד, מחמוד אינו מבין אותו כי יואב מדבר מהר והעברית של מחמוד אינה טובה דיה, אך כאשר יואב מדבר לאט מחמוד מבין את מילותיו ומבין גם ללבו (שם: 11-13), ואז גם מספר מחמוד את סיבת עצבונו ליואב - אחיו הגדול היכה אותו וגנב את כספו. הקשר הראשוני בין השניים נוצר אף לפני המילים, בעצב המשותף לשניהם, קבוצת הפנים שלהם) ומתנחמים זה בחברתו של זה. כששניהם נפגשים לאחר שברחו עקב פגיעה שחוו מחברי חברות נטולת מילים מתפתחת גם בסיפור "עבד נער הרועים" (מתוך ועוד סיפורים בין אביב וענן, נתן, 1971), שם החברות הבין אישית בין העמים המתרחשת בין היחידים גם כאן ילדים - אינה מתקיימת בין הקבוצות היהודית והערבית ונפגעת לבסוף בשל השינויים ביחסים ביניהן. המספר מתאר את חברותו הבלתי-מילולית עם עבד, ומודגש בה הפן הילדי, אותו הפן המאפשר את הקשר ביניהם מלכתחילה: "לא הייתה לנו שפה אחת, אך גם השנאה של המבוגרים טרם דבקה בנו. שעשועי ילדות אינם זקוקים למלים." (שם: 45). המלחמה לבסוף מפרידה בין החברים, אך גם אחרי שהיא מתחילה נפגשים השנים פעם אחת נוספת 45). (שם: למרות שהקשר נותק בעל כורחם, כשהם מבחינים האחד בשני הם עדיין מתקרבים זה לעבר זה - עבד מתקרב בדרך שליד ידידו היהודי, והוא בתורו עוקב אחריו ומשיגו, למרת הסכנה לשני הנערים (שם: 45). בפגישתם הם אינם משוחחים אך עבד נותן למספר, במחווה נוגעת לב, את הדבר היחיד שיש בידו לתת מקל הרועים שלו (הנבוט). לבסוף מתאר המספר כי "אחרי הדברים האלה באו ימי הדמים. אולי נתנו לעבד סכין או רובה, אולי הסיתו אותו אף לרצוח [...] אך זכר האחווה והפרידה ההיא, חי איתי מעבר לשכחה, מעבר לאיבת העמים. זיכרון הוא, על אחוות בני-אדם [...]" (שם: 47). תיאור זה יוצר דה-קטגוריזציה, שכן הוא מעביר את המסר לפיו דווקא כילדים - לפני שהדעות הקדומות, ההסטוריה הכואבת והתפיסות החברתיות המנציחות את הסכסוך הבין-קבוצתי מספיקות לחלחל ניתן לגעת במשהו בסיסי יותר: הקשר הטבעי שנוצר בין שני אנשים החיים בשכנות זה לזה ושייכים שניהם למשפחה גדולה יותר משפחת בני האדם. עם זאת, על אף מסר אחרון זה, הסיפור גם מעביר מסר פסימי יותר, לפיו קשר כזה אפשרי רק ברמה האישית, ולמעשה גם אז נגזר עליו להיגדע באיבו. השפה מהווה ממד בפני עצמו ביחסים בין הדמויות היהודיות לערביות בספרות הילדים הישראלית. ידיעה טובה של השפה הערבית מתוארת כמועילה הן לצרכי מלחמה (שכן היא משמשת לריגול, תחקור והטעיית הצד הערבי בעת מלחמה), והן לקידום ידידות יהודית-ערבית בעיתות שלום או לכל הפחות מחוץ לשדה הקרב. גם ידיעה מועטת של השפה הערבית מוצגת ככזו המועילה לקשר

109 היהודי-ערבי ברמת הפרט, כאשר עצם למידת השפה מוצגת כצעד שמטרתו התקרבות. ידיעת השפה העברית על ידי הצד הערבי מוצגת גם היא כאפשרות אחרת המאפשרת את קידום הידידות בין ערבים ליהודים. אפשרות אחרת המוצגת בספרות הילדים הישראלית היא ידידות שאינה מבוססת על שפה, כשהקרבה בין הדמות היהודית לדמות הערבית בה מבוססת על תקשורת שאינה מילולית. יצירות אלה מציגות את הקשר היהודי-ערבי, בעיקר בין ילדים, כקשר בלתי-אמצעי שאינו זקוק לאמצעי מלאכותי ותלוי-קבוצה כשפה, ובכך מציג את אותה ידידות כטבעית וכאינסטינקטיבית. על רקע המלחמה, הדבר מהווה אמירה שמשמעה כי השלום טבעי יותר לחברי שתי הקבוצות מאשר המלחמה, ואף משמש לדה-קטגוריזציה שלהם. בנוסף, אף על פי שספרים רבים אינם מתארים באיזו שפה מדברות הדמויות בעת מפגש בין הצדדים אם עברית, ערבית או שפה שלישית הדמויות בספרים אלה משוחחות ביניהן לעתים קרובות אף על פי שהאחת ערבית והשנייה יהודית. ידידות יהודית-ערבית בלתי אפשרית הנוצרת בין ילדים בזמן מלחמה מוצגת גם בספר מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, 1968). בפרק השמיני בספר, מסופר על הילד אברהם שמגיע בטעות לאזור בית לחם וחושש שמא חיילי האויב יתפסו אותו. במקום זאת הוא פוגש את ג'ורג', ילד ערבי, שמרכיב את אברהם על אופניו ומביא אותו לביתו, ואף מסתיר את זהותו היהודית מאימו בעוד היא מטפלת בפצעיו של האורח (שם: 88-91). לאחר מכן הוא גם מסייע לאברהם לשוב לביתו ולחמוק מעיני השומרים הערבים (שם: 95). מוקדם יותר מתואר שהילדים, על אף פערי השפה, דיברו זה עם זה - "ילדים מוצאים תמיד שפה משותפת" (שם: 91) - וג'ורג' אפילו לוקח בעצמו את אברהם לראות את קבר רחל, הנמצא באותה עת בשטח הערבי (שם: 91). בסוף הסיפור מדווח לקוראים כי מאז שחרור בית לחם השניים נפגשים לעתים קרובות בשני צידיה של ירושלים (שם: 95). אם כן, בסיפור זה הסכסוך הבין-קבוצתי והנורמות החברתיות אותן מבטאים המבוגרים (השומרים הערבים ואמו של ג'ורג'), מהווים מכשול לחברותם של הילדים, שההפרדה ביניהם מוצגת כמלאכותית; זאת, בעוד שהמפגש המתרחש ביניהם הוא טבעי, בלתי אמצעי ונטול דעות קדומות, ולכן הידידות ביניהם מתאפשרת ואף נשמרת גם לאחר מכן. רגב (1985) מציין כי דמויות ערביות חיוביות מופיעות בספרי הילדים, כשלעתים קרובות דמות ערבית בסיפור מצילה את חייה של דמות יהודית או מועילה לה מאוד במעשיה. "ערבי טוב" זה, לטענתו, כבר אינו מתואר באופן סטריאוטיפי. בנוסף, הוא טוען, ישנה אמביוולנטיות בתיאור הסכסוך המופיעה גם בהתייחסות לפגישות בין יהודים לערבים בספרות זו ככלל. זאת, כיוון שבספרות הילדים הישראלית מוצג מצד אחד הרצון להתקרב לחברי קבוצת החוץ הערבית, אך מצד אחר מופיעות לעתים קרובות תחושות של זרות, חששות ואי אמון כפילות שמלובה ומועצמת על ידי דמויות המבוגרים ועל ידי המסרים הסותרים אותם הם בוחרים להעביר לילדיהם (שם). היצירה העז הלבנה (בן שאול, 1973) מתמקדת רובה ככולה במורכבות שבידידות בין- קבוצתית (יהודית-ערבית) ברמת הפרט, נוכח עוינות ואף מלחמה ברמה הקבוצתית. עלילת הספר עוסקת בקשר שבין הנער הערבי עבדול חאמיד לבין קבוצת נערים יהודים בתקופה שלפני המלחמה, ומלווה אותם גם בתקופת המלחמה ועד למפגש החוזר ביניהם בימים שלאחר מלחמת ששת הימים. על אף הפערים התרבותיים, על אף פעמי המלחמה ההולכים וקרבים ולמרות המתיחות הגבוהה בין הערבים והיהודים בתקופה שלפני מלחמת העצמאות, ילדים אלה מצליחים ליצור ביניהם חברות 109

110 בניגוד לכל הסיכויים ואף לשוב ולחדש אותה כמבוגרים. הוריהם של הילדים, אף על פי שאינם מנסים למנוע את אותה ידידות, מייצגים עמדה בוגרת יותר, הרואה את המורכבות שביחסים עם הערבים נוכח העבר המשותף הבעייתי שיש לשני העמים ומתייחסת לערבים בחשד. כשהדוד אפריים והנער יונתן שיריזלי נוסעים על האופניים בדרכם לליפתא, למצוא את העז ואת עבדול חאמיד, אומר אפרים ליונתן כי: "המצב מתוח מאוד ואתה כבר אינך ילד" [...] ובכן הקשב. יודע אתה, עוד זמן מועט [...] אנחנו נעמוד פנים אל פנים עם הערבים. לא, הם אינם אוהבים אותנו. הם רוצים לכבוש את הארץ, ולנתק ולבתר את כפרינו וערינו, מבין?" (שם: 25-26). הפערים בין דור המבוגרים לדור הילדים, והתבגרות הילדים עקב החוויות אותן הם חווים במהלך העלילה הם אחד המוטיבים החשובים ביותר ביצירה זו. העובדה שהמבוגרים מתוארים כפסימיים יותר באשר למצב מניבה שתי תוצאות: הראשונה, היא ההצגה של הילדים כטהורים יותר, כלומר כמי שטרם הושפע יותר מדי מהחברה ולכן אינם סובלים מדיעותיהם הקדומות של דור המבוגרים; והשנייה היא הרושם שתמימות הילדים, שהאמינו שההתחברות עם הערבים היא דבר פשוט ומובן מאליו, היא בדיוק כך תמימות ילדותית ותו לא. בהתאם, חלק מההבנה שהמצב אינו אוטופי כפי שהילדים חפצים להאמין שהוא גורמת לאובדן של חלק מסוים מהתום הילדותי, וכך גם לפרידה מהילדות עצמה. אף על פי כן, בשורות האחרונות מעביר המספר מסר התואם יותר את גישת הילדים, בכתבו כי מסיפור זה ילמדו ילדיהם של עבדול חאמיד ושל חבריו היהודים כי "רב כחה של ידידות מכח הפגעים, כי רב כוחה של האהבה מצל כל התלאות" (שם: 47). אם כן, מוסר ההשכל המוצהר של הסיפור הוא מסר פשוט של רצון בשלום ואחווה, אך הוא מציג גם מורכבות הנובעת מהפרדוקס של הסימולטאניות שברצון בקרבה בין העמים מצד אחד, והפחד (המוצדק לעתים) מקבוצת החוץ הערבית, מהצד האחר. הרצון לשלום, אם כן, מוצג בשתי צורות: בפעם הראשונה כתפיסה תמימה ומעט ילדותית שטרם פיתחה הבנה של התפיסות החברתיות-תרבותיות, ולכן מאיינת אותן; ובפעם השנייה, כשהמבוגרים שראו מוות, הרס וניכור במלחמה, בוחרים בשלום בצורה מפוכחת. האחרון, מראה הסיפור, הוא אולי גם הרצון שעשוי להתממש. גם בספר זוהר וזכיה (דשא, 1970) מנסים נערה ונער נאיביים ליצור קשר זה עם זו למרות היחסים הבעייתיים בין הצדדים ההופכים את הדבר לבלתי אפשרי, אך חוזרים אליו בבגרותם, כבחירה מפוכחת, המתאפשרת במציאות החדשה שנוצרה, כביכול, לאחר מלחמת ששת הימים. במהלך הספר, זוהר וזכיה מנסים ליצור ביניהם מערכת יחסים על אף האיבה בין היהודים לערבים המתעצמת ככל שמתקרבת מלחמת העצמאות, ושהופכת בסופו של דבר את הקשר לבלתי אפשרי מבחינה חברתית. החברה, ודור ההורים המייצג אותה, מנסים להבהיר כי אהבתם של זוהר וזכיה אינה אפשרית: כשזוהר מתוודה בפני אביו על אהבתו לזכיה, מנסה אביו להניא אותו מרעיון זה, ומסביר לו את הסכנה שהדבר טומן בחובו ואת מורכבותו, שכן ראשית יהיה על אחד מהם להמיר את דתו, ושנית, סביר כי הדבר יגרום לסכסוך בין היהודים לבדווים, בעיקר כאשר היחסים בינהם עדינים כל כך באותה העת (שם: 22). הוא אף מוסיף ואומר שעם התפתחות הכנופיות הערביות בארץ, "רעיונך על אהבה ונישואים עם בדוית, ועוד בת שייך, הוא חלום ילדות בלבד..." (שם: 23). זוהר, לעומת אביו, רומנטי ותמים יותר ) או לחלופין מציאותי פחות), ולא מסוגל להשלים בשום אופן עם הרעיון שרק משום שזכיה נולדה למשפחה מוסלמית והוא למשפחה יהודית דבר ששניהם לא בחרו 110

111 בו כלל אין הם יכולים לחלום על עתיד משותף, למרות אהבתם (שם: 23). גם אביה של זכיה, השיח', מדבר עם אביו של זוהר, ואף על פי ששניהם מבינים ללב ילדיהם, הוא מציג את הקשיים בהבדלים בין הדתות (וטוען כי לא יוכל ללכת נגד רצונות זקני ומנהיגי השבט האחרים ולאפשר לזכיה להתגייר), ומוסיף כי באופן ספציפי המצב המחמיר עקב פעולות הכנופיות הערביות פוסל את האפשרות לחלוטין (שם: 28-26). לבסוף גוברת המציאות על הלב וזוהר נישא לרות ומוליד עמה ארבעה ילדים (שם: 30-29), ואף נודע לנו כי לזכיה נולדו שני ילדים שבחלקו השני של הסיפור הם בני שמונה-עשרה (שם: 35-32). בשלב זה נראה כי סיפור אהבתם של זוהר וזכיה לא יתממש לעולם, אך במידה מסוימת הוא זוכה לכך לאחר מלחמת ששת הימים, גם אם באופן סמלי ועקיף כשיאיר ונעימה נפגשים ומתאהבים. ילדיה של זכיה (נעימה ואחיה) ב"זוהר וזכיה" (דשא, 33). 1970: כיבוש השטחים החדשים מביא לכך ששני העמים חיים תחת מדינה אחת, ולאחר סיום המלחמה, כאשר מספר יאיר כי ברצונו להפגש שוב עם זכיה, נעימה ואביה, אומר לו זוהר כי יעשו זאת בקרוב שכן "הרי עתה נמצאים אנו במדינה אחת, תחת אותה ממשלה" (שם: 43), וזאת למרות שהן זוהר והן זכיה מעלים חששות באשר לזיווג זה (שם: 45). 36, במובן זה, זוהר מציג עמדה של רה- קטגוריזציה ויצירת זהות-על משותפת של אזרחים ישראלים למי שקודם לכן הוגדרו כיהודים וערבים, ומציג שינוי זה בזהות הקבוצתית ככזה המתאפשר עקב תוצאות המלחמה וכמה שמאפשר כעת יחסים בין-קבוצתיים קרובים. השלום המתאפשר בין היחידים ובין המשפחות מתרחש כשזוהר ויאיר מגיעים לכפרה החדש של זכיה כאשר הם משיבים את נעימה ואחיה (ילדיה של זכיה) לביתם, ונערך מפגש מחודש של זוהר עם זכיה ועם אביה (שם: 42-38), כאשר גם בני הדור המבוגר יותר אביו של זוהר ואביה של זכיה 111

112 נרגשים ושמחים מאוד כאשר הם נפגשים בתום המלחמה ואף מזילים דמעות התרגשות (שם: 44). סיפור זה מעביר גם הוא את המסר לפיו הידידות והאהבה האישיים, בין שני פרטים, מקדימים את השלום בין הקבוצות, אך גם כי מימוש הקשר ייתכן רק כאשר גם הפן הקבוצתי מאפשר זאת; כשהקונפליקט הבין-קבוצתי מגיע לרגיעה או נפתר, לפחות לזמן מה. הקשר בין ערבים ליהודים מופיע ברמת היחידים גם בספר הפיצוץ ברחוב אהל"ן (כרמי, 1985). שני הקשרים המרכזיים בסיפור הם הקשר בין הוריה של נטשה (אביה הערבי ואימה היהודיה), והקשר בין נטשה לחברה היהודי יאן. בסיפור מוצג חוסר הסובלנות של הממסד הישראלי ושל החברה הישראלית כלפי אהבה ונישואין בין ערבים ליהודים, המודגש בכך שאימה של נטשה אינה יכולה לבקר את בעלה בכלא, כיוון שאין לה את האפשרות להיות רשומה באופן רשמי כנשואה לערבי מבלי שאחד מהם ימיר את דתו. זאת, על אף שהשניים חיים יחד מזה 14 שנה ויש להם בת משותפת (שם: 7). מצב זה מבהיר את חוסר הקבלה של מערכת היחסים הרומנטית שבין ההורים על-ידי החברה, והופך את הקשר הפרטי ביניהם למרדני וליוצא דופן לאור הנסיבות ה"קבוצתיות" הסכסוך הישראלי-ערבי. עובדה זו מקשה מאוד על חיי הזוג ומציגה את הקשיים שבזוגיות מסוג זה. עם זאת, העובדה שהוריה של נטשה מצליחים לממש את מערכת היחסים ביניהם לטווח ארוך כל כך היא יוצאת דופן בנוף ספרות הילדים הישראלית, ומבין כל הספרים שנבדקו בעבודה זו היא מערכת היחסים היחידה המניבה מימוש של הקשר בדמות חיי נישואין (גם אם לא מוכרים רשמית) וצאצאים בין-קבוצתיים (ערבים-יהודים). קשר מרדני ומרכזי שני בסיפור הוא זה שבין נטשה לחברה יאן. חברותם של השניים מתרחשת למרות המגבלות החברתיות והמגבלות הטכניות שמציבה אמו של יאן, האוסרת עליו להיפגש עם נטשה לאחר שאביה נאסר באשמת הפיצוץ (שם: 26). גם כאן, ועל אף שהוריה של נטשה מסמלים את ההפך בסיפור, מהווים הורים אחרים (במקרה זה אימו של יאן) הגורם המונע לקשר הבין-קבוצתי (הערבי-יהודי), כמי שמודע יותר לסכסוך אך גם כמי שרווי בדעות קדומות יותר מהילדים ההולכים אחר לבם ובוחרים בחברות הטבעית להם. חברות שונה מעט בין ערבים ליהודים מוצגת בספר למעלה על המגדל (נאור, 1977). כשהמספר יוצא לעבוד בקטיף, הוא מצוות לקבוצת בחורים ערבים מלוד, המסייעים לו בעבודה הקשה ומפתח עמם קשרי ידידות (שם: 169). הוא מתחבר במיוחד אל ראשיד, שנעשה חברו הטוב, ומתאר כי "לרגע נזכרתי שאני האוייב שלהם, אבל אחרי עוד רגע שכחתי זאת [...]" (שם: 169). בעל המטע עצמו אומר כי "החבר'ה האלה הם בסדר גמור וכמעט אין מה לעשות אתם" אך גם מוסיף נופך פסימי יותר לדבריו כשהוא אומר כי "בכל זאת, צריך להשגיח עליהם. אחרי הכל הם ערבים, ועכשיו יש מלחמה בארץ בין יהודים וערבים" (שם: 173). במובאות אלה ניתן לראות סתירה ברורה בין הרמה האישית-בודדת (חבר) לבין הרמה הקבוצתית (אויב). למעשה, עצם קיומו של הקשר החיובי בין הנערים מראה כי ישנה אפשרות ליצור חברות בקרב הפרטים בעמים, למרות ובניגוד לקרבות העקובים מדם והיריבות השלטת ברמה הקבוצתית, המוצגת בשאר הסיפור. גם כאן, ההורים מהווים גורם מגביל ולא מעודד ליצירת הקשר הבין-קבוצתי ברמה האישית: בעוד שחבריו הערבים החדשים של המספר מזמינים אותו לביתם ללוד, הוא עצמו אינו מזמין אותם לבקר בביתו כיוון ש"חשבתי שאמי לא תקבל בסבר פנים יפות עשרה בחורים ערבים שיבואו פתאום מהפרדס" (שם: 173). חברות יהודית-ערבית בעלת השלכות משמעותיות יותר מופיעה ביואב מחפש את השלום 112

113 (רון-פדר, 1978). החברות הנוצרת בין יואב היהודי ומחמוד הערבי גוררת אחריה ילדים אחרים מכל רחבי ירושלים, המגיעים להפגנת-ילדים בעד השלום, ובסוף הספר הם אף מנסים יחד לשלהב ילדים נוספים ממדינות ערב, גם אם בסופו (הפתוח) של הסיפור מתואר שמאמץ זה טרם הצליח. על אף התלהבותם, גם יואב ומחמוד מבינים שההפגנה המשותפת היא כמו חלום, להתחיל מלחמה אפילו ביום למחרת, 113 וכי במציאות יכולה והם אינם בטוחים כי ילדי המדינות האחרות אכן יידבקו בהתלהבותם (שם: 105). מבחינה זו, ה"שלום" המתמיד והעיקרי שנוצר הוא השלום האישי שבין מחמוד לבין יואב, ולא השלום ברמה הקבוצתית, ההפגנה השניים ממשיכים לתכנן תוכניות, אף על פי שמתואר בסוף הסיפור כי בכוונה מלאה ליצור המשך למה שהתחילו גם לאחר (שם: 108). העובדה כי הפגנת הילדים הערבית-יהודית בעד השלום מתקיימת ואף זוכה לפרסום בעיתונות מראה על הצלחתם של הילדים, נטולי הדעות הקדומות אך גם נטולי הכוח הפוליטי, ליצור שינוי מעשי, גם אם קטן, בהפחתת הקונפליקט הבין-קבוצתי עקב החשפותם והתקרבותם זה לזה ברמה האישית. רעיון זה עולה בקנה אחד עם ממצאיו של פטיגרו (1998,(Pettigrew, שמצא כי התנהגות ידידותית כלפי חברי קבוצת החוץ והתקרבות בין אישית הנובעות מהמגע הבין-קבוצתי תורמות להפחתת העוינות גם ברמה הקבוצתית. נעלם סעיד דואליות דומה, המציגה חברות שנעה בין חלום אוטופי למציאות מפוכחת, מופיעה גם בלאן (ורדי,.(1978 הספר מציג את סיפורם של אמיר וסעיד, שהתחברו בכנס נוער מצרי והצליחו לגרום לכנס גדול המשותף למצרים וליהודים (לפני הסכם השלום), ובכך מראה, לכאורה, כי השלום מתחיל בין יחידים ומשם מתרחב והופך לשלום בין עמים. העובדה כי בסוף הסיפור מתגלה כי הסיפור על סעיד הוא למעשה חלום של אמיר (המספר), וכי הוא מעולם לא התרחש, מניב, כביכול, מסר פסימי יותר, כאומר שיוזמה כזו אינה אפשרית במציאות. למרות זאת, הרעיון שבבסיסו הופך לאופטימי ומציאותי יותר כשהסיפור מסתיים בכך שאמיר שומע (לאחר שהתעורר מחלומו) על כך שסאדאת הודיע כי למען השלום הוא יסכים לבוא לירושלים. עובדה זו הופכת את הסיפור כולו למשל באשר לכוחו של היחיד להביא לשלום בין העמים (כשההקבלה בין סעיד המצרי לסאדאת היא ברורה), ומעבירה מסר לפיו ביקורו של סאדאת בישראל היה צעד ראשון וחשוב בדרך ליישוב הסכסוך 56 הישראלי-ערבי. תהליך דומה, אם כי מקומי - ולכן גם מציאותי יותר - מתרחש כשחברות יהודית-ערבית עמוקה מאוד מתממשת בעולם ה"אמיתי" - ואף מתרחבת לידידות בין השבט הבדווי לבין הקיבוץ השכן לו - בספרים סוד גבעת הגמל (גולן, 1980) ובעקבות נימר (גולן, 1982). בספר הראשון מבין השניים, פוגש הנער אהוד בנימר הבדווי, המציל את חייו כשהוא הורג נחש צפע הזוחל בסמוך לו (שם:.( הם מסכימים, כבר אז, להיות חברים וקובעים להיפגש ביום למחרת החברות בין (שם). השניים מתפתחת ואהוד ושאר הילדים בקבוצתו אף מוזמנים למאהל הבדווי של נימר ומבלים לילה מהנה כאורחיה של משפחתו (שם: 65-66). הקרבה בין שני הנערים מודגשת כשבגבעה פורצת שרפה, שבטו של נימר נאלץ לנדוד עם צאנו בשל אובדן המרעה (שם: ) ואהוד חושב על נימר ומתגעגע אליו בהעדרו (שם: ). 116, 105, כשהגשם מצמיח שוב את הדשא על גבעת הגמל, השבט חוזר בר-טל (2007) אף מציין את ביקורו של סאדאת בירושלים כ"שיאו של תהליך השינוי" ברפרטואר הפסיכולוגי-חברתי הישראלי (שם: 17).

114 והסיפור מסתיים במפגש המחודש ומלא הפאתוס בין נימר לאהוד וההבטחה שיפגשו שוב (שם: 122). הידידות העזה אכן מופיעה שנית בספר ההמשך בעקבות נימר (גולן, 1982), כשנימר נחטף ואהוד נחלץ לעזרתו ומסייע לאביו של נימר להשיב את בנו, למרות שהדבר מצריך הסתכנות והקרבה מצידו. המסע הקשה להצלתו של נימר רק מחזק את הקשר בין השניים ואף יוצר קשר בין שתי המשפחות ובין הקיבוץ לשבט. באופן זה, ניתן לראות כי אין כאן רק מסר לפיו החברות אפשרית, אלא גם מסר לפיו חברות כזו יכולה להצמיח חברות ושלום בקנה מידה גדול יותר. בין היחידים היא העובדה כי דווקא ילדים הם אלה המתוארים כמי שיוצר קשרים בין-קבוצתיים, ובניגוד לנורמות חברתיות המכתיבות אחרת, על אף מראה כי המגע הבלתי-אמצעי ביניהם נבע מתוך התפיסה כי הם בראש ובראשונה שייכים לקבוצה אחרת קבוצת הילדים ורק לאחר מכן לקבוצה הלאומית (יהודים וערבים). מצב זה הולם את עקרונות תיאוריית הזהות הפנים-קבוצתית המשותפת CII),(Common In-group Identity - לפיה אחת התוצאות של המגע בין פרטים השייכים לקבוצות שונות הוא רה-קטגוריזציה: קטלוג של קבוצת הפנים וקבוצת החוץ תחת אותה קבוצת פנים או קטגוריית-על (2000 Dovidio,.(Gaertner & פעולה זו, לפי אותה תיאוריה, מועילה בהפחתת דעות קדומות ועל ידי כך גם מובילה להפחתת העוינות הבין-קבוצתית. בכמה מספרי הילדים ניתן למצוא 57 הד לרעיון זה, גם כשהדמויות מדגישות את השתייכותן לקבוצות אחרות, לא לאומיות ובוחרים להפוך זהות זו לדומיננטית יותר בקשר שלהם מול חברי קבוצת החוץ הערבית או היהודית. באופן זה, תפיסת האיום הבין-קבוצתית עשויה להשתנות כתוצאה ממגע עם חברי קבוצת החוץ ) & Stephan.(Mealy, 2009 הערבים, אכן, לעתים לא רק ילדים, אלא גם מבוגרים מצליחים ליצור ולשמור על חברות עם ידידיהם קרובות משך שנים רבות, למרות הניתוק שכופות עליהם המלחמות. ביצירות המספרות על כך, לעתים קרובות ישנה התרחבות של אותה ידידות גם אם מרמת היחיד לרמה המשפחתית בלבד. דוגמה לכך ניתן למצוא בספר ארבעה רעים במבצע גוש עציון (גדות, 1968), כשלצד הלחימה בערבים ברמה הקבוצתית, מתוארת ידידות ברמת המשפחה עם איברהים חזבון, שהקריב את חייו ואת חיי משפחתו למען היהודים, ולאחר מכן עם סלים, אחיינו שנותר חי, המבקש להתגייס לצה"ל והופך לבית בית בקרב המשפחה היהודית (שם: 21-23) , גם בספר מי זה רץ בסמטאות (ורדי, 1974) יוצא אבי המשפחה, שלמה, לסייע לצבא בירושלים מעט לאחר איחוד העיר ב- 67 ', ויוצר מחדש קשר עם חבר ילדותו מתקופת המנדט, מחמוד עלי. לכל אורך הסיפור, מחמוד עלי מסייע לשלמה ולשני בניו (שני האחים הנוספים מגיעים אף הם לביתו), הוא מארח אותם וכך חברותם מתרחבת וכוללת את שתי המשפחות. ידידות דומה נשמרת ומתחדשת בין רבי אברהם לידידו הותיק חאג' מחמוד סוחי בספר אריות בירושלים (הופרט, 1973), כשהשניים נפגשים בעיר העתיקה עם תום מלחמת ששת הימים (שם: 23-24). גם בסיפור להתחדש עם תום המלחמה, הכלב נו-נו-נו יוצא למלחמה (עומר, (1968 ישנה הזדמנות לחברות ותיקה כשאבי המשפחה מקבל מכתב מחבר הילדות הישן שלו מחמוד, למשל קבוצת תושבי ירושלים (כפי שמתואר בהרחבה בפרק 5, העוסק בשנים בעבודה זו), הספורטאים בהספורטאים הצעירים נלחמים (כרמלי, 1977), או קבוצת עובדים בלמעלה על המגדל (נאור, 1977). קבוצת

115 המזמין אותו לבקרו בביתו ביריחו. במהלך העלילה מתברר כי השנים היו שכנים בחיפה וחברים "בלב ובנפש" עד למלחמת השחרור, וכי הבטיחו זה לזה להפגש לכשיתאפשר הדבר (שם:.(96-99 עקב כיבוש הגדה המערבית ב- 67 ' הפגישה מתאפשרת, והסיפור מסתיים בכך שהילדים הערבים והיהודים משחקים יחד בביתו של מחמוד ביריחו ומתחברים במהירות כ"קבוצה מלוכדת" (שם: 110), בעוד המבוגרים (המספרת ובעלה, מחמוד ואשתו) משוחחים זה עם זה ומחדשים את הקשר שנקטע. רעות שונה מאוד ובלתי מתווכת ברמת הפרט המוצגת באותו הספר, היא זו הנוצרת בין הכלב המשפחתי נו- נו-נו לבין כלב ערבי בירושלים, אחריו עוקב נו-נו-נו בהתלהבות רבה כל כך, שהמשפחה מאבדת אותו 58 לזמן מה (שם: 68). בספר הפרש מן המדבר (בן-נתן, 1975): דאוד היהודי-סעודי ועצ'יב הבדווי משבט הצלובים מתחברים זה לזה ברמה הבסיסית והטבעית ביותר, לפני השתייכותם לקבוצה לאומית כזו או אחרת, מעצם כך שדאוד הציל את חייו של עצ'יב (שם: 20). הם מתחבאים יחד, צדים, אוכלים ואף ישנים יחד תחת אותה שמיכה (שם: 28). 25, חברות זו מתממשת למרות חוסר הקבלה של היהודים והגזענות כלפיהם בסעודיה (שם: 27 26, 12-13, בין השאר), ואף מתרחבת לרמה גבוהה יותר מבחינה חברתית כאשר מאוחר יותר מצטרפים אל עצ'יב חברים אחרים משבטו כדי לסייע לדאוד (שם: 69-60). באותו הספר, מופיעה רעות יהודית-ערבית גם ברמה הקבוצתית, כשהיישוב היהודי שנוצר בפתח תקווה יוצר קשר ידידות עם השבט הבדווי השכן להם, ושני הצדדים מתקרבים ומסייעים זה לזה (שם: 75-72, בין השאר). ידידות זו הופכת לרשמית כשהשיח' הבדווי אבו-קישק נותן לנציגי פתח תקווה עבד במתנה, ויואל-משה סלומון (היהודי) אומר לו: "מעתה תשרור בינינו ידידות של אמת. אמנם מנהגינו זרים לכם ודרכי חיינו שונות, אך זכרו תמיד כי רגשות כנים מפעמים בלבּנו" (שם: 58). על כך עונה השיח' "דרכי היהודים זרות ושונות מדרכי המוסלמים, אולם אנו מאמינים בכנות ידידותכם" (שם). אפילו בספר הבריחה (שטרייט-וורצל,,(1973 העוסק רובו ככולו בהתנכלות האכזרית של אזרחי מדינה ערבית לשכניהם היהודים בעידוד השלטונות (שם: , 29-30, 23-24, 14, 11, 7-9, בין השאר), ישנם תיאורים של דמויות ערביות אחרות, חיוביות, המסייעות ליהודים ומגלות נדיבות ונאמנות כלפיהם. הדמות הערבית החיובית הבולטת ביותר בספר היא גנן המשפחה הנאמן, אחמד, המבטיח לבני המשפחה כי כל עוד הוא עומד בשער ביתם איש לא ייגע בהם לרעה (שם: 30). אחמד אף מסכן את עצמו למען המשפחה לעתים קרובות, בין השאר כשהוא מביא לביתם נער שיש בידו מידע על איברהים, בעלה הנעדר של מרסל (אחותה של הגיבורה) (שם: 54) וכשהוא מנסה להגן על הבית מפני 59 עורך-הדין הערבי של המשפחה, כשהאחרון מחליט להשתלט עליו בכפייה (שם: 71). לעומת הידידות העמוקה המתאפשרת למי שנמצא בעורף, החברויות הזמניות המעטות המתאפשרות ללוחמים בחזית הן שונות. הללו מוצאים את עצמם ניצבים ברמה האישית מול מי שהיו אך לפני רגע אויביהם ברמה הקבוצתית; כשבשל אילוצי המציאות החברויות במצבים אלה הן קצרות וחד החברות המתוארת בספרים אחרונים אלה מוצגת בהרחבה בפרק 5 העוסק בייצוגי הסכסוך הישראלי-ערבי בספרות הילדים שראתה אור בשנים , ומתייחס לחידוש החברות היהודית-ערבית לאחר מלחמת ששת הימים בספרות זו. 59 דמויות ערביות נוספות המוצגות כמסייעות למשפחה הן המבריחים המסייעים להם להימלט ממדינת מוצאם, המוצגים רק בכינויים וואחד, תנין ותלתי, כשמות שלושת הספרות הערביות הראשונות.

116 פעמיות, ומסתיימות ברגע שנפרדות דרכיהם של הצדדים. קשרים אלה לרוב אינם גורמים לצדדים לנטוש את הסכסוך ברמה הקבוצתית, והשפעתן קצרת טווח, ולרוב זניחה, בעידוד הקבוצות למציאת פתרון בדרכי שלום. ידידות שכזו נרקמת מול הרופא המצרי טוב הלב מונעם חיג'אזי בספר חסמבה בפשיטה בתעלת סואץ (מוסינזון, 1970), שם נקשר מונעם לטייס הישראלי אורי בן-גל, בו הוא מטפל בחשאי בביתו ושלמענו הוא מסתכן שוב ושוב, משתף פעולה עם הסוכן הישראלי אדמונד, ולבסוף נהרג כשהוא נואם למען הפסקת המלחמה עם ישראל (שם: ). בספר עזית הכלבה הצנחנית (גור, 1969) נוצרת ידידות קצרה ויוצאת דופן בין הלוחמים הישראלים לבין החייל הסורי אותו הם שובים. החייל הסורי מספר להם מרצונו את המידע הנחוץ להם, ללא כל צורך בעינויים, והחיילים הישראלים, מצדם, משקים אותו בקפה, מתבדחים אתו, מאכילים אותו במזון חם ואף מתעמלים אתו כדי לשמור על אבריו בריאים בקור שבחרמון הסורי. בתום הלחימה בסורים (מסוייעים במידע שנתן להם השבוי) מבקשי החיילים הישראלים לעבור עם מסוקם ליד מקום הימצאו של השבוי הסורי, ושני הצדדים מנופפים זה לזה. אף על פי שהפגישה האינטימית בין הצדדים אינה מבטלת את המלחמה ולמעשה אף מסייעת לקידומה, פגישה זו בכל זאת מבהירה לשני הצדדים היהודי והסורי כמו גם לקוראים הצעירים כי השד אינו כל כך נורא. מצב זה מודגש בעיקר בסצנה בה נפגשים הצדדים ואומדים זה את זה לראשונה: "הישראלים ישבו בשקט והתבוננו בסורי. אם כן זהו הסורי האויב? המפחיד בהמטרת אש על ישובינו ובדיבורים רבים על השמדת מדינת ישראל? זהו הסורי הסורי כאילו הבין את מחשבותיהם ובין לגימה ללגימה אמר: באמת לא הייתי מאמין! איך תמיד אמרו לנו: תיזהר מהישראלים, אלה רוצחים בני רוצחים המה, ואוי למי שיפול לידיהם. והנה אתם קפה נותנים לי! באמת לא יאומן, הכל 60 בידי אללה" (שם: 120). אף על פי שברוב היצירות שנחקרו הידידות שנוצרת היא בקרב בני אותו הגיל, בשלושה סיפורים הקשר היהודי-ערבי האישי נוצר גם בין מבוגרים לילדים, ובאופן ספציפי בין ילדים יהודים לבין מבוגרים ערבים (המקרה ההפוך לא אותר ביצירות אלה). בספר הואדי היה הגבול (אופק, 1986) על רקע הלחימה בערבים, המספר הצעיר וחברו יואב יוצרים ידידות מיידית ומיוחדת עם מחמוד הערבי המסייע להם, מארח אותם בכפרו, מגן עליהם (שם: 54-61) והופך לאיש סודם, כשהמספר אף מתאר כי למחמוד הם בוחרים לגלות מה שלא היו מגלים למבוגר יהודי (שם: 65 ). בשלב מאוחר יותר בסיפור, מחמוד מפגין את נאמנותו לילדים כשהוא מזהיר את אמנון, חבר ההגנה, כי בכוונת הכנופיה הערבית שלפחות חלק מהחברים בה מגיעים מכפרו - לתקוף את השכונה בקרוב (שם: 96). ידידות קצרה יותר נרקמת בסיפור "בודדים בואדי", המופיע באוסף הסיפורים הצמיד של ידידות מיוחדת בעת מלחמה נרקמת גם בעזית בארמונות קהיר (גור, 1971) בין עזית לבין פואד, שומר ראשו של נאצר. פואד מתרשם מעזית ומשבח אותה, דואג לה והשניים אף ישנים זה לצד זה, כשגם עזית נקשרת לפואד (כפי שאולפה לעשות). עם זאת, מלבד העובדה שבסיס הקשר היה תרמית ומטרתו הייתה להשיג מידע על ה"אויב" המצרי, הרי שהקשר בין השניים ניתק ברגע שהצד הישראלי מחליט להשיב אליו את עזית בתום המבצע ויוצר איתה קשר דרך מכשיר השידור שבקולרה. עקב התנהגותה המשונה של עזית זורק עליה פואד אבן, ועל אף היקשרותה אליו, היא בורחת ממנו אל בעליה הישראלי ד"ר חרובי.

117 (נדל, אופירה (מגן, 1982), שם שני ילדים מאבדים את דרכם במדבר וניצלים בזכותו של בדווי המאפשר להם לשכון באוהלו. הוא מזמין את הילדים לאכול עם משפחתו, נותן להם שמיכות כדי שיתחממו ומציע להם לישון באוהלו, ואף ישן לידם משך הלילה (שם: 91). לבסוף, כשמתחיל שיטפון, מסייע הבדווי לצוות החילוץ הישראלי לחלץ את הילדים (שם: 94). בסיפור אחר, נטי ומוראות הסלע האדום,(1974 על אף העוינות הניכרת בין היהודים לערבים בשאר הסיפור, ובעיקר זו שבינם לבין הירדנים, אנו קוראים על חברותם של הילדים עם שבט בדווי ידידותי המציל אותם ומסייע להם, ושמסתבר במהלך הספר כי חבריו מחשיבים עצמם לצאצאי בר-כוכבא (שם: ;( עובדה המבטלת את הדיכוטומיה התפיסתית הקיימת קודם לכן בין הזהות הקבוצתית הערבית לזו היהודית. למרות שצד אחד במשוואה זו מורכב ממבוגרים, מהווה הידידות בין הילדים לבין חבריהם ועוזריהם קשר מיוחד שיוצא דופן בתמונה החברתית-מדינית הכוללת המצטיירת בשאר הסיפור. לסיכום חלק זה, הידידות המתהווה בין יהודים לערבים על רקע המלחמה בין הקבוצות מראה כי ספרות הילדים הישראלית שנחקרה בעבודה זו נושאת את המסר לפיו גם כשהתותחים רועמים, הידידות בין יהודים וערבים אפשרית וחיובית, ואף עשויה לקרב את האפשרות לדו-קיום ולשלום בין הקבוצות. בחלק מהמקרים הידידות היא קשר חדש הנוצר עקב התקרבות ספונטנית בין יחידים משתי הקבוצות (בזמן מלחמה או רגיעה), ובפעמים אחרות מדובר בקשר ישן - שראשיתו בתקופת היישוב - המופסק במלחמה אך מתחדש עם תום הקרבות (ראו הרחבה בפרק 5). ניתן לראות כי בניגוד לקריטריון המופיע בהשערת המגע - לפיו תמיכה מוסדית וקיומן של נורמות המעודדות קשר אישי חיובי בין חברי הקבוצות נחוצה כדי ליצור קשר מסוג זה - הרי שידידות זו מתאפשרת במרבית היצירות על אף, ולא בזכות, הצהרות החברה והנורמות של קבוצת הפנים (היהודית) וקבוצת החוץ (הערבית). לעומת זאת, שלושת התנאים האחרים שמציב אולפורט למגע מוצלח מתקיימים בחלקם או במלואם בסיפורים אלה: בכמה מן היצירות שהוזכרו לעיל הדמויות מוצאות את עצמן זקוקות לשיתוף הפעולה עם חבר קבוצת החוץ או שהן יוצאות נשכרות משיתוף פעולה כזה גם אם הוא אינו הכרחי להן. גם הקריטריון לפיו סטטוס שוויוני יוצר קשר בין-קבוצתי מוצלח (המניב הפחתה של הטיות ועוינות בין-קבוצתית) תקף במרביתם של סיפורים אלה, כשברובם מדובר בשני ילדים או שני מבוגרים המתחברים זה לזה, מבלי שאחד הצדדים מוצג כמעמד גבוה או נמוך יותר מזה של האחר (לפחות לא באופן המשפיע על האינטראקציה ביניהם לרעה). הסיפורים המעטים המכילים קשר הנוצר בין ילדים יהודים לבין מבוגרים ערבים (קשר הפוך אינו מופיע), עשויים להעיד על כך שעמידה בקריטריון זה, כמו גם בקריטריון של התמיכה המוסדית ואולי גם בשני הקריטריונים האחרים שהציג אולפורט, אמנם רצויה אך אינה הכרחית להיווצרות מגע חיובי המסיע בהפחתת דעות קדומות 61 ועוינות בין הקבוצות, כפי שטוענים גם פטיגרו וטרופ 2011) Tropp,.(Pettigrew and בידידות הבין-קבוצתית המתוארת ביצירות אלה מופיע מגע התורם להתייחסות לדמות הערבית כאל אינדיבידואל ולא רק כחבר בקבוצה. למעשה, לא רק הדמויות בסיפור לומדות להכיר את חבר קבוצת כיוון שבכל האינטראקציות בין מבוגרים ערבים לבין ילדים יהודים הילדים מפגינים כבוד ונשמעים לסמכותם של חבריהם הערבים, ואינם נוהגים בהם כשווים או כנחותים מהם, פוסלת את האפשרות שהמחברים, מתוך גישה פטרנליסטית לגבי קבוצת הערבים, התכוונו כי מפגש זה הוא מפגש בין שווים.

118 החוץ הערבית כך אלא גם הקוראים, הזוכים לראות בו אדם בפני עצמו, עם מחשבות, רגשות וחוויות אישיות ממש כמוהם. בהתאם, סוג זה של חווית קריאה אמור להוביל לפרסונליזציה (או דה- קטגוריזציה) ולסייע בהפחתת דעות קדומות ועוינות בין-קבוצתית ) Wills, Hewstone, Rubin and 2002). יתרה מזאת, ידידות אישית ארוכת טווח נמצאה במבחינה אמפירית כמועילה ביותר בהפחתת הטיות חברתיות ונמצאה כמשפיעה באופן הבולט ביותר על הפחתת דעות קדומות כלפי קבוצת החוץ, לעומת סוגי מגע טבעי ויומיומי אחרים כגון יחסי עבודה או שכנות ) (Pettigrew,. למעשה, נמצא כי היו השפעות עקיפות של חברות בין-קבוצתית על הפחתת דעות קדומות גם בקרב מי שרק קיבל מידע לגבי עצם קיומה של סוג כזה של חברות, שבה מישהו מקבוצת הפנים שלו הפך לחברו של מישהו מקבוצת החוץ (1997 al.,.(pettigrew, ;1997 Wright et גם במקרה זה, אם כן, עצם הידע שמקבלים הקוראים על חברות בין-קבוצתי עשויה להיות מועילה בהפחתת הדעות הקדומות והעוינות הבין-קבוצתית. החברות היהודית-ערבית המופיעה בספרות הילדים הישראלית היא כזו שמכילה דה- קטגוריזציה במהלך סיטואציית המגע עצמה, אך שהמשתתפים בה (מלבד המקרי המיוחד מאוד של עודד-עואד) אינם מוותרים על זהותם הקבוצתית ומודעים לה מאוד בסיטואציות אחרות בסיפור ולפעמים גם בחלק מסיטואציות המגע. במהלך הפגישות האישיות בין החברים, המשתתפים לרוב אינם מתייחסים זה לזה כ"יהודי" או כ"ערבי" ואינם מבליטים את זהותם או את זהות שותפם אלא מתמקדים במשימה משותפת מאתגרת ובעלת חשיבות או לחלופין משחקים, מטיילים, אוכלים (משימות משותפות בעלות חשיבות פחותה וללא מטרה מוגדרת) או משוחחים על חייהם האישיים. קטגוריה בחלק מהמקרים החברים חווים רה-קטגוריזציה כשהם רואים את עצמם כחברי אותה (למשל ירושלמים או ישראלים), אם כי בחלק גדול מהמקרים הדבר מושפע בעיקר מהשינויים הטריטוריאליים והמדיניים שהתרחשו לאחר למעשה, במצב האחרון, אף מתממש המודל ההיברידי של פטיגרו, לפיו תהליך מגע הכולל דה-קטגוריזציה (בעיקר לפני 1948), מודעות לנבדלות (מקום המדינה עד 67'), ורה-קטגוריזציה (לאחר 67', כשכהיהודים והערבים הפכו לאזרחי 63 אותה המדינה). עם זאת, רה-קטגוריזציה יכולה להופיע גם בצורות אחרות בספרות זו, כשהדגם החוזר על עצמו הוא קבוצת ילדים המכילה הן יהודים והן ערבים ולה מטרת-על משותפת (למשל להביא שלום בין העמים כמו בספרים "לאן נעלם סעיד" וב"יואב מחפש את השלום") או מספר אתגרים משותפים או משימות משותפות (למשל בסיפור "העז הלבנה" או בספר "בעקבות נימר"). מטרה או משימה משותפת, אחד התנאים שהציב אולפורט לאינטראקציית מגע מוצלחת, נמצאו גם בספרות המחקרית האמפירית המאוחרת יותר כמועילות מאוד להפחתת דעות קדומות (ראו למשל.(Brown & Hewstone, 2005; Pettigrew & Tropp, 2011 על אף החשיבות המיוחסת בתחום הפסיכולוגיה החברתית לדה-קטגוריזציה ולרה- קטגוריזציה בתהליך המגע, הרי שהמחקר בתחום זה מצא כי השמירה על מודעות לזהות הקבוצתית קשר כיווני זה (חברות בין-קבוצתית התורמת להפחתת דעות קדומות) נמצא כחזק יותר מאשר הקשר ההפוך (רמה נמוכה של דעות קדומות המובילה לחברות בין-קבוצתית) (שם). 63 נושא זה יוצג בהרחבה בפרק 5.

119 המקורית של המשתתפים במגע היא אלמנט מהותי ביכולת ההכללה שלהם לגבי חברי קבוצת החוץ שאינם משתתפים בסיטואציה ולגבי סיטואציות אחרות (1986 Brown,.(Hewstone & למעשה, ניתן להתייחס לזהות קבוצתית גם כמשהו שאינו אקסקלוסיבי ולהכיר באפשרות כי יש לאדם כמה זהויות קבוצתיות ברמות שונות של שייכות, המתקיימות בו-זמנית. בהתאם, אימוץ זהות קבוצתית נוספת (למשל זהות של קבוצת על משותפת) אינה מצריכה את המשתתפים לנטוש את זהותם הקבוצתית המקורית ולעתים הדבר אף אינו אפשרי או שאינו מועיל להפחתת דעות קדומות או עוינות בין-קבוצתית (1994 al.,.(gaertner et יתרה מזאת, נמצא כי משתתפים בסיטואציית מגע שראו עצמם כשייכים למספר קבוצות כשאחת מהן מכילה גם את חברי קבוצת החוץ - חוו שיפור רב יותר של היחסים בין הקבוצות לעומת מקרים בהם המשתתפים ראו עצמם כשייכים לקבוצות נפרדות בלבד (שם). לפיכך, אנו רואים כי העובדה שבסיפורים אלה נשמרת גם הזהות הקבוצתית המקורית (יהודית או ערבית) לצד פיתוח של זהות קבוצתית משותפת נוספת, דווקא מראה על סיטואציית מגע בעלת פוטנציאל גבוהה יותר להכללה מוצלחת ולהפחתת דעות קדומות ועוינות בין-קבוצתית לא רק ברמת הפרט אלא גם ברמת הקבוצה. ב. הערבי כאינדיבידואל: הטרוגניות, דה-קטגוריזציה ופרסונליזציה מחקרים בתחום היחסים הבין-קבוצתיים מצאו כי חברי קבוצת הפנים מייחסים הטרוגניות רבה יותר לקבוצת הפנים מאשר לקבוצת החוץ (2007 Quinn,,(Boldry, Gaertner & וכן כי הטיות מסוג זה תורמות להנצחת הטיות חברתיות וסטראוטיפים ופוגע בהרמוניה ביחסים הבין-קבוצתיים בנוסף, נמצא כי הפחתת הטיות וקונפליקט בין-קבוצתיים התאפשרה על ידי (2010.(Dovidio, המעודדות את הפחתת הקשיחות של הגבולות אסטרטגיות כגון דה-קטגוריזציה ופרסונליזציה, וכן (שם, הקבוצתיים ותומכות בראיית כל חבר בקבוצת החוץ בראש ובראשונה כאינדיבידואל.(Brewer & Gaertner, 2001 בו מתרכז פרק זה, עשוי להיערך על בסיס אופן אחר של הומוגניזציה או הטרוגניזציה, תיאורי האופי, ההתנהגות והתכונות של הדמויות השייכות לאותה קבוצה. אף על פי שאין זה הכלל, בחלק קטן מספרי הילדים בתקופה הנחקרת ניתן למצוא תיאור הומוגני של קבוצת החוץ הערבים כשכל הדמויות הערביות המופיעות בסיפור מתוארות המציג את הללו כדומים כולם זה לזה, כשליליות ואף אחת מהן אינה מוצגת כמורכבת או שונה מהשאר. דוגמות להומוגניות בייצוג הערבים ניתן למצוא בספר דנידין במלחמת ששת הימים (און, 1968), בו החיילים המצרים מוצגים כמי שרק רוצים לפגוע בצד היהודי, והם מתוארים כולם כטיפשים, פחדנים וחיילים גרועים, ללא יוצאים מן הכלל; איפיון דומה מופיע בספר ישראלה: קורותיה של ילדה במלחמת ששת הימים (ברונשטין-לזר, 1968), שם הערבים ומדינות ערב מתוארים כמי שרק מעוניינים לפגוע ביהודים, כרשעים, אכזריים, עוינים וכבלתי מוסריים בקרב; ובספר פורץ המחסומים (בר, 1977), בו הערבים מוצגים תמיד כעוינים 119

120 ליהודים, וכמי שאין להם אמות מידה מוסריות ומטרתם היחידה היא להילחם ולהרוג את החיילים היהודים. ביצירות אלה, האזרחים הערבים (שאינם חיילים או לוחמים), כמו גם נקודת המבט הערבית, אינם מוזכרים כלל. בספר יורים על השכונה (לרמן, 1969) הערבים מתוארים בתחילת הסיפור באופן נייטרלי: כמקומות (למשל כפר ערבי סמוך) וכשכנים, אך כשהקרבות מתחילים הם מתוארים כמי שמתקיפים, כשאין ביצירה הפרדה בין חיילים או אנשי גרילה ערבים לבין תושבים ערבים רגילים (חקלאים, עובדי מחצבה), אלא הם כולם חלק מהאויב שיש להילחם בו. גישה הומוגנית דומה, בה הצד הערבי מוצג באופן שלילי בלבד, ניתן לראות גם בספרים השלושה שלא נטשו (רון-פדר, 1974), בוז לספר הלבן (ל. שאול, 1979) ובשני קבצי הסיפורים בלעם לא נכנע (מרגלית, 1976) ורכב אש (אבידר-טשרנוביץ,.(1979 עם זאת, ביצירות האחרות שנחקרו בעבודה זו ניתן למצוא, זה לצד זה באותה היצירה, ייצוגים חיוביים של דמויות ערביות מסוימות וייצוגים שליליים של אחרות, ומכאן ייצוג הטרוגני של הקבוצה הערבית. במקרים אחרים, אף נותנים המחבר או המחברת מבט לעולמן הפנימי או לחיי היומיום האזרחיים של דמויות ערביות או של קבוצה ערבית קטנה, ובאופן זה מדגישים את ייחודיותן של אותן דמויות, את אנושיותן וכפי שנובע מכך את הנבדלות והשוני שלהן משאר חברי הקבוצה. המסר לפיו יש לראות את קבוצת החוץ הערבית כהטרוגנית מודגש בברור בספר חית החושך (אורלב, 1976), שם המספר חולם על ערבי שמפחיד אותו ושואל את חית החושך "שלו" אם תוכל לגרש אותו (שם: 20). בשיחה עם אמו, היא מסבירה לו ערב אחר ערב ש"הערבים הם בני אדם בדיוק כמונו. יש להם הורים ואפילו דודים. לאבא יש חברים ערביים. הילדים שלהם הולכים לביה"ס בדיוק כמוך. הם אוהבים אותם ואמא שלהם משכיבה אותם בערב במיטה ושרה להם שירים. יש ערבים רעים וערבים טובים, בדיוק כמו שיש יהודים טובים ויהודים רעים" (שם: 21). הצהרה המבהירה גם היא את ההטרוגניות הערבית ככזו הדומה להטרוגניות היהודית מופיעה בספר נאדיה (רון-פדר, 1985), כשמסופר כי למרות שהגיבורה הערבייה דווקא מבינה שישנם יהודים שונים מאוד זה מזה למשל דתיים, חילוניים, אלה הבאים ללמוד ברצינות ואחרים הבאים לפנימיה בשביל האהבה לא נראה שכל היהודים מבינים שגם בין הערבים יש מנהגים שונים (שם: 145). כשנאדיה מסבירה לחברתה היהודייה נורית על מנהגי החיזור של הערבים היא חושבת כי "כבר הספקתי ללמוד שהרבה מהתלמידים בפנימיה בטוחים שאנחנו לא התקדמנו. [...] והם לא תופסים שהערבים, בדיוק כמו היהודים, אינם מקשה אחת [...] אז למה, לעזאזל, אני מצליחה להבין את זה והם לא? האם זה מפני שאני חיה בינהם והם לא חיים ביננו?" (שם). גם בספר יואב מחפש את השלום (רון-פדר, 1978) באה לידי ביטוי החשיבה הרואה בפרט הערבי אינדיבידואל בפני עצמו, שאין ליישם לגביו דעות קדומות המתייחסות להשתייכותו הקבוצתית. עמדה זו מופיעה באופן המודגש ביותר כשאמה של דליה שוורץ אוסרת על בתה ללכת לביתו של חברו הערבי של יואב, מחמוד. יואב - הדמות הראשית בסיפור מנסה לשנות את דעתה ואומר לה כי "מחמוד הוא ילד ככל הילדים, והעובדה שהוא נולד ערבי איננה משנה מצב זה. כל מה שמחמוד רוצה זה שלום ולא יותר" (שם: 59). רעיון דומה ניתן למצוא, גם אם על דרך המשל, בספר ילדת חוץ (זרחי, 1978). ביצירה זו, 120

121 הרעיון כי יש ערבים טובים ויש ערבים רעים מוצג על ידי הילדים, במקרה בו לילה אחד הם שומעים קולות ומחליטים כי מדובר בדוב. צקי, שנחשב לבקיא בבעלי חיים, טוען כי "'דב, אם הוא דב טרף אז הוא יכול לטרוף ילדים, אבל אם הוא דב דבש אז לא'. 'כמו הערבי הטוב?' שאלה ציפי. 'בדיוק', אמר צקי בבטחה, הערבי הטוב היה אמין שבא כל חדש לקחת נעלים ישנות מן הסנדלריה. 'אבל בזמן האחרון הוא לא בא' הקשתה ציפי. 'כן,' אמר צקי בהיסוס מה, 'הלא יש מלחמה, אבל התכוונתי בדיוק כמו הערבי הטוב' "[...] (שם:.(45-44 אמירה בעלת אותו המסר אפשר למצוא גם בספר הבריחה (שטרייט-וורצל, 1973), בו אומר בעלה של מרסל (אחותה של הגיבורה חוה) לאשתו כי "אם נתגלו בין הערבים אנשים רעים ואכזריים, הרי אין זה אומר כי כולם הם כאלה" (שם: 60) ואף נותן כדוגמה את מעסיקו, שדאג להוציא את אבי המשפחה מהכלא ולכך שיקבל פיצוי מהמדינה על ההרס שבדירתו ועל ימי מאסרו (שם: 61). גם בספר הכלב נו-נו-נו יוצא למלחמה (עומר, 1968) ניתן לראות דיון חוזר בחלוקה ל"ערבים רעים" ו"ערבים טובים", כשאחרי המלחמה המשפחה נוסעת לבקר חבר ערבי ותיק של האב, ובסיורם בשכם, הכלב מתחיל לנבוח על מוכר שטיחים ערבי. בשלב זה מסופר לנו כי הבת, נורית, תוהה "אולי הערבי הוא ערבי לא טוב? [...] מרגל או משהו כזה?" (שם: 103). לאחר מכן, כשבני המשפחה מחפשים את ביתו אותו חבר ביריחו, נורית אומרת כי היא מפחדת ושואלת את הוריה אם הם בטוחים כי הם "ערבים טובים" (שם: 109), ואביה שואל אותה אם נראה לה שחברו הטוב ביותר מילדות יכול להיות רע. הילדה עונה כי עברו מאז שנים רבות ו"מי יודע?", אך האב מבטל את חששותיה ואומר "אני יודע" (שם: 109). גם כאן, כמו ב"חית החושך", הילדים חוששים כי הערבים הם רעים, ואילו ההורים הם אלה שמלמדים אותם כי הקבוצה הערבית מורכבת מאינדיבידואלים שחלקם טובים וחלקם רעים (הטרוגנית). העובדה כי ההורים, למודי המלחמה, הם אלה המנחילים ידע זה לילדיהם, לדברים משנה תוקף, כמסר חינוכי וכתיאור מציאותי ובוגר המציג את המצב כמות שהוא. מעניקה כפי שאפשר לראות גם בדוגמאות שניתנו לעיל, התייחסות אל קבוצת החוץ הערבית בספרות כאל הומוגנית או כאל הטרוגנית עשויה להיעשות גם על צירים אחרים, ובראש ובראשונה באופן הגדרת גבולות הקבוצה הערבית והחלוקה לקטגוריות ולקטגוריות משנה של זהות קבוצתית. אופן הגדרת ההשתייכות הקבוצתית, כפי שהיא מתוארת ביצירה, עשוי להציג את הערבים כולם כמקשה לאומית, פוליטית או תרבותית אחת, או לחלופין להפריד בין תת-הקבוצות הערביות (והמוסלמיות) השונות ערביי ישראל, אזרחי מדינות ערב, בדווים, דרוזים, צ'רכסים וכו' - ולהדגיש את אופיין 64 הייחודי והנבדל שלהן כקטגוריות קבוצתיות נפרדות. למשל, בספר עלילות סיירת רימון (ביבר, 1974) מוצגות קבוצות רבות של בני מיעוטים דוברי ערבית ומוסלמים תוך הבחנה ואפיון ספציפי של כל קבוצה וקבוצה (ובכלל זה פירוט של ההסטוריה של חלק מהן), מבלי לקטלג את כולם כשייכים לאותה קבוצה או כדווקא עוינים לצד "שלנו". לצד התייחסויות לתת-הקבוצות שהסיפור אכן מאפיין כ"אויב" - חיילים סורים (שם: 21-22) ומחבלים פלשתינאים (שם: 50) 18, ישנן קבוצות מיעוטים - מוסלמים וערבים - "טובות", שחבריהן 64 הטרוגניות והומוגניות עשויה להתקיים גם על ציר הזמן, כשניתן לבחון את מידת ההתייחסות ביצירות אלה לערבים (או לתת-קבוצה בתוכם) כמי שהשתנו או לא השתנו מדור לדור - למשל בתקופות שלפני קום המדינה, עם קום המדינה, לאחר מלחמת ששת הימים וכו'. פרק 5, העוסק בדמות הערבית לפני 48' ולאחר 67' מכיל דיון רחב יותר בנושא זה. 121

122 מיודדים עם הדמויות הראשיות היהודיות ודרוזים (שם: 16, 9-12, גם בספר ולעתים אף משרתים בצה"ל, 84-85,28-33,23-24, 17 בין השאר). נטי ומוראות הסלע האדום (נאדל, (1974 כגון בדווים, צ'רכסים הילדים היהודים בהם עוסק הסיפור מפרידים בין חיילי הלגיון הערבי בירדן לבין הבדואים ובינם לבין מחבלי הפתח (שם: 34 ושם: 93 בהתאם). הפרדה זו נעשית גם כאשר ההתייחסות לכל אותן קבוצות ערביות היא כעוינות: "הכל היה רגוע ושלו, כאילו אין בעולם ליגיונרים חשדניים, מחבלים אכזריים ובדואים צמאים לדם" (שם: 98). מוקדם יותר, הלגיונרים הירדניים מתוארים ספציפית כמי שירו על הילדים מבלי אפילו לתת להם אזהרה (שם: 82). אזכור ספציפי אף יותר ניתן כהילדים שגיבורי הסיפור עוברים את הגבול לירדן, וישנו אזכור של גלעד לזכר שלושה בחורים ושתי בחורות שניסו להגיע לפטרה ונרצחו על ידי בדואי בן שבט הליאתנה - "מצבת החמישה" (שם: 154). לעומתם, השבט הבדואי בו פוגשת החבורה לקראת סוף הסיפור, שמקורותיו מתבררים כעבריים, מתואר כחיובי וידידותי מאוד (שם: ). ככלל, הקבוצה הבדואית מתוארת כהטרוגנית בתוכה, כאשר מחד בתחילת הסיפור נאמר על הבדואים בפטרה נאמר כי הם "שונאים כל זר" (שם: 35) ו"צמאים לדם" (שם: 98) אך מאידך הספר מציג "בדואים טובים" כמו בני אותו השבט וכמו הגששים הבדואים העובדים בצה"ל (שם: 35), והגשש הבדואי מוחמד חמדאן אל-היב באופן ספציפי, שיכולותיו המרשימות באיתור החבורה מתוארות בפירוט. ייצוג הטרוגני של ערבים אחרים בא גם כן לידי ביטוי בסיפור, גם אם בקצרה, כשמסופר כי אביהם של טלי ויובל, כשהיה ילד בן 5, ברח מביתו "וערבי מבוגר מצא אותו והביא אותו למשטרה" (שם: 85), כשכאן מדובר מן הסתם בערבי ישראלי (/פלסטיני). הספר, ייצוג מגוון בתיאור התחלתה של העמים הערביים השונים הומוגני והטרוגני (סוריה, מלחמת העצמאות, ירדן וכו') מופיע בספר למעלה על המגדל (נאור,.(1977 ניתן לראות סוג של ייצוג ערבי הומוגני, מכונים בשם הכולל "הערבים" על נגזרותיו בתחילת כאשר ("ארצות ערב", "צבאות ערב" וכיו"ב) כך שנוצר קטלוג שלהם המאחד אותם לגוף אחד (שם: 13, 12, 11, 10, 53 42, 41, 36, וכן הלאה). בחלק זה מוצגים גם תיאורים שליליים מאוד של ערבים כמושחתים (שם: 11), כאלימים וכאכזריים (שם: 43) , עם זאת, אנו רואים דווקא הטרוגניות בהפרדת קבוצות המיעוטים המוסלמיות ודוברות הערבית, כשמסופר כי "אחד הדברים המעניינים ביותר בקרבות האחרונים הוא הפרסום כי בין הכוחות שלנו המשתתפים בקרבות מצויים גם חיילים לא-יהודים דרוזים וצ'רקסים המשרתים בצבא שלנו" (שם: 157). הנטייה להציג את חיילי מדינות ערב כחלק 65 מאותה מקשה של אויבים ערבים, ואת אזרחי ישראל דוברי הערבית ו/או המוסלמים כנבדלים זה 66 מזה ולעתים גם כידידים וכשותפים פוטנציאלים חוזרת על עצמה גם בשאר הקורפוס שנחקר במסגרת עבודה זו דוגמאות מובהקות במיוחד להתייחסות זו ניתן למשל למצוא בספר "הבריחה" (שטרייט-וורצל, 1973), שם מצהירה המחברת כי בחרה שלא להזכיר את שם המדינה הערבית בה עוסק הסיפור מדינה המגלה יחס עוין ובלתי מוסרי כלפי אזרחיה היהודים, כיוון שזהו גורל היהודים בכל מדינות ערב בתקופה המתוארת; מטפורה נוספת המראה התייחסות דומה היא תיאור מדינות ערב מתוארות כאפלות כולן כשמתוכן מאירה רק מדינת ישראל ב"הביטו למעלה: עלילות חיל האויר הישראלי", (אופק, 1973). 66 ראו גם דיון בהתייחסות לתושבי ישראל הערבים בפרק 5, ובהתייחסות המיוחדת לבדווים בפרק 2 בעבודה זו.

123 למעשה, וכפי שטוען גם אל אסמר,(Asmar, 1986) לצד הדימיון בין החיילים הערבים 67 השונים, המתוארים רובם ככולם כפחותים מהחייל הישראלי, ישנם הבדלים מסוימים בייצוג חיילי המדינות השונות: כפחדן, לטענתו, כצמא דם וכחייל נחות, (כלומר כבני אדם ולא רק כלוחמים) בעוד שהחייל הערבי מתואר כמעט תמיד באופן סטריאוטיפי כטיפש, החיילים המצרים מוצגים לעתים קרובות יותר כאנושיים יותר מאשר החיילים הסורים.האחרונים מוצגים כמעט תמיד כלוחמים בלבד, המאופיינים יותר כבלתי מוסריים בקרב (בעיקר כשהדבר נוגע לנושא העינויים) 68 ושכלפיהם מופנית שנאה רבה יותר מצד הדמויות או המחבר. יוצא דופן מבחינה זו, טוען אל אסמר, הוא אופן ייצוג החיילים הירדנים, המתוארים לרוב בספרות הילדים הישראלית כלוחמים טובים ולעתים גם מוסריים - גם אם לא טובים ומוסריים כלוחמים היהודים (שם). חייל מצרי בורח מעזית ב"עזית הכלבה הצנחנית" (גור, 41) 1969: אף על פי שבחלק מספרי הילדים הישראליים חיילי הלגיון הירדני מתוארים כעוינים בדיוק כמו אחיהם המצרים והסורים, בשתי יצירות שנבדקו מופיע יחס אחר כלפי החיילים הירדנים: בשועלים בחרבות (בן שחר, 1968) ובהצנחנים באים (אופק, 159); 158, 1969: כשביצירות אלה הם מתוארים כהומאניים יותר וכמוסריים יותר מהאויבים נטולי השם של מדינות ערב האחרות. אף כי הם אינם מוצגים כבעלי חמלה ומוסריות, אמפתיה כלפי חיילי מדינות ערב, והצגתם כבני אדם בעלי חולשות ורגשות אנושיים מופיעה במי זה רץ בסמטאות (ורדי, 28-27) 1974: כשהחיילים המצרים בעוד שהחייל הישראלי מתואר כ"סופרמן", הן ביכולת הלחימה והן בנחישותו העזה, טוען אל אסמר, החייל הערבי הנלעג מהווה דמות ראי המגגישה תכונות אלה, כשהוא מציג את התכונות ההפוכות. עם זאת, לטענת אל אסמר, ספרות הילדים הישראלית לא הראתה שינוי בגישתה הכוללת ובייצוג דמות החייל הערבי הנלעג לאחר מלחמת יום הכיפורים, על אף ההישגים הערבים בשדה הקרב. זאת, אף על פי ששינוי זה מרומז על ידי תיאור יכולתם של צבאות ערב "להלחם, לכבוש ולהרוג, להרוס טנקים ישראלים וליירט מטוסים ישראלים" (שם: 122) - הישגים שאותם לא ניתן היה להסתיר מהקוראים הצעירים ושחלחלו לספרות שנכתבה למענם. בנוסף, טוען אל אסמר, ההתייחסות במרבית ספרי הילדים למלחמה זו הייתה בעיקר לחזית הסורית ולא לחזית המצרית. הוא מסביר זאת בכך שבחזית המצרית ישראל נחלה כישלון טריטוריאלי כשלא הצליחה לשמור על קו בר-לב ולהשיג מחדש את השליטה שהייתה לה על תעלת סואץ, בעוד שבחזית מול הסורים, רמת הגולן נכבשה בחזרה, בסופו של דבר ולכן היוותה ניצחון ישראלי מבחינה טריטוריאלית.

124 שנלקחו בשבי מתוארים על ידי חייל ישראלי (אחיו הגדול של הגיבור) כצעירים מפוחדים עם משפחות המחכות להם, ורחמיו נכמרים עליהם. חייל ערבי אחר המתואר באופן חיובי ואנושי הוא החייל הסורי המסייע לחיילים הישראלים בעזית הכלבה הצנחנית (גור, 1969) לאחר שהאחרונים לכדו אותו ונהגו בו כידיד. אחת הדרכים ליצירת דה-קטגוריזציה ופרסונליזציה רבה אף יותר של דמויות ערביות ושל קבוצת החוץ הערבית היא על ידי השמעת קולן של דמויות ערביות המספרות את סיפורן מנקודת המבט שלהן. כפי שפורט בהרחבה בפרק 4 העוסק בנרטיב הערבי בשנות השבעים והשמונים, נקודת המבט הערבית מוצגת באופן בולט ביצירות נאדיה (רון-פדר, 1985), הפיצוץ ברחוב אהל"ן (כרמי, 1985) והספורטאים הצעירים נלחמים (כרמלי, 1977), בהן המספרים עצמם שייכים לקבוצה הערבית. נקודת המבט הערבית מופיעה בצורה ישירה, גם אם באופן מצומצם יותר, גם ביצירות אחרות כגון העז הלבנה וסיפורים אחרים (בן שאול, 1973), אריות בירושלים (הופרט, 1973), בעקבות נימר (גולן, 1982), מי זה רץ בסמטאות (ורדי, 1974), למעלה על המגדל (נאור, 1977). יצירות אלה מציגות נרטיב ערבי המסופר באופן בלתי מתווך על ידי דמויות ערביות ומדגישות באופן זה את אנושיותן ונבדלותן של דמויות אלה זו מזו - אמצעי ספרותי התורם לפרסונליזציה ולדה-קטגוריזציה שלהן ושל הקבוצה הערבית ככלל. בספר הצנחנים באים (אופק, 1969) ניתן לראות קטעים רבים בספר המכילים ייצוג שלילי מאוד של הערבים, המתאר אותם כאויב נחות ומרושע, שיש לפגוע ולנקום בו על פעולותיו האלימות (שם: , 27, 18, 17, בין השאר); אך לצד אלה מופיעים מספר קטעים אחרים המראים את אנושיותן של דמויות ערביות ספציפיות. קטע אחד כזה מופיע כאשר הגיבור חקי רואה בשוטר ערבי שהרג לא רק אויב אלא גם אדם עם משפחה, ומספר כי "איני יכול לשכוח את המצרי ההוא, שתקע בי זוג עינים נפחדות ברגע שהתפרצתי לחדר שלו ושטפתי אותו בצרור ארוך. הוא הביט בי כמי ששואל: מה אתה רוצה ממני? עכשיו הוא השאיר אם שכולה. ואולי גם אשה, וילדים יתומים..." (שם: 72). בנוסף, כשהשיירה נכנסת לחן יונס ברכבים משורינים, עוצר את החיילים שוטר ערבי ומבקש לראות את תעודותיהם. אחד הקצינים, צ'יטה, פונה אל אחד חברו איציק ואומר לו להרוג את השוטר. איציק כמעט יורה בו אך באותו הרגע הוא חושב לעצמו "מה אתה עושה, איציק? אתה עומד להרוג אדם שאין לו שום כוונה רעה נגדך. הוא רק ממלא את תפקידו, בלי כוונות רעות" (שם: 62). איציק אינו יורה בשוטר ובמקום זאת רק יורה צרור באוויר כדי להרתיעו (שם). מקרה אחר, המציג אינדיבידואליות ושונות בצד הערבי על ידי פרסונליזציה, מתרחש כשמסופר שבאחד מהקרבות יושבת כל העת אישה ירדנית זקנה ומביטה בשלווה במתרחש סביבה, וקמה והולכת רק לאחר תום הקרב, וכי "הצנחנים הביטו בה ביראת כבוד ולא נגעו בה לרעה" ואף התפעלו כי "אצל גברים רבים לא 69 תמצאו א מץ-לב שכזה" (שם: ) גם בקרב החיילים הערבים ישנה הפרדה מסוימת, ועל אף שבמהלך הסיפור רוב החיילים הערביים, ובכלל זה חיילי הלגיון הירדני, מתוארים כשליליים וכאכזריים מאוד, היחס שנותן חייל הלגיון לחקי הוא הומני למדי. אנשי הלגיון מתייחסים לפצוע באופן הומני יחסית: מטפלים באופן בסיסי בפצעיו, ובחקירה הנעשית לאחר שהחלים מכבדים אותו בקפה וסיגריות (שם: ), ובסופו של דבר הם משחררים אותו. (זאת, אם כי מאוחר יותר אותו החייל כבר איים עליו ולאחר חקירות רבות גם היכה אותו ועינה אותו (שם: )).

125 דה-קטגוריזציה ופרסונליזציה בולטת המבוצעת על ידי הצגתם של ערבים "אזרחיים", על רקע תיאורים תדירים של חיילים ערבים המנסים לפגוע בצד הישראלי, מופיעה גם בספר במי זה רץ בסמטאות (ורדי, 1974). קטע המציג את הערבים כאנושיים, מעוררי אמפתיה, בעלי עומק ומורכבות - מופיע כשבמכתבו מן החזית מקדיש שמעון, אחיו הגדול של המספר, את חלק הארי של מכתבו לתיאור הובלת שבויים מצריים ביום הקודם: "אנשים יחפים, ופחד נוראי בעיניהם. הם אינם יכולים לעכל עדיין את העובדה שהובסו מהר כל-כך [...] אחד החיילים המצריים בכה כמו ילד קטן. צעיר מאוד. אולי בכה מתוך בושה, אולי מתוך פחד, אולי מתוך געגועים לאמא שלו. [...] מוזר, אך בלבי אין אפילו קורטוב של שנאה אליהם. אני רק מרחם עליהם, על כל החיילים המסכנים, עם העיניים המפוחדות [...]. בעיני רוחי אני רואה את הוריו של אותו חייל מסכן יושבים אי-שם בקהיר, או באיזה כפר נידח, ומתפללים לשלום בנם, כפי שאתם מתפללים עכשיו לשלומי. רק שהם עושים זאת בשפה הערבית. מי יודע? אולי יש לו גם אח צעיר ממנו, היושב אצל הוריו ומקנא באחיו הגדול, הגיבור המהולל, שיצא להביס את ה'אויב הציוני...' והנה אותו גיבור יושב ליד הגדר, רגליו מקופלות תחתיו והוא מביט בי בעיניים של חיה לכודה." (שם: -27.(28 לאחר מכן מסופר כי גם גיבור הסיפור מגלה אמפתיה לשבויים המצריים בגלל מה שכתב לו אחיו, וכי "מול עיניו ריחפה תמונת אותו חייל מצרי מסכן, היחף והלבוש קרעים, היושב שפוף ליד הגדר 70 מבוהל עד מוות." (שם: 28). ההפרדה בין האדם הבודד או האזרח הפשוט לבין הקבוצה הערבית מתאפשרת, 125 בין השאר, כשאותו פרט מוצג כמי שאינו יוזם את הקונפליקט הקבוצתי אלא ככזה שהסכסוך נכפה עליו בעל כורחו על ידי הקבוצה או על ידי מנהיגיה. בהתאם, דרך אחרת ועקיפה יותר להעברת המסר לפיו הערבים אינם עשויים מקשה אחת, וכי הם אינם כולם שותפים לאותן דעות שליליות לגבי קבוצת 71 הפנים היהודית, היא על ידי תיאור של העוינות הבין-קבוצתית ככזו המהווה תוצאה של הסתה. תיאור כזה מגביר את המסר שהיחיד עשוי שלא לחפוץ במלחמה וכי זאת מוכתבת לו ברמה הקבוצתית, אולי אף על ידי מנהיגים בודדים בעלי אינטרסים האינדיבידואל או של הקבוצה. 70 שאינם תואמים את אלה של בספר למעלה על המגדל (נאור, 1977) הנער ראשיד, שעמו עובד המספר במטע, מספר לו כיצד נראו הדברים והמלחמה בפרט דרך עיני הערבים, כיצד זלזלו הללו ביהודים והאמינו כי במהרה התייחסות דומה אם כי מינורית יותר, הרואה את הערבים כאזרחים, ולא רק כאויבים, מופיעה בהרפתקאות עומרי בקיץ 1967 (עומר, 1969). בסיפור זה, אף על פי שבמהלך הסיפור כולו מתואר האויב הערבי כשלילי מאוד (שם: 26, 25, 9, 45, בין השאר) ישנו תיאור קצר המציג את הערבים לא רק כחיילים וכתוקפניים, אלא גם כבני אדם המעוררים אהדה, כשילדי הערבים העניים הרצים קרועי בגדים למכור את מרכולתם לילדים היהודים היוצאים לטיול, ומתואר כי הם רצים "קרועי בגדים וגדולי עיניים אחרי המשאית. כל טוב היה בידיהם [...]" (שם: 106). בדומה, בספר הי הביטו למעלה (אופק, 1973), על אף תיאור שלילי של המצרים בשאר הסיפור (שם: 188, 174, 75, 12, בין השאר), וההתייחסות אליהם בעיקר כאל טייסי אויב המנסים לפגוע בטייסים גיבורי הסיפור, ניתן לראות גם התייחסות חד פעמית לקיומם של אזרחים חפים מפשע כאשר יורם, הטס מעל מצריים, מתאר את הנוף כך: "הוא מביט למטה, רואה בתי חימר קטנים, הדבוקים זה אל זה, אכרים חורשים, כאילו מימי פרעה, מתנהלים באיטיות אחרי צמדי שוורים [...]" (שם: 142). 71 גם לפי רגב (1985) מעשי האלימות של הערבים מתוארים לעתים קרובות בספרות הילדים הישראלית כנובעים מהסתה קבוצתית, שחלק מהדמויות הערביות בוחרות שלא להיכנע לה (שם: 113).

126 ישתלטו על כל ישראל, וכיצד רבים מכפריהם ורבות מעריהן נכבשו על ידי הישראלים בשל חוסר המוכנות הערבית ובשל בחירות מוטעות של מנהיגיהם (שם:.( ראשיד מוסיף ומדגיש כי המנהיגים הערבים מסיתים את העם, ואף על פי שאינו טוען כי התושבים הערבים עצמם חשבו אחרת, הוא מדגיש כי "המנהיגים שלנו" הם אלה שהורו לתושבים הערבים כיצד לנהוג, וכי הללו השמיעו תעמולה נגד היהודים, לפיה "על הערבים לזרוק את היהודים לים ולקחת לעצמם את הבתים שלהם" (שם: 169). הסתה מופיעה כסיבה לפרעות שביצעו הערבים ביהודים בספר מגדלים בירושלים (אבידר- טשרנוביץ, 1968) כשרפי הטייס מלווה את הילדים גיבורי הסיפור בעיר העתיקה, והם פוגשים אדם יהודי שהתגורר במקום וביתו נהרס במאורעות תרפ"ט על ידי תושבים ערבים. האיש אומר להם כי בעבר גר בשכונה ערבית והיו לו חברים רבים מבין התושבים הערבים, וכן כי כשהתחילה ה"הסתה נגד 72 היהודים" אמרו לו חבריו הערבים שמוטב לו לעבור לרובע היהודי (שם: 78-79). העובדה כי אלה חבריו הערבים שדאגו להזהירו וחששו לשלומו מראה כי הם לא שעו להסתה זו, מהתושבים הערבים בחרו, כפרטים, מראה כי חלק שלא להיענות לתפיסה הבין-קבוצתית עוינת שנכפתה עליהם ברמה הקבוצתית ואף לחתור תחתיה; בחירה זו מדגישה את היותם אינדיבידואלים השונים זה מזה בחשיבתם ובהתנהגותם גם כשהדבר נוגע לסכסוך הבין-קבוצתי. תיאור הטרוגני של הצד הסורי: למפלצת (שם: גם בפרק התשיעי בספר זה ישנו בעוד שבאותו הפרק ישנה השוואה של האויב הסורי לשטן או ), 110, 102, מוצגים בו גם תושבים סוריים חפים מפשע שלא פגעו באיש, והמפחדים מהשלכות המלחמה ונפגעים ממנה בעצמם. מצב זה מובהר לקוראים כשיואב, חייל ישראלי הנלחם בחזית הצפונית נגד הסורים, מספר לילדים כי לאחר שחיילי ישראל עלו על רמת הגולן כפרים שלמים נעזבו על ידי תושביהם, ש"פחדו מפנינו, המסכנים! הן תושבים אלה אינם אשמים בכל ההסתה הפרועה [...]." (שם: 108). הוא אף מספר כי רבים מהם היו רועים ופלחים שהכריחו אותם לבנות את הביצורים "שכל מטרתם היתה שמד, הרג ורצח" (שם)..(25 בספר זוהר וזכיה (דשא, 1970), על אף שהערבים מתוארים בו לעתים כאלימים, כמתלהמים וכבלתי-מוסריים בקרב (שם: , 18, בהתאם), הסיפור עצמו עוסק בזכיה הבדווית ובמשפחתה 73 הידידותית, השקולה והנעימה, שכל אורחותיה מנוגדות לסטריאוטיפים שליליים אלה. הסיפור מציג את הקונפליקט היהודי-ערבי כנובע מהסתה דתית, בין השאר כשזוהר אומר לזכיה כי המופתי "שלהם" (של הערבים) הוא זה המסית למלחמה ולשנאה, היא אינה מתנגדת ואף אומרת כי "גם אבא שלי מקלל את המופתי מפעם לפעם, ואומר שהוא יביא צרות לערבים יותר מאשר ליהודים" (שם: גם בספר לאן נעלם סעיד (ורדי, 1978), מנהיגי הערבים והתקשורת מתוארים בספר כמכילים הסתה כנגד הצד היהודי, כשסעיד אחד משתי הדמויות הראשיות בסיפור - טוען ש"[...] הרדיו, הטלויזיה והעיתונים, ואפילו ספרי-הלימוד שלנו מפטמים אותנו בסיפורים על הישראלים הרעים זאת למרות שכשעמד לעבור החלו הפרעות והוא לא הצליח להתמודד עם המצב לבדו "בגלל ההמון הפרוע אשר ארב לכל יהודי" (שם). 73 הדגשה של שוני זה אפשר למצוא גם בתיאור בו, כשזוהר ויאיר עוזבים את כפרן של זכיה ונעימה, מסופר כי עינים רבות עוקבות אחר צאתם וכי "היו בודאי ביניהן גם עינים שונאות ואויבות, אך שלשה זוגות עינים היו מלאות דמעות-חיבה, הכרת תודה, ואפשר גם יותר מזה..." (שם: 42), כשהכוונה היא לעיני השיח', ועיניהן של זכיה ונעימה.

127 שגזלו מהערבים את ביתם" (שם: 43). עם זאת, כמו סעיד עצמו, גם המחנך שלו, אותו הוא מזכיר ביצירה, אינו נשמע להסתה אותה מעודדים אמצעי החברות השונים (ולכן גם החברה עצמה). האחרון אף מזהיר את הכיתה מפני שנאה עיוורת, ומספר על סבלם של היהודים משך אלפיים שנה ועל מה עשו להם הנאצים, ואף מעודד את סעיד להיפגש עם הנציג היהודי בכנס בלונדון (שם: 43). דוגמה מוקצנת ליחיד היוצא כנגד הסתת המנהיגים למלחמה ניתן למצוא בספר חסמבה בפשיטה בתעלת סואץ (מוסינזון, 1970) שם מופיעה דמותו של הרופא המצרי טוב הלב מונעם, המטפל בטייס הישראלי בן-גל ומחביא אותו בביתו. באחד מרגעי השיא של הספר, מונעם עולה על חומת מבצר כשהוא חושף עצמו ביודעין לכדורי היורים ונואם נאום ארוך: "אנשים מצרים", אמר מונעם בקול גדול. "ברצוני לומר לכם, כי מוליכים אתכם שולל. עייפה נפשנו למלחמות. העם המצרי רוצה שלום עם ישראל". מתוך הקהל בקעו ועלו כמה קריאות בוז, אך רוב הקהל בקש לשמוע את דברי מונעם והוא היסה את המפריעים. "הו, אחי בני עמי", צעק דוקטור מונעם חיג'אזי מעל חומת המבצר אל הרחוב, אל השוטרים והחיילים, ואל אלפי המצרים שנתקהלו ובאו מכל העברים. "הו, אחי בני עמי היקרים. פעם היה לנו מלך ופארוק שמו. מה עשה המלך הזה? האם דאג לבני עמנו? לא. לא ולא. אלף פעמים לא. המלך דאג לבגדיו ולתכשיטיו ולתענוגותיו. בא הקולונל ג'מאל עבדול נאצר וזרק את המלך מכסאו וישב לשלוט תחתיו. העם המצרי עובד קשה. רבים מבני העם המצרי חולים בכל מיני מחלות. רבים מבני העם המצרי אפילו אינם יודעים קרוא וכתוב. ומה עושה הקולונל עבדול נאצר בכספי העם המצרי, הו, אחי בני עמי? בכספים שלנו קונה נאצר תותחים וטנקים ואוירונים כדי להלחם נגד ישראל. הסתכלו על המפות, אחי בני עמי, ותראו שיש לנו, לערבים, שטחים נרחבים מאד וישראל היא רק נקודה קטנה על המפה...יש אי-הבנות בינינו לבין ישראל, נשב ונסלק ונחסל את הבעיות... למה נשלח את מיטב הגברים המצרים להרוג ולההרג במלחמות שאין להן סוף, הו אחי בני עמי היקרים?" מונעם עמד על חומת המבצר כמו איש תוכחה קדמות, כולו להט נפשי. "אנו רוצים שלום עם ישראל", צעק מונעם, "ובמקום לשלם כסף עבור כלי מלחמה ורצח, למה לא נקנה בכסף זה תרופות לילדינו החולים, טרקטורים לחקלאים, בנינים לאלה הגרים עדיין בבקתות חימר עלובות? הו, אחי בני עמי, הבה תצא מכאן הקריאה לעבדול נאצר: העם המצרי רוצה שלום ולא מלחמות. ואם אתה, יה עבדול נאצר רוצה במלחמות איננו רוצים בך יותר כשליט..." (שם, ). מידת אורכו של הנאום הארוך מכל מונולוג אחר בספר - מעצימה את נוכחותו ובשל כך נותנת משקל רב יותר לתכנו באופן סמלי. לכן, על אף נוכחות המלחמה בין שתי הקבוצות בהן עוסק רוב הסיפור, ואף על פי שכל דמות ערבית (/מצרית) אחרת בסיפור מתוארת כעוינת וכמהווה איום לצד היהודי, דמותו של מונעם חיג'אזי ודבריו שוחרי השלום מהדהדים באזני הקורא ותורמים לרושם כי 127

128 יש אלה בצד המצרי ההמתנגדים למלחמה ביהודים. העובדה שבתום דבריו נורה חיג'אזי ונהרג, אף מגבירה את הפאתוס סביב דבריו ומעניקה להם מקום חשוב יותר ביצירה. לקוראים מוצגת גם תמונה (ראו למטה) המראה את חיג'אזי הנואם בלהט מעל אחיו המצרים בעמדו על חומת המבצר, ומוסיפה להאדרת דמותו ודבריו. עם זאת, מותו גם מציג עמדה פסימית, לפיה קריאתו היונית של חיג'אזי עדיין אינה זוכה לאהדה רחבה בקרב המצרים. יתרה מזאת, בהמשך העלילה לא ניכר כי דבריו משקפים את עמדת המצרים, שכן שאר המפגשים מולם מתוארים כעוינים. מונעם חיג'אזי נואם למען הפסקת המלחמה עם ישראל ב"חסמבה בפשיטה בתעלת סואץ" (מוסינזון, ( : לסיכום חלק זה, התפיסה המופיעה בחלק הארי של ספרות הילדים הישראלית רואה את הקבוצה הערבית כהטרוגנית, וחבריה מוצגים לעתים קרובות כאינדיבידואלים בעלי דעות שונות, חלקן אף מנוגדות לאלה המוכתבות להם על ידי מנהיגיהם או לנורמות החברתיות של קבוצתם. דה- קטגוריזציה ופרסונליזציה אלה מקדמות את התפיסה המועברת לקוראים לפיה גם כאשר ישנו צורך להתייחס לערבים כקבוצה, הרי שהפרט הערבי הוא עדיין אדם בפני עצמו ואין להחיל עליו באופן אוטומטי דעות קדומות כאלה או אחרות הנוגעות לקבוצתו ואף לא להסיק מיידית כי הלה עוין לקבוצת הפנים. גישה כזו, כפי שתואר בתחילת הפרק, מעודדת הפחתת עוינות בין-קבוצתית והטיות בין-קבוצתיות ומקדמת אפשרות של פיוס פוטנציאלי בין הקבוצות. עם זאת, העובדה שגם כאשר הפרט הערבי מוצג כמי שאינו תמיד עוין או מאיים, הקבוצה הערבית כקבוצה עדיין מוצגת כאיום, מה שעשוי להצביע על כך שתהליך המגע הבין-קבוצתי ובהתאם גם תהליך הפיוס טרם הגיעו לכדי השלמה. 128

129 ג. סיכום ספרי הילדים הישראליים שנחקרו במסגרת עבודה זו מציגים סתירה בין האופן שבו מנוהל ומיושב הקונפליקט הבין-קבוצתי ברמת הפרט, לבין האופן שבו הוא מתנהל ברמת הקבוצה. כך, בעוד שברמה הקבוצתית מתנהל סכסוך אקטיבי חריף, בו נהרגים ונפגעים חברים בשתי הקבוצות (קבוצת הפנים היהודית וקבוצת החוץ הערבית), המוצג באופן מרכזי בחלק גדול מהיצירות; לצדו ואולי בתוכו מתנהל תהליך פיוס והתקרבות בין הפרטים השייכים לשתי הקבוצות. המפגש הבלתי-מתווך, האישי, בין יהודים וערבים ברמת הפרט הוא זה המניב יחסי ידידות המנוגדים לנורמות החברתיות המוכתבות ברמת הקבוצה, גם כאשר שלום וידידות ברמה הלאומית אינם מתאפשרים או אינם מתרחשים במציאות. קשרים אלה מהווים תגובה ולעתים אף פתרון למצב בו קיים קושי להגיע לפיוס בין-לאומי בשל משקעים היסטוריים ואינטרסים פוליטים ובטחוניים מורכבים, אך בו עדיין קיים רצון אינדיבידואלי בשני הצדדים להפסיק את הלחימה ולחיות בדו-קיום זה לצד זה. באופן זה, הרצון לשלום מוצג כרצון הטבעי וכפתרון הרצוי ביותר, בעוד שהסכסוך מצטייר כמלאכותי וככזה הנכפה על הפרטים בחברה שאינם חפצים בו. בידידות הבין-קבוצתית המתוארת ביצירות אלה מופיע מגע התורם לפרסונליזציה של הדמות הערבית, כשגם הדמויות היהודיות וגם הקוראים היהודים זוכים לראות אותו כאינדיבידואל חוויה שלפי השערת המגע אמורה לסייע בדה-קוגוריזציה ובהפחתת דעות קדומות ועוינות בין- קבוצתית. חלק מן הסיפורים מציגים ידידות בין-קבוצתית אישית ארוכת טווח, שנמצאה כסוג המועיל ביותר של מגע בין-קבוצתי. כיוון שנמצא כי השפעות הידידות הבין-קבוצתית תרמו לא רק להפחתת הדעות הקדומות בקרב החברים עצמם אלא אפילו בקרב חברי הקבוצות שרק נודע להם על קיומה של יחסים אלה, הרי שגם כאן יש לשער כי חוויית הקריאה תוביל לכך שלא רק הדמויות אלא גם הקוראים יושפעו מהמידע על אותה חברות (גם אם היא בדויה). בדומה למסקנותיהם של מחקרים אמפיריים שנעשו בתחום הפסיכולוגיה החברתית (ראו למשל Tropp, 2011,(Pettigrew and הממצאים הראו כי כאשר היה המגע הבין-קבוצתי ביצירות קצר וחד-פעמי, השפעתו הייתה נמוכה יותר מאשר מגע ארוך או מגע רב-פעמי, וכי חברות ארוכת טווח שהתפתחה באופן טבעי (ללא התערבות חיצונית) הייתה זו שהניבה את ההפחתה המשמעותית ביותר בעוינות הבין-קבוצתית ותרמה להתקרבות והפחתת העוינות גם ביחס לחברי קבוצת החוץ שלא היו שותפים למגע הראשוני. כמעט בכל היצירות, סיטואציית המגע מפחיתה את בולטות (salience) השייכות הקבוצתית הנפרדת ובמהלכה מטושטשים גבולות הזהות הקבוצתית או שהם מוצגים כפחות רלוונטיים ואף כמפריעים לסיטואציה. במוקד מצב המגע נמצאים האינדיבידואלים המשתתפים בו, שתכונותיהם האישיות לרוב מוצגות על ידי המחבר כחשובות יותר מאשר השתייכותם לקטגוריה קבוצתית זו או אחרת ומכאן שישנן דה-קטגוריזציה או פרסונליזציה שלהם. אף על פי כן, בחלק מהיצירות הזהות הקבוצתית מוצגת כרלוונטית וכמשמעותית יותר לפני או אחרי סיטואציית המגע, כך שבמבט על 129

130 היצירה כולה, הזהות הקבוצתית המקורית כמעט לעולם אינה אובדת או הופכת לבלתי רלוונטית לחלוטין. ברוב הסיפורים שבהם מופיע מגע בין-קבוצתי הצדדים פועלים למען מטרה משותפת או לחלופין מבצעים פעילות או מטלה משותפת, אם כי לעתים מדובר בטיול, במשחק או בניסיון לפתור בעיה יומיומית. מצב זה, של מגע המערב שיתוף פעולה בין-קבוצתי, תואר בהשערת המגע המקורית של אולפורט כתנאי הכרחי למגע מוצלח, ועל ידי ממשיכיו כגורם שאולי אינו הכרחי אך התורם להפחתה בדעות קדומות בקרב משתתפים בסיטואציות של מגע. גורם זה (שיתוף פעולה בין-קבוצתי) נמצא כתורם למגע מוצלח הן כאשר בולטות הזהות הקבוצתית היא נמוכה (כאשר ישנו תהליך של דה-קטגוריזציה ו/או רה-קטגוריזציה) והן כאשר בולטות הזהות הקבוצתית היא גבוהה כאשר הזהות הקבוצתית הנפרדת וההבדלים בין הקבוצות מודגשים במהלך מצב המגע. בחלק מהמקרים, הידידים מתחילים לראות את עצמם כחברים בקבוצה חדשה 130 כלומר (רה- קטגוריזציה) המכילה גם יהודים וגם ערבים (למשל "חבורה") או, בעיקר בספרים המציגים ידידות המתחילה או מתחדשת לאחר מלחמת ששת הימים, בקבוצת-על המכילה את שתי הקבוצות כגון תושבי ירושלים או אזרחי ישראל. מצב אחרון זה של רה-קטגוריזציה נובע מהשינויים הטריטוריאליים והפוליטיים עקב תוצאות המלחמה, וספרי הילדים שיצאו מעט לאחר 67' מציגים לקורא הילד את אותה רה-קטגוריזציה לא רק כדעתן של הדמויות היהודיות או הערביות אלא כתמונת מצב חיובית ורצויה. קטגוריות זהות במקביל, עם זאת, כך שקטגוריית הזהות יש לציין כי היצירות אינן שוללות את קיומן של "ישראלים", הזהות "ערבים" או "יהודים" אלא מכילה או משלימה אותן. למשל, כמה אינה סותרת את קטגוריות ברוור (2000 (Brewer, מצא כי השייכות של המשתתפים בסיטואציית המגע לקבוצת חתך טבעית חופפת, כגון מגדר או גיל, יכולה גם היא לתרום להפחתת דעות קדומות. בהתאם, גם חלק גדול מהקשרים הבין-קבוצתיים החיוביים והמוצלחים יותר ביצירות שנחקרו הן בין ילדים או נערים 74 השייכים לאותה קבוצת גיל, ולרוב גם לאותו מגדר. מצב זה, של מגוון קטגוריות זהות הקיימות במקביל, לעומת איבוד זהות קבוצת המקור ואימוץ זהות קבוצתית חדשה, נמצאים לא רק כטבעיים יותר אלא אף כמועילים יותר הן בתהליכים המתרחשים במהלך המגע עצמו (למשל פיתוח אמפתיה כלפי קבוצת החוץ) והן לצורך הכללה מוצלחת של מסקנות המגע ברמה הקבוצתית ) al., Gaertner et.(1994 אף על פי שבחלק מהיצירות שנסקרו בעבודה זו מופיעה תפיסה הומוגנית-שלילית, הרואה את הקבוצה הערבית כאחידה, כעוינת וכבעלת מאפיינים שליליים בלבד, התפיסה המוצגת במספר רב של ספרים היא הטרוגנית, ומכילה דמויות ערביות חיוביות, מועילות וידידותיות לקבוצת הפנים היהודית, גם אם הללו מופיעות לצד דמויות ערביות שליליות יותר. בנוסף, העברת מסרים של דה- קטגוריזציה ופרסונליזציה מסייעים להיווצרות התפיסה לפיה יש להתייחס לערבים כאל אינדיבידואלים, בעלי יכולת חשיבה ופעולה נבדלים, ולא כקבוצה עליה מוחלות דעות קדומות והטיות 74 במקרים בהם היו קשרים אישיים בין נערים ונערות, מהלכם וסופם לרוב אינו מוצלח או שהוא מוצלח רק באופן חלקי. ייתכן כי משמעות הדבר היא העברה של מסר שהקרבה לאחר הערבי היא לגיטימית ואף רצוייה כל עוד לא מדובר בקרבה רומנטית שהיא כבר "צעד אחד יותר מדי".

131 קבוצתיות. מסרים אלה מועברים על ידי הצגת הנרטיב ונקודת המבט הערבית, הצגת אמפתיה לסבלם של פרטים ערבים, התייחסות לפן האזרחי (ולא רק לפן הצבאי) הערבי, רה-קטגוריזציה של חברי קבוצת החוץ והפנים כשייכים לאותה קבוצה, והצגתן של דמויות המתנגדות לערכים עוינים המוכתבים ברמה הקבוצתית. לפיכך, ההתייחסות לקונפליקט ככזה המוכתב לחברי קבוצת החוץ ברמה הלאומית, ובפרט על ידי הסתה שנעשית על ידי מנהיגיהם - כשחלק מהחברים בקבוצה מתנגדים לאותם מסרים - מדגישה אף יותר את נבדלותם של חברי קבוצת החוץ ומבטלת את אפשרות ההכללה של הטיות קבוצתיות השליליות לגביהם. ייצוג הטרוגני מסוג זה, המדגיש את זהותו האינדיבידואלית של הפרט בקבוצה הערבית, מעביר מסר לקוראים המפחית את ההטיות החברתיות ומקדם פיוס בין-קבוצתי, גם אם מסר זה מתייחס, לעת עתה, לרמת הפרט. 131

132 פרק 4: חולמים על שלום - ויוצאים למלחמה רגב (1985) טוען כי בספרות הילדים מוצג השלום כרצוי אך גם כקשה להשגה, בשל סיבה כפולה: ראשית, הסופר רוצה בעצמו בשלום ומכבד אותו, ולכן אינו נותן לו טיפול פשוט גרידא; ושנית, הוא חושש שהילד לא יסכים לקבל עלילת שלום דמיונית מדי, בעיקר כיוון שהוא חי במציאות יומיומית בה הוא מודע למצב הסכסוך. על אף מורכבות זו זאת, רגב דווקא מאמין בכנות הכיסופים לשלום המופיעים בספרות הילדים הישראלית וטוען כי הם אמיתיים ועמוקים (שם). לעומתו, הגר (2005) טוענת כי החיברות בישראל הוא רק לכאורה אנטי-מלחמתי, וגם אם הדמויות בספרי הילדים רוצות שהמלחמה תיגמר והחיילים יחזרו הביתה, הרי שמסר זה מטושטש על ידי מסרים אחרים: שאין ברירה אלא להילחם או שזאת המלחמה האחרונה עד שהאופצה המלחמתית עוברת נורמליזציה והופכת לסבירה לחלוטין. כך, היא גורסת, גם הספרים הכביכול אנטי-מלחמתיים למעשה תורמים 75 להימשכות הסטטוס-קוו, בו מלחמה היא אפשרות לגיטימית. לעומתם, בר-טל (2007) מציג תפיסת סכסוך מורכבת יותר, וטוען כי היהודים בישראל תיארו את עצמם מאז ומתמיד כעם רודף שלום, שנאלץ מכורח הנסיבות להיות מעורב בסכסוך אלים. לפי בר-טל, רובם המכריע של הישראלים תפסו את עצמם כקורבנות בלבדיים של הסכסוך הישראלי-ערבי לפחות עד לשנות החמישים, ורבים מהם רואים את עצמם כך גם היום. לטענתו, בזיכרון היהודי- ישראלי נתפסו כל פעולות האלימות הערביות, מאז תקופת היישוב העברי ועד היום, כהמשכה של הפגיעה הלא מוצדקת ביהודים במשך מאות שנים בגולה. הוא אף מוסיף כי גם אם לאחר מלחמת ששת הימים, השלום נתפס בחברה הישראלית כערך עליון, והערבים לא יקבלו את התנאים שמציבה ישראל להסכם שלום עמה (שם). הוא מוצג ככזה שיושג בכוח במידה פרק זה עוסק ביחס האמביוולנטי הנחשף בספרי הילדים הישראליים בתקופה הנחקרת לנושא המלחמה והשלום. הוא סוקר את האופן בו מוצגת השאיפה לשלום על כל גווניה השונים, וחוקר את המשמעות של אופני ייצוג אלה ביחס לתפיסת הקונפליקט הבין-קבוצתי שהם מציגים וכן מנסה לבחון מהם המסרים הגלויים והסמויים המועברים לקוראי היעד הצעירים של אותה תקופה. לאחר מכן, הפרק בוחן את ההתייחסות למלחמה בספרים אלה, כשהוא בודק כיצד מוצג מושג המלחמה בספרים אלה לקוראים, לחיוב ולשלילה, וכן בודק מהם המסרים העוברים אליהם לגבי המלחמה שהתרחשה רק זמן קצר קודם לכן, ולעתים אף להמשכו האלים של הסכסוך היהודי-ערבי בעת כתיבת היצירות ולאחריה. בפרק 2 הוצגו שלושה הסברים לאמביוולנטיות בתיאור הקבוצה הערבית וחבריה העשויים להיות רלוונטיים גם לגבי היחס האמביוולנטי בנושא המלחמה והשלום. הראשון, של כץ ועמיתיו (Katz, Wackenhut & Haas, 1986) טוען שהסיבה לאמביוולנטיות היא שני רגשות סותרים 75 הגר מוסיפה כי על פני השטח, ספרי הילדים (בעיקר בשנות השמונים' והתשעים') הציגו עמדה הומניסטית ואנטי- מלחמתית אך המסר האידיאולוגי העולה מהם הוא אמביוולנטי ולמעשה תומך בעמדה לפיה מלחמות הן הכרחיות. לטענתה, ההתייחסות למלחמה בספרים אלה מראה דווקא על השלמה עם קיומה ואת הנורמליזציה שלה בחברה הישראלית, וכך הופכת ספרות הילדים לערוץ נוסף של חינוך מיליטריסטי. 132

133 המתקיימים בו זמנית: חשש (או סלידה) ואמפתיה; גרטנר (2000, (Gaertner טען כי אמביוולנטיות נובעת מהמתח בין ערכים מערביים מודרניים ודמוקרטים לבין תפיסות או רגשות גזעניים; ואילו הגישה השלישית (2001 Fiske, (Operario & גורסת כי הסיבה לכך היא התנגשות של שני סוגי סטריאוטיפיים חיוביים ושליליים לגבי קבוצת החוץ. הגישה הראשונה היא כפי הנראה המתאימה ביותר במקרה הספציפי של תפיסת השלום והמלחמה הישראלית, כיוון שהיא מסבירה את הצדקת המלחמה כתגובה לחשש שחשה הקבוצה הישראלית, ואת הרצון בשלום כנובע מרגש של אמפתיה כלפי הערבים - ובעיקר כלפי הערבים תושבי ישראל עמם היו בעבר יחסים אותם ניתן להגדיר כדו-קיום (גם אם לא תמיד שליו) שלווה במסחר, בעבודה, בשכנות ובחברות בין-קבוצתיים. עם זאת, ניתן להבחין בקווים משותפים בין התיאוריות: פתרון סכסוכים בדרכי שלום, הימנעות מאלימות וקבלת האחר האתני הם ערכים מודרניים מערביים, שביניהם לבין הסטריאוטיפים השליליים המיוחסים לערבים ומציגים אותם כמאיימים 76 וכעוינים ישנה מתיחות הקשה לגישור. גם הגישה השלישית עשויה להסביר את האמביוולנטיות בנוגע לערכי המלחמה והשלום, כיוון שגם עשויה להתייחס לסטריאוטיפים מאיימים אלה, התפיסה של סטריאוטיפים חיוביים, התורמים לרצון לשלום עם הצד הערבי. לצד א. "השלום הוא קודם כל בתפילות": מציאות, חלום או האדרה עצמית? - יצחק רבין -"השלום הוא קודם כל בתפילות, אך לא רק בתפילות." הצגה של הצד היהודי-ישראלי כחפץ בשלום מניבה שני סוגי מסרים: הראשון הוא מסר התומך בהפסקת הלחימה ובדו-קיום ואף ביחסי ידידות עם הצד הערבי; ואילו סוג המסר השני טמון בעצם 77 הפגנת הרצון היהודי לשלום כהאדרה וכלגיטימציה של הצד היהודי. מהאחרון גם נובע שהמלחמה אינה יכולה להיות אשמת הצד היהודי, כיוון שהוא אינו חפץ בה כלל ופניו תמיד לשלום. כפי שכבר תואר בפרקים הקודמים, ספרים רבים מציגים מציאות של דו קיום ושיתוף פעולה ערבי-יהודי חיובי. בעוד שסיפורים רבים מציגים בקצרה, שיכולים וצריכים להיות ידידותיים, כסיפור צדדי יותר, את היחסים הערבים-יהודים ככאלה יצירות שנסקרו בעבודה זו ושדו הקיום והשלום בין יהודים וערבים מהווים חלק מרכזי בעלילתן הן מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, 1968), הכלב נו נו נו יוצא למלחמה (עומר, 1968), מי זה רץ בסמטאות (ורדי, 1974), סוד גבעת הגמל (גולן, 1980), נטי ומוראות הסלע האדום (נדל, 1974), בעקבות נימר (גולן, 1982), נאדיה (1985), הפיצוץ ברחוב אהל"ן (כרמי, 1985), הואדי היה הגבול (אופק, 1986), הפרש מן המדבר (בן-נתן, 1975), זוהר וזכיה (דשא, ראו דיון נרחב בנושא בפרק בר-טל (2007) טוען כי האמונה והשאיפה המוצהרות לשלום מטפחות תקווה ואופטימיות, ובמקביל מחזקות את הדימוי העצמי החיובי בקרב הקבוצה היהודית, וכן מציגות בפני העולם דימוי מעורר הזדהות ואמפתיה (שם).

134 1970), אריות בירושלים (הופרט, 1973), הספורטאים הצעירים נלחמים (כרמלי, 1977), לאן נעלם סעיד (ורדי, 1978) ויואב מחפש את השלום (רון-פדר, 1978). בשתיים האחרונות, עלילות הסיפורים אף סובבות כולן סביב נושא השלום בין העמים ומציג אותו כמטרה הסופית אליה חותרות הדמויות הראשיות. עצם הבחירה לכתוב סיפור בו יחסי יהודים-ערבים מוצגים ככאלה שפוטנציאלית יכולים להיות יחסים של שלום, ידידות ותועלת הדדית, מעבירים מסר לפיו דו קיום ושלום בין יהודים וערבים הם אפשריים ורצויים. אפילו ספרים המתרכזים בעיקר בפן המלחמתי ובסכסוך בין הצדדים מותירים אפשרות זו פתוחה כשהם מזכירים סוג אחר, טוב יותר, של יחסים בין-קבוצתיים. החוויה אותה עוברים הקוראים במהלך קריאת הסיפור, המסתיים בסוף משמח של ידידות ערבית-יהודית או לחלופין בסיום עצוב או מהורהר יותר התורם באופן אחר למסרים של דו קיום ושל שלום (כפתרון לאופן בו מסתיים הסיפור), תורמת להטמעת אותם מסרים בקוראים הצעירים. אופן אחר של העברת מסרים של שלום ודו קיום הוא הצהרה ברורה לכך על ידי המספר או על ידי הדמויות. דוגמה בולטת לכך ניתן למצוא בסיפור העז הלבנה (בן-שאול, 1973) כשהמספר מסיים את הסיפור באמירה: "כי רב כחה של ידידות מכח הפגעים, כי רב כוחה של האהבה מצל כל התלאות" (שם: 47). אופן זה של הצגת הדברים, והבחירה למקם אותו כמשפט האחרון בסיפור, מציג את המסר התומך בשלום כמוסר ההשכל או כנמשל של היצירה כולה ובהתאם מציג את הסיפור ככזה שנועד להיות משל לצורך בשלום ולאפשרות כי הוא יתממש במציאות. קולו של המספר תורם ללגיטימציה של הרצון בשלום בין הצדדים ועמדתו הסמכותית והבלתי מסוייגת מקבעת עמדה זו יותר כעובדה מאשר כדעה. הצגה של השלום כאפשרי וקרוב על ידי המספר מופיעה גם בספר הרפתקאות עומרי בקיץ 1967 (עומר, 1969), כשבשלב בעלילה שמתרחש מיד לאחר תום מלחמת ששת הימים (בה עוסק רוב הספר), מוצהר כי זהו הקיץ "בו שוקמו ההריסות בתקוה לשלום" (שם: 101). ביצירות אחרות ניתן למצוא מסרים מוצהרים בעד שלום ונגד המלחמה, אך הפעם הללו מוצגים כציטוטים של הדמויות הראשיות או של דמויות חיוביות אחרות. בפרק השני בספר מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, 1968) גידי, בן שכול, מציג את התנגדותו למלחמה: "כולם אומרים: תהיה מלחמה. ואני אינני רוצה במלחמה. [...] האם אי אפשר לחיות בלי מלחמות? האם אי אפשר רק לשחק "בצחוק" במלחמות? והן אם זו מלחמה באמת אז נשארים בלי אבא. כמוני. וזה עצוב." (שם: 27). בדומה, בפרק החמישי אומר יורם, חייל שמסופר כי סיכן את חייו כדי להציל ילדה ערביה, כי "אכזרית היא המלחמה [..] והלואי שאתם תהיו חיילים בימי שלום. [...] זו הייתה תפילתנו: שלום". (שם: 63). לעומת ייצוג השלום כחלום או כתפילה להפסקת המלחמה, התפיסה כי השלום אינו רק חלום קרוב אלא מציאות אפשרית וקרובה מוצגת בפרק השישי, בו הילדים רואים משפחה ערבית שבאה לקראתם, "סקרנים לראות את העיר החדשה" (74) ואומרים "שיביטו להם לבריאות! שיראו איך אנחנו חיים ונראה אנחנו איך הם חיים. שכנים אנו, אז יכולים לחיות בשלום נכון?" (שם: 75). שיאו של הספר הוא בסיומו, ולמרות שהספר כולו עוסק במלחמה, בסופו הילדים כולם, ובכלל זה גם ג'ורג', הילד הערבי מבית לחם, מבקשים מהכותל "שלום". ציפי, אחותה הקטנה של תמי, מצטרפת לילדים, ובכותל המערבי היא שמה פתק ובו ישנה רק מילה אחת, אותה העתיקה מפתקה של אחותה הגדולה "שלום" (שם: 148). ניר מסתכל בפתקי כולם ומגלה שכולם כתבו את 134

135 אותו הדבר. אפילו ג'ורג', חברו הערבי של אברהם, כותב את המילה "שלום" הן בערבית והם בעברית. כסמל ברור למסר השלום, מתעופפת יונה ליד הכותל בעת הטמנת הפתקים (שם: ). העובדה כי ביצירה זו גם דמות ערבית מוצגת כחפצה בשלום מדגישה בפני הקוראים כי השלום אינו רק רצוי אלא גם אפשרי, כיוון שהיא מראה כי גם בקרב קבוצת החוץ הערבית, ולא רק בקרב הקבוצה היהודית, יש רצון בשלום ובסיום הקונפליקט. גם סבו של הנער הערבי מחמוד בספר יואב מחפש את השלום (רון-פדר, 1978) הוא דמות המוצגת כתומכת בשלום. הוא מוצג כמוסלמי אדוק אך בכל זאת, כשהוא שומע על כך שיואב ומחמוד הקימו קבוצת ילדים שמטרתה לקדם את השלום הוא מתפעל ואומר כי "מלחמה זה דבר רע וטפשי. אנשים צריכים לחיות בשלום [...] ולאהוב זה את זה" (שם: 59). עם זאת, ואף על פי שהמסר הכולל של הספר תומך בשלום מציג את קבוצת הילדים היהודים-ערבים באור חיובי, כראויים להערכה, היצירה אינה נמנעת מלהראות גם את פניו המורכבות יותר של הסכסוך - ושל השלום. שמעון, שרת בית הספר, שהוא זה שמציע לילדים שחבורתם היהודית-ערבית תעסוק בקידום השלום בין העמים, גם אומר להם כי אין זה קל כל כך להביא שלום, שכן רבים ניסו לפניו ורבים חלמו על כך לפניהם ולא הצליחו, גם אם "כולם-כולם רוצים בשלום" (שם: 22). לאחר מכן הוא אומר כי יואב ומחמוד הם רק שני ילדים, וכן כי אם מחמוד יתגייס ללגיון הירדני הם עשויים לשכוח את הידידות שהייתה בינהם (שם: 22). כשיואב שואל אותו מדוע הוא אומר זאת, על אף שהוא זה שדיבר על שלום, שמעון עונה כי הוא פשוט רוצה לחסוך ליואב אכזבה (שם: 23). הסתייגותו של שמעון השרת לא משמשת רק אזהרה ליואב, לבל יתאכזב אם יגלה אופטימיות ותמימות רבות מדי, אלא גם מייצגת הסתייגות של הדור המבוגר ושל המחברת בתוכו, ומעבירה לקוראים הצעירים את המסר כי על אף שהשלום ראוי להיות משאת לבם, הרי שעליהם להבין כי המצב מורכב וכי הדרך לשלום עוד ארוכה ורצופה קשיים. המצב המורכב והיחס הרבגוני בציבור הישראלי כלפי השלום נחשף גם כאשר הילדים מראיינים עוברי אורח (יהודים) באשר לעמדתם בנוגע לשלום. אחת הנשים הנשאלות רק פולטת אמירות פשטניות ושחוקות באמרה כי "שלום זה דבר חשוב" וכשלאחר מכן היא "ניאותה להוסיף משפט קצרצר ובו אמרה ששלום זה דבר שכולנו שואפים אליו". (שם: 86). אחריהן משיב להם איש דתי כי "השלום הוא חזון הנביאים שאנו מייחלים לו כבר אלפיים שנה", אך גם ממשיך ומדבר על קיום מצוות וכיו"ב (שם: 86-87) - מה שנותן לשלום גם לגיטימציה דתית - ואדם שלישי מציג עמדה מסתייגת ושונה מקודמותיה, כשהוא מזכיר את מחירו הבטחוני והטריטוריאלי של השלום: "את השלום אי אפשר להביא סתם, על ידי הפגנות וסיסמאות. כל הצעקות שלנו לשלום לא יעזרו. הערבים דורשים שניסוג לגבולות ששים ושבע, וגם אז הם לא מבטיחים שלום, אלא רק שלא יתקיפו אותנו..." (שם: 87). עמדתו של יואב וזו של חבריו שונה, אופטימית ונלהבת יותר, כשהוא חושב על כך שאם הוא וחבורתו היהודית-ערבית יצליחו וישמעו עליהם בעולם, "הרי הילדים הערבים בכל ארצות המזרח התיכון יידבקו בהתלהבות ויילכו בעקבותינו. אז תפרוץ הפגנה אחר הפגנה ותצאנה לדרך תהלוכות ארוכות של ילדים נושאי כרזות, ובעקבותיהם יבואו החיילים, ואז לאף אחד לא יהיה עוד זמן לצאת למלחמות." (שם: 89). מאוחר יותר כותב יואב לראש העיר ובו כתוב כי "אנחנו, חבורת ילדים יהודים והערבים, החלטנו להביא את השלום ויהי מה. לאחר מחשבה מרובה הגענו למסקנה שמלחמה זה דבר רע. גם מחמוד ועדנאן וכל חברינו הערבים חושבים כמונו. אנחנו מבינים שאם לא יבוא השלום עד 135

136 שנתבגר, נצטרך להילחם אלה באלה, ואנחנו בשום אופן לא מוכנים לעשות זאת." (שם:.(80 המחברת, אם כן, דאגה להכניס מגוון גישות לשלום ולסכסוך לסיפור זה ובכך אמנם מותירה את המסר הכללי של הסיפור כתומך בשלום אך גם מדגישה כי השלום עוד רחוק וכי השגתו אינה פשוטה 78 או נטולת מחיר. הספר אף מסתיים בכך שמחמוד ויואב מחכים לשמוע מילדים אחרים במדינות ערב שיצטרפו למטרתם, אך גם בשלב זה כי הם מבינים שיתכן מאוד שחזונם האוטופי לא יתממש (שם: ). עלילת הספר הכלב נו נו נו יוצא למלחמה (עומר, 1968) מתרכזת בחלקה הראשון במלחמת ששת הימים (בה משתתף גם הכלב נו נו נו), ובחלקה השני, המתרחש לאחר המלחמה, בשלום. בחלק הראשון, המספרת עצמה מצהירה "[...] מלחמה שהיא דבר רע" (שם: 10), דני, אחד מילדי המשפחה, האומר כי "מלחמה זה דבר לא טוב!" (שם: 14), ומאוחר יותר האב אומר לילדיו כי מלחמה היא דבר נורא וכי הוא מקווה שהם לעולם לא ידעו את טעמה (שם: 52). התבטאויות בעד השלום מופיעות בעיקר בחלק המתרחש לאחר מלחמת ששת הימים, כשמסופר לקוראים כי האנשים מנסים לחזור לחיים של שלום ומקווים לשלום קרוב. על ירושלים אומר האב כי "היא שוב אינה עיר אויבת [...] זו עכשיו ירושלים השלמה, ירושלים של שלום ושל רעות" (75). מאוחר יותר, הילדה נורית אומרת כי "אומרים שעלינו להיות ביחסים טובים עם כל תושבי העיר העתיקה, הם כבר לא אויבים שלנו יותר, נכון?" וההורים מאשרים את דבריה (שם: 79). השלום מצטייר כקרוב גם מול מדינות ערב, כשבני המשפחה מקבלים מכתב הכתוב בערבית מחברו הערבי של האב ועדיין אינם יודעים מיהו המוען, ואחד מניחושיהם הוא שיתכן שהוא נשלח ממדינה ערבית כמו ירדן, סוריה או מצרים, כשנורית תוהה אם "אולי הם כותבים שרצונם לעשות אתנו שלום ושלא יהיו עוד מלחמות?" (שם: 83). התפיסה של השלום כמשהו שעשוי להתרחש בקרוב מוצגת גם כשבני המשפחה מתלבטים אם לקחת את הכלב עמם לטיול בשטחים שזה מכבר נכבשו במלחמה, נורית, בתו, טוענת כי "הכלב הזה צריך להתרגל לערבים. אתם צריכים לראות איך הוא נובח כשהוא רק רואה ערבי ברחוב. זה לא בסדר, ואם יהיה בקרוב שלום צריך נו-נו-נו להכיר ערבים ולחבב אותם" (שם: 100). טיעון זה אמנם מראה רצון לשלום והתכוננות לשלום קרוב, להבחין אם מדובר בערבי לפי ריחו, אינהרנטית, שכן הכלב מסוגל "לחוש" קבוצת החוץ כאינהרנטיות וטבעיות אך גם טמונות בו הנחות גזעניות כאילו עד כה כל ערבי היה בזרותו. תפיסה כזו, (ועודנו) אויב לפיהן כלב יכול (Bar-Tal, 1990, 2000) ברמה הביולוגית- הרואה את תכונותיה השליליות של מנציחה תפיסות חברתיות סטריאוטיפיות, גזעניות ומתנשאות ומקבעת גם את הסכסוך הבין-קבוצתי עצמו כאינהרנטי לשתי הקבוצות. עם זאת, הבחירה להציג את השלום כדבר חיובי העומד להתרחש בתקופה הסמוכה לזו בה מתרחשת העלילה המרכזית, מעבירה מסר לפיו השלום אינו רק חזון אוטופי או חלום רחוק, אלא 78 גם הערבים אזרחי ישראל מוצגים כמי שהדעות בקרבם חלוקות באשר לסכסוך הישראלי-ערבי בספר נאדיה (רון פדר, 1985). נג'לה, רופאת הכפר אותה מעריצה נאדיה, אומרת לה כי לדעתה היהודים לא בדיוק שונאים את הערבים, וכי ישנן בעיות רבות בין הערבים והיהודים והיא לא יודעת כיצד לפתור אותם. היא מוסיפה כי ישנם אלה המכירים, כמוה, בבעיה, אך אין להם פתרון לה, ואילו אחרים מאמינים שיש להן דרך לפתור את הבעיות והם מנסים ולשניהם מגיע כבוד (שם:.(

137 79 מציאות ישימה הקורמת עור וגידים באותה עת ממש. אופן ייצוג אחר של השלום ניתן למצוא בספר המכתב שלא הגיע (קדם, 1979). בסיפור "יום הכיפורים ההוא", השלום מופיע כאנטי-תזה למלחמה יותר מאשר כערך המקדם ידידות ואחווה - כשהאם מכינה את תרמיל ושל בנה החייל היא אומרת כי "רק שלא תפרוץ מלחמה, חס ושלום! שיהיה שלום. שלום." (שם: 9). מסר זה מתחזק כשהשלום מוצג כתפילה של ממש מאוחר יותר, כחלק מהסיפור על השטן המנסה לקטרג על בני ישראל. בקטע זה מסופר כי בני ישראל מתפללים "ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום" (שם: 14), ואח"כ "פרוש עלינו סוכת שלומך וברכנו בשלום" (שם: 15), ומאוחר יותר שרים החיילים מסביב לסוכה את השיר "עושה שלום במרומיו" (שם: 25). עם זאת, מאוחר יותר מובהר כי הכוונה בביטוי "שלום" היא למעשה הפסקת ההתקפה הערבית על הצד היהודי, ולא שאיפה לקרבה או ידידות בין העמים, שכן לאחר שהאל מסייע לישראל להגן על ארצם ולתקוף את אויביהם הערבים, ומצליח לגרש את ה"אויב", מתואר כי בכך נותן ה' לעמו עוז ושלום (שם: 17). אמירות כלליות המבטאות שאיפה לשלום מושמות לעתים קרובות בפי הדמויות המרכזיות בסיפור, גם כאשר המסר בשאר הספר הוא שהמלחמה היא כורח המציאות וכשאין כל אינדיקציה לכך שהצד הערבי עשוי להוות שותף פוטנציאלי לשלום. כך למשל בספר השלושה שלא נטשו (רון- פדר, 1974), כשעל רקע הלחימה בצבא הסורי, המהווה את מוקד הסיפור, הנער דני מביע את רצונו ואת רצון אביו בשלום (שם: 36) 35, ואת שנאתו את המלחמה (שם: 121), 55, וזאת על אף ההצגה הדמונית לחלוטין של הסורים בספר, והמשמידים והורסים את כל הנקרה על דרכם. המוצגים כמי שחפצים אך לפגוע בישראל ובאזרחיה אמירה המכילה תיאור אמורפי וכללי, הרואה את השלום כחלום אוטופי ומרוחק, מופיעה גם בסופה דוהרת שוב (ביבר, 1984) שם תוהה הגיבור, עמוס: "האם יגיע הזמן שאפשר יהיה לחיות בשלום? צריך לקוות, אפילו הדברים נראים רחוק מאוד" (שם: 86). גם בספר הצנחנים באים (אופק, 1969), ניתן להבחין בגישה דומה, הרואה את השלום כמצב אוטופי של שלווה שמשמעו איון המלחמה (יותר מאשר קרבה לצד הערבי), כשגיבור הספר, חקי, אומר כי "די לנו במלחמות [...] עכשיו מחכים אנו לבואו של השלום" (שם: 207). השאיפה לשלום כחלום רחוק, לצד החשש מהמלחמה, מוצגת גם בספר ישראלה: קורותיה של ילדה במלחמת ששת הימים (ברונשטין-לזר, 1968). הגיבורה כותבת ביומנה כי "הלוואי שלא תהיה מלחמה" (שם:,(5 והרצון לשלום והרתיעה ממלחמה מוצגים גם ביום פריצת המלחמה, כשהילדים שואלים את מורתם מתי הם יחזרו לבית הספר, והמורה עונה להם "כשיבוא השלום [...] שאליו כולנו מתפללים" (שם: 19). משאלת לב דומה מוצגת כשהמלחמה מול החזית המצרית מוכרעת לטובת צה"ל. אז כותבת ישראלה: "שותקו תותחי המצרים המטילים אימים. מי יתן ובמקום פגזים יקננו בלועיהם שחפים לבנים צחורי כנפיים". (שם: 56). 79 השלום מוצג כשאיפה אמיתית ומציאותית יותר, אם כי בכל זאת מרוחקת, בספר עלילות סיירת רימון (ביבר, 1974) שם חושב המספר "[...] מה טוב היה אילו שררו במזרח התיכון יחסי רעות ושכנות טובים, כיחסים שביני לבין רעי הדרוזי והצ'רכסי. יום יבוא וכך יהיה" (שם: 36). מאוחר יותר הוא תוהה: "מתי ישוב השלום וישרור בינינו, ונוכל לנסוע בחפשיות לדמשק, לטייל ולנפוש בה, כפי שהיינו עושים אז, בימים הרחוקים ההם? הלא מנסיוני יודע אני עד כמה יכולים להיות יפים ומועילים יחסי שכנות טובה" (שם: 91). 137

138 איור מתוך הספר "ישראלה: קורותיה של ילדה במלחמת ששת הימים" (ברונשטין-לזר, 56) 1968: מאוחר יותר אף מתואר כי ישראלה כותבת: "מתי יבוא השלום? מתי?" (שם: 45). למרות ההצלחה במלחמה היא עדיין נחשבת למטילת אימה, כשהאידיאל הוא השלום וישראלה כותבת: "המלחמה נסתיימה, ומה הלאה? היבוא סוף סוף השלום לאזורנו? או הנחש שזנבו קוצץ ישוב ויצמיח זנבו. ישוב וירק את הארס? אני לא רוצה שתהיינה יותר מלחמות [...] איזו מילה מפחידה היא 'מלחמה'" (שם: 57). מעט מוקדם יותר בספר ישנה התייחסות כפולה לנושא, המצדיקה את המלחמה כדבר שנתן לתושבי ישראל ביטחון, אך גם מציירת אותה כמושא הפחד הציבורי: "בכל פינה משוחחים על הניצחון הגדול. כולם קוראים לזה נס. מאז יום העצמאות התהלכנו בפחד, במועקה. בכל מקום ריחפה המילה האיומה 'מלחמה'. כמה לא רצינו שתפרוץ מלחמה". (שם: 41). תיאור המלחמה כשלילי וכמפחיד מוצג גם בסיפור "הגבורה והפחד או: מסע במדבר סיני" המופיע בספר שמשון היה ילד חלש (נצר, 1973), שם מתאר המספר את החיילים הישראלים החוששים מפני הקרב מול כוחות המצרים באמרו כי אף על פי שהחיילים חשו עוצמה וכוח, תחושה זו "לא יכלה לגרש את החרדה מפני מפגש עם אויב, מפני הקרב הצפוי, המלחמה, האבדות, הדם." (שם: 86). בספר מי זה רץ בסמטאות (ורדי, 1974) מוצג הצד הישראלי כמי שאינו חפץ כלל במלחמה או בהרג, שכן כשהרדיו מודיע על גיוס יחידתו של האח שמעון, אימו של דני אומרת: "אל אלוהים, מלחמה. ואני קיויתי כל הזמן שהיא לא תפרוץ. איזה אסון!" (שם: 13). גם בקרב עצמו אנו רואים כי הצד היהודי מעוניין להימנע ככל האפשר מאלימות, כשבמכתבו מהחזית כותב האח שמעון כי "ואני [...] בידי תת-מקלע, מוכן לירות אם ינסה מישהו מן השבויים להתפרץ החוצה. אני כולי תקווה, שלא אצטרך למלא פקודה זו" (שם: 28). מוקדם יותר, שמעון אף מראה כי כלל אינו מעוניין להילחם בערבים: "ואתה יודע, מה מדאיג אותי יותר מכל? המחשבה שעלי לכון רובה לעבר אדם חי, שאינני 138

139 מכיר ושלא עשה לי שום רע." (שם: 24). עם זאת, שמעון מגלה פסימיות באשר לאפשרות השלום עם הערבים כשדני אומר לו כי הוא מקנא בו, והוא עונה לו כי "תגיע גם שעתך, דני. אינני יודע כמה זמן תארך המלחמה הזאת; אך דבר אחד ברור לי: כל כמה שנכה את הערבים, כן תגדל שנאתם אלינו והם ירצו לנקום בנו. הלוואי אתבדה, אבל אני חושש, כי כשתגיע לגיל הגיוס, עדיין לא יגור הזאב עם הכבש". (שם: 24). הנימה האמביוולנטית, המצפה למלחמה אך מקווה לשלום, מודגשת ביתר שאת כשדני ואביו שלמה עוקבים אחר המחבל אבו-נימר ומסופר כי "שלמה סקר את היושבים במסעדה והרהור מוזר חלף בו, הנה, רק שבועות מעטים חלפו מאז המלחמה האכזרית, ואויבים של אתמול התכנסו במסעדה זו, לסעוד את לבם בחברותא. האם ימשיכו החיים לנוע במסלולם זה, ויהודים וערבים יגיעו לשלום- של-אמת, או שמא אנשים מסוגו של אבו-נימר יוסיפו לפזר רעל ומשטמה, כדי להגביה עוד יותר את המחיצה בין שני העמים?" (שם: 122). אותו מוטיב חוזר מאוחר יותר בסיפור, כשהרצון בשלום מופיע בחלום מטאפורי אותו חולם דני כשהוא נרדם בשביו של אבו נימר. בחלומו הוא ברכבת, בה מצוי גם אבו נימר (שאינו עוין יותר), ובה הוא נוסע עם אביו לביקור בבירות, שם יערך משחק כדורגל בין הקבוצה הישראלית ללבנונית, אליו הזמין אותם מחמוד עלי, ובו משתתף גם סעיד מארגון הפתח כשוער אם כי עיניו אינן זועמות יותר (שם: ). עם זאת, ניתן לראות כמטפורה את העובדה שדני מתעורר מחלומו כאשר אלומת-אור חזקה מופנה אליו על ידי שוביו הערבים ו"שוב חזרה המציאות הקודרת לשלוט עליו" (שם: 113), כשמשמעות הדבר היא שהצד היהודי (דני) חפץ בשלום יותר מכל, אך כי לא ניתן להתעלם מהמציאות, אליה הוא "מתעורר". בכל זאת, הרצון העז בשלום (של הצד היהודי), מוצג בסוף הסיפור, כשגברי המשפחה שבים לביתם. הם מרימים כוסית ושלמה מברך: "אני מאחל לכולנו, שמעתה נחיה עם שכנינו בשלום בארץ הזאת." אם המשפחה מוסיפה על דבריו: "ושלא תהיינה עוד מלחמות, לא כאן ולא בשום מקום אחר בעולם!" (שם: 141). כמו גם ב"מגדלים בירושלים" וב"עז הלבנה", גם כאן הבחירה לסיים את הספר באמירה של שלום מדגישה מסר זה יותר מאשר את האחרים המופיעים בו. שיר ילדים המיטיב לתאר את הרצון לשים קץ למלחמות ואת התקווה הישראלית-יהודית לשלום הוא השיר האחרון בקובץ השירים מלחמה זה דבר בוכה (אתר, 1975). בקובץ ניכרת תפיסת המלחמה כדבר שלילי מאוד, ומתואר בה הקושי שבמלחמה והרצון העז בבואו של השלום. המחברת אף מקדימה ומספרת לקוראים כי זהו שר אותו כתבה כילדה קטנה ואמה הקריאה אותו לחיילים במלחמת העצמאות "והחיילים? הם מחאו כף בחזקה - כי גם אז / כּ לם / כּ לם / כל כך לא רצו שתהיינה מלחמות" (שם: 16). בשיר עצמו, ציפור שואלת את אמה מתי יבוא השלום והאם עונה לה כי "עוד יבוא היום הזה" (שם). הציפור הצעירה קוראת בשמחה: "'אחיותי, עוד יבוא השלום! / אחיותי, הוא יגיע הלום!'..." ואילו הדוברת מסיימת: "עוד יבוא השלום / החם, / אבל כאן סיפורנו / תם". השלום אמנם מוצג בשיר זה כרעיון מופשט, שאינו תלוי הקשר, אך הגעתו לאחר שאר השירים בספר, המביעים חשש וסלידה מהמלחמה ומביעים רצון עז בהפסקתה ובהגעת השלום, גורמים לכך שמתוקף אותו הקשר השיר הופך לפוליטי ולרלוונטי יותר. בנוסף, גם הבחירה לסגור את הספר בשיר זה מדגישה כי זהו המסר הסופי והחשוב ביותר שהמחברת חפצה להעביר. עם זאת, תיאור השלום הוא עדיין מרוחק ומופשט, ומוצג כחזון אחרית הימים ולא כמציאות קרובה פוטנציאלית. 139

140 לסיכום, מחקר זה מצא כי בספרות הילדים הישראלית שלאחר מלחמת ששת הימים השלום מופיע פעמים רבות כשאיפה וכמטרה של הקבוצה היהודית כולה ושל הפרטים שבתוכה. היהודי בשלום מובע בספרי הילדים הישראליים דרכים שונות: היהודיות המביעות את חפצן בשלום; הרצון כאמירה פשוטה של הדמויות כאמירה המביעה את ההתנגדות למלחמה ומדגישה את השלכותיה השליליות; כתיאור של דו-קיום חיובי או שלום נוכח בין יהודים לערבים (בעיקר לאחר מלחמת ששת הימים); כמוסר השכל מוצהר מטעם המספר בסוף הסיפור; ולבסוף כקו עלילתי מרכזי המציג את השלום כמטרה שאותה יש להשיג ושאף ניתן להשיגה בעתיד הלא-רחוק. גם אופני הייצוג של השלום שונים מיצירה ליצירה: בחלק מהיצירות השלום מוצג כמושא שאליו שואפים ואף כמצב אוטופי ואידיאלי, אך לא כמטרה אותה ניתן לממש בעולם המציאות כפי 80 שהוא מוצג בסיפור ; יצירות אחרות, בעיקר אלה שיצאו מעט לאחר מלחמת ששת הימים, מציגות אותו כעובדה קיימת, סיפורים נוספים, כביכול כתוצאה מכיבוש ואיחוד השטחים במלחמה תחת שליטה יהודית; בעיקר אלה שהתפרסמו בסמוך לתהליך השלום עם מצריים, אופטימית לגבי התממשותו של השלום בעתיד הנראה לעין; הערבים לא ייזמו את השלום ויפסיקו את המלחמה מצדם בשלום) יילחם בהם בעל כרחו עד להגעת אותו שלום מיוחל. מציגים עמדה ואחרים מציגים עמדה לפיה כל עוד הרי שהצד הישראלי (החפץ עצמו ממצאי העבודה מתאימים לטענתו הפשוטה של רגב (1985) לפיה השלום מוצג בספרות זו כרצוי אך כקשה להשגה. חלק מהממצאים גם רלוונטיים לטענה של הגר (2005) ובר-טל (2007), לפיה המסרים המוצגים בתרבות הישראלית הם רק לכאורה נגד המלחמה ובעד השלום, מטושטשים על ידי מסרים מיליטריסטיים ומצדיקי מלחמה, לנורמלית וללגיטימית בעיני הדור הצעיר. עם זאת, אך הם ההופכים את המלחמה לסבירה, ממצאי עבודה זו מניבים מסגור שונה: הלגיטימציה הניתנת למלחמה אינה מבטלת או מטשטשת את מסר השלום, אם כי מגיעה במקביל לו ובמקרים רבים מסר השלום בספרות זו הוא דווקא זה הגובר על מסר המלחמה. עם זאת, לא ניתן כאמור להתעלם מהעובדה שגם המלחמה מוצגת כאחת הדרכים לשלום, לדוגמה בדומה לטענתו של בר-טל (שם) לפיה גם לאחר מלחמת ששת הימים, כשהשלום הפך לערך עליון בשיח הישראלי, הוא עדיין הוצג כמה שיילקח או ייכפה בכוח הזרוע אם מדינות ערב לא יסכימו לו מרצונן ממצא שהובחן גם בקורפוס הנחקר בעבודה זו. ההתבוננות באמירה מסוג זה עשויה להיות כפי שרואה אותה בר-טל כהצדקה של היציאה למלחמה, אך גם יכולה להסתתר בה כמיהה כה גדולה לשלום, עד כל האמצעים להשגתו הופכים לכשרים. העובדה שדווקא בתקופה שהחברה הישראלית מזהה את עצמה כחזקה ובעלת היכולת לכפות את רצונה על הערבים ועל מדינות ערב הספרות שלה תומכת דווקא בכפייה של שלום (לעומת, למשל, של הרג, גירוש או ניצול הצד האחר), מראה גם היא כי גם אם כפייה זו מזיקה לא פחות מאשר היא מועילה לסיום הסכסוך, הרי שניתן לראות שהשאיפה לשלום היא כנה וקיימת בלב תפיסת הסכסוך הישראלית כך, למשל, גם בספר זוהר וזכיה (דשא, 1970), בו המהלך העלילתי דווקא מעביר מסר של שלום ואף תומך באהבה רומנטית בין יהודים וערבים אהבה שהופכת לאפשרית לאחר מלחמת ששת הימים. עם זאת, גם כאן כשהמחבר שם את השאיפה לשלום ולדו קיום ערבי-יהודי בפי דמותו של יאיר הצעיר, המאוהב בנעימה הבדווית, הוא מציג אותה כמשאלת לב העוסקת בעתיד הרחוק ולא כרצון העשוי להתממש בקרוב: "יהיה אשר יהיה, אמצא מוצא מן הסבך. אחת אני יודע: יום יגיע ולא תהיינה בכלל בעיות כאלו. האהבה שבלב היא שתחרוץ גורלם של אנשים צעירים." (שם: 46).

141 ב. "לא למען המית נתון הנשק בידינו, המלחמה בערבים כמלחמת אין-ברירה אלא כדי לשמור על החיים": -"לא למען המית נתון הנשק בידינו, אלא כדי לשמור על החיים." (יצחק שדה) -"לעולם לא אסלח לערבים על שאילצו את ילדינו ללמוד להרוג אותם." (גולדה מאיר) רבים מהספרים שנסקרו בפרקים הקודמים בעבודה זו מכילים "אקשן" מלחמתי הסוחף את הקורא 81 הילד, מלהיב את דמיונו ומביא אותו להערצת גיבורי המלחמה הישראלים. אף על פי שסוג זה של כתיבה מניב בעקיפין מסר של לגיטימציה לפתרון סכסוכים בדרכים אלימות, ולגיטימציה ספציפית של המלחמות בקבוצת החוץ הערבית המתוארות בספרים אלה, הרי שלצד כל אלה חלק גדול מיצירות שנחקרו מעביר מסרים מוצהרים הקוראים להפסקת המלחמה ומציגים אותה כרע מוחלט שהצד היהודי אינו חפץ בו. האחרון, הן מראות, יוצא לקרב רק כשלא נותרת בידיו ברירה אחרת. לייבוביץ' וכתריאל הצדקת המלחמה הישראלי. 141 (2011) לטענתן, מתייחסות בעבודתן הציבור בצדקת המלחמה ולהשיג לה את תמיכת העם, למרכזיות "רטוריקת האין בררה" בשיח כיוון שבמדינות דמוקרטיות מנהיגים נדרשים לשכנע את יש צורך מנהיגותי-חברתי לבסס את הלגיטימיות שלה מבחינה רציונלית ומבחינה מוסרית. בישראל, הן טוענות, נידונה היציאה למלחמה בעיקר במונחים של "מלחמת בררה" ו"מלחמת אין בררה" (האם מוצו או לא מוצו כל הדרכים האחרון לפתרון הסכסוך או המשבר). שיח ה"אין בררה", מוסיפות לייבוביץ' וכתריאל, מתקשר גם לשיח "המלחמה הצודקת" הרואה את המלחמה כמוצדקת אם היא נועדת להגנה עצמית ואם היא "מוצא אחרון", מידתית ובעלת סיכוי גבוה לשפר את המצב באופן ניכר. עם זאת, הישראלית ב"מלחמת אין בררה" מפחיתה את ההתייחסות לאספקטים האחרים (שם, 57-56). בר-טל (2007) ההתמקדות טוען כי בתפיסת הסכסוך המוצגת בתרבות הישראלית שלטה שנים רבות האמונה כי הצד היהודי לא עשה אף שגיאה בניהול בניהול הסכסוך ומיצה את כל ההזדמנויות שנקרו בפניו לפתרון הסכסוך בדרכי שלום. פעולותיהם האלימות של היהודים תוארו תמיד כהכרח בל יגונה, שנכפה עליהם על ידי הערבים ונועד למניעת תוקפנות ערבית ובמקרים מסוימים כעונש על פגיעות קשות באוכלוסייה היהודית. 81 תוך כך, הודגשה התנהגותם המוסרית וההומאנית של הלוחמים היהודים, שיצאו לעימות לא מתוך שנאה או תוקפנות אלא לשם הגנה, כשערכי המוסר עמדו לנגד עיניהם כל העת. רובם המכריע של הישראלים, טוען בר-טל, תפסו את עצמם בעבר (לפחות עד לשנות כך למשל בספר היי הביטו למעלה (אופק, 1973), העוסק בעלילות חיל האוויר במלחמת ששת הימים ובמלחמת העצמאות; בספר הצנחנים באים (אופק, 1969), העוסק בפעולות יחידה 101 והצנחנים מול הערבים בשנות החמישים' והשישים'; בספר פורץ המחסומים (בר, 1977), המגולל את סיפורו של זרובבל ("בבל") שהיה מפורצי הדרך לירושלים במלחמת השחרור; בספר דנידין במלחמת ששת הימים (שריג, 1968), בו מסייע דנידין לחייל פחדן להלחם במצרים בחילות השריון והצנחנים במלחמת ששת הימים; וכיו"ב.

142 החמישים) כקורבנות בלבדיים של הסכסוך הישראלי-ערבי, ורבים מהם אף תופסים את עצמם כך גם היום (שם). לייבוביץ' וכתריאל (2011) מראות כי הייצוג של קבוצת הפנים כקורבן או על ידי "רטוריקה של קורבנות" מאפשר ליישב את הסתירה העולה מהייצוג שלה כשוחרת שלום ובין הבחירה שלה לצאת למלחמה. לפי קינן (2012), העידוד של "שיח קורבני" של פחד וצדק מזין את עצמו, שכן אם מצפים לפחד מה"אחר" הערבי הדבר תורם להעצמת אותו פחד, ואם מאמינים בצדקת הצד "שלנו" מתעלמים מהטראומה של האחר ונלחמים בו - וכך נוצר מעגל של סכסוך מתמשך (שם). תפיסת קורבן זו, לפי קלמן, (2008,(Kelman, היא גורם שלילי הנוצר בזהות העצמית של כל צד לגבי האחר במהלך הסכסוך, ובעיקר בתפיסה העצמית של קבוצת הפנים כקורבן חלש ופגיע, ושל הצד האחר כמקרבן אלים ולא מוסרי. לטענתו, חלק חשוב בהשגת פיוס (Reconciliation) בין- קבוצתי, הוא הסרת גורמים שליליים מסוג זה. לטענתו, התפיסה העצמית של הקבוצה כחלשה וכפגיעה מלווה לרוב בדמוניזציה ובדה-הומניזציה של קבוצת החוץ, ואלה מציבים מכשול בפני הפיוס בין הקבוצות. קלמן אף מציג חמישה שלבים או תנאים לפיוס ששניים מתוכם הם התמודדות והשלמה עם ההיסטוריה (לא כהסכמה מוחלטת, אלא כהכרה כי קיימת יותר מגרסה אחת לאותם אירועים) והכרה באחריות לסכסוך או לחלק ממנו (ונקיטת צעדים בהתאם, כהתנצלות או פיצוי). בחירה לראות את הצד היהודי כקרבן הבלעדי, ואת הצד הערבי כמקרבן הבלעדי, משמעותה חוסר השלמה עם מכלול האירועים ההיסטורים הנוגעים לסכסוך ובחירה שלא ליטול אחריות על החלק היהודי בסכסוך (כמו גם אי הכרה בנרטיב של הצד הערבי, שגם הוא אחד מחמשת הקריטריונים לפיוס אותם מונה קלמן). תפיסה זו, הרואה בצד הערבי את מי שחפץ להשמיד את ישראל ובכך כופה מלחמה על היהודים שאינם חפצים בה, מוצגת באופן גלוי ומוצהר בספר דנידין במלחמת ששת הימים (שריג, 1968), דנידין פונה בערבית לשבויים מצרים ואומר להם "אנחנו, הישראלים, לא רצינו במלחמה אתכם. אתם איימתם להשמיד אותנו, להשליך את כולנו לים! על כן הקדמנו אתכם והתקפנו אתכם!" (שם: 67). מוקדם יותר, לפני היציאה לקרב, האלוף רפי נואם בפני אנשיו בקול בוטח כי "סוף-סוף הגיע היום אשר ציפינו לו יום הפגישה עם האויב השחצן והשפל, הרוצה להשליך את כולנו לים ולרשת את מולדתנו!" (שם: 37). באופן זה, המלחמה בקבוצת החוץ הערבית מוצגת כמוצדקת, גם כאשר הם עדיין מהווים איום פוטנציאלי בלבד, כמי שמשכים והורג את אויבו כשהאחרון בא להרגו. באופן פרדוקסלי, במצב זה המלחמה הופכת להיות למשהו שאינו רק כפוי ולא רצוי אלא, כדברי המפקד, כדבר אליו מייחלים. גם בישראלה: קורותיה של ילדה במלחמת ששת הימים (ברונשטין-לזר, 1968) המחברת מראה כי הצד הישראלי אינו חפץ במלחמה הנכפית עליו, כשהגיבורה, ישראלה, כותבת כי "הלוואי שלא תהיה מלחמה. למה הוא רוצה להתקיף אותנו? הרי לא עשינו כל רע." (שם: 5). מאוחר יותר בסיפור, המורה מסביר לילדים כי מדינות אחרות ניסו להשפיע על המצרים שיפתחו את מיצרי טירן, אך ללא הועיל וכי נאצר "מכריז שישמיד את ישראל" (שם: 12). ביום בו פורצת המלחמה מספרת ישראלה כי "כל צבאות ערב חברו עלינו לכלותנו" (שם: 16). כאשר האו"ם מורה על הפסקת אש, ישראלה כותבת ש"הרי זה נפלא, יהיה שלום. לא, השמחה מוקדמת עדיין", וזאת כיוון שסוריה 142

143 ומצרים אינן מסכימות לה והמלחמה נמשכת (שם: 35). בספר הצנחנים באים (אופק, 1969) היהודים מתוארים כמי שרוצים שלום והערבים מוצגים כמי שכופים עליהם לצאת למלחמה: בפעילות פיצוץ הבתים בכפר המשתף פעולה עם הפתח, מספר רובינזון את תוכן נאומו לתושבים: "אנחנו הישראלים רוצים בשלום, אבל אנשי אל-פתח אסרו עלינו מלחמה." (שם: 156). האשמה הערבית בהתרחשותה של מלחמת ששת הימים מוצגת גם בספר הרפתקאות עומרי בקיץ 1967 (עומר, 1969), כשעומרי מתאר לחברו ג'קי את מצב המתיחות שלפני מלחמת ששת הימים כך: "'ומה בדבר סכנת המלחמה במזרח? מלחמה! אתה מבין בן-אדם?' [...] 'הרי ראית אתמול בטלויזיה, נאצר אמר שהוא מחכה לרבין...הוא מחכה! זו ממש הכרזת מלחמה! הם רוצים במלחמה. סגרו את מיצרי טירן לשיט ישראלי, סילקו את האו"ם מן הגבולות, בחצי האי סיני, כרתו בריתות צבאיות עם מדינות ערביות אחרות, אבי אומר שאנחנו לא נוכל לשתוק להם על זה'" (שם: 9). מאוחר יותר בספר מתואר דו שיח בין שני אמריקאים האומרים כי: "הפעם זה לא יהיה כמו בשנת ארבעים- ושמונה או חמישים ושש: הפעם אין לישראל שום סיכויים. המלחמה תהיה אבוד לדעת [...] ועכשיו ישראל לבדה מול צבא מל כד של כל ארצות ערב [...] בישראל יודעים זאת [...] המצרים ספקו להם את כל הס בּות למלחמה, אבל הם מחכים. מנסים באו"ם, מבקרים את נשיא ארצות-הברית, מנסים בכל מקום [...]".. (שם: 26). הישראלים, אם כן, מתוארים על ידי אפיון עקיף זה כמי שאינם חפצים במלחמה ומנסים ליישב את הסכסוך בדרכים לא אלימות, אך גם כמי שמיצו כל דרך לא-אלימה ליישובו, ולכן המסקנה המתבקשת מכך היא שעליהם להילחם כדי לשרוד כמדינה. הבחירה להכניס את המילים דווקא לפיהם של חברים בקבוצה שלישית (שאינה קבוצת הפנים ואינה קבוצת חוץ עוינת) יוצרת בפני הקוראים את מראית העין של אמירה אובייקטיבית ובהתאם גם הצדקה 82 אובייקטיבית, כביכול, למלחמה. הצגת היציאה למלחמה כמעשה הנובע מכורח ההשרדות בלבד מופיעה גם בספר החבר'ה מהנח"ל (ליבמן, 1972), שם אילנה, אחת מבנות הגרעין, מספרת כי טיפולה בפרות גרם לה להבין "שהעולם כולו יכול להיות טוב ומאושר, אם רק יבינו המהלכים על שתים, שיש מספיק מקום עלי אדמות לכולם. שכל הבעיות המטרידות, השאלות והסכסוכים אפשר לפתור בדרכי שלום ונועם. [...] אבל אין מה לדבר [...] אנו הרי נלחמים על חיינו. לנו אין ברירה אחרת" (שם: 70-71). ההדגשה של המילה "לנו" (על ידי מיקומה בתחילת המשפט), מבהירה כי הצד "שלנו" היהודי - חפץ בשלום ונלחם על חייו, אך שלצד השני (הערבי) יש את האפשרות לבחור שלא להילחם. ההעדפה היהודית להימנע ממלחמה, מלבד במקרים שהדבר מחויב המציאות, ניכרת גם כשהאב מסביר לבנו (המספר) כי סמל הנח"ל מכיל מגל וחרב, ומשמעותו "התישבות ועבודה ובמקרה של סכנה [...] יציאה לקרב בגבורה והקרבה, אך עם תקווה בלב, שפעם יוחלפו כל החרבות למגלים ולמחרשות" (שם: 78) בדומה, הערבים מוצגים גם כמי שיזם מלחמות וארועים אלימים גם ביצירות אחרות. דוגמות מובהקות ניתן למצוא למשל בספר פורץ המחסומים (בר, 1977). כשביום לאחר הכרזת העצמאות נהרגים חמישה נוסעי אוטובוס על ידי שני ערבים היורים בהם בתת-מקלעים, מצהיר המספר כי "כך נתנו הערבים תשובה ראשונה להחלטת האומות המאוחדות על חלוקת ארץ-ישראל לשתי מדינות ערבית ויהודית. מלחמת העצמאות החלה" (שם: 163); בספר למעלה על המגדל: יומנו של נער במלחמת השחרור (נאור, 1977), שם מודגש כי הערבים הם יוזמי האלימות: "הערבים יורים על יהודים. יהודים משיבים" (שם: 12-13); וכך גם בספר הואדי היה הגבול (אופק, 1986), שם מצהיר המספר: "ידעתי: הכנופיה של אבו-עלי יורה לעבר המחלקה שהתבצרה בואדי, ואנשי המחלקה תושבי השכונה עונים להתקפה" (שם, 102).

144 מגמה דומה מוצגת בספר חסמבה בפשיטה בתעלת סואץ (מוסינזון, 1970) אומר ירון זהבי, מפקד חסמבה לשעבר וכעת ראש המלחקה למבצעים מיוחדים, לתמר (כעת סגנית מת"ם, רב-סרן תמר): "מלחמה היא דבר נורא ואכזרי. יש לך דרך אחרת? אנחנו מוכנים לשלום בכל רגע ורגע אך הערבים אינם מוכנים לשלום. הערבים הודיעו בפומבי שיזרקו אותנו לים אז מה עושים? אורי היה בוחר לחזור לטרקטור שלו בקיבוץ, ולא להילחם בטיסי האויב בגובה של עשרים אלף רגל" (שם: עמ' 14-16), ומאוחר יותר מוסיף כי "אין לנו ברירה, תמר. אז הדרך היחידה היא לא לגנוח. להמשיך להילחם" (שם:.(16 באותו הספר דורש מזכיר הקיסוץ לו שייך החייל החטוף אורי בן-גל לחברי הקיבוץ ומצהיר: "הושטנו ידנו לשלום לעם הערבי.(50 אך ידנו המושטת לשלום נשארה תלויה באויר...ככה זה, חברים. אין בלבנו שנאה לערבים. יפסיקו נא הערבים את המלחמות וישרור שלום. ובמקום כלי המלחמה היוצאים לשדות, מחרשות מקצרות הזורעים בדמעה וברנה יקצורו" (שם, -49 גישה דומה, הרואה במלחמה בערבים דבר שאינו רצוי אך אף על פי כן הכרחי, מתוארת גם בפורץ המחסומים (בר, 1977) שם אומר הגיבור בבל לחברו משה "זו מלחמה. מלחמה אמיתית [...] 83 איך נוכל לעמוד בעסק הזה?", ומשה עונה לו "נעמוד, כי פשוט אין לנו ברירה אחרת.'" (שם: 185). בספר מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, (1968 הצד הישראלי מוצג כמי שאינו חפץ במלחמה, אך גם כמי שילחם בחירוף נפש במידה והצד האחר יתחיל בה. בפרק השני בספר, הנער גידי מסביר כי הצורך לצאת למלחמה נוצר בשל בחירתו של האויב לרכז כוחות בסיני, וכי "האויב מתגרה בנו כאילו מחכה: כמה זמן תהיה לצה"ל סבלנות. אנחנו לא רוצים במלחמה, כי אני יודע שמלחמה זה דבר אכזרי. הלא אבא שלי נפל במלחמה [...] אבל אם האויב יתגרה בנו עוד ועוד ויתנפל עלינו נוכיח לו פעם נוספת שצה"ל יודע להילחם" (שם: 22). במכתב מאחיו הגדול של עוזי, חברו של גידי, הראשון מספר כי "אין אנו רוצים מלחמה, אך אם האויב רוצה מלחמה יקבלנה בתוספת עשר המכות שודאי זכורות לו עוד מימי פרעה במצרים" (שם: 28). מאוחר יותר במכתב הוא מצהיר ש"אם יכפו עלינו מלחמה, נלחם וננצח" (שם). ההרמז התנ"כי בקטע זה משווה בין המצרים לאויבם המיתולוגי של היהודים פרעה - ובכך אף נושא את המסר כי המצרים הם המשכו הישיר של פרעה האכזר, שמטרתו הייתה להרוג ולשעבד את בני ישראל. מכאן נובע שהמלחמה בצאצאי פרעה, המצרים, היא מלחמה שההקשר התנ"כי נותן לה גם לגיטימציה דתית-מוסרית, כמלחמת קודש. 84 בפרק השלישי בספר, משה העולה החדש מספר כי כשהחלה המלחמה, אמו, שכל משפחתה נספתה בשואה, חששה שיתרחש אותו הדבר בישראל. על כך משה אומר כי לעומת אנה פרנק, שאיש לא נלחם למענה, כאן יגן עליהם צה"ל (שם: 34). אמירה זו מקצינה את המסר כי מדובר במלחמת השרדות וכי ישנו פחד מהשמדה או "שואה שנייה", שהדבר היחיד שיכול למנוע אותם הוא מלחמה. בפרק החמישי בספר מופיע רעיון דומה, כשגידי פוגש פקח המלווה אותו למקלט, ומספר לו כי היה במחנות ההשמדה, שם איש לא הגן עליהם, וששם עונו וציפו למוות והמעטים שנלחמו נהרגו. אך כאן הכורח במלחמה ואף בהרג מוצג גם בספר השלושה שלא נטשו (רון-פדר, 1974), כשגלעד, החובש, מודיע כי אם החיילים הסורים יתקרבו אליהם הוא יחסל אותם. אחד מגיבורי הסיפור, הנער אורי, מחוויר ושואל אותו "אתה מתכוון להרוג?", וגלעד משיב: "בטח להרוג. זו מלחמה או לא מלחמה? אתה יודע כמה סורים הרג היום הצוות של הטנק שבו הייתי? מה אתה חושב, זה משחק בחיילים?" (שם: 97). 84 כל פרק בספר מספר את סיפורו של ילד אחר העוסק בחוויה שחווה במלחמת ששת הימים ו/או במצב שנוצר לאחריה.

145 בישראל, הוא אומר, לא יקרה אותו הדבר - "כאן לא נשב ונמתין למוות" (שם: 56) וזאת כיוון שצה"ל יילחם כדי שאזרחיו, ובעיקר הילדים, יוכלו לחיות את חייהם בשקט ככל העמים (שם: ). קטע המקשר בין הערבים לשואה ולנאצים מופיע גם בספר פורץ המחסומים (בר, 1977), שם מוצגת תמיכתם של הערבים בהיטלר וטענתם של חבורת ערבים כי "עוד מעט יבוא היטלר ויעשה לנו 85 את כל העבודה... ומה שהוא לא יספיק אנחנו נגמור..." (שם: 78). גם בספר חסמבה בפשיטה בתעלת סואץ (מוסינזון, 1970) מופיעה הטענה לפיה לקחי השואה לימדו את היהודים כי עליהם לפעול באופן אקטיבי כנגד אלה המבקשים להרע להם, במקרה זה הערבים, כשמפקד חסמב"ה החדש, יואב צור, אומר: "ועכשיו דואג הראש היהודי להמצאות כאלו ששוב לא יובילו אותנו כצאן לטבח, כפי שעשו הנאצים לעם היהודי במלחמת העולם השניה". רחל החסמבאית מחזקת את דבריו כשהיא מוסיפה: "יואב צודק. [...] הבא להרגך, השכם והרגו" (שם, 108). עם זאת, ראוי להציג גם את המשך הדברים, שירון זהבי, מפקדה המיתולוגי של חסמב"ה וכעת כעת ראש המבצעים המיוחדים בצה"ל, אומר: "אני מקוה [...] שיבוא היום בו נגייס את השכל שלנו כדי להציל את הפלחים המסכנים של מצרים ממחלות, ולא כדי להלום בהם..." (שם). הבחירה לשים מילים אלה בפיו של זהבי, המגלם את הדמות הסמכותית האולטימטיבית בספר זה ובאחרים, מציגה גישה מאוזנת יותר המראה כי על אף הכורח הנוכחי להילחם, המטרה הסופית של הצד הישראלי היא שלום. גם בספרו חסמבה במלחמה נגד סוכן הרגול המסוכן 008 (מוסינזון, 1974) מזכיר מוסינזון את נושא השואה ומקשר אותו עם הצורך הנוכחי להילחם האויבים הערבים. כשהמדען שולץ משוחרר משביו על ידי חברי חסמבה, הוא מספר להם כי: "היו לי פעם ילדים קטנים ונחמדים אך הם לא זכו לגדול ולהיות לאנשים. אתם יודעים מה נתרחש לעם היהודי במלחמת העולם השניה, כאשר ששה מליון יהודים הובלו לכבשני הגאזים של הנאצים והושמדו שם. באירופה אבדתי את אשתי וילדי. לבדי הגעתי לישראל, בודד וערירי, וכך אני חי כל השנים, בלי קרובי משפחה ובלי אשה וילדים. טוב שלפחות כאן, במדינת ישראל, יש לנו זכות גדולה להחזיק נשק ולהילחם ולא להיות מובלים כצאן לטבח, ללא כל הגנה" (שם: 76). ההתייחסות לאיום הערבי על ישראל כמקביל באופן מסוים לאיום הנאצי על היהודים בשואה לא רק מציג את ההשמדה היהודית בידי הערבים כאפשרית, אלא גם יוצר הקבלה בין השואה לבין הסכסוך הישראלי-ערבי ובין הערבים לנאצים. בכך, הוא לא רק עורך דה-לגיטימציה של הצד הערבי, אלא גם נותן בכך לגיטימציה מלאה לפתרון הסכסוך בכל דרך אפשרית, מתוך הרציונל שבכך תימנע שואה שנייה. אין בכך כל חדש, שכן בתקופה הנחקרת, כלי תרבות רבים, ביניהם הספרות והעיתונות למבוגרים ולילדים, יצרה השוואות דומות בין השואה לבין הסכסוך הישראלי-ערבי בבואם להסביר ולהצדיק את הצעדים שננקטו כנגד הצד הערבי. גם מנהיגים ישראלים שבזמנים אחרים הצהירו הצהרות שלום כבן-גוריון, גולדה מאיר, אבא אבן ומנחם בגין קשרו בהתבטאויותיהם את השוואה הפוכה ליחסים בין הנאצים ליהודים מופיעה בספר הפיצוץ ברחוב אהלן (כרמי, 1985) דווקא בנוגע ליחס של היהודים כלפי הערבים אזרחי ישראל. כשהאב משוחרר לביתו ומוכח כי הוא חף מפשע ולא ביצע את הפיגוע שיוחס לו, נזרקות אבנים השוברות את זכוכית חלון בית המשפחה, והגיבורה נטשה מספרת: "ואני נזכרתי פתאום, לא יודעת למה, בדפיקות החיילים על הארון שמאחוריו הסתתרה הילדה אנה פרנק כשבאו לאסור אותה ואת המשפחה שלה". (שם: 89). ההשוואה אף מועצמת נוכח העובדה שמסופר קודם לכן כי סבתה של נטשה, זו שסיפרה לה על אנה פרנק (שם: 89) היא הולנדית בעצמה, וגרה לא הרחק מאנה פרנק בילדותה (שם: 9). המסר בהקשר זה ברור: גזענות היא תמיד דבר שלילי, גם אם יהודים הם אלה המבצעים אותה.

146 השואה בסכסוך הישראלי-ערבי כשהם מציגים את האיום הערבי כמקביל לאיום ההשמדה הנאצי (זרטל, 2002; 2006.(Ben-Shaul, בר-טל (2007) מכנה מגמה זו בשם "האחדת הצורר" וטוען כי הסכסוך הישראלי-ערבי, כשהוא ממוסגר באופן זה, אינו נתפס כסכסוך בין שני לאומים אלא "כמאבק בין ממשיכיו של הצורר הנאצי לבין שארית הפליטה" (שם: 117), ולחלופין כמלחמה של "בני אור" ב"בני חושך" (בין אם האחרונים הם יוונים, נאצים או ערבים), כשברקע תמיד מופיע האיום להשמדה מוחלטת של העם היהודי. ראייה זו מחדדת, לטענתו, את הדימוי העצמי של העם היהודי כקורבן הנתון לאיום תמידי ומהווה גורם מכריע בעיצוב תפיסת הסכסוך הישראלית ובפרט בחיזוקה של גישה ביטחוניסטית-כוחנית בקרב הציבור הישראלי (שם). המלחמה כנובעת מהצורך להגן על הילדים והמשפחות שבעורף מופיעה גם בפרק השמיני במגדלים בירושלים, בו מסופר על חברותם של אברהם היהודי מירושלים וג'ורג' הערבי מבית לחם. בסוף הפרק אומרת הילדה תמי כי "הן רבים מסיפורי הלוחמים במלחמת ששת הימים יש בהם מן הנס. מלאך אלוהים עזר להם במלחמתם מפני שהייתה זו מלחמה צודקת: להגן עלינו, על הילדים" (שם: 95-94). העובדה כי בסיומו של סיפור על חברות יהודית-ערבית מודגשת דווקא צדקת המלחמה מראה כי הכותבת אינה מציגה כל סתירה בין השניים. גישה המראה את המלחמה כנובעת מהצורך להגן על המשפחות החפות מפשע שבעורף, מוצגת גם בספר הכלב נו נו נו יוצא למלחמה (עומר, 1968), כשהאב מתאר את יציאתו למלחמה ומספר כי כל החיילים שנסעו עמו היו "[...] כל אחד מהם חושב על ביתו ומשפחתו ועל המלחמה שאנו יוצאים אליה, מלחמה למען יקירינו שנשארו בעורף" (שם: 36). גם בספר חיית החושך (אורלב, 1976) הילד שואל את האב שמת מדוע הייתה מלחמה, והאב המת "משיב" לו (דרך חיית החושך) שהם - החיילים הישראלים - היו מוכרחים להגן על הבתים שלהם ועל כל המדינה כי אם למשל היה ביתם נהרס אז לא היה למשפחה שלהם איפה לגור. ההצגה של הערבים כמי שחפץ במלחמה - לעומת היהודים החפצים רק בשלום - נוכחת גם בספר היי הביטו למעלה (אופק, 1973) כשדורון שואל את אביו מתי תיפסק הלחימה: "עד מתי, אבא? ואני חשבתי שהנה הנה השלום מגיע!" (שם: 188). אביו עונה לו "גם אני חשבתי כמוך, בן. בעצם, כולנו חשבנו כך. מי לא? רק הם לא. כל עוד הם ממשיכים לתקוף אותנו אנו חייבים להגן על עצמנו ולענות להם, נכון?" (שם). כשהבן שואל שוב "אבל עד מתי, אבא?" האב עונה לו "עד שהם יבינו כי לטובתם עליהם לחיות אתנו בשלום" (שם). את התפיסה לפיה הלחימה בערבים היא דרך בה ניתן להשיג את השלום המיוחל, ניתן למצוא בסוף הספר, כשיורם ובנו דורון מדברים על גיחות המטוסים לתקיפת הצד האחר, ויורם אומר כי "כל גיחה כזאת מקרבת את השלום, ולו רק בסנטימטר אחד", ובנו משיב לו "הלוואי!" (שם: 200). המסר האוקסימורוני המועבר לקוראים, לפיו יש צורך לצאת לקרב ולהילחם בקבוצת החוץ כדי להשיג עמה שלום, אמנם מכיל סתירה פנימית, אך גם יוצר לגיטימציה למלחמה מבלי לפגוע בערך החברתי של השאיפה המוצהרת להפסקתה. התבטאות דומה ניתן למצוא גם מוקדם יותר כשאחד הטייסים המספר את סיפורו מצהיר כי "המדינה תוכל עכשיו לחיות בשקט. אבל כדי שהשקט הזה ימשך יהיה עלינו להיות חזקים כתמיד, ואולי עוד יותר מתמיד". (שם: 116). תפיסה מעט שונה מוצגת לקוראים על דרך ההקבלה, כשמתואר כי איתי, ילד קטן המקשיב לסיפוריו של אביו הטייס, משווה את עצמו לישראל באמרו כי "אם אני יותר חזק ממירה ואני יכול 146

147 לנצח על קל-קלות, אז היא לא צריכה להרגיז אותי ולקחת ממני את האופניים, למה שבסוף אני ארביץ לה. גם הסורים הם בדיוק כמו מירה, נכון?" (שם: 138). באופן זה, מועבר המסר בסיפור כי כיוון שישראל הוכיחה את עצמה כחזקה, הן ב- 48 ' והן ב- 67 ', על מדינות ערב לחשוש ממנה ולהימנע מלהיכנס עמה לקונפליקט. מירה, המרגיזה את אחיה הגדול והחזק ממנה, מקבילה כאן למדינה הסורית, ומכאן משתמע שסוריה היא זו שיזמה את הקונפליקט; לעומת זאת, המשל גם ממצב את ישראל כחזקה יותר וכמי שעליה לתקוף במידה ומתגרים בה לא מפני שהיא חסרת ישע, אלא דווקא בגלל שיש לה את היכולת לנצח. הצד הערבי מוצג כמחרחר מלחמה גם בספר עלילות סיירת רימון (ביבר, 1974) כשהמספר מתאר שידור ערבי ברדיו בו: "הקריין הוסיף להשמיע את דברי הבלע שלו כנגד האויב הציוני כשדבריו מלווים שירי מלחמה שהסיתו לנקמה, לרצח, לדם. חשבתי לעצמי עד כמה יכול היה להיות אחרת אילו במקום קריאות-קרב היה משמיע הרדיו קריאות לשלום ולאחוה, אולם שוב 'תפסתי' את עצמי וחזרתי למציאות כפי שהיא" (שם: 65). מאוחר יותר המספר חושב: "מה גרמנו אנחנו הישראלים לסורים שהם שונאים אותנו כל-כך? הלא הם שפלשו אל ארץ-ישראל בימי מלחמת-העצמאות [...]. הם הרסו את המושבה הותיקה משמר הירדן עד היסוד ושבו את תושביה. הם הפציצו והפגיזו את הישובים שלנו בצפון [...]. ואחרי מלחמת-העצמאות הוסיפו לשלוח מחבלים, להפגיז, להרוס, למה? [...] מדוע הם מתכוננים למלחמה ומאיימים להטות את מי הירדן ולגזול מאתנו מים יקרים הדרושים להשקיה?" (שם: 90-91). ההצגה של הצד הסורי כעוין ללא סיבה מוצדקת, כמי שמעולם לא נעשה לו עוול על ידי הצד הישראלי, וכצד היחיד שיזם צעד אלים כלשהו במהלך הסכסוך כולו, מראה את הצד היהודי כחף לחלוטין מכל פשע, וככזה שנלחם אך ורק כדי להתגונן ולשרוד, בלית ברירה, אל מול האיום הנכפה עליו. הצד הערבי מתואר ככזה שכוונתו להשמיד את המדינה היהודית, מבלי שמסופק לתוקפנות הערבית רציונל כלשהו, גם בסיפור "הגשר", המופיע בקובץ רכב אש (אבידר-טשרנוביץ, 1979). עוסקת העלילה בתקיפה המצרית במלחמת העצמאות בהצהרה כי: "האויב פלש לארצנו בכוחות עצומים, ובדרכו החליט להשמיד כל ישוב יהודי שנקרה בדרכו". גם הירדנים מתוארים כמי שכופים את המלחמה על הצד היהודי, על אף הרצון של האחרון בשלום, בסיפור "אינני שונא" מתוך קובץ הסיפורים הקצרים חברות במבחן (חביב, 1979). בסיפור זה, נורה החקלאי ספיק כיוון שחרש את האדמה בצד היהודי על הגבול הירדני, וזאת אף על פי שהוא וחבריו סייעו לשכניהם הירדנים רק שנתיים קודם לכן להציל את אדמתם משריפה. כששני החקלאים, הירדני והיהודי, חורשים את האדמה זה לצד זה (רגע לפני שספיק נורה), מסופר ש"מרחוק, נראה הדבר כאידיליה של ימות המשיח, כמו בפעם ההיא...אבל, ככה זה נראה רק מרחוק" (שם: 102) והאידיליה נגדעת כאשר ספיק נורה על ידי הכוחות הירדניים: "בפעם הזאת האידיליה הזו נגדעה באיבה. מפץ כדורים זדוני גדע אותה [...]" (שם: 103). למרות זאת, על ערש דווי, אומר ספיק למספר: "דע לך...למרות הכל... כל הכדורים... אינני שונא אותם... אבל... הכל היה יכול להיות... כל כך אחרת..." (שם: 101). היהודים, אם כן, מתוארים כמי שחפץ בשלום ומייחל לו, אך כמי שנפגעים מכך. הסימבוליות בשבירת האידיליה של החקלאים החורשים את אדמתם זה לצד זה, מעבירה את המסר לפיו השלום אינו אפשרי בעתיד הנראה לעין, גם אם הוא משאת לבם של היהודים, וכי מי שיסתכן ויאמין בפיוס קרוב עם הערבים סופו שיפגע. הרצון בשלום, אם כן, ממשיך להיות שאיפה 147

148 בלבד, ללא יכולת ליישמו מול הצד הערבי הנותר עוין, כביכול, על אף מאמצי הצד היהודי לשנות זאת. בדומה, הספר הספורטאים הצעירים נלחמים (כרמלי, 1977) אמנם מנסה לקדם חזון אוטופי של דו-קיום ערבי-יהודי בישראל, אך מסר השלום הכנעני שהוא נושא נוגע רק לערבים תושבי ישראל (שכרמלי רואה כמה שינבע מקבלתם את התרבות העברית) ולא למדינות ערב, הנתפסות כמי שחפצות להשמיד את ישראל ואינן רוצות בשלום. המספר טוען כי ברית-המועצות מנעה את שובם של מיליוני היהודים היושבים בה "כדי לשאת חן בעיני ידידותיה מדינות ערב, כולן מדינות רודניות ומדכאות חופש כמותה, אשר הוסיפו לקוות כי עם ישראל בארץ-ישראל יישאר עם קטן וזעיר לנצח נצחים, ושאחיו היהודים לא ישובו אליו מגלותיהם לעולם כדי שהן תוכלנה להשמידו בקלות, בהזדמנות הראשונה." (שם: 60). התוקפנות הערבית החד-צדדית מוצגת כמגמה הסטורית בספר בוז לספר הלבן (ל. שאול, 1979), בו בירנבוים, בעל חנות המכולת וחבר בארגון ההגנה, מספר לילדים כי "בשנת תר"פ-תרפ"א ערכו בנו הערבים פרעות. עינם הייתה צרה בהתפתחות הישוב העברי בארץ מאז כבושה בידי התורכים. הם חששו לזכויותיהם והתנכלו לנו". הוא מוסיף כי "לפני שנים חשבנו שטוב נעשה אם נבליג על הטרור הערבי, נשמר על טהר נשקנו ולא נעסוק בטרור נגדי, אלא נתגונן ונפגע בפורעים ובמתקיפים בלבד. קשה היה אז, קשה מאד. כי גם להבלגה דרוש כח, אולי לא פחות מאשר למלחמה" (שם:.(47-48 מתיאור זה ניכר שדרך ההבלגה אינה מוצגת כדרך המתאימה לזמן בו מתרחשת העלילה, ואף מאוחר יותר מסופר כי גם ההגנה הגיעה לאותה מסקנה אליה הגיעו התנועות האחרות 86 והתאחדה עמן ב"תנועת המרי" בלחימה בערבים (שם: 81-82). לסיכום חלק זה, ייצוגי הסכסוך ברוב ספרי הילדים שנחקרו במסגרת העבודה הנוכחית מראים את קבוצת הפנים היהודית כמי שרוצה בשלום אך גם כמי שנכפה עליה להילחם בעל כורחה, על ידי הצד הערבי. משנכפתה עליה ההשתתפות בקרב, הרי שהפגיעה בצד השני, כמו גם ההקרבה העצמית המתחייבת בקונפליקט אלים, מוצגות בספרות זו כמוצדקות. הסכסוך האלים מול הערבים (קבוצת החוץ) מתואר כמעט תמיד כמלחמת אין-ברירה, ומלחמות ישראל מתוארות לעתים קרובות בספרות זו כמלחמות הישרדות, כשהניצחון היהודי בקרב מוצג במקרים מסוימים כהצלה מגירוש, מהרג המוני ואף משואה שנייה גישה אחרונה זו דומה לזו שמציג בר-טל (2007) בקשר ל"האחדת הצורר", לפיה העם היהודי נוטה להתייחס לערבים כסוג של המשך לצוררים ההיסטוריים שניסו להשמיד את ישראל, כגון היוונים, הרומאים והנאצים רעיון שבתורו מעניק לגיטימציה למלחמה נגדם ופוגע באפשרות לפיוס ולשלום אמיתי. תיאוריה אחרת המספקת הסבר אפשרי לתפיסה של המלחמה ההכרחית או מלחמת ההשרדות היא זו של פישר וקלמן (Fisher & Kelman, 2011) בנוגע לדימויי מראה mirror ).(images לטענתם כי הסכסוך הישראלי-ערבי (בעיקר מול הפלסטינים) מאופיין בתמונת מראה בה שני הצדדים חווים פחד הדדי מפני השמדה, כמו גם בתחושה הדדית של קורבנוּת בידי הצד האחר, גם בספר שועלים בחרבות (בן-שחר, 1968), המתאר את הלחימה בתקופת מלחמת השחרור, מוצגת מגמה דומה, כפי שניתן לראות כשאנגלי מסייע ללוחמים היהודים ליצור פצצות מאולתרות, והמספר תוהה "האם נפקחו עיניו לראות, כי הצדק נמצא בבתי-הכנסת שלנו? כי לא אנחנו פתחנו במלחמה, וכי היינו מאושרים בחיי השלוה והדלות שלנו?" (שם: 49). התבטאות דומה ניתן למצוא גם בספר השירים לילדים מלחמה זה דבר בוכה (אתר, 1975) כשבשיר 4, לדוגמה, כותבת הדוברת: "אני יודעת שהאויב התחיל ראשון / אבל אני גם יודעת / מי ינצח / בסוף".

149 לצד נטייה לאיחוד דמותו של הצד האחר עם דמותן של קבוצות חוץ אויבות אחרות שפגעו בקבוצת הפנים בעבר. סוג זה של דימויי מראה, טוענים פישר וקלמן, נוצרים כאשר שני הצדדים מעוניינים להסיר מעצמם אשמה על ידי הטלתה באחר ובטוחים כי כוונותיהם הטובות ברורות לאחרים כפי שהן ברורות לעצמם, וכל צד מאמין כי הוא רק מגן על עצמו או מגיב לתקיפה, ולא רואה את עצמו כיוזם או כתוקפן. תפיסה כזו, הם מאמינים, יוצרת ספירלה הולכת ומחמירה של תגובות הדדיות ושל התבצרות בדימוי העצמי כקורבן, בדימוי הצד האחר כעוין וכתוקפני באופן אינהרנטי ובהצדקת האלימות כלפיו כהכרחית להגנת קבוצת הפנים. שתי התיאוריות הן של בר-טל והן של פישר וקלמן אמנם רלוונטיות לממצאי פרק זה אך הן קיצוניות מדי ביחס לרוח הכללית של האחרונים. המלחמה אמנם מתוארת בקורפוס הנחקר כהכרחית, אך השלום בין העמים בכל זאת נותר כמטרה האולטימטיבית והאפשרית של הקבוצה היהודית-ישראלית, כשמצב הלחימה אמנם מוצג כמוצדק וכהכרחי לעת עתה אבל רק לעת עתה. עם זאת, לא ניתן להתעלם מכך כי גם ההצדקה של מלחמה "לעת עתה" יוצרת תפיסה לפיה ישנם מצבים בהם המלחמה מוצדקת ודה-פקטו מצדיקה את המלחמה בקבוצת החוץ הערבית בתקופה בה היצירה מופיעה. יתרה מכך, המושג "לעת עתה" הוא כמובן גמיש ועשוי להתייחס לימים, לחודשים ואף לשנים, ולכן, בצורתה המוקצנת, גם סוג זה של לגיטימציה עשוי להוביל לתוצאות הדומות לאלה שמעלים חוקרים אלה. ג. סיכום המסרים הנוגעים למלחמה ולשלום בספרות הילדים הישראלית בתקופה הנחקרת הם רבים, מגוונים ולעתים קרובות מורכבים, אם לא סותרים. מרבית הספרים מעבירים את המסר הכפול לפיו יש לייחל לשלום עם הערבים אך גם, בו זמנית, להילחם בהם. תפיסה זו של הערבים, כידידים פוטנציאליים אך כאויבים לעת עתה, עוברת כחוט השני בספרות הילדים הישראלית בשנים אלה, והקוראים הילדים הנחשפים אליה נאלצים להתמודד עם הסתירה שהיא מכילה. חלק גדול מהספרים שנחקרו נושא את דגל השלום, גם ובעיקר כשאיום המלחמה מרחף ברקע. הרצון היהודי בשלום מובע בספרי הילדים הישראליים שנחקרו בעבודה זו בדרכים שונות: כאמירה פשוטה של הדמויות היהודיות המביעות את חפצן בשלום; כאמירה המביעה את ההתנגדות למלחמה ומדגישה את השלכותיה השליליות; כתיאור של דו-קיום חיובי או שלום נוכח בין יהודים לערבים (בעיקר לאחר מלחמת ששת הימים); כמוסר השכל מוצהר מטעם המספר בסוף הסיפור; ולבסוף כקו עלילתי מרכזי המציג את השלום כמטרה שאותה יש להשיג ושאף ניתן להשיגה בעתיד הלא-רחוק. בנוסף, נוכח השאיפה הברורה לשלום, הצדקת המלחמה המופיעה בחלק גדול מספרים אלה יוצרת סתירה או לכל הפחות סוג של דיסוננס בקורפוס הנחקר ולפעמים גם באותה יצירה. למעשה, לצד הצהרות המציגות תמיכה בשלום וחשש מפני המלחמה, ספרים שונים שיצאו בשנים הנחקרות וביניהם אלה השייכים לסדרות "דני דין" (שריג), "הספורטאים הצעירים" (כרמלי), "עזית הכלבה 149

150 הצנחנית" (גור) ו"חסמבה" (מוסינזון) מציבים את דמויותיהם במצב של מלחמה שסופה אינו נראה באופק, ומכילים הנחות ייסוד מיליטריסטיות לפיהן מלחמה וסכסוך מתמשך הם כורח המציאות, וכן 87 כי תכונותיו הטובות של האדם (כגבורה, נאמנות, תושייה וכיו"ב) באות לידי ביטוי בעת מלחמה. הצגת המלחמה כהרפתקה שבה הדמויות הראשיות תמיד מנצחות והסוף תמיד טוב, כפי שישנה בסדרות אלה וביצירות אחרות, תורמת גם היא להאדרת המלחמה, מתעלמת מהמחיר הכבד שהיא גובה ומעניקה לגיטימציה להמשך הסכסוך. סתירה זו בערכי היסוד החברתיים-תרבותיים הבסיסיים ביותר מיושבת בחלק מהספרים על ידי העברת המסר, בעקיפין או במוצהר, כי הצד היהודי שואף לשלום אך הלה לא מתאפשר בשל עוינותה של קבוצת החוץ והאיום שהיא מהווה על קבוצת הפנים היהודית, המחייבים את ישראל לנקוט באמצעים אלימים כדי למנוע את הפגיעה בה ובאזרחיה. בנוסף, הצד הערבי מוצג לעתים קרובות ביצירות אלה כבלתי-מוסרי, כאלים, כעוין וכבלתי אמין, ולכן מצטייר כמי שאינו יכול להוות "פרטנר אמיתי" לשלום גם לו חתר לכך הצד היהודי. אי לכך, לעומת השאיפה האמורפית והאוטופית לשלום, החתירה המעשית להסכם שלום מוצגת כבלתי הגיונית, אל מול אויב שכזה. חלק מהספרים אף מציגים את המלחמה כאחת הדרכים להשגת שלום: הוא מתואר כמוצא האחרון למצב בו הצד הערבי אינו מוכן להסכם שלום מרצון, ושיביא לכך שאותו השלום ייכפה עליו לכשיובס על ידי הצד היהודי. גישה זו מתאימה גם לסיבה שמציג גארטנר (2000 (Gaertner, לאמביוולנטיות כלפי קבוצת החוץ - קיומם הבו-זמני של ערכי שלום וסובלנות לעומת סטריאוטיפים שליליים של קבוצת החוץ - ולמעשה מסייעת לגשר עליה: ערכי הקבוצה היהודית נותרים, כביכול, נאורים ומודרניים (תמיכה בשלום), אך בשל הסטריאוטיפ של קבוצת החוץ הערבית כמחרחרת מלחמה, ניתנת לגיטימציה לפעול באופן שונה מזה שמכתיבים אותם ערכים בדרך כלל. גישה אוקסימורונית זו, על אף שהיא מכילה כביכול סתירה פנימית מובהקת - "להילחם למען השלום" בכל זאת מורה אף היא על הרצון העז בשלום, כיוון שהוא עדיין ניצב כמטרה הסופית של הדוברים (היהודים) בספרים אלה. למעשה, על אף ההצדקה לכיבוש שטחים בחלק מהיצירות (בין השאר בהדגשת הזיקה ההיסטורית של העם היהודי אליהם), הסיבות היחידות המוצגות כקאזוס בלי של הצד היהודי הן התגוננות והשגת השלום. עם זאת, יש לתהות באשר לערכו של "שלום" המושג בכפייה. חוקרים מתחום הפסיכולוגיה החברתית טוענים כי אף על פי שאחת הדרכים לסיום סכסוך היא תבוסה של צד אחד על ידי צד אחר, אם לא היה פתרון ששני הצדדים מרוצים ממנו סביר להניח שהקונפליקט יוצת שנית, גם אם לאחר שנים רבות (2009 Halperin,.(Bar-Tal & טענה זו, המהווה גם חלק מ"גישת שיתוף הפעולה" Approach),(The Cooperative טוענת כי שלום אמיתי יתאפשר רק אם יהיו הסכמה ותיאום בין שני הצדדים, וכי סוג זה של יישוב סכסוך הוא גם זה המניב בסופו של דבר את התוצאות האופטימליות לשניהם ולכן הוא גם הרציונלי ביותר. כמו כן, המלחמה נתפסת כברורה כל כך מאליה שגם ביצירות בהן נוצרת ידידות יהודית- 88 ערבית קרובה ברמת הפרט, הדמויות אינן כופרות בנחיצות המלחמה או בצדקתה, ובעת מלחמה לדיון רחב בנושא המיליטריזם בספרות הילדים הישראלית ראו יהב, ראו פרק 3 בעבודה זו.

151 פעילה בוחרות להילחם בחברי קבוצה הערבית בעודן מייחלות לסיומה. בחירה זו, כך מתברר באותן יצירות, אף אינה פוגעת בנכונות חברי קבוצת החוץ לחדש את אותה חברות ולעתים אף מקדמת אותו 89 באופן פרדוקסלי (כבחידוש החברויות בין יהודים לערבים לאחר 67' ( תפיסה התורמת גם היא לגישה לפיה המלחמה אינה היפוך השלום ולעתים אף מהווה את הדרך אליו. בנוסף, הצגת השאיפה היהודית לשלום כקיימת בצד היהודי אך כבלתי-ישימה מול האויב הערבי לא רק מאדירה את הצד היהודי כבעל כוונות טובות אלא גם מציבה אותו כקורבן ואת הצד הערבי כמקרבן, ובכך תורמת ללגיטמציה של פתרון הסכסוך בדרכים שאינן כוללות הסכם שלום. עמדה כזו, טוענים קלמן (2011 Kelman, (Fisher & ובר-טל (2007), אינה עולה בקנה אחד ואף מונעת פיוס אמיתי ברמת הזהות התפיסה החברתית שהוא השלב האחרון והאולטימטיבי של השלום בין העמים, המחלחל מעבר לרמה הפוליטית והפורמלית, ומתרחש ברמה החברתית-תרבותית. עם זאת, יש לחזור לטענתו של רגב (1985) המופיעה בתחילת פרק זה, לפיה מחברי ספרות הילדים הישראלים נקטו בגישה אמביוולנטית כלפי השלום כיוון שרצו בכנות בשלום אך גם חפצו להעניק לקוראיהם עלילה מציאותית שתתאים לעולם אותו חוו באותה תקופה. אין ספק שההתבטאויות בעד השלום ונגד המלחמה ותוצאותיה הכואבות מופיעות בחלק גדול מספרי הילדים. הופעתן של התבטאויות אלה בספרים שמרבית עיסוקם הוא מלחמה (המוצגת כלגיטימית) באויב הערבי עשויה להיראות סותרת או אפילו צבועה, אך מבט רחב יותר, הכולל מגוון רב של יצירות, יחשוף גישה דואלית, אמביוולנטית ומורכבת, שיחסה כלפי קבוצת החוץ הערבית מכיל תפיסות סותרות המתקיימות בו-זמנית זו לצד זו אך אינן מכלות זו את זו. הרצון העז בשלום מובע ביצירות רבות כל כך ובמגוון רב כל כך של דרכים (הן מבחינה תמטית והן מבחינה אמנותית), שהקורא מחויב להסיק כי שאיפה זו היא בבסיס תפיסת הסכסוך ואף מהווה חלק מהזהות של החברה הישראלית שייצרה את אותם טקסטים. עם זאת, מהזהות הקבוצתית ביצירות אלה, במקביל, ללא פתרון פשוט או חד-משמעי הנראה לעין. מרכזיותה של המלחמה הופכת אף היא לחלק בלתי נפרד כך שהקורא נותר עם המסקנה כי שני הצדדים מתקיימים 89 ראו בהרחבה פרק 5 בעבודה זו. 151

152 פרק 5: התקווה והנוסטלגיה לאחר מלחמת ששת הימים הניצחון הישראלי במלחמת ששת הימים סימן לישראלים רבים באותה תקופה את תחילתו של עידן חדש, ובספרות הילדים המופיעה מיד לאחר המלחמה ובשנים הספורות אחריה, ניכרת תחושת האופוריה לא רק באשר לניצחון במלחמה ולכיבוש השטחים ה"חדשים", אלא גם ובמיוחד בנושא השלום ודו-הקיום לצד הערבים. העיר ירושלים הופכת למוקדן של עלילות רבות העוסקות בנושא הישראלי-ערבי והיא מתוארת ככר פורה לחידוש חברויות ישנות וליצירת חברויות חדשות בין תושביה היהודים לתושביה הערבים של העיר, ואף כהזדמנות לשלום בין שני העמים. רבים מספרים אלה מתארים באופן נוסטלגי את היחסים בין יהודים לערבים לפני 1948, וחלקם מוסיפים ומתארים את ההתחדשות של אותן ידידויות עבר, או לחלופין את היווצרותן של ידידויות חדשות, המתאפשרות הודות לכיבוש ולאיחוד השטחים בירושלים ובארץ ישראל עקב מלחמת ששת הימים. א. נוסטלגיה וציפייה לחזור לדו-קיום יהודי-ערבי הנוסטלגיה לידידות היהודית-ערבית שלפני 1948 היא למעשה הגעגועים למגע הבלתי אמצעי שנבע מיחסי שכנות, מסחר ועבודה בין-קבוצתיים. כפי שהורחב בפרק 3, מחקרים מצאו כי מגע טבעי (בניגוד למגע מלאכותי כגון מפגשים יזומים על ידי ארגון או מוסד כזה או אחר) הוא המועיל ביותר להפחתת דעות קדומות ועוינות בין-קבוצתית, ויתרה מזאת, אף נמצא כי חברות בין-קבוצתית טבעית היא סוג המגע המועיל ביותר יותר מאשר יחסי שכנות או עבודה. למעשה, נמצא שככל שהידידות נמשכה זמן רב יותר והייתה אינטנסיבית יותר - ככל שהצדדים בילו יותר שעות זה בחברתו של זה - כך היה המגע מועיל יותר (2011 Tropp,.(Pettigrew & כפי שנסקר בפרקים הקודמים, אחת מתוצאות סיטואציית המגע הבין-קבוצתי היא פרסונליזציה או דה-קטגוריזציה טשטוש הגבולות הקבוצתיים וההתייחסות לחברי קבוצת החוץ כאל אינדיבידואלים. במגע הבלתי אמצעי הטבעי חלה דה-קטגוריזציה והידידות, המתקיימת בין שני אנשים, תורמת באופן המועיל ביותר לראייה של חבר קבוצת החוץ כאדם בפני עצמו ולא רק כחבר בקבוצה אחרת. יתרה מזאת, תהליך מועיל נוסף הנחשב לאחת הנגזרות של השערת המגע הוא רה- קטגוריזציה או התפיסה של חברי שתי הקבוצות כשייכים לקבוצה משותפת. במקרה של היהודים והערבים שחיו במה שאז הייתה פלשתינה-א"י, לפני החלוקה וההפרדה הטריטוריאלית לשתי מדינות ב- 1948, הרי ששתי הקבוצות השתייכו גם לקבוצה משותפת נוספת - תושבי אותה הארץ וכן כנתיני אותו השלטון בין אם תחת הכיבוש העות'מני ובין אם תחת המנדט הבריטי. נוסטלגיה ליחסי יהודים-ערבים כפי שהיו לפני 1948 אפשר לראות הן בספרים שמסתיימים 152

153 ב. במלחמה ובהיעדרות של דו-הקיום שהיה לפני מלחמת 48', והן ביצירות המתארות את חידושה של ידידות זו לאחר יוני 67'. דוגמה לסוג הראשון אפשר למצוא בסיפור "עבד - נער הרועים", מתוך קובץ הסיפורים ועוד סיפורים בין אביב לענן (נתן, 1971), שבו מוצגת תמונה של ידידות בלתי קונבנציונלית בין יהודים וערבים בתקופה שלפני קום המדינה. המספר, נער יהודי, מכיר רועה בדואי צעיר בשם עבד. אף על פי שאינם דוברים זה את שפתו של זה, הם נפגשים בשדה, באזור הביניים הגיאוגרפי בין היהודים לערבים, ומתיידדים עד שהמלחמה מפרידה ביניהם. בניגוד לסיפורים אחרים (עליהם יורחב בסעיף 5.), סיפור זה אינו מסתיים במפגש מרגש בין השניים, אך ישנו תיאור נוסטלגי של חברותו של הגיבור עם עבד, עליה הוא מספר כי "לא הייתה לנו שפה אחת, אך גם השנאה של המבוגרים טרם דבקה בנו. שעשועי ילדות אינם זקוקים למלים" (שם: 45). החברות בין עבד למספר נמשכת "עד שבאו ימים של איבת העמים" (שם: 45), אך גם אחריה נפגשים השניים פעם נוספת. בפעם זו, אף על פי שידידותם מופסקת על ידי המלחמה, הם מבחינים זה בזה ומקיימים מפגש אחרון: עבד מתקרב בדרך שליד ידידו היהודי, והאחרון עוקב אחריו ומשיגו, למרות הסכנה בשני המקרים ולשני הצדדים (שם). בפגישתם הם אינם משוחחים אך עבד נותן למספר את הדבר היחיד ששיש בידו לתת את מקל הרועים שלו. המחסור הטכני בשפה, גיל הנערים והמיקום הגיאוגרפי בו הם נפגשים לא במאהל הבדואי ולא ביישוב היהודי אלא בשדה שביניהם יוצרים אזור ביניים חברתי שבו נערך המפגש. אזור "אפור" זה מאפשר להם להתחבר זה לזה מבלי להיות כבולים על ידי מגבלות החברה, במצב בו הם מודעים לנורמות היחסים הבין-קבוצתיים בין ערבים ליהודים, אך נוצר להם חלון מיוחד שבו הם יכולים להתעלם מהן. גם בספרי ילדים שאינם מציגים תמונה אידילית של היחסים בין הערבים ליהודים ב"הווה" הסיפורי אפשר למצוא תיאורים חיוביים של התקופה שקדמה למלחמת העצמאות. דוגמה אחת לכך היא בספר שועלים בחרבות (בן-שחר, 1968), שעוסק רובו ככולו בלחימה קשה שבה לא מופיע קשר חיובי עם הערבים, ואף על פי כן הקוראים נחשפים בתחילת הסיפור לנוסטלגיה הקשורה לרעות היהודית-ערבית שלפני 1948, כשבזמן הקרבות הקשים, המספר נזכר באופיו של "רחוב היהודים" בירושלים של לפני המלחמה: "ואז מופיע על מסך האפלולית רחוב-היהודים של האתמול: להרף-עין אין אני רץ בו בודד לנפשי, אלא נדחף ונהדף בזרם שוקק של יהודים וערבים ובני-לאמים אחרים; אזני נחרשות מקולות-להג של שבע שפות [...]" (שם: 17-18). מאוחר יותר הוא אף מצהיר כי "לא היה טעם לספר להם [לזרים], כי דוקא נעים לחיות עם ערבים בימי שלום" (שם: 90). בקטע אחר בספר מוצגת נוסטלגיה מוחשית לאווירת בית הקפה הערבי ולחברות עם הערבים שחלף זמנה: "הנה בית הקהוה, שאליו נמשכו כל ילדי הרבע. נהגנו לשבת על אבני-המרצפת, אל הפתח, ולעקב בעינים מקסמות אחר בעבועי-המים בנרגילות. אין לך ילד ברבע שלא היה מוכן להקריב אחת מאצבעות-ידיו תמורת מציצה אחת מן הנרגילה. הריח הכבד של העראק המהול בקפה, והעקוב אחר מרוצת הקוביות על לוחות השש-בש היו משרים 153

154 תנומה על עפעפינו. תנומה זו היתה נקטעת מפעם לפעם על-ידי בעיטה מנעלו הממוסמרת של אחמד, השוטר הערבי [...] על אף לשונו הגסה ורגלו המשלחת לבעוט בכל ילד החולף על פניו, תמיד ידענו כלנו, כי טוב-לב האיש ואוהב-יהודים. 'אני אתחתן אך ורק עם בחורה יהודיה,' היה נוהג להכריז". (שם: 19-20). ההשוואה למציאות, עם זאת, רק מחמירה את האופן שבו מיוצג הקונפליקט הנוכחי, שמיד לאחר מכן מתאר המספר: כיוון "ולכן כה הזדעזעתי, לפני ימים אחדים, כאשר הצצתי מתוך עמדה שלנו וראיתי את אחמד-השוטר יורה לעברנו [...]. אם הפכה המלחמה את עורו של אחמד, הרי שאין גבול לאכזריותה!" (שם). השינוי שחל בשוטר אחמד מסמל למעשה את השוני שחש המספר שחל בכל שכניו הערבים מידידות וקרבה לפני המלחמה לעוינות ואכזריות במלחמה עצמה. העובדה שהמלחמה היא זו המתוארת כאשמה בשינוי זה (ולא הערבים עצמם), מראה על גישה המציגה את המלחמה כדבר הנכפה על הפרטים החברים בקבוצות המצויות בקונפליקט ומשחית אותם, ולא כדבר אותו הם עצמם יזמו בשל 90 פגם כלשהו, קבוצתי או אישי, באופיים. בספר מוצגת נוסטלגיה בנוגע לידידות היהודית-ערבית גם מצד הערבים, אך הללו מתוארים כמי שמשתמשים באותה רעות ישנה באופן ציני ואכזרי, כאשר הרמקולים הערביים הקוראים לכניעה צועקים: "הו, אחינו היהודים! הו ידידינו היהודים! הרי אחים בדם ובנפש אנחנו! רק אתמול ישבנו יחדו ליד שלחן אחד ואכלנו מתוך קדרה אחת. רק אתמול באתם להתארח בביתנו ואנחנו באנו לבקר אצלכם. הרי אלהינו אחד הוא, והוא ציונו לחיות בשלום ובאחוה עם שכנינו..." (שם: 63). עם זאת, לקוראים מובהר כי זוהי רק מניפולציה מצד הערבים כשתגובת מישקא, המפקד היהודי, היא "לירות בהם" (שם). גם בכמה יצירות שיצאו לאחר 1973 אפשר למצוא את הנוסטלגיה ליחסים היהודיים-ערביים שהיו בתקופה שלפני קום המדינה, כפי שאפשר לראות, למשל, בשתיים מיצירותיו של עמוס ביבר שיצאו בתקופה זו. בספר עלילות סיירת רימון (ביבר, 1974) המספר מתאר את ביקוריו אצל השיחים הבדואים בסביבתו ומספר כי: "אנחנו יושבים סביב המדורה, זיכרונות מאותם ימים רחוקים, לוגמים קפה שחור חריף ומעלים כשנכסיו האמיתיים של גבר היו סוסה אצילית ומשובחת, רובה שאינו מחטיא ופגיון חד, ימים בהם לא היה יקר מידידות נאמנה ואחות רעים" (שם: 9). לאחר מכן המספר מתאר בגעגועים כיצד בצעירותו "ישבתי לראשונה על מחצלות-קש באהלי קדר והרחתי עשן מדורה מוסקת בגללי בקר, מאזין בצמאון לספוריהם של השבטים הבידואים" (שם: 12). בשלב מאוחר יותר בסיפור מתאר הגיבור כיצד מעבר הגבול עם סוריה היה פשוט ביותר בעבר, וכי "עשרות פעמים ביקרתי בדמשק כדי לקנות בשוקיה בהמות, לבקר ידידים, לטייל. כן, היו 90 נושא זה מפותח בפרק 6, העוסק בפרט ובקבוצה המצויים בסכסוך. 154

155 זמנים. כל הגבולות היו פתוחים לפנינו" (שם: 23). בבקרו בדמשק, כסוכן חשאי, הוא מצהיר: "אני זוכר ימים אחרים [...] ביקורי הקודמים בדמשק היו נעימים וגם ידידים רבים היו לי כאן" (שם: 94). מוקדם יותר, המספר-הגיבור אף תוהה: "מתי ישוב השלום וישרור בינינו, ונוכל לנסוע בחפשיות לדמשק, לטייל ולנפוש בה, כפי שהיינו עושים אז, בימים הרחוקים ההם? הלא מנסיוני יודע אני עד כמה יכולים להיות יפים ומועילים יחסי שכנות טובה" (שם: 91). בספרו סופה דוהרת שוב: עלילות עמוס וסופה בחיל הנוטרים (ביבר, 1984) מספר ביבר על תקופת מאורעות תרצ"ו-תרצ"ט ועל הנוטרים שמטרתם להשיב מלחמה על התקפות הכנופיות הערביות. על אף שרובו ככולו של הסיפור עוסק בעוינות הערבית-יהודית, ברגע של נוסטלגיה מסופר על הידידות עם התושבים הערבים בעידן שלפני מלחמת העצמאות: ""בין ההרים היה רוכב עמה [עם סוסתו סופה י.ט.] אל המעין [...] או מטייל לביקור של ידידות בביתו של מוכתר הכפר הערבי הקרוב" (שם: 52). אם כן, בספריו מציג ביבר, שהנוסטלגיה היהודית-ערבית היא נושא חוזר 91 ביצירותיו, שני מסרים: הראשון הוא מסר נאיבי יותר, המציג את היופי שבשלום ובחיים ההרמוניים עם הערבים והשאיפה לחזרה אליו; אך המסר המתלווה אליו הוא הצגתם של היהודים כחפצי שלום ושל הערבים חברי קבוצת החוץ - כאיום עליהם, בתור יוזמי הקונפליקט וכמי שכופים את הימשכות הקונפליקט על היהודים. האידיליה המוצגת כאן בלשון עבר יוצרת מסר כפול: ראשית, שהיהודים היו מרוצים כשהיה שלום עם הערבים (כלומר "אנו עם חפץ שלום"), ושנית, שהערבים הם התוקפנים והיהודים הם הקורבנות הנאלצים להתגונן מפניהם. באופן כזה נוצרת לגיטימציה למלחמה בערבים ואף לכיבוש מרכזי אוכלוסייה ערביים, כיוון שמדובר בהגנה עצמית בלבד וברצון להגיע לשלום דרך המלחמה. בנוסף, כפי שיוצג בהמשך הסעיף, שיקרב בין היהודים לערבים וישיב על כנה את אותה ידידות ישנה. לגיטימציה נוספת מוצגת כאשר הכיבוש היהודי מתואר כמה אם כן, מצד אחד נוסטלגיה לתקופה הקודמת למלחמת 1948 מופיעה גם בספרים שנכתבו לאחר אוקטובר 1973, אך מצד שני הספרים הללו אינם מראים סיום לסכסוך או תקווה קונקרטית לשלום ולחידוש הדו-קיום הערבי-יהודי. נוסטלגיה זו מציגה כמיהה לתקופה בה גרו היהודים והערבים זה לצד זה בשלווה יחסית וביחסי שכנות טובים, וכאשר היה מגע ישיר ויומיומי בין הפרטים בשתי הקבוצות. התיאור של סוג זה של מגע בין-קבוצתיטבעי ובלתי-אמצעי, המוצג בספרים הנ"ל באופן כמעט אידילי, מראה על הכמיהה של הכותבים (ועל דרך ההכללה של החברה הישראלית) לחידוש הקרבה היהודית-ערבית, גם במצב בו הדבר נראה כמעט בלתי אפשרי. נטייה זו עשויה להעיד הן על כנותה של אותה כמיהה הנ"ל מצד קבוצת הפנים (היהודית), אך גם על העברת המסר כי היהודים מעוניינים בשלום בעוד שהערבים (קבוצת החוץ) שינו את דרכיהם והם אינם מאפשרים את 92 קיומו בתקופה בה נכתבו הסיפורים (ראו בהקשר זה בר-טל, 2007) 2006,. 91 התיאורים הנוסטלגיים העוסקים ביחסים בין יהודים לערבים וכן צ'רכסים ודרוזים בתקופה שלפני קום המדינה מאפיינים הן את ספרי הילדים והן את ספרי המבוגרים של ביבר. 92 כפי שהוצג בפרק המבוא, בר-טל טוען כי אחד המאפיינים של רפרטואר הקונפליקט הישראלי הוא הצגת הטענה כי היהודים חפצים בשלום, וכי הערבים הם אלה המונעים את השלום עקב תוקפנותם המתמשכת (שם). 155

156 מלחמת מספר סיפורים מציגים חזרה לידידות היהודית-ערבית,,1948 כמתאפשרת לאחר מלחמת ששת הימים. ולדו-הקיום החיובי ששרר לפני אחד הסיפורים שבהם מתוארת חברות יהודית-ערבית המתקיימת עד 1948, ובו אף מתאפשרת החזרה לאותה חברות בשל מצב הרגיעה וכן בשל כיבוש ואיחוד ירושלים לאחר מלחמת ששת הימים, הוא "העז הלבנה", שיצא בקובץ העז הלבנה ועוד סיפורים קצרים וארוכים (בן שאול, 1973). הסיפור נחלק לשלוש תקופות כרונולוגיות: חלקו הראשון והנרחב יותר, מתאר את יחסי החברות שנרקמו בין הנערים היהודים ובעיקר בין המספר לנער הערבי עבדול חאמיד, בירושלים שלפני פרוץ הלחימה ב ; בחלק השני מתוארות המלחמה והתקופה שבה נותק הקשר בין עבדול חאמיד לבין שאר הנערים בעל כורחם בין 1948 ועד 1967; החלק השלישי והקצר ביותר עוסק במפגש החוזר בין הנערים, משפחות וילדים משלהם, הידידים להיפגש ולשחזר את חברותם. לאחר מלחמת ששת הימים, שמאז כבר בגרו והם כבר עם כיבוש ירושלים ואיחודה, בעלי אז זוכים לאחר המלחמה חוזר השקט לירושלים ושבים הפסטורליה ודו-הקיום גם לשכונה הישנה בירושלים, שבה התחולל חלקו הראשון של הסיפור. אמה של נומי (אחת מילדות ה"חבורה") שומעת ילדה קטנה בחצר שרה את השיר "בת הרב ואמה" מאת טשרניחובסקי, השיר שעבדול חאמיד תמיד אהב לשמוע, ומגלה שהילדה היא בתו (שם:.(44-46 לאורך היצירה כולה מופיע דיאלוג אינטרטקסואלי עם שיר זה, אותו שב ומבקש עבדול חאמיד שישירו לו בהיותו נער לפני המלחמה. במרכזו של השיר ישנו דו שיח בין נערה המתאהבת באביר גוי לבין אמה הרבנית של הנערה, המזהירה אותה מפני האביר בטענה כי לבסוף יצפה בה בעודה נשרפת בחיים מבלי להצילה, נבואה המתגשמת בסוף השיר. נוכחותו התדירה של השיר "בת הרב ואמה" בסיפור זה מדגישה את הסכנה הפוטנציאלית הטמונה בהתקרבות ל"אביר הזר" הלא הוא עבדול חאמיד וכן את דאגתם של ההורים מחיבור זה. העובדה כי אחת האימהות היא זו ששרה אותו בפעם הראשונה מדגישה את הקשר בין השיר לבין נקודת המבט ההורית החוששת מהקשר עם דמות ה"זר". אף על פי כן, יש לציין כי עבדול חאמיד מוכיח את עצמו כחבר נאמן במהלך הסיפור כולו ומוצג כמי שאינו בוגד בחבריו 93 היהודים. הבחירה לשים את השיר בפיה של בתו, דמות נשית, ילדית ולא מאיימת, מרככת ומבטלת את משמעותו השלילית של השיר ומדגישה כי עבדול חאמיד הוא אמנם "אביר זר", אך גם כי הוא לא שכח את ידידיו היהודים וכי פניו לשלום. עם תום מלחמת ששת הימים, השיר הופך לגורם מאחד בין הצדדים ולא לסמל להפרדה ביניהם או לחשש מכוונות הצד האחר. לאחר שהיא שומעת את הילדה שרה את השיר, האם נזכרת בדמותו של עבדול חאמיד וקוראת לגברת קבאסו, שהייתה בעלת העז, ומודיעה לה כי באו להחזיר לה את העז שלה (שם: 44). עבדול חאמיד מודיע לגברת קבאסו כי הוא חייב לה עז אחת, וחוזר כשבידו חבל אליו קשורה עז לבנה. כאשר הגברת קבאסו שואלת מה תעשה בעז, עבדול חאמיד משיב כי הוא ייקח אותה אליו ויבואו בניהם ובנותיהם של חבריו היהודים לראות אותה ולשחק עמה. "הדרך פתוחה [...] בואו אל ביתי", אומר להם עבדול (שם: 46). באחרית הדבר מסופר כי כך היה, וכי הילדים שיחקו לא רק עם העז, אלא גם אלה עם אלה (שם). החזרת העז, אם כן, היא רק דוגמה נוספת לניסיון לאחות את הפצע 93 שיר זה והופעתו ביצירה הנ"ל יידונו באופן נרחב יותר בפרק

157 שנפער, לפצות על המעשה שקרה לפני כל אותן השנים ולהשיב את המצב לקדמותו כפי שהיה לפני.1948 העז, המסמלת את ירושלים (כפי שיודגם בהמשך פרק זה), תממש כעת את המשך דו-הקיום והחברות בין העמים, וזאת לעומת מה שהיוותה קודם מקור לקונפליקט ולבעיות. הסיפור מראה כי כעת, עם תום הקרבות, הדרך פתוחה לידידות שהייתה אפשרית לפני קום המדינה, אך הייתה בלתי אפשרית לפני הילדים, שהיו בעבר ה"גדיים", הם כעת הורים בעצמם, ולמען הגדיים שלהם הם בוחרים בשלום ובחברות ולא במלחמה. המספר מבהיר זאת במשפט המסיים את הסיפור, בו הוא מצהיר כי מסיפור זה ילמדו ילדיהם (היהודים והערבים) של החברים כי "רב כחה של ידידות מכח הפגעים, כי רב כוחה של האהבה מצל כל התלאות" (שם: 47). האפשרות לחזור לחברות הערבית-יהודית שהתקיימה לפני 1948 עם איחוד ירושלים ב באה לידי ביטוי גם בספר אריות בירושלים (הופרט, 1973), בו מסופר על יוסי, ילד המתגורר בירושלים שהוא נצר למשפחה תורכית ותיקה בארץ ישראל. בימים שלאחר תום מלחמת ששת הימים, סבו של יוסי, ר' אברהם, מעניק לו חידה לכבוד בר המצווה, המובילה אותו למצוא שני "אריות" שאבדו בעבר. יוסי וחברו שמואל מחליטים לפענח את החידה, ומתברר כי מדובר בכורסה שעליה מפוסלים שני אריות, ושעברה במשפחתו של יוסי וסבו שנים רבות ו"שמרה על המשפחה". לכורסה, שניצלה על ידי חברו הערבי של ר' אברהם, החאג' מחמוד סוחי, הייתה בת זוג זהה שנבזזה במלחמה. עם כיבוש-איחוד העיר היא נמצאה אצל הסוחר הערבי סאלח. הכורסה נגנבת מסאלח, אך בעזרת המשטרה ורועה הכפר המסייע לה, היא שבה לבעליה החוקיים ושני החלקים מתאחדים, לראשונה מאז 1948 (שם: ). אף על פי שהסיפור מתחיל בתיאור העוינות היהודית-ערבית ומציג את הסיבה להתרחקות ולאיבה בין הצדדים, הטון משתנה עם הצגת העלילה המרכזית והופך לאופטימי. החברות בין ר' אברהם לחברו הוותיק חאג' מחמוד סוחי מתחדשת במפגש מרגש בין השניים המתאפשר עם תום המלחמה ואיחוד ירושלים. חאג' מחמוד סוחי מתבייש בפני ר' אברהם על הרס בתי הכנסת וביתו של ר' אברהם במהלך תקופה זו (שם: 23-22), וכשר' אברהם מגלה שמחמוד הציל כמה מחפצי ביתו, ביניהם הכורסה, הוא מתרגש ומצליח רק לומר לו "מחמוד, אחי..." (שם: 24). באופן זה, הסיפור מראה כי לאחר מלחמת ששת הימים לא רק שהייתה אפשרות לחזור לחברויות שהיו לפני קום המדינה, אלא אף נוצר סוג של פיוס לגבי החוויות השליליות שהתרחשו עד כה. לאחר פגישה זו מסופר לנו כי השניים חידשו את חברותם, שוטטו ברחובות ירושלים החדשה, ישבו בבתי הקפה בעיר העתיקה ושוחחו על קורותיהם בימי נעוריהם ועל נסיעותיהם המשותפות לדמשק ולבירות לפני המלחמה (שם: 25). חברות הנקטעת במלחמת השחרור ושבה ומלבלבת לאחר כיבוש השטחים בגדה המערבית ב- 67' מופיעה גם בספר הכלב נו-נו-נו יוצא למלחמה (עומר, 1968). כשאבי המשפחה ונו-נו-נו חוזרים מהמלחמה (עם תום מלחמת ששת הימים), המשפחה מקבלת מכתב מחבר הילדות הישן של האב מחמוד שהיה שכנו של האב בחיפה וחברו "בלב ובנפש" עד למלחמת השחרור. אף על פי ששניהם לא רצו במלחמה, הם התגייסו כל אחד לעזרת עמו והקשר נותק (שם: 96). האב מספר כי עם כיבוש חיפה ברחה משפחתו של מחמוד, וכי שנים לאחר מכן השניים נפגשו 157

158 בפריז והסכימו כי מי שהצד "שלו" ינצח, יוזמן להתארח אצל האחר אצל מחמוד ביריחו או אצל אבי המשפחה החי בישראל. בהתאם, המכתב שנשלח לאב כעת הוא למעשה הזמנה לביקור בגדה אצל מחמוד, עקב כיבושה על ידי הצד הישראלי (שם: 96-99). כשהם מגיעים לביתו של מחמוד ביריחו, הילדים משחקים יחד, ערבים ויהודים, ומתחברים במהירות כ"קבוצה מלוכדת" (שם: 110), על אף שתי השפות השונות ועל אף המלחמה שרק זה עתה הסתיימה. לצד הידידות החדשה שנוצרת בין הילדים, גם המבוגרים - המספרת ובעלה, מחמוד ואשתו - מדברים ביניהם ומחדשים את החברות הישנה כאשר מחמוד ואשתו מארחים אותם, ובסיום הסיפור אף מגישים לשניים במתנה שטיח קטן המיועד לכלב נו-נו-נו. מתוך "מגדלים בירושלים" (אבידר-טשרנוביץ, 149) 1968: ידידות בין ערבים ליהודים המתאפשרת לאחר מלחמת ששת הימים מתוארת גם בכמה מן הסיפורים שבספר מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, 1968). בספר זה, המספרת מציגה עצמה כמצטטת כמה ילדים תושבי ירושלים המספרים על חוויותיהם ממלחמת ששת הימים. כל פרק בו מוקדש לסיפור אחר המסופר על ידי ילד אחר, כשבכמה מהם מתוארת המלחמה בין הצד הישראלי לצד הערבי ובאחרים מתואר השינוי החיובי שהתאפשר ביחסים בין יהודים לערבים בעיר עם תום המלחמה. 158

159 בפרק השמיני מסופר על אברהם וג'ורג' נער יהודי (אברהם) שהגיע בטעות לצד הלא נכון של הגבול ליד בית לחם, וניצל בזכות נער ערבי (ג'ורג'), שטיפל בו וסייע לו להימלט מעיניהם של החיילים הערבים בזמן המלחמה. מסופר כי עם תום המלחמה, עקב "שחרור" בית לחם, השניים נפגשים לעתים קרובות בשני צדיה של ירושלים (שם: 95). בסוף הספר, ג'ורג' אף משתתף בתפילה לשלום של שאר הילדים בכותל המערבי, המתוארת באיור למטה (שם: ), כשבתום התפילה מופיעה יונה המתעופפת ליד הכותל. אם כן, גם כאן סיום המלחמה ב וכיבוש-איחוד השטחים ה"חדשים" מוצג כמצב המאפשר לערבים וליהודים לקיים את החברות הטבעית (ה"אורגנית") שלא התאפשרה ממש עד תום מלחמת ששת הימים. נימה מהורהרת יותר באשר להשפעה של מלחמת ששת הימים על היחסים ביו יהודים לערבים מוצגת בסיפור "ידידי גבול", המופיע בקובץ הסיפורים רותי שמוטי (קרן-פרידלנדר, 1970). סיפור זה מספר על עדנה, ילדה המתגוררת בסמוך לגבול החוצה את ירושלים לפני מלחמת ששת הימים. ללא אף מילה הנאמרת ביניהם, עדנה ונער ערבי עני מאוד המתגורר סמוך לגדר (ששמו, כך מתגלה בהמשך, סעיד) מתיידדים זה עם זה, ומתעקשים לקיים את ידידותם למרות הקושי והסכנה שבדבר. לאחר המלחמה, כשעדנה שומעת שירושלים נכבשה על ידי הישראלים, מחשבתה הראשונה היא שכעת תוכל לדבר עם סעיד ללא פחד, אך לצערה הרב היא מגלה כי הוא ברח עם משפחתו לעמאן (שם: 145). עזיבתו של סעיד והחברות שלא מומשה משמען אמירה אופטימית פחות, לפיה שחרור העיר בא על חשבון הידידות ודו-הקיום, והמלחמה וכיבוש השטחים לא באמת "פתרו" את הבעיות בין העמים (ואולי אף החמירו אותן). העמדה העולה מסיפור זה עולה בקנה אחד עם גישת שיתוף הפעולה approach),(cooperative לפיה כפייה חד-צדדדית של כל פתרון, אפילו שלום, היא פתרון זמני לכל היותר, שכן כל פתרון שאינו הדדי יוביל בסופו של דבר להצתה מחודשת של הסכסוך ) & Bar-Tal.(Halperin, 2009 בספרים אחרים שיצאו לאחר 1973 ומתארים את התקופה הסמוכה לתום מלחמת ששת הימים אפשר דווקא לראות את מוטיב החברות המתאפשרת (או שבה וניצתת) בין היהודים לערבים לאחר לדוגמה, בספר מי זה רץ בסמטאות (ורדי, 1974) אבי המשפחה מחדש את הקשר עם חבר ילדותו מתקופת המנדט, מחמוד עלי (שם: 39), ובמהלך הסיפור המשפחות מסייעות זו לזו ומוכיחות נאמנות וחברות אמת. דוגמה לאזכור נוסף, גם אם קצר, לחידוש החברות היהודית-ערבית לאחר 1967 מופיעה בספר יואב מחפש את השלום (רון-פדר, 1978): במהלך הספר, מחמוד הערבי מספר לילדים כי סבו היה בעל חנות גדולה לפני מלחמת השחרור, שבה נהגו לקנות יהודים רבים והוא נאלץ לסגור אותה במלחמה. לאחר מלחמת ששת הימים, עם איחוד העיר, הוא נפגש עם כמה ממכריו (היהודים) הישנים שלא שכחו אותו (שם: 59). לא רק חברויות חדשות-ישנות מתאפשרות בין יהודים לערבים לאחר המלחמה אלא אפילו קשרים רומנטיים. סיפור אהבה יהודי-ערבי המופסק בשל המלחמה ב אך שב ומתממש ב"גלגול אחר" ב מתואר בספר זוהר וזכיה (דשא, 1970). ספר זה מגולל את סיפורם של זוהר וזכיה נער יהודי ונערה בדווית המתאהבים זה בזו בתקופה שלפני קום המדינה. האילוצים החברתיים, המלחמה הממשמשת ובאה ולבסוף סירובו של האב להתיר לביתו להינשא ליהודי, מפרידים ביניהם והם לבסוף מוותרים על אהבתם ומוצאים בני זוג אחרים. עם זאת, אהבתם מתגלגלת ומתחדשת עם תום 159

160 מלחמת ששת הימים דרך התאהבותם של בנו של זוהר להוריהם לא רק ברגשותיהם אלא גם במראה החיצוני שלהם ובאופיים. מפרידים בין בני הזוג ובסיום הספר נראה כי סיפור אהבתם הולך ומתממש. (יאיר) ובתה של זכיה (נעימה) הדומים הפעם ההורים אינם לאחר שהוא לוקח את נעימה ואת אחיה בשבי במהלך מלחמת ששת הימים, יאיר, בנו של זוהר, מתוודה בפני אביו כי הוא הולך ומתאהב בבתה של זכיה "למרות שהיא בת אויבינו ואפשר שאחיה או אביה השתתפו במלחמה וירו בנו" (שם: 36). המספר אף מראה כי אהבה זו אינה חד- צדדית וכי נעימה חשה בדומה כלפי יאיר (שם: 37). רעיון החזרה (ואולי גם התיקון) מודגש אף יותר בתיאור הדמיון המוחלט בין נעימה לאמה ובין יאיר לבין אביו (שם: 38-40). במפגש בכפר הבדואי, חושב זוהר על כך ש"אותה הפרשה חוזרת ונשנית. מי יודע איך יסתיים העניין הפעם..." (שם: 41). כאשר זכיה מגיעה לביקור בכפרו של זוהר לאחר המלחמה, מזכיר זוהר לזכיה, כשהם מטיילים לגבעת התפילה הסמוכה, את פגישתם הראשונה שם ולאחר מכן אומר לה: "אולם הדברים חוזרים על עצמם [...]" - כשהוא מתכוון לקשר החדש שנוצר בין יאיר לנעימה (שם: 45). תוצאותיה של מלחמת ששת הימים מקרבות ומביאות לכך ששני העמים חיים תחת מדינה אחת. לאחר סיום המלחמה, כאשר יאיר מספר כי ברצונו להביא את זכיה, נעימה והשייך לכפרם כפי שהבטיח להם, אומר לו זוהר כי יעשו את בקרוב שכן "הרי עתה נמצאים אנו במדינה אחת, תחת אותה ממשלה" (שם: 43). בסיום הסיפור, ישנה תפיסה מעורפלת אך אופטימית בנוגע ליחסים בין העמים. לא מסופר מה עולה בגורל אהבתם של נעימה ויאיר, אך הסיפור נסגר באמירתו של יאיר לאביו כי "יהיה אשר יהיה, אמצא מוצא מן הסבך. אחת אני יודע: יום יגיע ולא תהיינה בכלל בעיות כאלו. האהבה שבלב היא שתחרוץ גורלם של אנשים צעירים" (שם: 46). לסיכום, ניתן להבחין בספרות הילדים הישראלית שראתה אור בין השנים בערגה לדו-הקיום הישראלי-ערבי שהתקיים לפני מלחמת 1948 ובתמיכה באפשרות לחזור אליו לאחר מלחמת ששת הימים עם הניצחון היהודי במלחמה ועם כיבוש-איחוד השטחים בירושלים ובגדה המערבית. הרצון והאפשרות לשוב למגע הישיר והידידותי מול חברי קבוצת החוץ הערבית נוסף גם 94 לגישה המוצגת בספרות זו ושרווחה באותה תקופה בחברה הישראלית, לפיה הניצחון על הערבים יוכל לאפשר שלום ודו-קיום חיובי בין יהודים וערבים שכן, כביכול, היה זה הרצון היהודי מאז ומתמיד. רבים מהסיפורים מציגים דמויות צעירות כדמויות הראשיות, ערבית הנרקמת בין אותן דמויות לפני ואחרי יוני.'67 ומתארים חברות יהודית- ההימנעות מאימוץ התפיסות ה"מבוגרות" מדגישה את האפשרות הניתנת לצעירים אלה להתקרב זה אל זה כיוון שהם מצויים, הן מבחינת גיל והן מבחינה גיאוגרפית, באזור הדמדומים של הנורמות החברתיות. אף על פי שאך טבעי כי סיפורים לילדים יאמצו (גם) גיבורים צעירים, הרי שאי אפשר להימנע מהתפיסה המוצגת בסיפור זה ובאחרים, לפיה השלום מתחיל לעתים קרובות ב"אדם הקטן" ובקשר הבין אישי (ולא בקשר הבין-קבוצתי), כאשר ייצוג קיצוני של אותו "אדם קטן" הוא הילד. המפגש הבלתי אמצעי, הפרטי והסודי המתקיים בין השניים מאפשר להם להכיר זה את זה 94 ראו הרחבה בפרק

161 ללא התחשבות בתפיסות ובהגדרות קבוצתיות, שעלולות היו למנוע את הקשר ביניהם. מצב זה מתאים לתיאוריה שבבסיס "השערת המגע" והתיאוריות והמחקרים שבאו בעקבותיה, הגורסת כי אפשר להפחית עוינות בין-קבוצתית בעזרת מגע או קשר בין חברי קבוצות שונות המצויות בקונפליקט. יתרה מזאת, כיוון שאפילו הידיעה על קיומה של ידידות בין-קבוצתית נמצאה כתורמת להפחתת דעות קדומות ועוינות ביחס לקבוצת החוץ (2001 Gaertner,,(Brewer & הרי שהצגת סוג זה של מגע בספר עשויה לתרום בהפחתת תופעות אלו גם לגבי הקוראים בהקשר זה. העובדה כי הסטטוס של הדמויות הערביות והיהודיות, הנפגשות לרוב כשני צעירים (או יותר) בעלי מעמד שווה (או לא נוכח), מהווה גם היא את אחד הקריטריונים שלפי תיאוריית המגע תורמים להפחתת העוינות הבין-קבוצתית (שם). בנוסף, עובדת היותם של חברי הקבוצות השונות בני אותו גיל (נערים או ילדים) מציבה אותם כמי ששייכים לאותה קטגוריית על או לאותה קבוצת חתך טבעית חופפת, מה שמייצר אינטראקציית מגע מועילה אף יותר (שם ו (Brewer, כיבוש ירושלים (לצד שטחים אחרים) ואיחודה במלחמת ששת הימים, מאפשר בסיפורים אלה חזרה למצב המגע היומיומי והבין אישי החיובי (לעומת המלחמה בה היה בעיקר מגע בין- קבוצתי עוין), המאפשר התקרבות והפחתת קונפליקט. בהתאם, המסר המועבר בספרים אלה הוא כי כעת ש"אנחנו (היהודים) ניצחנו", הלחימה תיפסק, והשלום הבין-קבוצתי - ובהתאם גם הבין אישי - מקבלים לגיטימציה ואף עידוד. עידוד ממסדי זה, ותמיכת הנורמות החברתיות-קבוצתיות הנובעת ממנו, הם מהגורמים החשובים, לפי השערת המגע, בהפחתת העוינות על ידי המגע הבין אישי בין חברי הקבוצות בקונפליקט. שלושת הגורמים האחרים שמוצגים ב"השערת המגע" ובמחקרים הרבים שנעשו בעקבותיה כתורמים למגע מועיל אותם מציגה תיאוריה זו כמקדמים את הצלחת הקשר הבין- קבוצתי - היכרות קרובה, סטטוס שוויוני ותנאים של תלות ושיתוף פעולה בין חברי שתי הקבוצות מתקיימים גם הם במפגשים בין ילדים משתי הקבוצות ביצירות שיצאו בין , כפי שניכר מממצאי פרק זה: היכרות קרובה וסטטוס שוויוני מתרחשים בכל מגע של "אחד על אחד" בין דמויות באותו גיל, והידידות בין הקבוצות נוסבת לעתים קרובות סביב "פרוייקטים" משותפים, בין אם מדובר בהשגת שלום בין העמים ובין אם בלכידתה של עז שובבה. על אף האידיאליזציה של הרה-קטגוריזציה של הערבים והיהודים כקבוצה אחת ("ישראלים") לאחר מלחמת ששת הימים, הרי שהדמויות, הן היהודיות והן הערביות, אינן מאבדות את הזהות הקבוצתית המקורית שלהם אלא שתי הזהויות ממשיכות להתקיים במקביל. עם זאת, כפי שנידון בפרק 3, סוג זה של זהות קבוצתית מרובה או רבת-רבדים אינו שלילי ) Gaertner, Brewer & 2001), ולמעשה נמצא בספרות המחקרית לא רק כפתרון למשבר זהות פוטנציאלי, אלא גם כמאפשר תהליכי מגע והכללה מוצלחים יותר. 161

162 ב. ירושלים ואיחודה כמשל לסכסוך ירושלים מקבלת חיים משלה והופכת למיקרוקוסמוס של דו-הקיום היהודי-ערבי בחלק גדול מהספרים שיצאו בין 1967 ל ונבדקו בעבודה זו. הבירה ההיסטורית, שנחצתה על ידי המלחמה ב ו"אוחדה" עם כיבוש חלקה המזרחי על ידי צה"ל ב- 1967, מתוארת לעתים קרובות בסיפורים אלה לא רק כחלק חשוב ממולדת אהובה או כטריטוריה נחשקת על ידי שני הצדדים, אלא גם ככור היתוך וכמקום בו מתאפשר המגע הישיר ביותר בין שתי הקבוצות. באופן זה היא מוצגת כסלע המחלוקת ביניהן מחד גיסא, וכבית משותף להן מאידך גיסא. סיפור "העז הלבנה" (מתוך בן שאול, משה, העז הלבנה ועוד סיפורים קצרים וארוכים, 1973) מתרחש כולו בירושלים, כאשר התפאורה העיר עצמה - עוברת לעתים למרכז הבמה. הסיפור מציג את ירושלים בשלוש תקופות: חלקו הראשון של הסיפור מתרחש בירושלים של לפני 48', החלק השני מתאר את ירושלים החצויה בשנים 48'-67', ובחלק השלישי מסופר על ירושלים ה"מאוחדת" לאחר מלחמת ששת הימים. בחלק השני, עם פרוץ הלחימה ב- 1948, ירושלים מתוארת כחצויה, שגבול עובר בה (שם: 40) - תיאור המדגיש לא רק את ההפרדה הגיאוגרפית של העיר אלא מסמל גם את ההפרדה הכפויה והלא טבעית בין המספר היהודי וחבריו לבין חברם הערבי עבדול חאמיד. תיאור זה מציג את ההפרדה הפתאומית שהתרחשה במציאות ונכפתה על תושבי העיר הערבים והיהודים, שעד כה חיו זה לצד זה וקיימו קשרים (עסקיים, חברתיים וכיו"ב) זה עם זה עד פרוץ המלחמה. המספר מהלל את יופייה של ירושלים ומתאר את האהבה העמוקה שהוא חש כלפיה כשהוא עובר בסמטאותיה. הוא כותב כי עליו לשיר שיר הלל לירושלים שהוא אוהב "אולי המנון ואולי שיר קרב אולי שיר אבנים ואולי שיר רקפות ואולי שיר זיתים" (שם: 41). בציטוט זה מופיעות שתי צורות של יחס אל העיר: כנוסטלגית, יפה ונחשקת מצד אחד, וככזו שיש להגן עליה ושאנשים הורגים ומתים למענה מצד אחר. אזכור הרקפות אינו אקראי והוא מתקשר לתיאור אחר שבו, לפני המלחמה, המספר נהג לקטוף רקפות עם עבדול חאמיד בין סלעי ירושלים (שם: 37). מטפורה זו מדגישה כי העיר שייכת לשני החברים (ובהרחבה הן ליהודים והן לערבים) שרואים בה את ביתם. תיאורים אלה עורכים רה-קטגוריזציה של הדמויות, כלומר קטלוג קבוצת הפנים וקבוצת החוץ תחת אותה קבוצת פנים או קטגוריית-על. בכך היצירה יוצרת זהות קבוצתית נוספת המאחדת יהודים וערבים כתושבי ירושלים; זהות המופיעה לצד הזהות הקבוצתית המפרידה בין הצדדים. הסיפור אף מציג מטפורה של ירושלים כאהובה רומנטית, כשהוא מתאר אותה כ"יפה ולבנה תמיד, כמו כלה לפני חופתה" (שם: 41). התיאור של ירושלים כ"לבנה" מזכיר את העז הלבנה, שאף מכונה בסיפור "לבנין הכרוב" (שם: 15) כדי להדגיש את צבעה. עז זו לא רק מעניקה לסיפור את שמו, אלא בה עוסק חלק גדול מן העלילה הן במישור הדרמטי והן במישור הסמלי. בהקבלה בין השתיים, הרי שהעז הלבנה, שסביב בעלותה נוצרת מחלוקת בין היהודים לערבים בסיפור זה, היא למעשה משל לירושלים, שגם בין שני "בעליה" מתגלעת מחלוקת באשר למי היא באמת שייכת. 162

163 עבדול חמיד, ביתו והעז שבים כדי לחדש את החברות היהודית-ערבית ב"העז הלבנה" (בן-שאול, 45) 1973: מגמה זו מחוזקת על ידי שני אלמנטים נוספים: הראשון הוא החברות והשותפות סביב העז הלבנה בסוף הסיפור - כפי שגם ירושלים חזרה והיוותה בית לשני הצדדים לאחר המלחמות; והשני הוא ההקבלה בין העז הלבנה, המתוארת כדואגת לגדי שלה וכקשורה אליו (ושלמענו ברחה אל בעליה המקוריים בכפר ליפתא) לבין ירושלים כאם האוהבת את שני בניה, היהודי והערבי. טענה אחרונה זו מחוזקת על ידי הצהרתו של המספר כי במהלך שנות הלחימה "הילדים שהיו גדיים נעשו בחורים מגודלי זקן וגלוחים" (שם: 41). כמו כן, אם נקביל בין הגדיים לילדים גיבורי הסיפור, הרי שחששותיהם של ההורים והמבוגרים (היהודים) באשר לחברותם של הילדים עם עבדול חאמיד נובעים אולי לא רק מדעות קדומות אלא בעיקר מרצון טבעי להגן על "גדייהם" מסכנה המשתקף ברצונה של העז הממשית בסיפור, שכל רצונה לדאוג לגדי שלה. החברות המתממשת בין משפחתו של עבדול חאמיד לבין משפחותיהם של חבריו היהודים בסוף הסיפור מבשרת על סוג אחר של הורות, שבה ההורים דואגים לילדיהם דווקא על ידי הבחירה לחיות עם שכניהם הערבים בידידות. בהרחבה, המסר בסיפור הוא שישנן שתי דרכים בהן אפשר לבחור כדי להימנע מהסכנה הטמונה בסכסוך: האחת היא לפחד ולהילחם בצד האחר, ואילו השנייה (העדיפה) היא להתקרב אליו ולחיות לצדו בשלום. כפתיחה לחלק של הסיפור המתרחש לאחר מלחמת ששת הימים, המספר מתאר את ירושלים ה"מאוחדת" ככור היתוך של קבוצות אתניות ודתיות שונות: 163

164 "ירושלים גדולה ורחבה, ושערים לה לחומתה והם פתוחים לרווחה. הנה הולך אני אל העיר העתיקה ומאזין לקריאת המואזין ממרומי אחד המסגדים [...] בתי הכנסת שנחרבו, הילדים הארמנים, הערבים מטעינים את חמוריהם וערביות ההולכות אל "העיר העברית" למכור ירקות" (שם: 43-44). תיאור שליו זה, מעין "שקט שאחרי הסערה", מכיל בתוכו תחושה של דו-קיום וחיים שחוזרים למסלולם לאחר המלחמה וההרס. עם זאת, האחרונים אינם נשכחים לחלוטין, כפי שאפשר לראות כאשר המספר מתאר כי גם לאחר המלחמה נותרו בעיר רחובות יהודיים שהתרוקנו ובתי כנסת שהוחרבו (שם: 43). הקדמה זו, המתארת את ירושלים שזה עתה אוחדה, מעבירה אותנו להשבת הפסטורליה ודו- הקיום גם בשכונה הישנה בירושלים, כאשר עבדול ובתו מופיעים בשכונה היהודית ועמם עז לבנה כפיצוי על העז שברחה בעבר, והוא מזמין את חבריו הישנים ואת ילדיהם לבקר את העז בביתו. באחרית הדבר, מראה המספר כי כך היה, וכי ילדיהם שיחקו לא רק עם העז, אלא גם אלה עם אלה (שם). החזרת העז, אם כן, היא סימן לתחושה של הניסיון לגשר ולאחות את הפצע שנפתח, ובמידה מסוימת לפצות על המעשה שקרה לפני כל השנים ולהשיב את המצב לקדמותו. לכן העז, המסמלת את ירושלים (ובהרחבה גם את ארץ ישראל בכלל), תממש כעת את המשך דו-הקיום והחברות בין העמים, לעומת מה שהייתה קודם מקור לקונפליקט ולבעיות בין הצדדים. ההתרגשות והשמחה שאפפו את החברה הישראלית לאחר איחוד ירושלים מתוארות גם בספר הכלב נו-נו-נו יוצא למלחמה (עומר, 1968), בו המשפחה נוסעת לטייל ב"ירושלים השלמה" 95 (שם: 60) מעט לאחר איחוד העיר. כחלק מהטיול מסופרת ההתרגשות שמחולל המעבר בשני חלקי העיר, ודני אף מספר לכלבו איך "הייתה כאן מלחמה ושחררנו את ירושלים והיא כולה שלנו עכשו" (שם: 64). דו-הקיום המתאפשר בגלל כיבוש העיר ואיחודה מוצג כבר כאשר המשפחה מחפשת מקום חניה ליד העיר העתיקה ורואה בדרכה אוטובוסים עם מספרים ירדניים, נהגים ערבים ונוסעים ערבים ויהודים 65). (שם: מעט לאחר מכן, ירושלים מתוארת כעולם אחר, הרוכלים צועקים בערבית על נו-נו-נו המרחרח את סחורתם (שם: 68). 66, שבו מתואר בבדיחות כיצד התחברותו המיידית של נו-נו-נו עם כלב ערבי בן העיר העתיקה מדגישה באופן מטונימי את כוחה של ירושלים המאוחדת באיחוד שני העמים, כאשר מסופר לנו שאף על פי שהכלב הערבי נבח בערבית (בעוד שנו-נו-נו נובח "הב-הב-הב", הכלב הערבי נובח "אהו-אהו-אהו"), הכלבים הבינו זה את זה היטב - "למרות שתי השפות" (שם: 68). עקב חברות זו, מעיר אבי המשפחה כי "רעות של ממש והבנה שוררת בין תושבי שני חלקי העיר. אפילו בין הכלבים שלנו ושלהם". (שם). המשפחה אף נאלצת לבלות בחיפושים אחר נו-נו-נו, שאת עקבותיו הם מאבדים לזמן מה כיוון שהוא ממשיך לעקוב אחר חברו הערבי. מצב זה, בו שני הצדדים מתחברים למרות השפות השונות אותן הם דוברים, מופיע גם יתרה מזו, מתואר כי רבים אחרים עושים זאת באותה תקופה - עד כדי כך שהכבישים עמוסים גם בשעות הבוקר המוקדמות (שם).

165 בסיפורים אחרים כגון "עבד נער הרועים" (מתוך ועוד סיפורים בין אביב לענן, נתן, 1971) שהוצג קודם לכן בפרק זה; "ידידי גבול" (מתוך רותי שמוטי, קרן, 1970); ובעקבות נימר (גולן, 1982). גם בסיפורים אלה חברות הילדים אינה נפגעת ואף מוצגת כחזקה וכ"טבעית" יותר בשל הפער הלשוני בין הצדדים. פער השפה, אם כן, יכול היה לסמל תקשורת בין-קבוצתית לקויה (ומכאן קונפליקט) ומאפיין קבוצתי ברור המפריד בין שני הצדדים. רוב הסיפורים מתעלמים ממנו, מתייחסים אליו כחסר משמעות או כאתגר עליו מתגברים בקלות. נטייה זו מאפיינת אותו כמפריד, ומעבירה את המסר כי אף על פי שסממן חיצוני זה כביכול מונע דו-קיום, הטבע האנושי והרצון להתקרב לאחר הם אלה המכריעים את הכף. הצהרות באשר לשלום המתאפשר עקב איחוד ירושלים מתוארות גם בהמשך הביקור בעיר. האב אומר על ירושלים כי "היא שוב אינה עיר אויבת [...] זו עכשיו ירושלים השלמה, ירושלים של שלום ושל רעות" (שם: 75), ומאוחר יותר הילדה נורית מוסיפה כי "אומרים שעלינו להיות ביחסים טובים עם כל תושבי העיר העתיקה, הם כבר לא אויבים שלנו יותר, נכון?" וההורים מאשרים את דבריה (שם: 79). אם כן, בספר זה ירושלים שלאחר המלחמה מוצגת כמעין חלום אוטופי של דו-קיום ושל שלום, שבו לא רק בני אדם אלא גם בעלי חיים משני צדי המתרס מתקיימים זה לצד זה בשלווה ובהרמוניה, כמי ש(שוב) שייכים לאותה קבוצה: תושבי ירושלים. ההתייחסות המודגשת לעיר כ"ירושלים השלמה" כ"כולה שלנו" וכ"משוחררת" אינה סותרת ביצירה זו את המסרים האוטופיים והנאורים המקבלים את החיים לצד הערבים לא רק כמציאות שעמה יש לחיות, אלא אפילו כהגשמה של חזון חברתי וכמצב אידילי שהושג הודות לכיבוש העיר ואיחודה. באופן זה, פעולתיה של קבוצת הפנים היהודית במלחמה ולאחריה מקבלות לגיטימציה, כמוצדקות וכמועילות לא רק לקבוצת הפנים אלא גם לקבוצת החוץ. תחושות ההקלה והשמחה שבאות עקב "שחרור" ירושלים מתוארות גם בספר מגדלים בירושלים (אבידר-טשרנוביץ, 1968). בסיפור המסגרת המופיע בהתחלה מסופר על גידי, ילד שחי כל חייו בירושלים ונהנה מהמצב החדש שנוצר שבו הוא יכול להיכנס לעיר העתיקה ולצאת ממנה בקלות בימים בהם "ש חררה ירושלים מידי האויב" (שם: 9). לפני כן, מודגשים הגבולות וההפרדות בין חלקי העיר בעבר חומות גבוהות, קירות מגן ושלטים הזועקים "עצור! גבול לפניך!" (שם: 9). גידי אף טוען כי בירושלים לא ברור היה היכן העורף והיכן החזית, בעיקר כיוון שלירושלים יש גבול בכל מקום, והוא אף יכול היה לראות את האויב ממרפסתו בעזרת משקפת (שם: 22). תיאור זה מזכיר את סיפור "העז הלבנה" שהוזכר קודם לכן בפרק זה, בו המספר מתאר כיצד בזמן המלחמה נהג לצפות בכפרו של עבדול חאמיד ולחפש את דמותו בעזרת משקפת. שני הקטעים מדגישים את הקרבה והריחוק הסימולטניים שנוצרו בין הערבים והיהודים בזמן הלחימה בירושלים, והצפייה מרחוק מסמלת את הרצון להיות קרוב יותר (ואף להגיע לצד השני ממש) ולגשר על המרחק שנוצר באופן מלאכותי על ידי גדרות גבול, חומות וחיילים. הקרבה הערבית-יהודית המתאפשרת בין תושבי ירושלים הערבים והיהודים מתוארת כאמור גם בפרק הרביעי, בו ניר פוגש ילד ערבי שאיבד את דרכו ומשיב אותו למשפחתו, המרעיפה על ניר ממתקים ומתנות, שהחשובה שבהן היא ספר אותו מצא אבי המשפחה סמוך לכותל המערבי וחיכה ליום בו יהיה שלום בין היהודים לערבים כדי למסור את הספר לבית כנסת יהודי. מצב זה מציג לנו 165

166 את ירושלים בימים שאחרי המלחמה באור חיובי, ומדגיש כיצד תוצאות המלחמה ו"שחרור" ירושלים תרמו לשיפור היחסים בין הערבים ליהודים באופן משמעותי ואפשרו לאזרחים משני צדי העיר להתחבר ולסייע זה לזה. במקרה זה, אפשר אף לומר כי האיחוד והשלום שהביא (לפחות כביכול), מוכיחים את עצמם כחיוביים אף יותר לצד הערבי שבסיפור, שזכה לאיחוד משפחות בזכות רצונו הטוב של נער יהודי. ההשפעה החיובית הפוטנציאלית של איחוד העיר על הצד הערבי מוצגת גם בפרק השישי, בו מסופר כי הילדים רואים משפחה ערבית שבאה לקראתם, "סקרנים לראות את העיר החדשה" (74). הילדים היהודים מגיבים לכך באומרם: "שיביטו להם לבריאות! שיראו איך אנחנו חיים ונראה אנחנו איך הם חיים. שכנים אנו, אז יכולים לחיות בשלום נכון?" (שם: 75). גם סיפורו של ג'ורג' מבית לחם (שם: 88-96), שהתחבר לילד אברהם וסייע לו בזמן המלחמה, מציג כאמור את היתרונות שבכיבוש- איחוד העיר לשני העמים, כאשר מתואר כי לאחר האיחוד יכלו הילדים להיפגש באין מפריע בשני צדיה של העיר (שם: 95). בספר אריות בירושלים (הופרט, 1973), איחוד העיר מאפשר לר' אברהם ולנכדו יוסי למצוא את זוג הכורסות עליהן מפוסלים אריות, שהשתייכו למשפחה ונבזזו מביתה שבירושלים לאחר פרוץ הלחימה ב הכורסות מתוארות כ"אריות", מה שבוודאי אינו צירוף מקרים כאשר מדובר בסמל העיר ירושלים, בה מתרחש הסיפור. העובדה שהספר כולו עוסק באיחוד שני האריות, כמו גם בבחירתו של המחבר "להטמין" אותם דווקא בביתו של חבר ערבי ובחנותו של סוחר ערבי (שניהם בירושלים), מדגישה את ההשוואה בין האריות לבין שני חלקיה של העיר הנכבשים ומאוחדים בדיוק בתקופה זו. יתר על כן, בסיפור שני החלקים שייכים במקור לצד היהודי ועוברים במלחמה (באופן זמני) לידי הצד הערבי. בסוף הסיפור שני החצאים עוברים לרשותו של הצד היהודי, הן באופן ממשי (הכורסות) והן ברמה המטפורית של כיבוש שני חלקי העיר ואיחודם במציאות הישראלית. גם ברמה הסמלית, אם כן, המסר הוא שירושלים כולה השתייכה מאז ומתמיד לצד היהודי, ועברה רק באופן זמני לידי הערבים בתקופה שבין מלחמת העצמאות למלחמת ששת הימים. איחודם של החברים הוותיקים חאג' מחמוד סוחי ורבי אברהם מראה כי בסיפור אין רק איחוד של רהיטים או של עיר אלא גם איחוד של אנשים. העובדה שחאג' מחמוד סוחי הוא זה שהציל את אחת הכורסות היא עדות נוספת לכוח הסימבולי של ה"אריות" (ושל ירושלים) באשר לאיחוד בין יהודים וערבים. העיר אף מהווה רקע לחברותם המתחדשת של השניים כשמסופר שהשניים שוטטו ברחובות ירושלים החדשה, ישבו בבתי הקפה שבעיר העתיקה ונזכרו בחוויותיהם המשותפות מהעבר (שם: 25). עם זאת, תוצאות המלחמה לא היטיבו עם כל תושבי ירושלים או עם השטחים ה"חדשים" שנכבשו ב גישה זו, היוצאת מן הכלל בספרות הילדים בתקופה הנ"ל (67'-73'), מוצגת בדרך בה מסתיים הסיפור "ידידי גבול", מתוך הספר רותי שמוטי (קרן, 1970). בסיום המלחמה, לאחר שעדנה מגלה כי סעיד ברח לעמאן בגלל הקרבות, היא רושמת על השלט המסמן את הגבול את שמה מהצד ה"ישראלי" ואת שמו של סעיד מהצד המזרחי (שם: 145). בכך היא מסמנת את שני העמים באדמת העיר, אך גם מסמנת באותה מידה את הגבול הבלתי נראה שעדיין קיים בה. בירושלים של "ידידי גבול" כיבוש העיר אינו מאחד בין שני העמים אלא דווקא מפריד ביניהם, ועל אף שהלחימה פסקה 166

167 (לעת עתה) הרי שאין שלום במובן של ידידות ודו-קיום בין העמים. עם זאת, גם בתחילת הסיפור, בדומה לסיפורים הקודמים, ישנה הדגשה של ירושלים החצויה בתקופת הלחימה שלפני 1967, כאשר הגבול עובר בתוך חצר המשפחה ממש: "החצר שלנו היא הגבול. הגדר האפורה הזאת חוצה בין כאן ובין שם. בין ירושלים ובין ירושלים... אבל שם, מאחורי הגדר, ירושלים שונה לגמרי" (שם: ). העיר, אם כן, מתוארת כיחידה אחת שמצבה הראשוני והנכון הוא כשהיא "שלמה", וכמי שחצויה באופן לא טבעי בזמן המלחמה כגדר גבול העוברת, פשוטו כמשמעו, בשטחו של בית אחד, ומכאן כעיר שיש לאחדה ולהשיבה למצבה הטבעי והשלם. על אף שיצא מעט לאחר 96, 1973 הדים לתפיסה של ירושלים ככר פורה לדו-הקיום המתחדש עם התושבים הערבים לאחר מלחמת ששת הימים מצויים גם בספר מי זה רץ בסמטאות (ורדי, 1974). האווירה לאחר איחוד העיר מתוארת כך: "אלפי אנשים נהרו גם אל השוק הערבי; וכך, בדרך של מקח וממכר, תוך 'דיבור' של תנועות הידיים לרוב, נתקיימה הפגישה הראשונה בין ערבים ויהודים בגמר פעולות האיבה. ואשר לערבים, הם החלו להופיע בחלק היהודי של העיר; תחילה בהיסוס ואי- אמון, אך חיש מהר באו משפחות משפחות ולטשו עיניים משתאות לעבר חלונות הראווה המלאים כל טוב [...] אחרי הזעם והבושה בשל המפלה המוחצת, היו הערבים תחילה המומים מול נחשול עצום זה של המוני ישראל [...] אך לאחר תמיהה ראשונה זו הבינו שאפשר להוציא מתוק מעז [...] ואמנם, הפגישה הראשונה של הערבים עם האזרח היהודי, עם חיילי ועם שלטונות הכיבוש נטעה בהם את ההרגשה כי 'האויב הציוני' אנושי בהרבה ממה שנאמר להם קודם לכן". (שם: 52). כשכמה מן הדמויות היהודיות בסיפור מגיעות לבית קפה בעיר העתיקה, מסופר כי "יהודים וערבים מילאו בערבוביה את המסעדה והתענגו על המאכלים המזרחיים [...]" (שם: 122) ומלווה לכך תיאור ארוך של יושבי המסעדה היהודים והערבים, חלקם אף מסובים לאותו שולחן, ומסופר כי: "שלמה סקר את היושבים במסעדה והרהור מוזר חלף בו, הנה, רק שבועות מעטים חלפו מאז המלחמה האכזרית, ואויבים של אתמול התכנסו במסעדה זו, לסעוד את לבם בחברותא. האם ימשיכו החיים לנוע במסלולם זה, ויהודים וערבים יגיעו לשלום-של-אמת, או שמא אנשים מסוגו של אבו-נימר יוסיפו לפזר רעל ומשטמה, כדי להגביה עוד יותר את המחיצה בין שני העמים?" (שם). סיומו של קטע זה, כמו גם שאר העלילה בספר, מראה כי העיר, המתוארת כמקום ההתרחשות של ההתקרבות בין העמים היא גם מקום ההתרחשות לקונפליקט ביניהם, ואף אחד הגורמים לו. יתר על כן, הדמויות מגיעות לבית הקפה מלכתחילה כיוון שהן עוקבות אחר סעיד, החבר בארגון "אל-פתח" ומתואר כדמות שלילית ועוינת במהלך הספר. הפער בין העוינות של סעיד והקרבה היהודית-ערבית הספר יצא חודשים מספר לאחר פרוץ מלחמת יום הכיפורים (ב ), ולכן קשה לדעת אם חובר לפני המלחמה או אחריה.

168 המוצגת בבית הקפה מדגישים את שני צדי המתרס, וחושפים מצב אידילי פחות ובעל מורכבות גבוהה יותר של היחסים בין העמים לאחר מלחמת ששת הימים. ג. סיכום ספרות הילדים הישראלית שיצאה לאחר מלחמת ששת הימים, 168 בשנים, מעבירה את התחושה כי הנה התרחשה המלחמה שסיימה את הסכסוך העקוב מדם שהחל עם הכרזת העצמאות ב התבוסה הערבית בקרב, כיבוש השטחים על ידי צה"ל ואיחוד ירושלים תחת ריבונותה של מדינת ישראל, מוצגים בספרות זו כצעדים שאפשרו לתושבים היהודים להגיע בבטחה למקומות רבים מהם הדירו רגליהם מאז 1948, ביניהם הגדה המערבית ומזרח ירושלים. יתרה מזאת, ספרי הילדים שיצאו סמוך לתום המלחמה (ולעתים גם כמה שנים אחריה) מתארים את המצב ככזה שיצר אפשרות מחודשת למגע, לקרבה ולקשר בין ערבים ליהודים, שנותקו כעשרים שנה קודם לכן, עם פרוץ הקרבות. ובחלק מהמקרים אף לחידוש קשרים ישנים החזרה לדו-הקיום ולמגע הבין אישי שהתאפשרו עם הניצחון וכיבוש השטחים במלחמת ששת הימים, המתוארים באופן נרחב ביצירות שהוצגו בפרק זה, מתאימה לתפיסה המוצגת על ידי תיאוריית המגע, לפיה מגע אישי ובלתי אמצעי בין חברי קבוצות שונות מקדם את הסובלנות של חבריהן ומפחית את העוינות הבין-קבוצתית ביניהן. הערגה והנוסטלגיה למגע זה, האבל על אובדנו לאחר 1948, והשמחה על התחדשותו לאחר 1967 תמות המוצגות כולן בספרי הילדים הישראליים שיצאו בין 67' ל- 73 ' - עולות בקנה אחד עם התפיסה לפיה שלום הוא האידיאל והמטרה הסופית של הצד היהודי, על העליונה, וכי הוא נמנע ממנו בשל פעולות הערבים (קבוצת החוץ) עד כה. כעת, כשידם של היהודים השלום מוצג כמה שעומד להתרחש כל יום, ודו-הקיום הערבי-יהודי בישראל בכלל, ובירושלים בפרט, מתואר כמה שכבר חוזר למצבו החיובי, שלא לומר האוטופי, הקודם. כמה יצירות מהמדגם שנבחר מתייחסות לתקופה שקדמה למלחמת העצמאות ומציגות גישה נוסטלגית בתיאור היחסים הקרובים בין יהודים לערבים בתקופת היישוב. רובם המכריע של התיאורים נוגע ליחסים בין תושבי הארץ היהודים והערבים ורק מיעוטם מתייחס ליחסים עם ערבים שאינם תושבי ישראל. גישה נוסטלגית זו מציגה את דו-הקיום היהודי-ערבי כחיובי ביותר ותורמת למסר לפיו זהו המצב הרצוי בין הקבוצות. עם זאת, ישנן יצירות (כגון "שועלים בחרבות" של בן-שחר, "עבד נער הרועים" של נתן, "ידידי גבול" של קרן ו"עלילות סיירת רימון" של ביבר) שבהן מופיעים תיאורים נוסטלגיים של יחסי היהודים והערבים לפני מלחמת,1948 אך זמן ההווה של הסיפור מתרכז במלחמה ובעוינות בין הקבוצות ולא מתוארת חזרה לאותה ידידות שקדמה לקום המדינה. במקרים אלה, הנוסטלגיה יוצרת ניגוד חריף למציאות של עויונות ואלימות בין הקבוצות, ואף על פי שהיא מציגה את מצב השלום כאידילי וכאפשרי, היא גם מדגישה את הידרדרות היחסים ואת חומרת המצב הנוכחי. עם זאת, בספרים אלה ובאחרים מתוארת לפעמים המלחמה כמי שהשתלטה על האדם (ערבי או יהודי) והשחיתה את היחסים האישיים בין הצדדים, ומכאן שהספר תולה את האשמה במצב

169 97 במלחמה עצמה ולא באדם כזה או אחר, קבוצתי ולשיבה למצב של דו-קיום לכשייפסקו הקרבות. ולכן הוא בכל זאת משאיר פתח לשיפור המצב הבין- בנוסף, ביצירות העוסקות במצבם של תושבי ירושלים לאחר מלחמת ששת הימים, אפשר אף לראות רה-קטגוריזציה או מעבר של האנשים מקטגוריות קבוצתיות נפרדות של "ערבים" ו"יהודים" לקטגוריית-על של תושבי ירושלים או "ירושלמים". למעשה, חלוקת ירושלים מוצגת ביצירות אלה כשלילית וכמלאכותית מעצם הווייתה, ואיחוד העיר (ותושביה) מתואר כהשבת הדברים על כנם וחזרה למצב ה"טבעי" וכמה שמבטל את הצורך בהמשך הקונפליקט. האיחוד הטריטוריאלי, אם כך, מביא בתורו לאיחוד לא רק בין חברים אלא בין העמים. כמשל מטונימי, ייתכן כי התיאור של ירושלים מתייחס לכל מדינת ישראל, וכי מחלוקה ל"ערבים" ול"יהודים" יש למעשה ניסיון מעבר לקטגורייה חדשה - "ישראלים". בכך, כמו גם בהאדרת דו-הקיום המתאפשר לאחר תום מלחמת ששת הימים, ניתן לראות תפיסה הרואה את כיבוש השטחים והמשך השליטה היהודית עליהם לא רק כלגיטימית אלא אפילו כאופטימלית לשני הצדדים. זאת, כיוון ש"איחוד" זה מתואר כצעד המקדם את השלום והמשפר את היחסים הבין-קבוצתיים והערבית, ולא רק של קבוצת הפנים היהודית. כמו גם את מצבן של שתי הקבוצות, היהודית יתרה מזאת, בספרות זו, החוויות השליליות שחוו הדמויות השונות יהודיות וערביות בתקופה שבין מלחמת העצמאות לבין מלחמת ששת הימים נשכחות ולעתים אף תורמות לחיזוק הידידות היהודית-ערבית המתחדשת לאחר יוני,1967 כאשר בחלק מהיצירות הדור הבא דור הילדים מצורף גם הוא לידידות הישנה-חדשה בין היהודים והערבים בני הדור הקודם, או יוצר ידידות בין-קבוצתית חדשה מיוזמתו. לפיכך, הלגיטימציה שניתנת לכיבוש ולאיחוד ירושלים ושאר השטחים שנכבשו במלחמת ששת הימים בספרות הנ"ל אינה סותרת את הרצון בשלום ובדו-קיום שליו עם תושביה הערבים של הארץ אלא להפך רוב הספרים מציגים פעולות אלה כחלק אינטגרלי והכרחי מתהליך יישוב הסכסוך. 97 ראו בהרחבה פרק 3 בעבודה זו. 169

170 פרק 6: שכול ופחד לפני ואחרי מלחמת יום הכיפורים כחברה שמאז ומתמיד הייתה רגישה למותו של אחד, ולהתמודד עם האובדן הגדול בנפש שהביאה עמה מלחמת יום הכיפורים. היה קשה מאוד לציבור בישראל לעכל החיילים הרבים שנפלו בפרק זמן קצר כל כך, יצרו, לצד ההתמודדות עם קיומם של פצועים, שבויים ונעדרים רבים, טראומה 98 שהחברה הישראלית לא הצליחה להחלים ממנה (המכון למחקר מדיני, 1974). טראומה לאומית זו הביאה לדחיקת מערכות הערכים ה"בטחוניסטיות" ולביקורת ציבורית באשר ליכולותיו של צה"ל ושל מפקדיו (דרורי,,(2008 והאובדן במלחמה היה לא רק אישי אלא גם פוליטי, שכן מלחמה זו נמדדה יותר במספר החללים שעלתה ופחות בהצלחות האסטרטגיות שהושגו בה (לבל, 347:2002). גבריאלי-נורי (2011) טוענת כי לאחר מלחמת ששת הימים הוצג טשטוש בין המונחים "מלחמה" ו"ניצחון" בחברה הישראלית, וכי התפיסה החברתית הייתה שמלחמה משמעה גם ניצחון, ובהתאם גם כי כל מלחמה עתידית תניב ניצחון ישראלי ודאי. לטענתה, הייתה זאת אחת הסיבות להפתעה שבמלחמת יום הכיפורים ולהשלכותיה. לייבוביץ' וכתריאל (2011) מראות שהשורשים לספק ולאמביוולנטיות, שכללו ביקורת וניפוץ מיתוסים ציוניים של גבורה ושל הקרבה, החלו לצמוח לאחר מלחמת ששת הימים (ובעיקר בתקופת מלחמת ההתשה), אך גם מדגישות שהחרפה משמעותית של קרע אידיאולוגי זה ניכרה במיוחד לאחר מלחמת יום הכיפורים (שם). יתרה מזאת, ההיסטוריונית אניטה שפירא (1996) טוענת כי במלחמת יום הכיפורים הוקרנו לראשונה תמונות של ישראלים בשבי, של חולשה והשפלה, שעד כה לא נתחברו לדימוי הישראלי, אלא נתפסו כמאפיינות את היהודי 'הגלותי'. תמונות אלה קיבלו לגיטימציה ונעשו לחלק מן החוויה הישראלית, והדימוי הישראלי של הצבר איבד את זוהרו וירד מגדולתו. ההילה הכוחנית-עצמאית של מדינת ישראל התבררה כהילה בלבד, שאין בה כדי להגן מפני חולשות אנוש, מצבים של אין אונים, 99 מפלה, כניעה והשפלה. ניפוץ אשליית הכוח והבלתי-מנוצחות של ישראל, הכעס על המחדל של מלחמת יום הכיפורים וחילופי הדורות בין דור תש"ח לדור שאחריו, הביאו לפי קינן (2012) לפציעת מיתוס החייל העשוי ללא חת ולשינוי ביחס לטראומת המלחמה בחברה הישראלית. לטענת קינן, לאחר 1973 ניתן אף להבחין בהתרופפות שליטת המדינה בפרקטיקות אישיות של אבל והנצחה, ותשומת הלב הופנתה למחיר 98 דיון מעמיק ומקיף בהשלכות הפסיכולוגיות של טראומת המלחמה, וההשפעה הנפשית של מלחמות ישראל על חיילים ועל אזרחים מופיע בספרה של זהבה סולומון: war. Solomon, ).Combat stress reaction: The enduring toll of.( סיבתיות אפשרית נוספת לשינוי בייצוג חווית המלחמה בחברה הישראלית מוצגת על ידי אלמוג (2004), הטוען כי ניתוח ההיסטוריה הלאומית של ישראל במושגים פסיכולוגיסטיים, נטייה שנעשתה נפוצה יותר בשנות השבעים בהשפעת מגמות מערביות, תרם לדה-מיסטיפיקציה של הזיכרון הקולקטיבי מאחר ועמעם את ההילה שנקשרה משך שנים רבות לאירועים ולגיבורים ההיסטוריים של העם היהודי ושל מדינת ישראל. גישה זו, גורס אלמוג, שינתה במיוחד את משמעותן של מלחמות ישראל, שהיוו רכיב מרכזי במיתולוגיה הלאומית, שכן היא האירה את הפן האפל, הלא הרואי של המלחמה, דהיינו את הממד האישי הטראומתי שהובלע עד אז בספרי הנופלים ובאלבומי הניצחון. הניתוח הפסיכולוגי גרם לכך שהמלחמה לא תיתפס עוד כחוויה מעצימה, אלא כחוויה קשה המשאירה את חותמה בנפש לזמן רב, מה ששינה לחלוטין את היחס למרטירולוגיה הלאומית ולמושג הגבורה (שם). 170

171 שמשלם היחיד במלחמה (שם). כפועל יוצא משתי מגמות אלה, שניים מהנושאים הכואבים והמורכבים שילדים התמודדו עמם באותה תקופה היו השכול והפחד, וכפועל יוצא מכך היו אלה שניים מהנושאים שהוקדשה להם תשומת לב בספרי הילדים ובעיתוני הילדים של אותם ימים. אופני ייצוגם של נושאים אלה בספרות הילדים שלאחר מלחמת יום הכיפורים עשויים לשפוך אור על האופן שבו הם תווכו לילדים, ומכאן שהם אף עשויים ללמד כיצד נתפסו הילדים בתקופה סוערת זו. ספרות זו, שהייתה הד לשיח הציבורי שהתנהל באותה עת בחברה הישראלית, שבו נכחו תחושות חדשות של טראומה לאומית, ביקורת וחוסר ודאות, מבטאת גם את השינויים המהותיים שחלו במקומם של ילדים בתרבות הישראלית. אורן (2006) טוען כי לאחר מלחמה ישנן שתי תגובות אפשריות וסותרות בספרות: התגובה הפטריוטית והתגובה הפציפיסטית. ניצחון גדול במלחמה, כמו זה שהיה ב- 67 ', מעניק עדיפות מיידית לתגובה הפטריוטית, בעוד שתבוסה ומספר נופלים גדול, כמו זה שהיה ב- 73 ', מעניק עדיפות לתגובה הפציפיסטית. מלחמת ששת הימים זכתה לתגובה פטריוטית רחבת היקף בגל התגובה הראשון וניתן להבין את השינוי הקיצוני בגל התגובה השני ולהסבירו בשינוי האווירה עקב מלחמת יום הכיפורים. ההתרחקות מהעמדה הפטריוטית, לטענתו, בלטה יותר מאי פעם בתגובת הספרות הישראלית על מלחמת יום הכיפורים. בספרות הישראלית למבוגרים, הוא מוסיף, העלילות עסקו כעת בגיבורים פאסיביים והזעם ביצירות אלה הופנה כלפי האתוסים והאידיאולוגיות שאכזבו, בהן נתלה האשם ב"הפתעה" ובטראומה של מלחמת יום הכיפורים. יצירות אלה הציעו לנטוש את הציונות הגדולה, את חזון "ארץ ישראל השלמה" ואף את חזון ההתנחלויות בשטחים שנכבשו במלחמת ששת הימים. אף על פי שלנופלים במדינת ישראל היה מקום מרכזי באתוס הציוני ובפולחן המדינה כבר מעת היווסדה (עזריהו, 1995), רק לאחר 1973 הופיעו בספרות הילדים טקסטים המציגים באופן נרחב ומשמעותי מצבים בהם חיילים ישראלים הרוגים ופצועים, בהם חיילים ישראלים הבורחים מעמדותיהם, ובהם מוצג פינוי ישובים ומתוארים גם ניצחונות טריטוריאלים ערביים שאינם נפתרים על ידי מתקפת-נגד יהודית מהירה ומוצלחת (1986.(Asmar, נושא נוסף העולה בספרות זו, טוען אל אסמר (שם), היא התדהמה וחוסר האמון נוכח הישגי החילות הערבים; הישג שנבע, לטענתו, מהטראומה הלאומית שהתרחשה עקב הישגיהן האסטרטגים והטריטוריאלים של מדינות ערב בראשית המלחמה, ועקב חוסר היכולת של צה"ל לשוב ולהשתלט על השטחים בחצי האי סיני שנכבשו על ידי המצרים במהלך המלחמה (שם). פרק זה משווה בין האופן שבו הוצגו נושאי השכול והפחד בספרות הילדים בתקופה שלאחר מלחמת יום הכיפורים לבין האופן שבו הוצגו בספרות שיצאה לפני מלחמת יום הכיפורים. לצורך כך נבחרה תקופה בעלת אורך כרונולוגי דומה ובעלת סמיכות היסטורית לתקופה הנחקרת, כשראשיתה של תקופה זו אף היא בסיום מלחמה מרכזית אחרת בתולדות מדינת ישראל: מלחמת ששת הימים. תוצאותיה של מלחמה זו, להבדיל מרעותה, נתפסו כניצחון מדהים, על אף הקורבנות שגבתה (צבי ויבלונקה, 2008). בפרק נבחנים ייצוגי השכול והפחד במספר יצירות מספרות הילדים המרכזית והקאנונית, והוא בוחן את אופן הופעתם של אותם ייצוגים בשתי תקופות: החלק הראשון יעסוק ביצירות שראו אור לפני מלחמת יום הכיפורים, בין השנים , והחלק השני יעסוק ביצירות שפורסמו 171

172 אחריה, בשנים הפרק בוחן אפוא את ייצוגי השכול והפחד בספרות הילדים הישראלית לאחר כל אחת מהמלחמות, ובודק באופן ספציפי אם וכיצד חל שינוי בהצגתם של רגשות אלה אחרי מלחמת יום הכיפורים. א. ייצוגי השכול והפחד לפני מלחמת יום הכיפורים: "שיח המלחמה היפה", כפי שמגדירה אותו גבריאלי-נורי (2005; 2007), היה נוכח במיוחד בתקופה שלאחר מלחמת ששת הימים ועד למלחמת יום הכיפורים, והדיר, טשטש והקטין את מחיר המלחמה בכלל ואת המחיר הנפשי שלה בפרט. האחרון, לטענתה, אינו מוצא כמעט ביטוי בספרות ובשירה לילדים ולמבוגרים בתקופה זו: ישנה התייחסות מועטה בלבד, אם בכלל, למלחמת ההתשה, ומלחמת ששת הימים מוצגת כמופת לסדר ולארגון, וככזו היא נטולת תחושות של אי ודאות או יאוש. היא מוסיפה כי הדיבור הסתמי והכללי על "שכול", "הרוגים" ו"פצועים" דווקא שיכח את הטרגדיה 100 העומדת בבסיס כל אחד מאותם מקרים. עם זאת, מלחמת ששת הימים, על אף הניצחון הסוחף על מדינות ערב וההישגים הטריטוריאלים שהניבה, עדיין נשאה מחיר של הרוגים ופצועים וכן את זיכרון תקופת ההמתנה 101 המדאיגה. לכן, נוצר צורך להסביר לקוראים הילדים את המצב הקשה והמורכב ולסייע להם להתמודד עמו, ואחת הדרכים לכך הייתה העברת מסרים שונים דרך ספרות הילדים. בחלק זה אסקור בהרחבה את נוכחות הפחד והשכול בספרות הילדים הישראלית שיצאה בשנים אלה. בכל אחד משני הסעיפים שלהלן אתייחס גם ליצירה אחת יוצאת דופן, בספרות שיצאה לאחר אוקטובר 1973 היו ניצנים כבר בתקופה מוקדמת יותר. במטרה לבדוק אם לשינויים שחלו א. 1. שכול: מרוחק ומקוצר עד למלחמת יום הכיפורים, הנצחת הנופלים בישראל כללה מעמד מיוחד למשפחות השכולות והאדרה של הנופלים, שהוצגו כמי שבמותם ציוו, כביכול, גם את הצורך להמשיך ולהילחם על מה שהם הקריבו למענו את חייהם (שמיר, 1974, עזריהו, 1995). בישראל אף ניתן להבחין בתקופה זו בקולקטיביזציה של הנופלים כלומר "הפקעת" השכול על חללי צה"ל ממשפחותיהם והפיכתם מלחמה זו, בין השאר בשל ריחוקה הגיאוגרפי, נתפסה כסוג אחר של מלחמה, והנרטיב הישראלי הדיר, לטענתה של גבריאלי נורי, את השכול ואת השלכותיו הקשות של הסכסוך האלים מול מצריים). 101 נעמה שפי (2008) טוענת כי בעיתונות הילדים שיצאה בתקופה הסמוכה מאוד למלחמת ששת הימים (בשבועות שבתקופת ההמתנה, במהלך המלחמה ואחריה) דווקא היה מעט מאוד סינון של השיח הציבורי, ובכלל זה של החרדות, המגויסוּת ובעיות המלחמה (שם: 63). ההבדלים בין ממצאים אלה לממצאים שיוצגו במאמר זה ניתנים להסבר על ידי העובדה שספרות הילדים היא מדיום תקשורתי פחות מיידי מהעיתונות לילדים, וכי במרחק הזמן אותו לוקח לכתוב ספר ולהוציאו לאור יש נטייה רבה יותר לעיבוד היצירה, ובכלל זה סינון תכנים הנחשבים הולמים פחות לילדים וריכוך אמירות קשות (כפי ששפי מציינת שמתרחש בדרך כלל, שם: 86).

173 ל"מתים קולקטיביים" - כשהאבל המתלווה לניצחון המלחמה או לקידום מטרה לאומית מוסכמת כזו או אחרת, מתקבל כמחיר סביר אותו משלמים למען מטרות אלה (בר-טל, 2007). עזריהו (1995) טוען כי "פולחן הנופלים" בתקופת היישוב היה חלק חשוב ממיתוס ההקרבה ההרואית. המיתוס, טוען עזריהו, מייצר ומסביר את המחויבות הקולקטיבית להנצחת הנופלים וגם מספק את המשמעויות הסימליות שיש להנצחה במכלול התרבותי חברתי, ולכן הקשר של פולחן הנופלים למיתוס המכונן של מדינת ישראל היה מיידי. זאת, בנוסף לתפקיד שלקחה המדינה בעיצוב הנצחת הנופלים, גרמו לכך שפולחן הנופלים תפקד כבר בשלביו המוקדמים כפולחן המדינה. סיפורי הקרבה כמרד בר-כוכבא, מצדה ותל-חי, הייתה חלק מתהליך התחייה הלאומית. תפסו מקום מרכזי במורשת העברית-ציונית, שבנייתה ההקרבה הייתה לערך מוסרי ולקריטריון לפיו הוערכו מאורעות היסטוריים ונשפטו הנפשות הפועלות של ההיסטוריה היהודית, ואוסף סיפורי ההקרבה ההרואית ההיסטוריים סיפקו דוגמה בעלת חשיבות עבור מאבקי ההווה ועבור אלה הצפויים בעתיד - מורשת שהונחלה לנוער העברי כחלק מתהליך החיברות בתקופת היישוב. ההורים, טוען עזריהו, נכללו גם הם במסכת ההקרבה ההרואית כמי שהקריבו קורבן בעצמם, וממד נוסף של הרואיזציית ההורים השכולים היה קשור ביכולתם להתמודד עם השכול, האידיאל ההרואי של השכול הפטריוטי האדיר את האיפוק ואת הפנמת הכאב. המשפחות השכולות ההנצחה הרשמית והאדרת הנפילה בקרב כאקט מתהליך ההתמודדות עם הטרגדיה שפקדה אותן, הרואי שכן עבור מרבית של הקרבה הן חלק כיוון שבכך מוענקת משמעות למוות בהקשר לאומי-פטריוטי. ההתייחסות הישראלית הלאומית לנופלים כאל "בנים" ו"בנות" מבטאת את יחסי הקירבה הקיימים בין האומה כולה לבין הנופלים: האומה היא משפחה גדולה שאליה שייכים הנופלים כולם ואליה הם קשורים. הקשר בין האומה לבין בניה הוא קשר דם, והדם שניגר אינו רק דם הנופלים אלא גם דם האומה, ולכן האבדה היא קולקטיבית. בתקופה שלאחר מלחמת העצמאות, כשהייתה הסכמה רחבה בנוגע למשמעות הפטריוטית של הנפילה בקרב ושל המוות במסגרת השירות 102 הצבאי, ניגודי אינטרסים בין השכול הפרטי לפולחן הלאומי לא זכו כמעט לביטוי פומבי (שם). בספרות הילדים, טוענת נווה (1993) המלחמה והמוות מוסתרים בדרך כלל מהקוראים הצעירים, או לכל היותר ניתנים להם במינון נמוך ומבוקר. היא מסבירה תופעה זו בטענה שמוות של אדם קרוב הוא מקור לאחת החרדות הגדולות ביותר בעולם הילד, והמבוגרים, המתקשים להסבירו לעצמם, מתקשים אף יותר להסביר אותו לילדים. עם זאת, היא מוסיפה, בספרות הילדים מנסים המחברים מבוגרים ככל יכולתם להמעיט באיום הטמון בו ובתחושות העצב המלוות אותו כדי 103 להמעיט מהעומס הרגשי שחווה הקורא-הילד (שם) מלבד בנוגע לנושאים טכניים הנוגעים להנצחה בממד הפיזי אנדרטאות, בתי קברות צבאיים וכיו"ב (שם). 103 ברגסון (1966) טוען כי כשהדבר נוגע לסיפורים על מעשי זוועה ואכזריות קיימות שתי אסכולות: האסכולה הפסיכולוגית-חברתית הטוענת כי הסיפור מספק לקוראים קתרזיס וכי הצגתם של מעשים אלה עשוי להניב התפרקות ועידון ולכן הם אינם מזיקים אלא דווקא מועילים; והאסכולה המנוגדת, הגורסת כי אין להציג לילדים את הסיפור האכזרי כיוון וכוח הסיפורים הוא בדוגמה שהם נותנים לקוראים. לפי האסכולה השנייה, כל סיפור שבו מוצג מעשה שלילי, שאינו ראוי לחיקוי, מכיל נזק חינוכי, מוסרי ונפשי לקורא הילד ולחברה. לטענתם, ילדים הגדלים על סיפורי זוועה (כסיפורי האחים גרים למשל), סופם שיבצעו בעצמם מעשים בלתי מוסריים ואלימים כאלה אליהם נחשפו בסיפורים שסופרו להם כילדים. ברגסון שולל טענה זו ומוסיף כי לדידו אין בסיפורים אלה נזק, וכי כיוון שקיימים מקרי זוועה שכאלה במציאות, הרי שהם אף מוסיפים חיסון וחינוך לקראת סבילות.

174 גבריאלי-נורי (2005) טוענת כי גם הספרות והשירה למבוגרים, לילדים ולנוער בתקופה זו, מאדירות את דמותו של הלוחם הישראלי, ומייפות את המלחמה, את השכול ואת הכיבוש. היא גורסת כי כחלק ממה שהיא מכנה "שיח המלחמה היפה", ישנו בתקופה זו עידון, יפוי וטבעון של השכול ושל המוות. עדות להצלחת שיח זה היא מוצאת בכך שלמרות המחיר ששלמה ישראל בתקופה שבין מלחמת ששת הימים לבין מלחמת יום הכיפורים (בעיקר במלחמת ההתשה), שנים אלה מתוארות דווקא כתקופה של שאננות ואופוריה. היא מונה שלוש תחבולות ספרותיות החוזרות בספרות הישראלית שמטרתן להפחית ולרכך את ייצוג המוות במלחמה. "תחבולות" אלה כוללות שימוש בקלישאות שכול, המפחיתות ומרחיקות את הממד הקונקרטי של האובדן ושבשל אופיין המקוצר והסיסמאי הופכות את השכול לסתמי ולאוטומטי, שוחקות את הכאב ומעלימות את הסיפור הפרטי. התחבולה השנייה היא "השגרת השכול" - הפיכת השכול לחלק מחיי היומיום וממציאות הכרחית ונורמלית, וייצוגו כמצב שאינו חריג, בין השאר גם על ידי תיאורו כחוויה שרבים שותפים לה במעין מסגרת קיבוצית. התחבולה השלישית היא עירוב "סיפור השכול" בסיפור מתחום אחר (למשל סיפורי אהבה או חברות), המבליעה את הצדדים הקשים של השכול, כשהסיפור הנוסף לרוב דומיננטי יותר ומאפיל על סיפור השכול. עירוב של סיפור השכול עם סיפור גבורה משמש גם הוא קהיית סיפור השכול כיוון שהוא נותן לו בכך משמעות והופך אותו ל"מוצדק". גם ממצאי המחקר הנוכחי לגבי ספרות הילדים שיצאה בין השנים מראים כי השכול בשנים אלה מתואר בדרך כלל בספרות הילדים באופן מעודן, עקיף או לחלופין מאדיר. בקורפוס הנחקר נמצא בעיקר שכול מרוחק, עקב נפילתם של חברים לפלוגה, של שכן או של מורה של אחת הדמויות הראשיות, ולעתים נדירות בלבד מתואר שכול של קרוב משפחה מדרגה ראשונה של הגיבור. במקרים הבודדים שבהם מוצג השכול עצמו, כלומר תהליך האבל האישי של קרובי המשפחה והחברים, הוא בדרך כלל מתואר בקצרה במשפט או שניים והטקסט אינו מתייחס באופן מעמיק להתמודדות הנפשית של המשפחות השכולות עם אובדנן, לא כל שכן להתמודדות של ילדים עמו. סיפור בו קיימת התייחסות לשכול המתאימה להגדרה של "קלישאות שכול" הוא 104 "הרפתקאות עומרי בקיץ 1967" (עומר, 1969). בסיפור זה מסופר בקצרה על מותו בקרב של טייס צעיר שאינו מקרובי משפחתו של עומרי 68). (שם: מאוחר יותר מתוארים הקורבנות הישראלים, כאשר מודיעים כי הללו היו במספר נמוך יחסית למצופה. עם זאת מוסיף המחבר כי: "'יחסי זה דבר מאוד-מאוד יחסי. יש מי שאיבד הכל במלחמה הזו. יש משפחות ששוב לא ידעו שמחה. יש מי ששוב לא יוכל לרקוד והאחר לא יראה לעולם את ילדו'" (שם: 70). מאוחר יותר נאמר כי "היה זה קיץ בו נמהלה שמחת הניצחון עם הדמעות על הקברים הפתוחים" (שם: 101). אם כן, תחושת האובדן אמנם נוכחת גם בתקופה זו, אך לא ניתן להתעלם מהעובדה שהנופלים בספר זה מרוחקים מהגיבור. הקרבה הרבה ביותר אל השכול בסיפור זה מתגלה כאשר מסופר לקוראים בקצרה שאביה של נורית, ילדה מכיתתו הישנה של עמרי, גיבור הספר, נהרג בקרב, וכי נורית התמודדה עם האבל בקושי רב (שם: 101). עם זאת מוות מרוחק זה מתאזן ואולי אף מתגמד כאשר ישנו חשש לחיי אביו של הילד רמי, אחת הדמויות המרכזיות בסיפור, אם כי הוא לאחר עיסוק רב בנושא הוא דווקא חוזר מהקרב (שם: 104 עומר עצמה היא בת שכולה. אמה נהרגה כשהייתה עומר בת 11 בלבד, בעקבות תאונה באימוני ירי של הפלמ"ח. 174

175 61-59). אם כן, מצד אחד יצירה זו מעבירה לקוראיה את המסר כי שמחת הניצחון במלחמת ששת הימים אולי נמהלה בעצב, אך נותרה דומיננטית, והצורך או הרצון לצאת למלחמה אינו מתערער בשל השכול, שכן זה נותר מרוחק, כדבר מה שאירע ל"מישהו אחר". מצד אחר, ניתן לראות כי אף על פי שהשכול מרוחק ואינו אישי (על בן משפחה או חבר קרוב) הרי שהוא מוצג ככללי יותר ומכאן ככזה הנוגע לכל אחד ונוכח בחייהם של כל חברי קבוצת הפנים, גם אם ברמה הקבוצתית יותר מאשר ברמה הרגשית האישית. דוגמה נוספת לנטייה זו ל"קלישאות שכול" ניתן למצוא ביצירה "ישראלה: קורותיה של ילדה במלחמת ששת הימים" (בורנשטין-לזר,.(1968 בספר זה, הקוראים נחשפים לשכול מרוחק כשמסופר להם בקצרה ובאגביות, כי כמה מהאבות של בנות כיתתה של ישראלה מתו בקרב ולא יחזרו עוד (שם: 52-53). עם זאת, אפילו השוכלים בסיפור רואים באובדנם סוג של מחיר מתקבל על הדעת, לעומת הנס של הניצחון במלחמה. הקוראים מבינים זאת מדברי מורתה של ישראלה, שגם בעלה נעדר, האומרת: "אשרנו שזכינו לראות במו עינינו את הנס הגדול שקרה לעמנו. מלחמה שלא היה לה תקדים בהסטוריה של המלחמות" (שם: 53). דרך אחרת בה סיפור מתמודד עם סוגיית המוות במלחמה באופן עקיף יותר ומאיים פחות היא בתיאור מקרים בהם אדם קרוב יחסית היה בסכנת חיים אך בסופו של דבר לא נהרג בקרב. מצב כזה מופיע כשמוקדם יותר בסיפור מתואר כי לאחר ההודעה על שחרור ירושלים נאמר לישראלה (גיבורת הספר) כי הופל מטוסו של אביה הטייס של דפנה, אחת מחברותיה הטובות, וכי הוא נהרג. בהקשר זה היא מצהירה בפני הקוראים: "לרגעים שכחנו מה המחיר שמשלמים עבור הניצחון" (שם: 33). עם זאת עצב זה נמחק במידה רבה כאשר מעט לאחר מכן מתגלה כי אביה של דפנה לא נהרג, ושהוא חולץ בבטחה (שם: 34-35). השמחה על האב שניצל, אם כן, מחלישה את העצב הפוטנציאלי שעשוי היה להעיב על הניצחון במלחמה. גישה זו, בה המלחמה בסופו של דבר אינו גובה מחיר משמעותי, גורמת ל"ייפוי" המלחמה, ולהתעלמות מהסכנה והכאב הגלומים בה (ראו גבריאלי-נורי,.(2005 בספר "מגדלים בירושלים: ילדים מספרים על מלחמת ששת הימים" (אבידר-טשרנוביץ, 1968), העוסק בעיקר במאמץ האזרחי במלחמת ששת הימים, אומר הבן השכול גידי כי הוא אינו מעוניין במלחמה, מכיוון ש"אז נשארים בלי אבא. כמוני. וזה עצוב." (שם: 27). אך מוקדם יותר הוא אומר כי: "אנחנו לא רוצים במלחמה, כי אני יודע שמלחמה זה דבר אכזרי. הלא אבא שלי נפל במלחמה [...] אבל אם האויב יתגרה בנו עוד ועוד ויתנפל עלינו נוכיח לו פעם נוספת שצה"ל יודע להילחם." (שם: 22). בקטע זה אנו רואים כי אף שאביו של גידי נהרג 105 במלחמה, הוא בכל זאת מאמין כי יש צורך והצדקה ליציאה למלחמה. עם זאת, רלוונטית יותר לדיון זה העובדה שהסיפור אינו מתמקד כלל וכלל באובדנו של גידי, על אף שניתן היה לצפות שנושא טרגי וחשוב כל כך יזכה לפירוט רב יותר. רובה ככולה של העלילה עוסק בסיוע האזרחי של ילדים, של בני נוער ושל נשים לקראת המלחמה הממשמשת ובאה ובהצדקת התקיפה הישראלית הפוטנציאלית. הקטעים שצוטטו כאן הם שני 105 לא מצויין באיזו מלחמה. 175

176 הקטעים היחידים העוסקים בשכול של גידי, והם אגביים וקצרים מאוד ואינם מכילים דיון של ממש בנושא. עירובו או שילובו זה של סיפור השכול בסיפור אחר, כפי שקיים בכל שאר היצירות העוסקות בשכול בין השנים שנחקרו במסגרת עבודה זו, גורם אף הוא, כאמור, לעידון השכול ולייפוי המלחמה. בדומה, ב"סיפורה של תמי", שנכלל באותו ספר, מספרת בקצרה תמי הגיבורה על הקשר של החיילים עם משפחותיהם, ועל מותם המצער של כמה מהחיילים שפגשה (שם: 43-44). כאן ניכרים שוב שני המאפיינים התקופתיים של תיאור השכול: 176 מופיע תיאור קצר ומרוחק רגשית של האבל המשפחתי, והנופלים, גם כאן, מרוחקים מהדמות הראשית בסיפור. מאופן ההתייחסות לשכול בספר זה ניתן להסיק כי המחברת לא חפצה להאריך בתחושות האבל והכאב על מי שנפל בקרב, להתמקד בצורך של הילדים לסייע למאמץ המלחמתי ולהתגייס למענו. אלא המוות המתרחש בגלל המלחמה מתואר כפרט שולי, שיש להתמודד עמו ולהתייחס אליו רק במידה שבה הדבר רלוונטי לסדר היום הלאומי-בטחוני. שכול מרוחק ו"אגבי" מוצג גם בספרו של אוריאל אופק "הי, הביטו למעלה" (אופק, 1967). כשהמספר נזכר בחבריו שנפלו במלחמת ששת הימים, הוא עושה זאת בפסקה קצרה אחת, וזאת לאחר סיפורי קרבות רבים המסופרים באריכות: "את דני ויריב שנפלו בהרי יהודה, את מתי ואהרן [...] את זהרה ועמנואל [...] את... את כולם" (שם: 53). ההתייחסות לנופלים חוזרת בהמשך, לקראת סוף הסיפור: "שלח יורם עיניים מחפשות, מבקשות. הוא חיפש שם [בשמיים], את רעיו הטובים את שלמה ואת אריה, את אלכס ושבתאי, את יריב ואת מרדכי, את בני ואת יונתן. את כולם כולם כל אלה שהמריאו לשחקים ולא חזרו. "אתם כאן, אני יודע שאתם כאן". לחשו שפתיו, "הביטו למטה, ראו את העם הגדול, הנפלא, השמח, האוהב אתכם וגאה בכם". (שם: 186) בקטע זה אנו רואים התייחסות למותם של רבים מחבריו לפלוגה של יורם, אחת הדמויות הראשיות, כאל מחיר נלווה לניצחון. גם כאן ניתן להבחין שוב בתמצות הקיצוני ובחד-פעמיות של התיאור. מלבד שם אחד מבין שמותיהם של ההרוגים המצוינים כאן (יריב), השמות שונים מאלה המוזכרים בציטוט הקודם ותיאורם בשני המקרים נותר ברמת אזכור השם הפרטי. למרות הפאתוס הנבנה בדבריו של יורם אל חבריו המתים, ולו רק מתוקף הסיטואציה המיוחדת עצמה, שמות אלה אינם מוזכרים בהרחבה רבה יותר בסיפור זה או בשאר הסיפורים המופיעים בספר, ואף אחד מסיפורי הגבורה אינו עוסק בהרחבה רבה יותר במותו של איש מהם, ואף לא במותם של אחרים. הקריאה להרוגים בשמם (לעומת התייחסות אנונימית או כללית יותר) אמנם הופכת את מותם למוחשי ולקרוב יותר, והבחירה להתייחס אליהם בשמם הפרטי אף מדגישה את הווייתם האנושית וכן את קרבתם היחסית לדובר או לדמות בה מתמקד הסיפור, אך העובדה כי לא היצירה אינה מרחיבה על מותם (או על חייהם) עדיין מותירה רמה נמוכה יחסית של פאתוס המועברת לקורא הילד, שאינו זוכה להכיר ממש את אותם הרוגים ו/או "לחוות" את אובדנם במהלך העלילה. אזכור קצרצר מסוג זה, המסתפק במניית חברי הפלוגה הנופלים בשמותיהם בלבד, ניתן לראות גם בספר "החבר'ה מהנח"ל" (ליבמן, 78-76), 1972: וכן בספר "הצנחנים באים" (אופק, 1969: 139). בסיפור אחר, "הגבורה והפחד", המופיע באוסף הסיפורים "שמשון היה ילד חלש" (נצר, 1973), מתגלה כי ארבעה חיילים ישראלים נהרגו בקרב שזה עתה התחולל, ואף מתואר כי גוויותיהם מונחות

177 ב( ליד הג'יפים, אך המספר אפילו לא מתייחס אליהם בשמם אלא רק מצהיר כי "המחיר אשר שילמנו היה כבד מאד" (שם: 90). יוצא דופן בולט אחד ביצירות שנחקרו הוא הספר "יורים על השכונה" (לרמן, תשכ"ט), שבו מתואר השכול באופן רגשי ומפורט, מנקודת מבטו של נער שאחיו נהרג בקרב. הספר פותח בתיאור מתון וכמעט עקיף, אך בכל זאת נוגע ללב, על אופן ההתאבלות של המשפחה, בין השאר דרך ההתאבלות של כלבת השכן על מות האח: "הכלבה הזאת של היפי! אף היא ישבה שבעה אחר מותו של אחי יגאל. אמא בכתה כל אותו שבוע. אני יודע שהיא בכתה, אף-על-פי שלא שמעתי את קולה. כל אותו שבוע, ועוד ימים רבים אחרי זה היו עיניה אדומות ותפוחות, והיא עשתה את עבודות הבית בשקט, ללא קולות הגערה הרגילים, שבה הייתה מכבדת ומחנכת אותנו. רק אבא לא בכה ולא הוציא הגה. היה עובר ליד אחד הילדים ומלטף את ראשו, כאילו מחפש את ראש התלתלים של יגאל (שם: 7). הכלבה, שאינה שייכת למשפחה, אלא דווקא לשכן, מבכה בגלוי את אובדנו של האח יגאל. היא כל כך מתגעגעת לאח המת עד שהיא אינה אוכלת, הופכת לתזכורת מתמדת למוות הקשה מנשוא 7-9). (שם: מייללת יומם וליל, ונוכחותה הסהרורית היא הולכת ומתמסמסת עקב עצבונה, ולאחר כמה ימים מומתת בידי בעליה בירייה (שם: 10). ההתעסקות באבלה ובהמתתה של הכלבה מותירה מקום לסבור כי העצב על מות האח מתווך ומומחש למעשה, דרך אבלה של הכלבה, ששמה אינו מוזכר. על הקבלה זו אף נרמז לנו בבירור, כאשר אחיו של יגאל מספר להיפי ש"הכלבה מייללת ואמא בוכה כל הזמן" (שם: 9). מאוחר יותר, לאחר המתת הכלבה, אנו רואים שגם האם מתקשה להצניע את רגשותיה: פתאום שמעתי את קולה, ברור וחד: 'יגאל!' ואחר, כמו שבה מעולם החלום, נאנחה והמשיכה בעבודתה. זה מנהגה מאז מת אחי יגאל. הייתה עומדת דומם, או תוך כדי התעסקות, ופתאום משמיעה ב ר מה את שמו של יגאל. קוראת לו לשוב הביתה, מההרים, ומיד אחרי כן מתעוררת ונאנחת. בהתעוררותה מהזיותיה היא יודעת, כי יגאל לא ישוב עוד (שם: 14). במאמר מוסגר יש לציין, כי ספר זה יצא במהדורה נוספת מעט לאחר מלחמת יום הכיפורים ). עובדה זו תורמת למסקנה המסתמנת בהמשך הפרק מניתוח היצירות שיצאו לאחר מלחמת יום הכיפורים כי התייחסות לשכול הקשה והקרוב (ואולי בפרט לשכול של אחים), הפכה לרלוונטית מאוד בחברה הישראלית לאחר מלחמה זו, והתאימה לדיון שנערך בה בהקשר זה. עם זאת, ראוי לציין כי גם בסיפור זה ההתעסקות אינה בשכול בלבד, ולמעשה בהמשכו מתוארות בעיקר חוויות חברתיות שונות של הגיבור (אחיו הצעיר של יגאל), שהחשובות מהן נוגעות להתקרבותו הרומנטית לנערה בה הוא מאוהב. ברגע השיא של הספר, הנער נזכר באחיו, ומרגיש כי אהבתו לאותה נערה והאושר שהוא חש בשל החיבה שהיא משיבה לו הם סוף כל סוף לגיטימיים וכי מותר לו "להמשיך הלאה". בכך, גם כאן, ישנו בכל זאת "סוף טוב" לסיפור וחזרה לחיים הרגילים, כשאווירת הכאב על השכול מתעמעמת. באופן עקיף, או לסיכום, השכול המתואר בספרות הילדים הישראלית בין השנים מיוצג בדרך כלל לחלופין קצר ושטחי, ולרוב מתואר כלאחר יד ואינו מהווה חלק מרכזי ביצירה, ספרים אחרים שיצאו לאור שוב לאחר מלחמת יום הכיפורים והוזכרו במאמר זה הם למשל: "מגדלים בירושלים: ילדים מספרים על מלחמת ששת הימים" מאת אביבה אבידר-טשרנוביץ, שיצא לראשונה ב ומאוחר יותר יצא שוב ב ; וכן "הרפתקאות עמרי בקיץ 1967" מאת דבורה עומר שיצא בתשכ"ט ( ) ושוב ב

178 כשמלבד מקרה יוצא דופן אחד בקורפוס הנחקר ("יורים על השכונה") לא מוקדשות לו יותר משורות ספורות. בחלק גדול של המקרים, ההרוג או ההרוגים אינם קרובים במיוחד לדמויות הראשיות, מלבד כאשר מדובר בחברי פלוגה. במקרה האחרון אמנם ניכר כי הדמויות המספרת על המוות (לרוב אביו או קרוב משפחה מבוגר אחר של המספר הראשי) עצובות מאוד על מות חבריהן, אך התיאור עדיין נותר קצר מאוד כמשפט או שניים ומכיל בדרך כלל אמירה לירית או דרמטית שניתן להגדירה כ"קלישאתית" לפי הגדרתה של גבריאל-נורי. אמירות אלה ואחרות "מייפות" את המוות, על ידי הצגתו כמחיר שהיו אותם לוחמים מוכנים לשלם ברצון, או לחלופין מציגות אותם כמי שגם לאחר המוות חשים שמחה בשל הניצחון במלחמה. תיאור של המוות המציב אותו מחוץ למרכז היצירה ומזכיר אותו רק "כבדרך אגב", כפי שהוצג כאן, לא רק שמתעלם ממחיר המלחמה אלא גם יוצר השגרה של השכול (אסטרטגיה נוספת אותה מתארת גבריאלי-נורי), התורמת בתורה לטבעון של המלחמה, כלומר הצגת המלחמה כטבעית וכחלק מהחיים הרגילים. גם האסטרטגיה השלישית שמציגה גבריאלי-נורי לעידון ולייפוי השכול - עירוב סיפורי השכול בסיפורים מסוג אחר, כגון סיפורי גבורה, הרפתקאות או רומנטיקה - נמצאה כרלוונטית לממצאי המחקר הנוכחי ולמעשה נוכחת בכל היצירות בקורפוס הנחקר שהוזכר בהן מוות במלחמה וראו אור בתקופה הנ"ל (73'-67'). לבסוף, למרות שהמוות במלחמה נוכח בספרות הילדים הישראלית בשנים שלאחר מלחמת ששת הימים ולפני מלחמת יום הכיפורים, הרי שהוא מעודן ומיופה ותהליך השכול האישי עצמו האבל הרגשי על קרובי משפחה וחברים - כמעט נעדר ממנו לחלוטין. עם זאת, תיאורים כלליים אלה של מוות בקרב, שאין להתעלם מהופעתם התדירה בספרות הילדים הישראלית בתקופה זו, עשויים להוסיף לתחושה של שכול קולקטיבי (לעומת שכול אישי) וליצור את המסר לפיו השכול גם אם הוא טראגי פחות - נוגע לכל ישראלי באשר הוא. א. 2. רגש נלעג או מסוכן: הפחד כמאפיין ילדים, נשים, ערבים ועריקים אף על פי שהחשש ממלחמה ומתוצאותיה מתואר בהרחבה ולעתים קרובות בספרי הילדים 107 הישראליים, הרי שהפחד המיידי, הרגשי והאישי של מי שנלחם בשדה הקרב הוא נושא שונה שביטוייו שונים גם הם. בר-טל (2007) מתייחס לפחד הציבורי ממלחמה ומה"אויב" כרגש המושרש בתודעה היהודית-ישראלית - וכחלק מתפיסת הקורבן הקולקטיבית. עם זאת, הוא גם מציין כי הלוחמים היהודים, בעיקר הנופלים, מתוארים כגיבורים העשויים ללא חת, המוכנים תמיד להסתכן ולהקריב את חייהם למען המדינה והעם (שם). פרק זה מתייחס לא לתחושה הציבורית של החשש ממלחמה וממעשיו העוינים של האויב הערבי, אלא למסרים הנותנים לגיטימציה או לחלופין העורכים דה-לגיטימציה לפחד האינדיבידואלי בעת מלחמה, הנלחמים באויב. ובעיקר בקרב, של החיילים או של האזרחים התבוננות בסיפורים לילדים שיצאו לאחר מלחמת ששת הימים ועד 1973 מראה כי פחד אינו 107 ראו פרק 7 בעבודה זו. 178

179 תכונה שדמות המוצגת כחיובית מודה בה. להפך, דמויות המודות כי הן חשות בפחד משתייכות בספרים אלה כמעט תמיד לאחת מהקבוצות הבאות: ערבים, ילדים קטנים ועריקים. לעתים מוצג גם פחד של אחת הדמויות הנשיות, אם כי אפילו אז הוא מוצג בקצרה ובלקוניות, ואינו מרכזי לעלילה. נער או גבר המתוארים כדמויות חיוביות כמעט שלעולם לא יתוארו כפוחדים או כנאבקים בתחושת הפחד האוחזת בהם. ילדות רצות בפחד למקלט ב"ישראלה: קורותיה של ילדה במלחמת ששת הימים" (ברונשטין-לזר, 16) 1968: דוגמה לכך שהפחד מאפיין דמויות חלשות נוכל למצוא בספרה של דבורה עומר "הרפתקאות עומרי בקיץ 1967" (עומר, 1969), שהוזכר קודם לכן. בספר זה הדמות המתוארת כחווה פחד היא אחותו הצעירה של עומרי, טלי (שם: 71-70). עומרי לעומתה מתואר לכל אורך הסיפור כחושש אך באופן לא רגשני במיוחד, ואף לא לעצמו אלא לגורל אביו, קרובים, חיילים ותושבי הארץ האחרים העשויים להיפגע במלחמה. חשוב שלא להתעלם מהערך החינוכי הטמון במסרים המועברים בספר זה. הספר מיועד לילדים מבוגרים יחסית, בגיל בית הספר, ובהתאם לכך האמירה המועברת בסיפור היא שילדים בגילם אינם צריכים להפגין פחד, שאינו אלא רגש תינוקי כמעט, המתאים לילדים צעירים יותר. לעומת זאת חשש מאופק לאחרים (קרובי משפחה, מכרים, חיילים בחזית), ולגורל עם ישראל או ארץ ישראל הוא רגש המורה על סולידריות, על התחשבות ועל בגרות. בספר "הכלב נו נו נו יוצא למלחמה" (עומר, 1968 מ) ופיעה דוגמה נוספת לפחד נשי (או לפחות "נקבי"). בני המשפחה מחפשים את ב ית חברו של אבי המשפחה ביריחו. נורית אומרת כי היא מפחדת ושואלת את הוריה אם הם בטוחים שהם "ערבים טובים" (שם: 109). בתגובה להבעה זו של פחד, שואל אותה אביה אם נראה לה שחברו הטוב ביותר מילדות יכול להיות רע. הילדה עונה שעברו מאז 179

180 שנים רבות ו"מי יודע?", אך האב מבטל את חששותיה ואומר "אני יודע" (שם: שם). פחדה אכן 108 מתבדה בהמשך הסיפור. אם כן, בסיפור זה ובסיפורים אחרים, הפחד נותר נחלתן של הנשים והילדות, בעוד שבסיפורים אחרים, כאשר גבר או נער מודים בו, הפחד הוא רגש המעיד על חולשה. לכן ייתכן שתיאור כללי של תחושת פחד או של אווירת פחד מתקבל באופן חיובי וכדבר טבעי יותר 109 כאשר הוא מוצג מנקודת מבטה של אישה, גם כשתיאור זה מתייחס לגברים או לחיילים. לחלופין, הפחד מתואר כמאפיין ערבי בספר "שועלים בחרבות" (בן שחר, 1968), המסופר מנקודת מבטו של נער דתי שהתגורר בירושלים בתקופת ההפגזות על ירושלים במלחמת העצמאות. גיבורי הסיפור נלחמים בחירוף נפש על-אנושי ממש וכמעט לעולם אינם מודים בפחד, על אף גילם הצעיר ועל אף שחבריהם נהרגים סביבם וסכנת המוות קרובה וממשית, ואורבת להם בכל פינה. אך הפחד אינו נעדר מהסיפור כליל. קיימות בו דמויות המתוארות כפוחדות, אלא שמי שפוחד בסיפור הם הערבים והעריקים. מסופר שכאשר הילדים הולכים בחושך ברחובות העיר: "אתה שומע רחש, אך אינך נחרד [...] ודאי שאין זה ערבי חורש-רע. הללו דרוש להם לילה שלם של מנוחה כדי לאסף קצת אומץ לקראת יום-מלחמה חדש" (שם: 47). מאוחר יותר המספר מצהיר שהערבים הם פחדנים מחד גיסא אך צלפים טובים מאידך גיסא: "יכול אדם לזלזל בא מץ-רוחם של הערבים, ללע ג לפחדנותם ולחש ש מערמומיותם, אך אין לפקפק בכשרונם להשחיל חוט במחט. הם צלפים מאין כמותם" (שם: 78). שיוך הפחד לאויבים הערבים, שבספר זה עוברים דמוניזציה מוחלטת שמוטיב הפחדנות הוא רק 110 חלק ממנה, מראה עד כמה הפחד נתפס כתכונה שלילית. עם זאת, יש לשים לב שלא כל היהודים בסיפור מוצגים כגיבורים. חלק גדול מהזקנים היהודים ברובע אינם נלחמים, ולאורך כל הסיפור עם אף מנסים להיכנע, ומצטיירים כבעלי חולשה. יתרה מזאת, המספר מספר על חלק מהיהודים שנטשו את עמדותיהם וערקו, בציינו כי "אלמלא הרכי הלבב איך היינו יודעים איזהו גיבור?" (כך במקור, שם: 108). באותו סיפור אנו מגלים את ההשלכות השליליות של הפחד בפרק בשם "גם גיבורים פוחדים!" (שם: 112). בפרק זה הילד המכונה ניסים "האינווליד", שהיה זוחל לעתים קרובות בחירוף נפש לעמדות הערבים קודם לכן, אינו מסכים לצאת למשימה חשובה לאחר שנפצע, מכיוון שהוא פוחד. חברו ניסים אפילו שואל את האחרים "מה יש? אסור לי לפח ד פעם?" (שם). על אף האנושיות שבאמירה זו, אנו מבינים לפי תיאור ההודאה כי הפחד מכיל גם אלמנט של בושה ושל שליליות: "הוא עושה זאת בקול מ שפל, אך לא נ כלם" (שם: 14). ניתן לראות זאת גם בדברי המספר כתגובה לדבריו של ניסים. המספר אומר שהוא רואה את הבעת התימהון שפשטה בפניהם המעוותות של שליחי-השטן המשתוללים שסביבם. דברים אלו של המספר נאמרים כראיה לכך שהפחד "בצד שלנו" מסייע לאויב לנצח (שם). ילד אחר, המכונה בסיפור "סמרק", מתואר כמי שחרב עליו עולמו בגלל דבריו של ניסים (שם). מאוחר יותר מסופר שסמרק מאבד את האומץ שלו מכיוון שחזה באובדן האומץ של פחד המוצג על ידי נשים וילדות מתואר גם בספר "ישראלה: קורותיה של ילדה במלחמת ששת הימים" (ברונשטין- לזר, 57), 41, 1968: וכן בספר "ארבעה רעים במבצע גוש עציון" (גדות, 1968). בספר זה מוצג פחד מצד שתי הדמויות הנשיות העיקריות בסיפור: האם (שם: 15), והבת איריס (שם: 40). 8, 109 כבמקרה של תיאור האם את פחדם של חיילי (וחיילות) הפלמ"ח בספר "ארבעה רעים בגוש עציון" (גדות, 1968). 110 "פחדנותם" של הערבים מתוארת, בין השאר, גם בספרים "הצנחנים באים" (אופק, 121) 33, 1969: ו"מגדלים בירושלים" (טשרנוביץ-אבידר, 108). 1968:

181 ניסים, ולכן חש כי "מ תר גם לסמרק להכנע" (שם: 117). אם כן, הפחד מתואר ביצירה זו כלא אופייני, כלא טבעי וכגורם המסכן מאוד את קבוצת הפנים היהודית (כמעט כמו "מגפת פחד" העוברת מאדם אחד לשני), וכגורם המסייע לאויב כשהוא מופיע בצד היהודי. אף על פי שאך טבעי כי ילדים יחושו ואף יגלו תחושות של פחד בהיותם בסכנת חיים ומשתתפים בקרב אלים, הפחד היהודי בסיפור זה אינו מוצג כלל וכלל כטבעי ומתואר כנכות וכאיום על המאמץ המלחמתי ועל הישרדות היהודים ברובע. אם כן, בספר זה, הפחד הערבי מוצג באופן שנועד לעורר זלזול ותיעוב של קבוצת החוץ (ועל ידי כך לשמש כתמונת ראי מנוגדת לקבוצת הפנים), ואילו הפחד היהודי, המוצג כלא-טבעי גם בקרב ילדים-לוחמים, דומה במידה רבה למחלה והוא בבחינת סכנה ממשית העשויה להוביל לאסון. הפחד, כמו גם האדם המפגין אותו, מוצגים כשליליים וכנלעגים באופן מוקצן במיוחד בספרו של און שריג (אחד משמות העט של הסופר הכנעני שרגא גפני) "דנידין במלחמת ששת הימים" (שריג, 1968). בסיפור זה דנידין הרואה ואינו נראה נשלח על ידי המטכ"ל לסייע לחטיבת השריון והצנחנים הנלחמים ברפיח נגד המצרים. תפקידו לסייר טרם ההתקפה במקומות שבהם חיילים הנמצאים במקומות גלויים עלולים להיהרג. דנידין חובר לאביגדור, חייל פחדן שדנידין מציע לו להילחם למענו, באופן שהכול יאמינו שאביגדור הוא המבצע את מעשי הגבורה, וכך אכן קורה. "כן, אנו פוגשים בפעם הראשונה את החייל אביגדור, כשהוא מתחבא מתחת למיטה על אף שהוא לרוב בחור טוב. הסיבה לכך היא שהוא "פחד פחד מות לצאת למלחמה". מסופר לנו כי "הסיבה לפחדו של אביגדור מפני היציאה למלחמה הייתה חולשתו וזעירותו" (שם: 18). כדי להסביר לקוראים שפחד זה איננו דבר רגיל או סביר ועל מנת להציג את התופעה בהשוואה לשאר החיילים, נאמר לנו כי אפילו בין החילים הישראלים, הידועים בעולם כאמיצי לב מאין כמוהם, נמצא לפעמים אחד שאינו מסוגל להתגבר על פחדו" (שם: 18). פחדו של אביגדור מתגלה כבעיה כללית, ולא רק כרגש ספציפי הקשור לסכנות המלחמה, כאשר דנידין מתחזה לקול הבוקע מהטרנזיסטור של אביגדור. אביגדור נבהל מאוד למשמע הקול (שם: 22-24). חיילי הפלוגה אף מסרבים בתחילה לקחת אותו עמם לקרב בשל פחדנותו הידועה, מחשש שיפריע יותר מאשר יועיל להם, ומקניטים אותו על כך באכזריות ממש (שם: 29-30). הפחד מתואר אפוא כשלילי מאוד, אולי אף כרגש נלעג או פתטי המראה על חולשה, ואינו מתואר כרגש טבעי הגורם לקורא להזדהות עמו. הדברים בולטים במיוחד כשמדובר בחייל. ניכר כי לגיבור דנידין אין רגש זר יותר מאשר הפחד, שכן הוא אץ להשתתף בכל פעולה צבאית מסוכנת הנקרית על דרכו בספר זה ובספרי דנידין האחרים. על דרך השלילה ניתן לראות שוב ושוב במהלך הסיפור את פחדנותו של אביגדור לעומת אומץ לבו של דנידין, שאינו מניח לאביגדור להיכנע לפחדו. רגע השיא בסיפור מתרחש כאשר אביגדור נותר יחידי מבין החיילים בהכרה מלאה לאחר התפוצצות פגז בסמוך לכוח, ועליו לנקוט בדרך פעולה של גבורה. "ודוקא ברגע מי אש זה חזר אביגדור והיה ללוחם ישראלי אמיתי" (שם: 95). מכאן משתמע שחייל ישראלי אמיתי אינו פוחד. אביגדור מדביר את פחדו ותוקף את האויב. המצרים נרתעים מהסתערות יחיד נועזת זו ומחטיאים אותו בכדוריהם גם בשל ריצתו המהירה. מצב זה מאפשר לחיילים הישראלים להתאושש מעלפונם ולשוב ולהילחם באויב המצרי עד שהם מצליחים להבריחו (שם: 95-96). 181

182 אביגדור אינו הפחדן היחיד בסיפור זה. גם החיילים המצרים מתוארים כפחדנים וכטיפשים, בפרט נוכח הפגנות תעוזה ישראליות. ניתן לראות זאת בשני מקרים במהלך הסיפור. במקרה הראשון אביגדור מנסה לברוח ורץ בטעות אל תוך מארב מצרי. החיילים המצרים, המאמינים שהוא מסתער עליהם, יחיד מול רבים, מתוארים כאחוזי פחד מוות והם נכנעים אל מול גבורתו (שם:.(56-57 המקרה השני מתרחש כאשר מאוחר יותר מסתערת קבוצתו הקטנה של אביגדור על החיילים המצרים הרבים שעל הגבעה. אלה האחרונים קופצים מיד מעמדותיהם ובורחים על נפשם (שם: 59). יוצא מן הכלל המעיד על הכלל בכל הנוגע לייצוג הפחד בספרות הילדים בתקופה זו הוא תיאור הפחד שהחיילים חווים בסיפור "הגבורה והפחד או: מסע במדבר סיני", המופיע בספר "שמשון היה ילד חלש" (נצר, 1973). בסיפור זה המספר הוא חייל בחטיבה תשע שפלוגתו יוצאת למלחמה במדבר סיני. אנו רואים במהלך העלילה התעמקות יוצאת דופן ברגש הפחד, אף על פי שזהו סיפור קצר בן עמודים ספורים. לקראת העימות המתקרב מתאר המספר כי למרות העובדה שאורות המכוניות הרבים שלפניהם גרמו לחבריו ולו לחוש עוצמה וכוח, אפילו תחושה זו "לא יכלה לגרש את החרדה מפני מפגש עם אויב, מפני הקרב הצפוי, המלחמה, האבדות, הדם" (שם: 86). מאוחר יותר, כאשר הפלוגה נשארת בדהב כדי לשמור על עורף השיירה, הבטנו לעבר סוף השירה. [...] מודה המספר: "למה להכחיש? אנחנו נשארים בלב המדבר. לבדנו. בחרדה צובטת-לב מה יהיה אם חיילי האויב המשוטטים בסביבה ינסו להתקיף אותנו? האם נוכל לעמוד נגדם? אלה היו מחשבותינו אך לא ביטאנו אותן בקול רם" (שם: 91). מאוחר יותר מתואר חייל הסובל מחלום בלהות כתוצאה מהמאורעות שחווה (שם: 92), והמספר מסיים את הסיפור באמירה כי "נדמה לי, שעד היום אחיעם אינו יודע על צעקות הפחד שצעק בלילה יפה אחד בתוך מדבר סיני" (שם: 93). סיפור זה מציג את פחדם של החיילים באופן גלוי ועוסק בו בהרחבה יחסית, אם כי ברובו המוחלט של הסיפור הפחד נותר מוצנע ודומם, שכן איש אינו מודה בו בקול מלבד המספר המתאר את הפחד בפני הקוראים, אך אינו משוחח עליו עם החיילים האחרים. במהלך הסיפור כולו אין מונולוג או דיאלוג שבו הפחד מופיע במוצהר, שכן חברי הפלוגה אינם דנים בו ואף אינם מודים בו, אלא רק חשים אותו. אפילו אחיעם, שצועק את צעקות הפחד באותו לילה, מתואר כמי שהוא עצמו אינו יודע על מה שאירע לו. על כן, בסיפור זה הפחד קיים ואינו קיים, מוצהר ואינו מוצהר, גלוי אך חבוי, נשכח אך חרוט בזיכרון. במאמר מוסגר יש לציין שסיפור יוצא דופן זה יצא לאור ב- 1973, באותה שנה שבה פרצה מלחמת יום הכיפורים. עובדה זו מצביעה על האפשרות שהשינוי בייצוג הפחד בספרות הילדים הישראלית החל לא רק בגלל מלחמת יום הכיפורים אלא אולי גם בשל שינוי חברתי שחל ביחס של 111 החברה הישראלית לפחד בתקופה זו. לסיכום, מניתוח היצירות שהוצג לעיל ניכר כי בספרות הילדים הישראלית שלאחר מלחמת ששת הימים הייתה נטייה להדגיש את תרועות השמחה של הניצחון במלחמה ועל ההישגים שינוי בייצוג הסכסוך הישראלי-ערבי בתרבות הישראלית הובחן גם בהקשרים אחרים. שוורץ (1995) טוענת כי חל שינוי בייצוג הסכסוך הישראלי-ערבי בספרות העברית באמצע שנות השבעים, ואילו אוריין (1996) טוען כי ב חל שינוי בנרטיב המוצג בקולנוע הישראלי בנוגע לסכסוך, אם כי שניהם מתייחסים בעיקר לעלייה ולהרחבה של ייצוג הדמויות הערביות בו (כפי שיורחב בפרק הבא).

183 112 הטריטוריאלים שהושגו בה, ולהשקיט את יבבות הבכי והפחד שנלוו למלחמה ולתוצאותיה. בתקופה זו עודנו או צומצמו תיאורי השכול והאובדן בספרות הילדים, והפחד הודחק או הוצג כדבר מביש ושלילי שיש להכחידו או להצניעו. השכול המלחמתי, דהיינו הכאב הנגרם למשפחות הנופלים בשל אובדן בני משפחתם במלחמה, הוצג בספרות זו באופן מרוחק: ברובם המכריע של היצירות הנופלים לא היו קרובי משפחה מדרגה ראשונה או חברים קרובים של מי מהדמויות הראשיות והם הוזכרו לרוב בשם בלבד (ולעתים אף לא בשמם). בנוסף, אופן מותם כמעט לעולם לא מתואר ואם כן - הדבר נעשה בקצרה וללא פירוט גרפי. גם הכאב עצמו עצב המשפחות השכולות או החיילים שאיבדו את חבריהם לפלוגה אינו מורחב ברוב היצירות שנכתבו בתקופה זו, ולעתים אף מושמט כליל. מאפיינים אלה של תיאורי המוות והשכול בשנים 73'-67' תורמים להפחתת הפאתוס סביב הנפילה בקרב, ואף על פי שהוא נוכח ומצטייר כחשוב וכמחיר כבד לניצחון, הרי שברוב היצירות לא ניכר ניסיון לגרום לקוראים הצעירים להזדהות עם המשפחות השכולות אלא רק להיוודע למצבן "מרחוק" ולהעריך את המחיר אותו שילמו (ושילמה המדינה) עבור הניצחון במלחמה. יתרה מזאת, מרבית הסיפורים מציגים "סוף טוב", גם כאשר מתואר בקצרה מותם של חיילים או לוחמים כאלה ואחרים בקרב, ומכאן שמותם אינו מבטל את חדוות הניצחון או אפילו מעיב עליה במיוחד, אלא רק מוזכר כקורבן שהוקרב למען השגתו. לא רק העצב מוצנע בספרות זו אלא גם רגש אחר הפחד. רגש זה מוצג כבלתי אופייני לצד היהודי וכאשר הוא נוכח, הוא מתואר כגורם הפוגע ביכולתו של הצד היהודי להילחם הערבי ואף באויב כמסוכן ללוחמים עצמם ולחבריהם הנלחמים לצידם. לוחם יהודי (בין אם הוא חייל או ילד) החש בפחד מתואר כמי שלוקה במחלה מסוכנת ואף עשוי "להדביק" בה את חבריו, והגבורה מתוארת לא כהתגברות על הפחד אלא כרגש הסותר אותו ואינו יכול להתקיים באותו האדם בו זמנית. עם זאת, הפחד מוצג כלגיטימי וכטבעי יותר כאשר נשים וילדות חשות בו. קבוצה אחרת המוצגת לעתים קרובות כ"פחדנית" היא חיילי ה"אויב" הערבי ובכך הם מהווים אנטי-תזה לדמות החייל הישראלי העשוי ללא חת המוצגת בדרך כלל באותם הספרים. הפחד אינו מתואר במקרים אלה כרגש המעורר אמפתיה כלפי הערבים המפגינים אותו אלא דווקא כסימן לחולשה היוצרת בקרב הדמויות היהודיות בוז ותיעוב כלפיהם ואף כמאפשרת לצד היהודי לנצל חולשה זו לטובתו בשדה הקרב על התפיסה של המלחמה והשלכותיה כרגע היסטורי כבר באותה תקופה עצמה, והעברתה של תפיסה זו לילדים על ידי סיפור מחדש של העבר בעיתונות הילדים, ניתן לקרוא אצל יעל דר (2008).

184 ב. ייצוגי השכול והפחד לאחר מלחמת יום הכיפורים: ב. 1. כאב מתוּו ך לילדים: ייצוגים ישירים ועקיפים של השכול אני רוצה לשלוח לכם הזמנה לבכי. היום והשעה אינם חשובים, אך תכנית הערב, אני מבטיח, תהא עשירה: בכי. נבכה שעות ביחד כי לבד לא יוצא לי. משך כל המלחמה רציתי לבכות ולא יכולתי. עכשיו זה ילך, זה מוכרח ללכת. אין דבר שיעצור בעדנו. אני אבכה על המתים שלי: אברהמל'ה, אילן, אמיתי, דודו, עוזי, יאיר, בני ואתם תבכו על שלכם. ויחד נבכה על החלומות מהם הקצנו, על הדברים הגדולים שהפכו קטנים, על האלים שהכזיבו ועל נביאי השקר שעלו לגדולה, על חוסר הטעם, חוסר הרצון, חוסר הכוח על ההווה שאין בו גם קרן אחת של אור, ועל העתיד שיהיה שונה לחלוטין. נבכה על השכולים החדשים ועל האלמנות החדשות ועל היתומים החדשים, על הידידויות העזות שנחתכו, על האשליות שנופצו, על התיזות שהוכחו כחסרות-בסיס, האמיתות שנתגלו כשקרים, התוכניות שנרקמו ולא תצאנה לפועל ועל העצב שירחף כענן על על השמחה לנצח. 113 (מתוך: "הזמנה לבכי" / ארנון לפיד) אבא של יוחאי / לא חזר הביתה. / אבא של יוחאי / לא יחזור הביתה. / [...] ופעם, ילדים בחצר שאלו את יוחאי: / "איפה אבא שלך?" / והם היו רעשניים כאלה וגדולים... שתק יוחאי וח פש, וחפש מ לים... / וזקף את הראש... / והרכין את הראש... / (יוחאי הוא רק בן שלוש)... / [...] ואמר בקול רך ופלאי: / אבא שלי איננו עכשו. / אני / אבא / שלי 114 (מתוך: "מלחמה זה דבר בוכה"/ תרצה אתר) לאחר מלחמת יום הכיפורים הפך השכול מפרטי ומוצנע לפומבי, לציבורי ולפוליטי יותר (לבל,2008), ונראה כי נוצר הצורך לתת מענה לנושא זה בספרות הילדים. הסיבה לא הייתה רק הדיון הציבורי בנושא, אלא גם מכיוון שבשל מספר הנפגעים הגבוה, רוב הילדים נאלצו ככל הנראה להתמודד עם שכן או עם חבר משפחה שנפצע, נשבה או נהרג במהלך המלחמה, ולעיתים אף עם מותו של בן משפחה שדמות נ"ג, חורף תשל"ד, עמ' אתר, תרצה (1975). מלחמה זה דבר בוכה (קובץ שירים). תל אביב: הקיבוץ המאוחד. בספר לא מצויינים מספרי עמודים).

185 קרוב כאח או אב. כמו כן, בשנות השבעים החלה להסתמן מגמה של שחרור מהטאבו הנוגע לתיאורי שכול ויתמות בספרות הילדים, ונוצרה נטייה להראות את המציאות באופן מתווך פחות ולהציג גם את ההיבטים הקשים יותר שלה (הראל, מצוטט אצל נוה, 183). 1993: בתקופה זו החלה להתרופף ההתייחסות החברתית השלילית לחשיפה הרגשית וגילוי הנפש, שנחשבו בעבר לביטוי נשי מובהק, כמו גם התפיסה שצריך "להיות חזקים" ולמעט בגילוי של יגון 115 וצער על מות קרובים (אלמוג, 2004). בנוסף, המעבר בספרות הישראלית לאחר מלחמת יום הכיפורים מההתרכזות ב"מצב הישראלי" להתייחסות ל"מצב האנושי" - כלומר לחוויות, למחשבות ולרגשות של האינדיבידואל הישראלי (אורן 2006, אלמוג, 2004) מהדהדים גם בנטייתה של ספרות הילדים הישראלית להתמקדות ברגשות ובחוויות האישיות 116 הישראלית כתוצאה מהמלחמה. 185 שעמן התמודדו הפרטים בחברה כפי שניתן יהיה לראות בדוגמאות הבאות, על אף הצורך להתמודד עם נושאים כגון אובדן ושכול שעלו לאחר מלחמת יום הכיפורים, ספרות הילדים בתקופה זו, מודעת לקהל היעד שלה, תיווכה לעתים קרובות את הצער ואת הכאב הנובעים מהשכול וסיפרה עליהם בדרכים עקיפות. לפיכך הקוראים הצעירים נחשפו אמנם לנושא קשה זה, אך באופן מעודן. בשל כך, ספרות זו אינה מציגה תיאור מפורט של מות האדם האהוב או לחלופין הצהרת רגשות גלויה ומפורטת של האדם השכול, גם כאשר מדובר בסיפורים הנוגעים למותו של אדם הקרוב לגיבור או לגיבורה. הספר "חי ת החושך" (אורלב, 1976), עוסק בשכול של ילדים על כל מורכבותו, ומתאר תהליך ארוך של עיבוד אבל אותו עובר גיבור הספר עקב מות אביו במלחמת יום הכיפורים. ספר זה אמנם נוקט אסטרטגיות עוקפות כדי לדון בנושא השכול, וביניהן תיאור אגבי בלבד של מות האב, נקודת מבט מוגבלת של המספר-הגיבור, וקישור מטונימי עקיף לאב המת. חיית החושך, שממנה חושש הגיבור בלילות אך עמה הוא מתיידד מאוחר יותר, הופכת לאחר מות אביו של גיבור הספר למי שמגנה על הילד ולמי שמסוגלת לתקשר בין הבן לאב (שם: 24). לאורך הספר כולו התמודדותו של הילד ששכל את אביו היא עקיפה, דרך הקשר שלו עם חיית החושך. מצב זה מפחית את כמות הרגשות 117 הגלויים שאליה נחשפים הקוראים בנושא קשה זה. בקצרה בלבד, 115 למרות שהספר עוסק באופן נרחב בתהליך האבל של הגיבור, עצם מותו של האב מתואר כחלק מהרקע של הסיפור המרכזי על חיית החושך: "עוד דבר אחד השתנה מאז התידדתי עם חית החושך. הייתה מלחמה, מלחמת יום-הכיפורים, ואבא לא חזר. הוא נהרג במלחמה. אמנם אני כבר לא יכול לספר לו, אבל החיה ספרה לו על עצמה (שם: 24). עם זאת, לאורך הסיפור, התמודדותו השקטה והרגועה למדי של הילד עם מות אביו מתאפשרת בשל נוכחותה של חיית החושך בחייו, מאחר שהיא משמשת קישור מטונימי-אסוציאטיבי ובמידה רבה גם תחליף לאב הנעדר. במידה רבה מצטייר מן הסיפור כי הילד מתייחס לחיית החושך כאל זו שמקבלת את התפקידים שבעבר היו דר (2000) טוענת כי אפילו לפני מלחמת לבנון, ולמעשה לפני שנות התשעים, הייתה דה-לגיטימציה התרבות הציונית- הצברית לדאגנות האימהי, ודמויות אם דאגניות אף הוצגו לעתים בלעג גם בספרות הילדים והנוער הישראלית של שנות הארבעים, החמישים והשישים. 116 אלמוג (2004) אף טוען כי בשנות השישים והשבעים ניכרה ההשפעה של מקומה החדש של הפסיכולוגיה בעולם המערבי, שהחלה כעשור קודם לכן, בעיקר עקב מלחמות קוריאה וויאטנם והמחאה החברתית שהתלוותה להן. 117 פריגרסון (1995 (Prigerson, טוענת כי החיפוש המתמשך אחר קשר עם המת היא סממן ל"שכול מורכב" grief),(complicated שהוא למעשה סוג של דיכאון או חרדה בעקבות אובדן.

186 שייכים לאב וכעת מייצגת את האב בעיני הילד: הוא שואל אותה שאלות המופנות לאב, שעליהן האב המת גם "עונה" לו דרכה, והיא מגנה עליו מפני מה שמפחיד אותו, כפי שהיה תפקידו של אביו קודם לכן. אם כן, המחבר אינו יוצר תחושה טראומטית מדי על פני השטח. אך מתחת לפני השטח, חוסר ההתמודדות הישירה של הגיבור עם מות אביו, השימוש בחיה כתחליף לאב ואמונתו של הילד כי הוא יכול לתקשר עם אביו דרכה, ואף המסרים שהוא מעביר לעצמו באופן זה, הם אמצעים לא-מקריים ליצירת פאתוס, ה"מוגנבים דרך הדלת האחורית" 118 כטכניקה ספרותית : "לכי לאבא שלי אמרתי לה [לחית החושך] ותגידי לו שאני אוהב אותו מאוד ומתגעגע אליו וזה לא בסדר שהוא נהרג. החיה הלכה וחזרה [...] והיא אמרה לי שאבא שלי לא רצה ל ה רג והוא מאד אוהב אותי ואת אמא ואת התינוקת שעדין לא נולדה. אבל כשיש מלחמה אנשים נהרגים, לפעמים בנים ולפעמים אבות (שם: 24)." הילד ו"חית החושך" לצד אימו ותמונת אביו שנהרג במלחמה. מתוך "חיית החושך" (אורלב, 31). 1976: ניתן להבחין כי חיית החושך, הנושאת את מסריו של האב, מספקת לילד תשובות לשאלות שימוש בתמימות ילדותית כדי ליצור פאתוס ניתן לראות גם בסיפור "בני, אלי ויום-הכיפורים" מאת ישראל חנני, שהופיע בעיתון דבר לילדים ( : 4-5), ובו מסופר על ילדה המגיעה לבית הכנסת ביום הכיפורים, שם דודה, סבה ואביה מבכים את דודה שנהרג במלחמת יום הכיפורים. ההזרה הילדותית של מעמד התפילה והאבל של גברי המשפחה מציגה את חוסר ההבנה שחשה הילדה נוכח בכיים וצעקותיהם של הגברים. שאלותיה מראות על הבלבול שהיא חשה ("אבא, כואבת לו הרגל?"). למרות חוסר הפנמת הכאב, גם הקורא הצעיר (אך הבוגר מכפי גילה של הגיבורה) חווה הקצנה של הפאתוס בשל הפער בין תודעתה של הילדה לבין המציאות.

187 המציקות לו ומסייעת לו להתמודד עם תחושת הפחד ועם חוסר הידיעה שהוא חווה עם מות אביו. היא עוזרת לו להשלים עם אובדן זה ולהחזיר סדר והיגיון כלשהם לחייו כפי שהורה אמור לעשות. עם זאת, אנו כקוראים, רואים בדוגמה זו לא רק ניסיון של הילד להתמודד באופן עקיף עם מות אביו, אלא גם ביטוי לכך שהילד מעוניין להמשיך בדיאלוג עם האב, אם כי כזה שיש בו גם סוג של האשמה. לקראת סוף הסיפור ניתן לראות מעין "סגירת מעגל" או השלמה עם המוות והשכול, כאשר 119 חיית החושך "מוסרת" לגיבור כי אביו מרוצה מהקשר שנוצר עם שלמה, בן זוגה החדש של האם, המסוגל לעשות אתו את כל הדברים שהוא האב המת אינו יכול (שם: 56). אם נבחר לראות בתפנית זו מסר מצד המחבר, הרי שמסר זה הוא שהמשפחות השכולות אינן צריכות להישאר במצב של אובדן, של שכול ושל אלמנות, וכי עליהן לאזור כוח ולהמשיך בחייהן. חית החושך הופכת לכלי המאפשר לילד להתמודד עם מות אביו, והיא מחייה את האב באופן חלקי, על ידי יכולתה, כביכול, לתקשר עמו ולהעביר את מסריו אל הילד. התהליך שעובר הגיבור בעזרתה אף מאפשר לו,עם הזמן, להתמודד עם העכבות שיש לו באשר להתקשרות לשלמה, ולהשתחרר במידה מסוימת מה"מחויבות" 120 שהוא חש כלפי אביו. על אף סיומו האופטימי של הסיפור, חשוב לשים לב כי הקשר הן זה של המספר והן זה של האם עם שלמה, שמסופר כי "ישב איתו [עם האב יט"ס] בטנק" (שם: 54) נבע מראשיתו מהעצב ומהשכול המשותף המאחד אותם, ונבנה סביב מותו של האב בקרב. האם אף מבהירה לבנה כי שלמה לעולם לא יתפוס את מקומו של אביו (שם: 52-54). הסיפור מסתיים בנימה מפויסת, אך בכל זאת עצובה, שכן אין עדיין ויתור על נוכחותו הערטילאית של האב המת. בעמודיו האחרונים של הספר הגיבור אף חולם שאביו יושב לידו ומספר לו את כל הסיפור על חיית החושך מתחילתו. סיפור העוסק בנושא השכול באופן ישיר יותר הוא הסיפור "שלושה תרמילים ריקים" שבקובץ "המכתב שלא הגיע" (קדם, 1979). הסיפור מתאר, מנקודת מבטה של מורה, את סיפורו של התלמיד שלה לשעבר רפי: נער צעיר שאחיו נהרג במלחמת יום הכיפורים שש שנים קודם לכן, ועמו המורה משוחחת כשהוא מגיע עם משפחתו לומר קדיש על קבר אחיו הגדול בטקס יום הזיכרון בבית הקברות. על אף הדיון הישיר בשכול, המתרחש בסיפור זה, ניתן להצביע על שתי אסטרטגיות שנוקטת המחברת כדי להרחיק את השכול ולעדן אותו: ראשית, היא בוחרת למקם את הסיפור בנקודת זמן המתרחשת שנים אחדות לאחר מותו של האח, ולא מיד אחריו; ושנית, הסיפור מסופר לא מנקודת מבטו של האח השכול אלא מנקודת מבטו של מורתו לשעבר דמות המרוחקת ממנו ואינה חווה היא 121 עצמה את האבל על האח שנפל. הסיפור כולו נערך סביב הטקס בבית הקברות. הוא מתחיל בעלייה לקבר, שבמהלכה מספר שלמה, ששירת לצד אביו של המספר, מוצא את הילד על חוף הים לאחר שהאחרון אינו מצליח לחזור לאמו ובכך הוא למעשה "מציל" אותו (שם: 42). עם הזמן, מתקרב שלמה אל המספר ואל אמו והופך לדמות חשובה בחייו של הילד. כאן ניתן להבחין שוב בקישור העקיף לאב דרך דמות אחרת בחיי הגיבור, המשמש דמות אב חליפית וממלאת חלק מהפונקציות שהאב נהג למלא, ובכלל זה אף את תפקיד בן הזוג של האם ואת תפקיד זה המגן על המשפחה. לפי פרויד (1917,Freud, יצא בתרגום לעברית ב ) ההתמודדות עם העכבות באשר להתקשרות לאובייקט חדש, תחליפי, (במקרה זה שלמה), נפתרים ומתפוגגים באמצעות "עבודת אבל", המביאה לכך שהאנרגיה הליבידינלית משתחררת מהאובייקט האבוד. על הדיון בפסיכולוגיזציה של התרבות הישראלית בשנות השבעים והשמונים ראו אלמוג, כמו כן, אופן מותו של האח אינו מתואר כאן בפירוט, אם כי היעדרות זו של תיאור המוות אופיינית גם לספרי ילדים אחרים שיוצגו כאן מכל התקופות, ואינה ייחודית למקרה זה.

188 רפי למורה על קורותיו של אחיו הטייס מיכה שנהרג בקרב. 188 לאחר מכן הוריו מספרים לה על ההתמודדות הקשה של רפי עם האבל. הסיפור מסתיים בעזיבת בית הקברות. העלילה מתרחשת ביום הזיכרון לנופלים במלחמות ישראל, והסיפור מתחיל בתיאור ארוך וכואב של עליית המשפחות השכולות הרבות לבית העלמין. בסיפור זה מודגש כי לא רק המבוגרים, אלא גם ילדים יכולים להיות שכולים ואבלים: "שורה ארוכה של אבות ואמהות תומכים בסבא וסבתא; בנים, אחים, ידידים וחברים לנשק, ילדים, בני נוער ותינוקות נישאים על זרוע. משפחה אחת גדולה, משפחת הנופלים, ספוגה שותפות גורל כאובה. שילוב של מסירות נפש וגבורת לוחמים, של קדושת הקרבה למען הארץ והעם" (שם: 107). למעשה, אנו פוגשים בסיפור שתי דמויות ראשיות שכולות: מלבד העובדה שגיבור הסיפור הוא רפי, האח השכול, ניתן להבין באופן מרומז כי גם המספרת היא ממשפחה שכולה, שכן מתואר כי זהו טקס הנועד ל"משפחת הנופלים". ביטוי זה, המוכר מאוד בציבור והפך כבר לחלק 122 מהאתוס הישראלי, מודגש כאן ומוצג באופן המזכיר הספד צבאי. בפער לשוני זה, שבין לשון המבוגרים - והתקשורת הפונה למבוגרים לבין הלשון הנהוגה בספרות הילדים, ישנה היטמעות של טקסט "למבוגרים" בטקסט לילדים בעת הניסיון לתיאור חוויית השכול. בהקשר זה יש לשים לב לכך שמי שמתואר בסיפור כמי שמקריב וכלוחם אינו שקיפחו את חייהם, אלא המשפחות, הנושאות בעול ובכאב האובדן, החיילים והאחים והילדים השכולים בפרט. מכך ניתן להסיק כי בתקופה זו של שכול נוכח מאוד הן מספרית והן בתודעה החברתית, החלה החברה הישראלית להכיר בעולן הכבד של המשפחות השכולות ולראות בהן קורבנות וגיבורות בפני עצמן. זאת בניגוד לתפיסה הקודמת של המשפחות כקרובי משפחה בלבד של הגיבורים שנפלו, ולפיכך אין להן זכות לחוש רחמים עצמיים. ייתכן שהסיפור נועד על ידי המחבר לשמש אמצעי לסייע לילדים ששכלו קרובי משפחה במלחמה להתמודד עם אבלם, מכיוון שהוא מספק להם לגיטימציה להתאבל ולחוש עצב בגלל השכול, וגם משום שהוא ממקם אותם ב"משפחה אחת גדולה" ומקנה להם שותפות גורל ואחווה. בספר "למעלה על המגדל" (נאור, 1977), מופיעה שוב התמודדות עקיפה, אם כי באופן שונה, עם נושא השכול. בסיפור זה נרמז לנו על מותה של דמות הקרובה למספר ולמשפחתו, אולי ניתן אף לומר דמות-אח לגיבור, אם כי מותה אינו מתואר בפירוש. שמעון, חברו של אחיו הגדול של המספר, חייל גבעתי, מתארח אצל משפחתו של הגיבור והופך לבן בית של ממש. הוא חוזר לבקר את בני המשפחה פעמים רבות בסיפור, הדרומית המסוכנת (שם:.( אך הוא מפסיק לבקר ואינו יוצר כל קשר לאחר שנשלח לחזית היעדרותו המתמשכת של שמעון גורמת לצער רב במשפחת המספר, והמשפחה משקיעה מאמצים רבים בניסיון לגלות מה עלה בגורלו וליצור עמו קשר (למשל על ידי הודעה בעיתון, שם: 173), אך ללא הועיל. היעדרותו מקבלת מקום חשוב בסיפור, וראוי לציין כי פרק שלם בספר מוקדש להיעלמו (שם: ). סופו אינו ידוע, והמשפט האחרון שנאמר בנושא הוא "המודעה בעיתון לא עזרה אין אות-חיים משמעון" (שם: 179). ההיעדרות הבלתי פתורה של שמעון מהדהדת בטקסט. ייתכן שהמספר מרמז בכך שמשמעות הדבר היא שבמקרה זה סופו של שמעון אינו טוב, שאם לא כן הדבר היה ודאי מצוין בסיפור. מצד ראו אצל נוה, 1993, וכן באתר האינטרנט של "יד לבנים" הארגון להנצחת חללי מערכות ישראל ולטיפול במשפחות השכולות:.

189 אחד הבחירה בצורה עקיפה כל כך לצורך תיאור מותו של אדם קרוב מסייעת בהפחתת העומס הרגשי מהקורא, אך מצד שני מוות אילם זה עשוי לייצג גם את תופעת השבויים, הנעדרים והשכול האי-ודאי, 123 שגם הם היו חלק מהמציאות במלחמת יום הכיפורים. העובדה שגורלו של שמעון אינו מפורש נועדה להפעיל את הדמיון של הקוראים. אך הפעלת הדמיון גורמת לחוויית הקריאה להיות קשה לא פחות - ואולי אף קשה יותר - לעומת סיום, עגום ככל שיהיה, שהיה נחשף בפניהם באופן מפורש. ספר נוסף שבו מוזכר נושא השכול, גם אם אינו הנושא העיקרי שבו עוסקת העלילה מבחינת רוחב היריעה, הוא הספר "ילדת חוץ" (זרחי, 1978). בסיפור זה אביה של הגיבורה דפנה מת ממחלה, אך היא נזכרת בו דווקא בהקשר של חיילים שנפלו בקרב, ובהקשר זה אנו כקוראים נחשפים למותו. מותו של האב מוזכר בעיקר בהקשר של לוויה של אחד מחברי הקיבוץ, המתוארת באריכות רבה,. תיאור הלוויה מפורט וגרפי מאוד, ואינו חוסך מהקוראים דבר, 189 ובכלל זה את תיאור גופת המת המכוסה בבד שחור, את בכייה של האם ואף את בכייה וצעקותיה של דפנה המביעות את דאגתה שהעפר שנזרק על המת יפגע בפניו או שיחסר לו אוויר בשל הקבורה (שם:.(46-49 גם המטפלת, המנסה לנחם ולהרגיע את המצב, אומרת בשפה ישירה וללא עידון: "את מבינה, הוא כבר לא מרגיש כלום, הוא מת, הוא מת במלחמה" (שם: 49). אם כן, מחד גיסא ההתייחסות למוות בסיפור זה ישירה מאוד ואינה חוסכת דבר מקוראיה בכל הנוגע לחבר הקיבוץ שנהרג במלחמה, שכן צערה של האם השכולה ושאר חברי הקיבוץ על מותו מתואר באופן מפורט וקשה. האסוציאציה שיוצרת הגיבורה בין מותו של אביה לבין מותו של חבר הקיבוץ מקצינה מאוד את הפאתוס המועבר לקוראים בסצנה זו. מאידך גיסא, על אף קישור זה, לא ניתן לומר שיש כאן אבל קרוב לכשעצמו, שכן זהו תיאור של לוויה ושל צער על אדם המרוחק מהדמות הראשית בסיפור. לאמיתו של דבר בסיפור לוויית האב כלל לא מתוארת, ורק מסופר לנו שדפנה לא נכחה בה בשל גילה הצעיר (שם: 48-49). אף הספר "לרתם ולדקלה היה אבא" (רמות, 1976) מעיד על עצמו (בהסבר מאת ד"ר מרדכי קאופמן בסוף הספר) כי נועד לשמש גם כסוג של תרפיה לילדים המתמודדים עם נושא השכול. עלילתו 124 מתארת את סיפורן של שתי בנות ששכלו את אביהן במלחמת יום הכיפורים. זהו ספר העוסק כולו בהתמודדות עם השכול של אב שנהרג במלחמה. מותו של האב ברור לקוראים, ורתם, הבת הגדולה, שואלת שאלות לגבי מות אביה: "למה אבא של מיכל חזר, ואבא של גיל חזר ורק אבא שלי במלחמה נשאר? ואמא, איך זה. ברוח ובסערה איומה לאבא שלי לא קר באדמה?" (שם: ללא מספרי עמודים). שאלות אלה נותרות ללא מענה בסיפור, ותשובותיהן כמובן קשות יותר מהשאלות עצמן, כך שיש סוג של עידון בהותרתן בלתי-פתורות. עם זאת, השאלות עצמן, המעידות על היעדר האב ועל הקושי בהתמודדות ובהבנה של האובדן בקרב הילדות, מדגישות בפני עצמן את הטרגיות שבמצבן. המחברת אף מוסיפה וכותבת: "לרתם יש עוד שאלות, ואמא מנסה לענות על כולן, אבל לפעמים אין תשובה" (שם: ללא מס' עמודים). 123 חלק ארוך למדי מהסיפור הקצר, הן בסיפור הכתוב והן באיורים, מתאר את חייו של האב, ולהרחבה בנושא ראו למשל: צמרת ויבלונקה, למלחמה לא ניתן שם בסיפור והיא רק נקראת "המלחמה", אבל ניתן להבין כי מדובר דווקא במלחמת יום הכיפורים בעקיפין ורק מכך שמצוין כי "באחת השבתות פרצה המלחמה" - אותו היום בשבוע שבו פרצה מלחמת יום הכיפורים, יום שבת, 6 באוקטובר המלחמה הקודמת לה, מלחמת ששת הימים, פרצה ביום שני, 5 ביוני 1967.

190 ובעיקר את הפעילויות המשותפות עם האב שהתרחשו בעבר. אלה מתוארים באופן נוסטלגי, המגביר את הפתוס המועבר לקוראים ומוביל לאפקט של הזדהות עם רתם ודקלה, כיוון שמדובר בפעילויות דומות שילדים אחרים מקיימים עם אביהם לעתים תכופות: "הוא אהב מאוד את בנותיו וידע לעשות אתן הרבה דברים נחמדים:/ לטייל בחצר,/ סיפורים לספר,/ להצחיק, להסביר ולשמוע,/ להרכיב על סוס ועל אופנוע -/ הוא טיפל בחצר,/ הוא טיפל בגינה/ הוא שוחח עם אמא, וצחק לרתם ולדקלה הקטנה" (שם, ללא ציון מס' עמודים). החריזה בשאר הסיפור היא מועטה, וניתן לראות כי חלק זה, בניגוד לחלקים אחרים, חורז שורה בשורה באופן כמעט מלא. חריזה זו מעניקה מקצב עליז כמעט לחלק זה של הסיפור ומגבירה את תחושת השמחה המיוחסת לתקופה זו בחיי הבנות, בעיקר ביחס לשאר הסיפור, העוסק בחייהן בלעדיו ובהתמודדותן עם מותו. 125 האב משחק עם אחת מבנותיו במים (מתוך: "לרתם ולדקלה היה אבא", ללא ציון מס' עמודים) תיאור נוסטלגי זה מופרע לא רק עלילתית אלא גם טקסטואלית על ידי קטיעת החריזה הפשוטה (אא-בב-גג) ואף קטיעת המשפט: "הוא אהב רק שקט ורק שלום/ אבל / באחת השבתות פרצה המלחמה [...]". החריזה חוזרת בכל זאת במידה מסוימת (אם כי בחריגה מהתבנית הרגילה), בהפרש של שורה, ובהמשכיות לחריזה בעמוד הקודם: "גינה-קטנה-מלחמה", אך הפער בין המילים הנחרזות דווקא מדגיש את הניגוד בין המצב הקודם הבילוי בגינה והצחוק עם דקלה הקטנה עם מה שהפסיק כל זאת ומנוגד להם: המלחמה. החריזה נפסקת באופן מוחלט במשפט הבא: "ובאו וקראו לו ללכת/ והוא הלך" (שם: ללא ציון מס' עמודים). הפער בין החריזה והפסטורליות השמחה הסיפור אינו מתאר תמונה זו, בה האב שוחה עם אחת הבנות ומרים אותה בזרועותיו. באיור אחר האב מוצג רוכב על אופנוע עם אחת מבנותיו (קטע המוזכר בסיפור). איור אחר המוצג בספר, שבו האב משחק עם אחת הבנות בעגלה ומחזיק את בתו השנייה על כתפיו, גם הוא אינו מתאר קטע כתוב כלשהו בטקסט. מכאן, שחלק ממטרת האיורים היא להוסיף טקסט שאינו נוכח בסיפור ולהדגיש את החוויות המשותפות (והנעימות) של האב והבנות.

191 שבקטע העוסק בחיי האב עם הבנות, לבין המעבר החד והפסקת החריזה עם צאתו למלחמה ונפילתו, מדגיש את הקטיעה הפתאומית של חיי האב ושל היעלמותו מחיי הבנות והאם, ואת הסתירה בין האושר הפשוט והיומיומי שחוו עמו לבין הצער הרב שחוו עם ולאחר מותו. אף על פי כן, כאן ובמקומות אחרים יש הפחתה של הפתוס המועבר לקורא-הילד בסיפור כיוון שאין תיאור מפורט של אופן מות האב. בנוסף, ישנו שימוש מעודן בתיאור מות האב בסיפור בשל השימוש במושג "הלך [למלחמה]", "במלחמה נשאר", "לאבא שלי לא קר באדמה" (שם: ללא ציון מס' עמודים,) במקום במילים מפורשות יותר או תיאורים ישירים יותר כ"מת" או "נהרג" וכיו"ב. יש לציין במאמר מוסגר שסיפור זה נועד בבירור לגילים צעירים מאוד: בכל עמוד מופיעות שתיים או שלוש שורות מנוקדות, והאיור תופס את רוב המרחב בדפי הספר. אף על פי כן, העובדה שמדובר בסיפור שהנושא המרכזי בו הוא השכול, וכן העובדה שרוב הסיפור דן באריכות רבה בהתמודדות של ילדות צעירות ששכלו את אביהן עקב המלחמה וברגשותיהן, מביאות לכך שהקוראים נאלצים להתמודד ישירות עם נושא השכול תוך כדי תהליך הקריאה. תיאורים מפורטים ובוטים יותר של מוות בקרב מוצגים בספר "פורץ המחסומים" (בר, 1977), שם מתואר ללא עידון כי חמישה נוסעי אוטובוס נהרגו על ידי שני ערבים שירו בהם בתת- מקלעים (שם: 163); וכן מסופר הסיפור של הרוגי הל"ה, ומתואר באופן גרפי ביותר כי "ראינו את גופות הלמ"ד-ה"א, שהתעללו בהן." (שם: 202). מעט לאחר מכן יש חזרה לאותו אירוע קשה במילים אחרות, ישירות ובוטות לא פחות: "כולנו ראינו את הגופות המרוטשות של אלה שנפלו בידיהם" (שם:.(228 ההתמודדות של הגיבור בבל עם המוות מתרחשת מעט מוקדם יותר, כשמתואר בפירוש כי אחד מחברי פלוגתו של בבל דודיק מת מכדור המפלח את מצחו, לאחר שארבעה חברי פלוגה אחרים נורים במארב (שם: 185). עם זאת, המוות המודגש, המפורט והמשמעותי ביותר בסיפור הוא ללא ספק מותו של הגיבור עצמו, זרובבל. אף על פי שהסיפור נכתב כתיאור של סיפור היסטורי אמיתי, הרי שמות הגיבור בספר ילדים הוא עדיין אירוע יוצא דופן, שלא חזר על עצמו בשאר היצירות שנחקרו במסגרת עבודה זו. נסיבות מותו והקרב האחרון שבו השתתף הגיבור מתוארים שלב אחר שלב תוך מיקוד מתמיד של המספר על דמותו של בבל במשך שישה עמודים, ובתוך כך גם תיאור מותם ופציעותיהם של החברים סביבו באופן ישיר וללא עידון, גם אם תיאורים גרפיים של פציעות, למשל, אינם מוזכרים בפירוט (שם: ). מותו של זרובבל, או בכינויו "בבל", אף זוכה להטרמה משמעותית בסיפור, אמצעי שגם משמש כהכנה כלשהי לקוראים לקראת מותו של הגיבור. כשבבל דוחה את חופשתו, חברו ממליץ לו דווקא לצאת לחופשה, כי "מי יודע מה יכול להיות מחר, מחרתיים" ומיד לאחר מכן נאמר לנו "ולא ידע כי היה בדבריו שמץ של נבואה" (שם: 200). לפני היציאה לגוש עציון, אחת הנערות מבקשת מכל לוחם שיאמר את שמו ואת פרטי ההתקשרות למשפחתו במקרה שלא יחזרו (שם: 204), ומאוחר יותר, ביציאה, אומר בבל כי "יש לי הרגשה לא טובה היום. הייתי רוצה לנסוע פעם במשוריין אחר. אבל..." (שם: 205). ההתמודדות של המשפחה וההורים בפרט עם השכול חוזרת גם בסיפור זה, אם כי בקצרה. בסוף היצירה מסופר על טקס הענקת אות הגבורה לזרובבל לאחר מותו, שבו משתתפת אמו, ומוזכר 191

192 כי נשיא המדינה, הרמטכ"ל וראש הממשלה דאז קמים לכבודה. על אמו של זרובבל נאמר לקוראים רק שהיא "עלתה [...] בצעדים איטיים אל בימת הכבוד" (שם: 231). אף על פי שהמוות עצמו וכל הסובב אותו ואת הקרבות מפורטים מאוד במהלך כל היצירה, השכול של האם מתמצה בצעדיה האטיים. מצד אחד אין כאן הבעה מוצהרת של רגשות, אך מצד אחר תיאור זה מעביר בכל זאת תחושה של אבל וכאב, גם אם מוצנע ומאופק גבורה של האם, הדומה לבנה באומץ שהיא מפגינה. חוויית האובדן נוכחת בספר לא רק בתיאור האם אלא בעצם מותה של הדמות הראשית, המאלץ את הקורא הילד להתמודד עם נושא המוות במלחמה ישירות, ואב לה של האם, הסוגר את הסיפור, הוא המשך לאבל שהסיפור יוצר אצל הקורא עצמו. ב. 2. לגיטימציה של הפחד: גם גיבורים פוחדים "אם שלנו יפחדו / וגם שלהם יפחדו / וכל אחד יאמר שהוא לא רוצה, / אז כל ראשי הממשלות יגידו: / "בסדר, מה נעשה?" / הם מפחדים כל כך / שממש אי אפשר / להמשיך, / גמרנו, תלכו הביתה כולכם. / במצב שכזה, / מוכרחים להפסיק!" (מתוך: מלחמה זה דבר בוכה / תרצה אתר) בניגוד לאתוס גיבור המלחמה הישראלי העשוי ללא חת, שהיה דומיננטי בעשורים הראשונים להקמת 126 המדינה ולעתים קרובות גם לאחר מכן כחלק מהנרטיב הציוני, בחלק מספרות הילדים המופיעה לאחר מלחמת יום הכיפורים ניתן לראות התמודדות גלויה עם רגשות של חוסר אונים, של פחד ושל 127 חרדה. בסיפורים אלה, הדיכוטומיה בין פחד לגבורה מיטשטשת. כפי שתואר בהרחבה בפרק הקודם, בסיפורים לילדים בשנים שקדמו לתקופה זו תוארו לרוב רגשות פחד וחוסר אונים בהקשר לילדים קטנים במיוחד או בהקשר לנשים וילדות. במקרים אחרים הן תוארו כתכונות שליליות שה"לוקה" בהן הוא מושא ללעג או לבוז (אויבים ערבים ויהודים "פחדנים" או עריקים). נדיר היה למצוא בתקופה שלפני מלחמת יום הכיפורים גיבור שחשב בפחד או חרדה כשהוא נתון במצב מסוכן הקשור למלחמה. נדיר אף יותר היה למצוא דמות חיובית של מבוגר, על אחת כמה וכמה חייל, המודה בפחדו ומציג אותו כתכונה אנושית טבעית. ערבים, בניגוד לאופן בו מוצג הפחד בשנים שלפני מלחמת יום הכיפורים, נשים או ילדות, כרגש המאפיין בעיקר הוא מהווה אלמנט מרכזי מאוד בספר "השלושה שלא נטשו" (רון-פדר, ראו, בין השאר, בר-טל, דניאל (2007) ואלמוג (2004), אם כי יש לציין, כי לצדו נוצר עם השנים שיח ביקורתי יותר ראו, למשל דר, יעל (2006). 127 ראו הערה

193 1974), ומופיע דווקא בהקשר של גברים ונערים. בסיפור זה שלושת הנערים הצעירים בוחרים שלא להצטרף למשפחתם העוזבת את הקיבוץ שברמת הגולן כאשר באה העת לפנותו עם פרוץ מלחמת יום הכיפורים עקב ההתקפות הסוריות. הנערים, שהתחבאו בעת הפינוי ונותרו מאחור, נאלצים להסתתר ולחמוק מעיניהם של החיילים הסורים המשתלטים על הקיבוץ. 193 כל אותה עת הם מודעים לסכנה הרבה שבמצבם, וחוששים חשש רב. רגש הפחד מוצג כטבעי לסיטואציה שבה מצויים חברי הקיבוץ, ומאוחר יותר הנערים לבדם. ניתן לומר, שמתחילת הסיפור מלווה רגש הפחד את הגיבורים ואינו מרפה מהם עד סופו וגם לא מהקוראים הצעירים. תחושת פחד חוזרת ומודגשת במהלך הסיפור גם דרך תיאורי הרגשות והמחשבות של הילדים. המספר הגיבור, אילן, מודה בתחושות הפחד שלו, אף על פי שהוא פועל באומץ רב במהלך הסיפור. בעת ההפצצות, לפני שנכנס למקלט, מספר אילן: "אני מודה; רעדתי מפחד [...] שמעתי את לבי פועם בעוז. ידי רעדו. חיוור הייתי כל כך [...]" (שם: 9). בהלכו בקיבוץ בלילה הוא מתאר כי "צמרמורת חרשה את גבי" (שם: קולות אנשים, הוא מספר כי 21). כאשר הוא נותר לבדו בקיבוץ ומתחבא לאחר שהוא שומע "המתנתי מתוח, רועד מאימה" (שם:.(30 מאוחר יותר, מגלים טנקים סורים הנעים בסביבתם, מתואר כי "נבעת אורי וקולו רעד" (שם: 40). "הלם קרב" כשהילדים הפחד בצורתו הקיצונית ביותר אולי, מופיע בסיפור זה כאשר אחד הנערים לוקה בסוג של או מה שמכונה כיום "הפרעת דחק פוסט טראומטית" (PTSD) הפרעת חרדה המתפתחת לאחר חוויית אירוע טראומטית והמניבה, בין השאר, תחושות של פחד וחוסר אונים (ראו עבודתו המקיפה של Horowitz, 1997 בנושא 128. (PTSD הנערים צופים בהפגזות טנקים סוריים וישראליים, אך כאשר נפגע טנק ישראלי בקרבת מקום, מקיא דני, חברו של אלון שנשאר אתו, ואז "חוטף שוק" (שם: 51): "דני לא נע. עיניו היו פקוחות לרווחה, ומבטו הלך ונעשה שקוף, כמי שאינו מביט לשום מקום. [...] דני המשיך לשכב קפוא." (שם: שם). על אף הסכנה הצפויה להם אם יישארו במקומם, ועל אף שהילדים צועקים אליו וסוטרים לו שוב ושוב, דני לא זז ואינו מגיב זמן רב. שני הנערים האחרים נאלצים לגרור אותו למקום מבטחים ולדאוג לביטחונו גם כשהוא שב לדבר ולתפקד (שם: 51-59). ניתן לשים לב כי דני מתואר כמי שקרה לו דבר מה בעל כורחו, ולא כמי שעשה בחירה מודעת שלא לסכן את עצמו על חשבון חבריו. הוא מתואר כסוג של חולה או של פצוע, שנכותו היא תוצאה ישירה של המצב הקיצוני שאליו נחשף, אך אינו מוגדר, לא ישירות ולא בעקיפין, כפחדן או כחלש אופי. הפחד מוצג, כאמור, בסיפור כסוג של תופעה טבעית הנוכחת בקרב שלושת הנערים ומלווה אותם, ואת הקוראים דרכם, לכל אורך הסיפור. גם אם היא תוקפת את דני ביתר שאת, הרי שדמותו אינה סובלת מתדמית שלילית בשל כך. ניתן לראות כי בשאר חלקי הסיפור בוחרים שלושת הנערים לפעול באופן אמיץ מאוד, 128 במידה המבחינה ביניהם לבין שאר הילדים, ולו רק מעצם ההחלטה המודעת הראשונה שעשו: להישאר ולהגן על יישובם. דבר זה בולט מאוד משום שאפילו המבוגרים עזבו את הקיבוץ כדי להגן על עצמם ועל משפחותיהם. אם כן, תחושת הפחד אינה פוסלת את הגבורה אלא היא מלווה אותה, וההתגברות עליה אף מעצימה אותה. זאת, למרות שישנה גם גישה בפסיכיאטריה לפיה "הלם קרב" הוא מצב זמני וקצר יחסית, בעוד ש- PTSD היא מצב ארוך טווח (שם).

194 לבסוף יש לציין, כי התיאור הראשון המופיע בסיפור של פחד מופגן, קשור דווקא למבוגרים. בסצנה המתרחשת במקלט ניכרת אווירה של פחד ושל חרדה בקרב נשים וגברים (בוגרים). בסצנה זו קורא אביו של הגיבור: "מלחמה. שוב מלחמה אלוהים, שמור על ילדינו!" (שם: 11), בעוד המורה נראית "דואגת וחרדה" ומנסה להסתיר זאת (שם: 19). הבחירה לשתף את הילדים הקוראים בפחדם של המבוגרים היא בחירה שונה מאוד מהצגתו של ילד או של ילדה הפוחדים בעצמם, בעיקר מכיוון שהמבוגרים הם אלה שאמורים לספק תחושת ביטחון לילדים הפוחדים. אלה הם מי שאמורים להיות "גיבורים", ולסייע לילדים להתגבר על פחדם. המחברת אף בחרה להציג את הפחד כרגשותיהם של האב ושל המורה. אלו הן שתיים מהדמויות המבוגרות החשובות ביותר מבחינת אחריותן לסיוע לילדים בהתמודדות עם תחושות של פחד ושל אי-ודאות. מכאן יכולים הקוראים להסיק שתי מסקנות: הראשונה היא שהפחד טבעי ומאפיין לא רק ילדים אלא גם מבוגרים; והשנייה היא שאם המבוגרים הגיעו למצב שבו הם מפגינים פחד כנראה שיש דבר מה ממשי מאוד שראוי לפחד ממנו. הופעה אחרת של תופעות פוסט-טראומטיות מוצגת בספר "פורץ המחסומים" (בר, 1977), שם מתואר בבל, גיבור הספר (המצטייר בשאר העלילה כעשוי ללא חת), מגלה קושי נפשי כתגובה לאחד הקרבות הקשים שהוא משתתף בהם. הקושי באובדן חבריו ובחוויות הקרב מובהר לקוראים כשבהמשך לאירועים אלה מתואר כי בבל לא הצליח להירדם שכן "שוב ושוב הדהדו באוזניו היריות, הצעקות, קולות הנפץ...מראות הקרב האכזרי חזרו וצפו מול עיניו. [...] שמונה שעות של קרב דמים, מבוקר ועד ערב..." (שם: 185). יתרה מזאת, התגובות הפוסט-טראומטיות של בבל ושל חבריו לאימי המלחמה ופעולותיהם אינן מוצגות תמיד כשקולות או אפילו כהגיוניות. לעתים תחושות הסכנה, הפחד ואין האונים משתלטות עליהם והם מאבדים תקווה: "-אין לנו שום סיכוי... אנחנו אבודים... הסוף שלנו מגיע... מלמל אחד הבחורים. נטש פתאום את אשנבו והתיישב תקוף ייאוש על ארגז תחמושת. תמך ראשו בין כפות ידיו וכתפיו רטטו. גושי ייאוש החלו משתלטים על החבורה הנצורה במלכודת: הכל אבוד..." (שם: 223). מאוחר יותר נאמר על בבל כי "עתה ידע לבטח כמעט, כי תקוותם להינצל נגוזה. אם עד עכשיו לא הצליחו לחלצם, נראה שלעולם לא תבוא הישועה." (שם: 226). יותר מכל, בחירתו של בבל להתפוצץ עם חבריו הפצועים ברכב המשוריין בחירה שאינה יכולה להציל איש ורק גורמת למותו - מוצגת בסיפור כתצוגה של גבורה ואחווה מחד גיסא, אך גם כנובעת מאובדן מסוים של שפיות מאידך גיסא (שם: ). אף על פי כן, מעמדו של זרובבל כגיבור הסיפור הבלתי מעורער אינו נפגע, ובסוף היצירה נוצרת אנלוגיה בינו לבין שמשון הגיבור, כשנכתב כי ההד שחזר מהפיצוץ השמיע את האמירה: "תמות נפשי עם פלישתים..." (שם: 230). לפיכך, ניתן להסיק כי גם השתלטות הפחד והייאוש מוצגים כתוצאה טבעית של אימי המלחמה, והם אינם מפחיתים מגבורתו ובאופן פרדוקסלי אף מגבירים אותה. הפחד מופיע באופן אינטנסיבי במיוחד גם בסיפור שכבר נדון לעיל, "חי ת החושך" (אורלב, 1976). בסיפור זה הוא מוצג בפני הקוראים בצורות שונות, החל מפחדים ילדותיים נפוצים וכלה מהתהומות הפסיכולוגיים והחרדתיים העמוקים ביותר. ה"גיבור" של הילד הצעיר, המספר את הסיפור, פוחד מערב רב של דברים. תחילה הוא פוחד מחיי ת החושך עצמה, ועל אף שהיא הופכת לחברתו ולמי שמגן עליו מאוחר יותר, הוא טוען כי הוא עדיין פוחד ממנה מעט (שם: 5). נוסף לכך, 194

195 המספר פוחד גם מכלבים (שם: 22-21), מה"ערבי" המופיע בחלומו (שם: 24), משחייה - מכיוון שלטענתו הוא פוחד מדגים קטנים הנוגסים ברגליו בים (שם: 40), וממקומות מסוימים כגון מערה ומקלט המצויים בקרבת מקום (שם: 45). כנגד כל אלה הוא משסה את חיית החושך שלו, ה"מגנה" עליו ומסייעת לו להתגבר על פחדיו, אף על פי שיש לה פחדים משלה: מאור (שם: 10-11) ומפרות (שם: 24). בסיפור נרמז לנו שייתכן כי הילד משתמש בפחד האחרון של החיה כדי להסתיר את הפחדים הלא רציונליים שלו. זאת בעיקר מכיוון שהחיה היא ביטוי של התת-מודע שלו עצמו. אם כן, הפחד הוא דבר שהגיבור בספר זה מודה בו בפה מלא. מאידך גיסא, הוא משתמש ב"חיית החושך" כדי להתגבר על פחדיו, שהרי היא יציר דמיונו. מכאן שהוא למעשה מצליח להתגבר עליהם בעצמו במידה רבה. עם זאת, ואולי חשוב מכך, הפחד מתואר כאן כדבר טבעי ואפילו מעט מהנה: "בתח לה, כשפחדתי מחית החשך שלי, לא חשבתי שלאמיתו של דבר אני א הב לפ ח ד. לא ממש, אבל קצת. זה כמו שמשעמם לקרא ספרים שאין בהם שום דבר מפחיד. אבא היה מפחיד אותי כשהייתי קטן. הייתי מבקש ממנו שיפחיד אותי [...] וכשהייתי כבר מפחד ממש ורועד תחת השמיכה, היה צוחק פתא ם ומחבק אותי, והכל היה עובר." (שם: 46) הפחד, כמו גם תהליך ההתגברות עליו, מתוארים אפוא בסיפור זה לא רק כדבר טבעי, אלא אף כדבר מהנה, המוסיף התרגשות ועניין, וכחלק בלתי נפרד מחוויית החיים. ההבדלים בין פחדיו של הילד לבין אלה של חיית החושך המגלמת צד נוסף באישיותו מראים אף הם את הפחד באופן המציג ניגוד פנימי בתוך נפשו של הגיבור: חיית החושך פוחדת מהאור, ואילו המספר פוחד מהחושך; חיית החושך אוהבת שקט, ואילו המספר פוחד ממנו (שם: 48-50). עם זאת, עצם העובדה שגם לחיית החושך יש פחדים משלה, שהגיבור אינו חולק אותם עמה, מראה כי לכולם יש פחדים גם למי שתפקידו להגן על ילדים מהפחדים שלהם ומכאן שזוהי תופעה טבעית שאינה סותרת את היכולת להתמודד עם הפחד ולנצח אותו. בסיפור "הגששים מגבול הצפון" (בצר, 1975) אנו עדים להודאה בפחד, לא רק מצד הדמות הראשית הצעירה הילד רמי הגר בקיבוץ המופצץ במלחמה. ההודאה בפחד מגיעה גם מצדם של חיילים המתארחים במשפחה כחלק מתפקידם בהגנה על הקיבוץ, ושדמויותיהם החיוביות מצטיירות כחיילים למופת: גיבורים מצד אחד, אך די רגישים מצד שני, כדי להבין ללבו של נער ולהודות בפניו על פחדיהם שלהם. בפעולה מול מחבלים אפשריים, שואל יונתן את רמי אם הוא פוחד. רמי תחילה משקר לו ואומר שאיננו פוחד, אך לבסוף מודה בפחדו. על כך משיב לו יונתן: "גם אני, רמי [...] כל אחד מפחד. אבל האמיצים מתקדמים למרות הפחד" (שם: 66-67). גם אמנון ברוך, חייל מילואים נוסף המתארח אצל משפחתו של רמי, נשאל על ידי הנער אם הוא חש בפחד. אמנון משיב לו: "מה זאת אומרת לא מפחד? אם יגיד לך מישהו שהוא לא מפחד, אל תאמין לו. כולם מפחדים" (שם: 85). למרות ההודאה של דמויות גבריות בפחד שהן חשות לעתים, ניתן לראות כי בסיפור כולו, ובייצוגן של דמויות אלה בפרט, אין ויתור על תיאורי גבורה, אלא שהפחד אינו מוצג כעומד בסתירה אליהם. 195

196 בחלק אחר בסיפור יוצאים רמי והחיילים לחפש את סבא יוסף, המחפש את התיש שאבד לו בהפצצה. רמי מספר כי: "בכל-זאת היה הכל שונה עכשיו. ידעתי שזהו הפחד. [...] זכרתי מה אמרו לי יונתן ואמנון: כל אדם מפחד. כלומר, גם החיילים שעל-ידי מפחדים, ובכל זאת הם מתקדמים בלי לגלות את פחדם" (שם: 103). אם כן, סיפורו של רמי מנסה להראות שהפחד אינו שלילי בפני עצמו, וכי הוא רגש טבעי. כולם פוחדים, מסבירים לנו החיילים, גם האמיצים. הגיבור לפי הסיפור אינו מי שאינו פוחד, אלא מי שפועל באומץ ומעז להסתכן למרות הפחד. לפיכך ההודאה בפחד, שנותנת לו מקום וקול, אינה מבטלת את העובדה שהוא נועד כי יתגברו עליו. משפחות מסתתרות מהפגזות הסורים בספר "הגששים מגבול הצפון" (בצר, 1975) לבסוף, חלק מתחושות הפחד שהוצגו ביצירות שהוצגו בפרק זה לאחר חשיפה לקרב, למוות או למצב סכנה עשויים לענות להגדרה של חוויות פוסט-טראומטיות, ואף להיות מוגדרות כ הפרעת דחק פוסט טראומטית.(PTSD) ההבדלים בין סוגי התיאור של חוויית הפחד לפני ואחרי מלחמת יום הכיפורים מתאימים למסקנתה של קינן (2012), הדנה בספרה "אילו היא פצע נסתר: טראומת מלחמה בחברה הישראלית" בתגובה הפסיכולוגית בישראל לטראומת המלחמה. קינן טוענת כי שלאחר מלחמת יום הכיפורים נוצרה מודעות למורכבות התופעה של PTSD (לעומת התפיסה המיושנת והפשטנית יותר של "הלם קרב") לצד אמפתיה לסבל של החייל היחיד. זאת, היא מוסיפה, לעומת המצב בישראל לפני מלחמת יום הכיפורים, בו הייתה הכחשה של התופעה ושבו חיילים שחוו תופעות המקושרות ל- PTSD עקב המלחמה נתפסו כמשתמטים וכעריקים (בדומה לדוגמה ב"שועלים בחורבות"), או לחלופין כ"ארטיסטים", דהיינו כמי שמעמידים פני חולים או משוגעים כדי להשתמט מחובותיהם הצבאיות. 196

197 ג. סיכום בניגוד לפרקים הקודמים, שמסקנותיהם נגעו בעיקר לייצוג קבוצת החוץ הערבית או לייצוג היחסים הבין-קבוצתיים בהקשר לסכסוך הישראלי-ערבי, פרק זה מתמקד בעיקר בתפיסה העצמית של קבוצת הפנים היהודית. הוא בוחן את התמודדותה השונה של ספרות הילדים עם תחושות של אובדן (שכול) ושל פחד בשש השנים שלאחר מלחמת ששת הימים לעומת זו המשתקפת ביצירות שפורסמו לאחר מלחמת יום הכיפורים. בספרות הילדים שיצאה לאחר מלחמת יום הכיפורים ניתן להבחין בהתמודדות שונה ומעמיקה יותר עם נושאים הנוגעים לשכול ולפחד לעומת זו שקדמה לה ואופיינה בהפחתה ולעתים אף בהדרה של המחיר הרגשי שגבה הסכסוך האלים מול קבוצת החוץ הערבית. הצורך החברתי והציבורי להתמודד עם נוכחות הכאב על הנופלים, הנעדרים והפצועים, לצד תחושות חוסר הביטחון ואי הוודאות שנוצרו עקב מלחמת יום הכיפורים בחברה הישראלית, בא לידי ביטוי בספרות המיועדת לילדים. בפרק זה נסקרו ייצוגי הפחד והשכול שהופיעו בכמה ספרי ילדים שראו אור בשנים הסמוכות לתום מלחמת ששת הימים ( ) ולאחר מכן נערכה השוואה בין ייצוגים אלה לבין יצירות שיצאו לאור לאחר מלחמת יום הכיפורים ( ). השוואה זו הובילה למסקנות בנוגע לשינוי שחל בכתיבה לילדים לאחר מלחמת יום הכיפורים, וסייעה לבידוד המרכיבים העיקריים שייתכן שהשתנו עקב המלחמה. ראשית, השכול המתואר בסיפורים שיצאו לאור לאחר מלחמת יום הכיפורים הוא לרוב קרוב יותר לגיבור, מפורט ורגשי יותר מאשר זה המופיע בסיפורים שפורסמו לפני מלחמה זו. בסיפורים מוקדמים יותר תיאורי השכול קצרים, כמעט לקוניים, מרוחקים ומתוארים כתופעת לוואי מצערת- אך-נחוצה בצל הניצחון הגדול במלחמת ששת הימים. לעומת זאת, בסיפורים שהופיעו לאחר מלחמת יום הכיפורים, שחלקם הוצגו בפרק זה, הדיון בשכול מצטרף ולעתים אף מחליף את הדיון בהישגי המלחמה, בקרבות ובגבורה. שנית, בסיפורים שיצאו בשנים שלאחר מלחמת יום הכיפורים, הפחד מוצג בפירוט רב יותר וכתחושה טבעית המלווה כל אדם הניצב מול סכנה, בין שזהו גיבור הסיפור ובין שזוהי דמות המתקשרת לגבורה (כגון חייל). זאת, לעומת הסיפורים בשנים שלפני המלחמה ( ) המתארים את הפחד כרגש שלילי וכמאפיין בעיקר קבוצות שליליות או חלשות בחברה, ובהן ערבים, עריקים, הפחד והשכול, ילדים צעירים מאוד, נערות ונשים. טקסטים אלה ואחרים, המתייחסים לנושאי מלמדים על הלך הרוח החברתי השונה בתקופה שלאחר שתי המלחמות עם תום מלחמת ששת הימים, חשה החברה הישראלית תחושות של אופוריה, ביטחון ואופטימיות. תחושות אלה באו לידי ביטוי גם בספרות הילדים, בה מחיר המלחמה הוצנע מאוד כדי לפנות מקום לתחושות החיוביות שהציפו את המדינה עם הניצחון וכיבוש השטחים ב- 1967, ב"עלות" של הרוגים מעטים 129 יחסית. בהתאם, בספרים אלה בדרך כלל לא מסופר בפירוט על תהליך ההתמודדות עם האבל, דמויותיהם של ההרוגים לרוב מרוחקות מהדמות הראשית בסיפור ומותן מתואר בקצרה בלבד. אם כן, העצב אמנם נוכח בסיפורים, אך הוא מתגמד לעומת השמחה הגדולה של הניצחון במלחמה. גם רגש אחר הפחד הופך לפחות רלוונטי בחברה שחייליה זה עתה הוכיחו את גבורתם בניצחון מוחץ כפי שצויין בפרק 1, מספר ההרוגים במלחמת ששת הימים היה נמוך הן יחסית למספר ההרוגים של הצד הערבי באותה מלחמה, והן יחסית למספר ההרוגים הישראלים במלחמת יום הכיפורים.

198 מול כוח ערבי גדול שאיים, לפי התפיסה בציבור הישראלי דאז, להשמיד את מדינתם הצעירה. לעומת זאת, מלחמת יום הכיפורים נתפסה כטראומה לאומית, הן בשל גורם ההפתעה שבה והן בשל מספר ההרוגים, הפצועים והנעדרים הגדול בהרבה מזה שבמלחמת ששת הימים. בזמן שהחברה הישראלית הייתה עסוקה בליקוק פצעיה וחשה חוסר אונים, פסימיות וחוסר אמון במנהיגיה, הטראומה והשינוי בתפיסות החברתיות שנכחו בשיח הציבורי חלחלו אל תוך השיח הספרותי לילדים. אי לכך, בספרים שהופיעו לאחר מלחמת יום הכיפורים, ניתן לראות פחות הדחקה או השקטה של רגשות שליליים כגון פחד או עצב, כפי שהיו עד 1973 (מגמה שבחלקה התאימה גם להתפתחות השיח הפסיכולוגי הפופולרי במערב ביחס לפוסט טראומה בתקופה זו). הסיפורים המופיעים אחרי מלחמה זו מתמודדים עם רגשות אלה, ומנסים להתעמק בהם יותר ולהציג אותם כמשהו טבעי ואנושי שניתן להזדהות עמו, ולא כדבר שיש להתבייש בו או להסתירו. ההכרה במחירה הרגשי של המלחמה מפחיתה את הלגיטימציה של "שיח המלחמה יפה" (גבריאלי-נורי, 2007) שהיה דומיננטי בחברה הישראלית עד ל (ואף משפיע עליה עד היום), ושהציג את המלחמה בכלל ואת הסכסוך הבין-קבוצתי האלים בין היהודים לערבים בפרט כמצב טבעי, סביר ו"רגיל". השימוש באסטרטגיות ספרותיות המפחיתות מהעומס הרגשי של הקוראים, בין השאר על ידי עידון ההשלכות הנפשיות של המלחמה, צומצם בספרות הילדים הישראלית שראתה אור לאחר 1973 ולכן תורם להנכחה של תחושות כפחד ושכול בקרב הקוראים. גישה זו מביאה, בתורה, להצגת מחיר הקונפליקט כגבוה יותר ואולי אף גבוה מדי ומפחיתה לא רק מהאסתטיקה של המלחמה (שם) אלא גם מהלגיטימציה הניתנת להמשך הסכסוך מול קבוצת החוץ הערבית. עם זאת, חשוב לציין כי פגיעת המלחמה והרגשות הקשים שהיא מניבה מוצגים בעיקר ביחס לצד הישראלי, כמבט אינטרוספקטיבי ופסימי המתרכז בכאב הפנימי של הקבוצה, יותר מאשר כקריאה (אופטימית) לשלום כפתרון הדדי אולטימטיבי המועיל לשני הצדדים. 198

199 פרק 7: ייצוג הנרטיב הערבי בשנות השבעים והשמונים הפרק הנוכחי מציג ממצאים המראים כי מאמצע שנות השבעים ועד שנות השמונים הייתה מגמה גוברת של חלק ממחברי ספרי הילדים להעניק קול גם לדמויות ערביות. במהלך הפרק אנסה להציע תשובה לשאלה מדוע התרחש שינוי זה בייצוג הנרטיב הערבי דווקא באמצע שנות השבעים, וכן לבחון מה התפיסות החברתיות הישראליות הנחשפות על ידי אותו שינוי. זאת, כיוון שההכרה בנרטיב של הצד האחר (קבוצת החוץ) ו/או של החברים בו יכולה להוות צעד לקראת הפחתת העוינות הבין- קבוצתית של צדדים בקונפליקט ואף לקראת פיוס בין-קבוצתי. א. שינויים פוליטים ותרבותיים שהובילו להדגשת הנרטיב הערבי ממצאי המחקר הנוכחי גילו כי כבר ב- 1973, כלומר עוד לפני מלחמת יום הכיפורים, החלה מגמה של 130 הגברת ייצוג הנרטיב הערבי בספרות הילדים הישראלית. משמעות הדבר היא כי לא מהלכה של מלחמת יום הכיפורים או תוצאותיה הן הסיבה לשינוי זה בייצוג, גם אם ייתכן שהיא, כמו גם אירועים שהתרחשו אחריה, קידמו את התופעה. עם זאת, מבט על תחומי תרבות אחרים חושף כי מגמה זו אינה נחלתה הבלעדית של ספרות הילדים הישראלית בתקופה זו. הספרות העברית למבוגרים השתנתה גם היא בשנים אלה בהקשר לייצוג הנרטיב של ה"אחר". שוורץ (1995) מוצא כי חל מפנה בספרות העברית באמצע שנות השבעים, ובו הנרטיב הציוני 131 משתנה ואף נותן מקום לנרטיבים אחרים. גם הרציג (1998) טוענת כי בשנות השמונים הספרות העברית עברה להתעסק באינדיבידואל, ב"אני", במקום המיקוד שהיה בעבר ברמה הקבוצתית, ולפי גורביץ' (1997) החל משנות השמונים ניכרת השפעה ברורה, גם אם לא מוחלטת, של הפוסט מודרניזם על הספרות העברית. לפי שקד (1983,(Shaked, אמנם ניתן לעתים לראות בספרות שיצאה עד סוף שנות השבעים הזדהות עם הערבים (כקבוצה או כיחידים), אך לטענתו אלמנט זה בא כדי לשמש בתיאור הדילמות המעסיקות את הדמויות היהודיות ולא כדי להציג את נקודת המבט הערבית בפני עצמה. בנזימן (2006) מפנה את תשומת הלב לכך כי למעשה רק יצירות בודדות בספרות העברית למבוגרים בכלל מתייחסות לסכסוך הישראלי-ערבי בשנים אלה. לטענתו, מסוף שנות השבעים חל שינוי ברור בתחום מתוך המדגם שנבחר, את הדוגמאות המוקדמות ביותר להצגת הנרטיב הערבי ניתן לראות בסיפור "העז הלבנה" (מתוך העז הלבנה וסיפורים אחרים, בן שאול, 1973) שיוזכר גם בפרק זה, וכן בספר אריות בירושלים (הופרט, 1973), שבו קטע קצר בסיפור (שני עמודים) מסופר מנקודת מבטו של סאלח, הסוחר הערבי שלו ניתנה המשמורת על אחד משני ה"אריות" (הכיסאות) שהיו שייכים למשפחתו של ר' אברהם. בנוסף, המחקר הנוכחי בדק רק ספרים שראו אור בין השנים 1967 ו- 1987, ואינו מתיימר להציג מגמה כלשהי מעבר לשנים אלה. 131 אם כי שוורץ מתמקד בנרטיבים יהודיים, כגון נרטיב מגזרי, נרטיב יהודי-מזרחי וכיו"ב, ואינו מתייחס לנרטיב הערבי.

200 זה ועלה באופן משמעותי מספר הטקסטים העוסקים בסכסוך, ובתקופה זו הופיעו דמויות ערביות מרכזיות ומורכבות גם ברומנים ולא רק בסיפורים קצרים, לעתים אף בתור דמויות-מספרות. בנזימן אף מוסיף כי התיאור המורכב יותר של הסכסוך הישראלי-ערבי המוצג בהן גם מניב תובנה שלפיה הוא מורכב מאוד ואולי אף בלתי פתיר. אוריין (1996) מצא תפנית דומה בתיאטרון הישראלי, ואף מסמן את השנה באופן 1973 ספציפי כנקודת המפנה בהקשר זה. לטענתו, משנה זו ניתן למצוא דמויות ערביות רבות יותר במחזות יהודיים-ישראליים, הישראלית בשטחים, הפעם בתפקידים מרכזיים. נגד מלחמת לבנון ונגד גילויי גזענות יהודיים אוריין תולה זאת בגלי המחאה נגד הנוכחות (כגון תנועת כהנא); וכן במעורבותם ובפרסומם של יוצרים ערבים בתיאטרון ובספרות הישראליים. בנוסף, אירועים אחרים ומאוחרים יותר - שאותם מונה אוריין ככאלה שקידמו את המגמה הנ"ל - היו תהליך השלום עם 132 מצרים, מלחמת לבנון והמהפך הפוליטי של ב. ייצוג הנרטיב הערבי בספרות והשמונים הילדים הישראלית בשנות השבעים ביצירות שנחקרו ושבהן נמצא ייצוג לנרטיב הערבי, הדמויות הערביות אינן רק מתוארות בצבעים חיוביים או כאנשים "בדיוק כמונו", אלא מוענק להן קול משלהן וחלק משמעותי מהסיפור - ולעתים אף כולו - מסופר לנו דרך עיניהן. ביצירות אלה, נקודת המבט הערבית מוצגת כ"סיפור האמיתי", ואין ניסיון להפריכה או להראות נקודת מבט סותרת הנתפסת כאמינה יותר ושעשויה להוביל להטלת ספק בדברי הדמות הערבית. כל קבוצה, לפי קלמן (2008,(Kelman, פיוס אמיתי בין קבוצות מכיל תהליך של שינוי בזהות העצמית של והמאפיין הראשי של הפיוס הוא הסרת השלילה של האחר כרכיב מרכזי של הזהות העצמית. משמעות הדבר היא קבלה של נרטיב האחר כלגיטימי ו/או בעל תוקף, גם אם ללא הסכמה עמו. קלמן מציג חמישה שלבים או תנאים לפיוס: הכרה הדדית בלאומיות ובאנושיות של האחר; פיתוח בסיס מוסרי משותף לשלום; התמודדות והשלמה עם ההיסטוריה (גם אם לא מדובר בהסכמה אלא בהכרה בנרטיב של האחר); הכרה באחריות (ונקיטת צעדים בהתאם); וביסוס דפוסים ומנגנונים מוסדיים של שיתוף פעולה. ההכרה בנרטיב של קבוצת החוץ או של החברים בה, גם אם הוא מכיל סתירה לזה של קבוצת הפנים, אם כן, עונה על כמה מהתנאים שאותם מציג קלמן לפיוס בין קבוצות בקונפליקט שינוי דומה נמצא גם בתחום הקולנוע הישראלי-יהודי, שבו הנרטיב הציוני בשנות השבעים והשמונים עבר שינוי והחל לכלול בתוכו גם מקום מרכזי יותר לדמויות ערביות (גרץ, 2004). גם הופעת ה"גל הפלסטיני" בקולנוע הישראלי בסוף שנות השבעים הביאה את העמדה הפלסטינית בסכסוך הישראלי-ערבי, וכללה נרטיבים פלסטיניים שנועדו להציג את נקודת המבט הפלסטינית באופן אותנטי וכן יותר, בעיקר ברמת האינדיבידואל (שוחט, 1991). בנוסף, גם בספרי הלימוד היהודיים-ישראליים נמצא כי החל תהליך של שינוי, שבו הופחתו תיאורים סטריאוטיפים שליליים שיוחסו לערבים, הוכנסו תיאורים אובייקטיביים יותר של הקונפליקט הישראלי-ערבי והחלה התייחסות (חלקית) לפלסטינים כלאום Bar-) Teichman, 2005 ;Tal and פודה,.(1997

201 ספר שלם שנכתב מנקודת מבטה של נערה ערבייה המתמודדת עם החברה היהודית הוא נאדיה (רון פדר, 1985). גיבורת הספר, נאדיה, היא נערה ערביה הבוחרת ללמוד בפנימייה יהודית בתיכון כדי שתוכל להתקבל ביתר קלות ללימודי הרפואה, אליהם היא נכספת. כל הסיפור מסופר מנקודת מבטה של נאדיה, ובכלל זה משפחתה והכפר שלה, מפגשיה עם הנערות והנערים היהודים, קשיי ההתקבלות וההסתגלות שלה לחברה היהודית, ואחרים. וכן תחושותיה ומחשבותיה בנושאים אלה הספר מתחיל בתיאור ביתה ומשפחתה של נאדיה (מבלי לחשוף את מוצאה), כשהקוראים אינם מגלים שנאדיה היא ערביה עד לסוף העמוד השני של הסיפור (שם: 10). סוג זה של הזרה יוצר לא רק הזדהות בלתי-אמצעית עם הדמות, אלא גם מציג עמדה לפיה המוצא האתני הוא רק משני בחשיבותו, ומגיע (מטאפורית) רק לאחר זהותו האינדיבידואלית של האדם. עמדה זו מוצגת לכל אורך הסיפור ובאה לידי ביטוי מוצהר בעיקר בציטוט בו נג'לה, רופאת הכפר, אומרת לנאדיה כי "אל תשכחי שישנם זמנים שבהם אדם חדל מלהתקיים בתור יחיד ומתחיל להתקיים בתור חלק מעם. אלה הן שעות קשות מאוד. אבל הן עוברות. [...] ותמיד כדאי לך לזכור שאת אמנם ערביה, אבל את גם נאדיה!" (שם: 121). הזהות הקבוצתית הנחוצה כל כך לאדם כחלק מהערכתו ובטחונו העצמיים Tajfel & ),(Turner, 1979 אם כן, מוצגת בסיפור זה כחשובה כמו זהותו הפרטית של האדם, אם לא פחות ממנה. דה-קטגוריזציה ופרסונליזציה ) Gaertner, Hewstone, Rubin and Wills, 2002; Brewer & 2001) מסוג זה, בהן ישנה הפרדה בין חבר קבוצת חוץ אחד למישנהו והתייחסות לכל חבר בקבוצת החוץ כאינדיבידואל, הן אמצעי להפחתת דעות קדומות ועוינות בין-קבוצתיות. גם בהמשך הסיפור נאדיה אינה נוטה לשפוט את חברי קבוצת החוץ היהודים שהיא פוגשת כמקשה אחת, אלא בוחנת ובודקת כל מקרה לגופו וכל אדם לפי האופן הספציפי בו הוא או היא מתנהגים. נאדיה היא לא רק הדמות הראשית אלא גם הדמות המצטיירת באופן החיובי ביותר בסיפור. היותה תלמידה למופת (שם: 11), התנדבותה במרפאת הכפר ורצונה האלטרואיסטי ללמוד רפואה כדי לשוב לכפרה ולהיות רופאת הכפר (שם: 17) - יוצר את הרושם כי נאדיה היא נערה מיוחדת במינה נבונה במיוחד, חרוצה, מוסרית ונדיבה. רושם זה מתחזק על ידי ההשוואה לנערות היהודיות בנות גילה, כאשר נאדיה מספרת לנורית ותמי כי הדמות היחידה שהיא מעריצה היא רופאת הכפר, ולא זמר או זמרת כמוהן (שם: 44). השוואה אחרת נוצרת כשנאדיה מוצגת במהלך הספר כולו כידידותית וכמי שאינה שופטת אדם על פי מוצאו. עם זאת בפנימייה היהודית, אף על פי שחלק מבני הנוער והמבוגרים בפנימייה אדיבים כלפי נאדיה (למשל רונן, רונית ואודי המדריך), אחרים מראים גילויים של גזענות, המוצגים לעתים כטבעיים (כבמקרה של רונית), אך ברוב המקרים נתפסים כשליליים. הדמויות היהודיות המוצגות בספר מגוונות ושונות זו מזו: לא כולן רעות ולא כולן טובות, וחלקן (כמו נורית או תמי) הן קצת מזה וקצת מזה. מצב זה מעביר שני מסרים לקוראים: האחד הוא שלא כל היהודים טובים רק מעצם היותם יהודים, והשני שנקודת המבט הערבית אינה קיצונית בתפיסתה או הצגתה את היהודים, ואינה רואה אותם כ"רעים כולם" או לחלופין כ"טובים יותר" (מהערבים). עם זאת, המחברת מנצלת את היותו של הנרטיב המרכזי בספר ערבי, וחושפת את 201

202 הקוראים גם לעמדות ולדעות קדומות של חלק מהערבים לגבי היהודים (המוצגות ברובן כלא מוצדקות). כשעזיזה, חברתה של נאדיה מהכפר, אומרת על הנערים היהודים כי הם נוהגים בבנות בשחצנות, נאדיה מסבירה לה שלא כולם הם אותו הדבר (שם: 126). מאוחר יותר עזיזה אומרת על תמי ורונית כי הן שחצניות, אך ניכר שהיא אומרת זאת בשל דעה בה החזיקה לה מראש, שכן בפעם הראשונה והיחידה שפגשה אותן הן ישבו בביישנות ובשקט (שם: 135). בשלב זה חושבת לעצמה נאדיה: "האם אין זו דיעה קדומה? האם לא כך נהגה נורית כשאמרה שלערבים יש ריח אחר. שהם מלוכלכים? [...] אולי כך בנוי האדם. נושא בתוכו מטען גדול של דיעות קדומות, וכשמראה העיניים סותר אותן הוא משכנע את עצמו שאינו רואה טוב." (שם: 135). אמירה זו מדגימה לקוראים כי הדעות הקדומות קיימות בשני הצדדים מחד גיסא, הערבים אינם חפים מהן, ומאידך גיסא, גם היהודים מחזיקים בהן מאפיין שדווקא מאחד אותם, באופן פרדוקסאלי, כחברים במשפחה גדולה יותר משפחת בני האדם. אם כן, הדה-קטגוריזציה (2002 Hazel, (Hewstone, Rubin and שעורכת נאדיה לדמויות בסיפור משמעה שגם אין לה העדפה של חברי קבוצת הפנים (הערבים) על חברי קבוצת החוץ (היהודים) ולכן אין היא "מוותרת" לדמויות הערביות ושופטת אותן בחומרה דומה לזו שהיא שופטת את הדמויות היהודיות. אכן, דעות קדומות או בורות של חלק מהיהודים באשר למנהגי הערבים מוצגת לכל אורך הסיפור, לעתים אף על ידי דמויות המוצגות כחיוביות במצבים אחרים (שם: 79, 73, 70, 60, 52, 43, 138). 82, נאדיה אף מוטרדת מכך שלמרות שהיא מבינה שישנם יהודים שונים מאוד זה מזה, לא נראה שהיהודים מבינים שגם בין הערבים יש מנהגים שונים. כלומר, נאדיה מבינה את ההטרוגניות היהודית, אך בעיני היהודים, כך היא חשה, הערבים נתפסים כמקשה הומוגנית אחת. כאשר היא מסבירה לנורית שכערבייה, כאשר תגיע נאדיה לגיל אירוסין תוכל לקוות שהגבר המוצא חן בעיניה יציע לה נישואין ותוכל גם לסרב למי שלא תחפוץ בו היא חושבת כי: "כבר הספקתי ללמוד שהרבה מהתלמידים בפנימיה בטוחים שאנחנו לא התקדמנו. שאנחנו דורכים במקום. שמשדכים אותנו בעל כורחנו. שממש מוכרים אותנו למרבה במחיר. והם לא תופסים שהערבים, בדיוק כמו היהודים, אינם מקשה אחת [...] אז למה, לעזאזל, אני מצליחה להבין את זה והם לא? האם זה מפני שאני חיה בינהם והם לא חיים ביננו?" (שם: 145). הסיבתיות שמעניקה נאדיה לדעות הקדומות ולהומוגניות המיוחסת על ידי היהודים לערבים - שהערבים חיים בקרב היהודים (אך לא להיפך) חושפת תפיסה קבוצתית ואולי אף תפיסת- קונפליקט מיוחדת, לפיה לא מדובר סתם בשני עמים החיים בסמוך זה לזה, או במדינה יהודית המצויה בקרב עמים ערביים רבים, אלא בעם אחד (הערבים אזרחי ישראל) המתגורר בתוך עם אחר (היהודים). רון-פדר מציגה גם את מגרעותיה של החברה הערבית דרך עיניה של נאדיה, ובמקרים 202

203 מסוימים היא מציגה חלק מהפערים המוחשיים ביותר בין הערבים ליהודים ככאלה המעידים על מסורתיות קיצונית (אם לא "פרימיטיביות"). כשנאדיה פוגשת את הבנות היהודיות מהפנימייה בתחנת האוטובוס, הן לובשות בגדים מודרניים ומקשיבות למוסיקה עברית ואנגלית מודרנית (ולאחת מהן אף יש ווקמן) דברים שמודגש כי נאדיה לא נחשפה אליהם עד כה (שם: 20). כמו כן, כשמציגים לתלמידים את המתקנים בבית הספר, היא מתרשמת מהציוד המתקדם במעבדות ובחדרי המחשבים, ציוד שלטענתה לא היו מעיזים אפילו לחלום עליו בביה"ס שלה (שם: 34). יתרה מזאת, נאדיה בעצמה מסבירה לנורית ולתמי כי בניגוד למצב בקרב החברה היהודית, אצלם, הערבים, "אין הרבה רופאות. כשאשה מחליטה ללכת ללמוד רפואה ולעבוד אחר כך במקצוע הזה, היא צריכה להתגבר על הרבה מכשולים" (שם: 45). לאחר מכן היא חושבת לעצמה שהייתה רוצה להסביר לשתי הבנות כי "אצלכן זה ברור שהנשים רוצות לעשות קריירה. אצלכן הבעלים מקבלים את זה. אבל אצלנו זה עדיין בחיתולים. רוב הנשים יושבות בבית או יוצאות לעבוד בשדה. וכשאשה ערביה, במיוחד אחת שגדלה בכפר ולא בעיר, מחליטה לבנות לעצמה קריירה, היא מתחילה מאבק קשה וממושך." (שם: 49). צניעותה הקיצונית של נאדיה בכל מה שנוגע לתחום הרומנטי מוצגת במהלך הסיפור כתכונה הנובעת ממסורתיות וחוסר שטחיות, אך לעתים היא מוצגת כקיצונית מדי וכשונה מהסטנדרטים הקיימים בחברה היהודית (החילונית) שסביבה. נאדיה רואה את הבנות המתעניינות בבנים כתופעה שלילית, היא מתביישת להפגין דיעות בנושאים אלה ואף לא מבינה את מושג ה"חברות" שמסבירה לה תמי (שם: 34-36). כשתמי מציגה את עצמה בפני נער שמוצא חן בעיניה ואומרת לו כי הוא "גבר לענין", נאדיה חושבת לעצמה כי לו תספר זאת לחברתה עזיזה, היא תחשוב שתמי אינה מחונכת ותגדל להיות מושחתת (שם: 36). צניעותה הקיצונית של נאדיה מודגשת בעיקר בסצנה בה רונן מגיע לחדרה כדי לקרוא לה לבוא לשיר על הדשא עם בנים ובנות אחרים ונאדיה חשה אי-נעימות גדולה. כשהוא מנסה לגעת בה בזרועה היא נוהגת כאילו ביקש להתנפל עליה, הוא אינו מבין את תגובתה והיא אף מודה כי היא מצטערת עליה (שם: 40-41). קהל הקוראים אליו מכוונת המחברת הופך לרלוונטי בהקשר זה, שכן הספר מיועד, מעצם כתיבתו, לנערים ונערות יהודים, שהתרבות הערבית יחסית זרה להם, בעוד שהתרבות היהודית בה הם חיים נתפסת בעיניהם כמובנת מאליו. לכן, יש לזכור כי סופרת יהודיה היא זו שכותבת את הסיפור, כך שהחיוביות שמצטיירת מדבריה של נאדיה ל"מודרניות" היהודית היא אולי רק "טפיחה עצמית על השכם" מצד היהודים, ויתכן שמחבר/ת ערבי/ה היו מייחסים למודרניות היהודית גם פן שלילי יותר. באופן דומה, גישתה הצנועה של נאדיה נתפסת בסיפור כיוצאת דופן וסיפור האהבה שנמנע מהקוראים בינה לבין רונן הופך את אותה התכונה לשלילית או לכל הפחות משונה. לעומת זאת, העובדה כי נאדיה שופטת לטובה חלק מהמנהגים היהודיים ושופטת לרעה חלק אחר שלהם מראה כי היא עצמה אינה מוטה לכאן או לכאן רק בשל השתייכותה הקבוצתית, וכי אף על פי שהיא מושפעת ממנהגי עמה ומהתרבות ממנה היא באה, היא מסוגלת לבחור אילו עקרונות של קבוצת הפנים שלה היא מקבלת ומיישמת, ואילו מהם היא דוחה או מבקרת. יצירה זו עונה, אם כן, על חלק מצרכי תהליך הפיוס האמיתי שמציג קלמן (2008,(Kelman, בקבלתה את נרטיב האחר כלגיטימי ובעל תוקף, גם אם ללא הסכמה עמו, ובפרט בהכרה ההדדית בלאומיות ובאנושיות של האחר. 203

204 אף על פי שהספר "נאדיה" הוא תופעה יוצאת דופן בנוף ספרות הילדים, כרומן שלם המוצג מנקודת מבט ערבית ונכתב על ידי סופרת יהודייה, בת 204,12 ספר המתקרב להצגת נקודת מבט דומה הוא הפיצוץ ברחוב אהל"ן (כרמי, 1985). בספר זה, מסופרת העלילה כולה מנקודת מבטה של נטשה, נערה המכולת בת לאם יהודיה ולאב ערבי. השכונתית, אביה של נטאשה, סמיר, ומצוי במעצר ממושך בהמתנה למשפט. מואשם בהנחת חומר נפץ בחנות עלילת הספר מתמקדת בחוויותיהן ורגשותיהן של נטשה ואימה, המצויות מחוץ לכלא וממתינות לשחרורו של האב. בספר מועבר מסר חזק לפיו קיים אי-צדק ביחס לערבים אזרחי ישראל, כאשר לאחר זמן רב של הארכת מעצר, המביאה כאב וסבל לכל בני המשפחה, מסתבר כי הפיצוץ התרחש בשל מכל גז ולא על ידי חומר נפץ, וכי סמיר נעצר על לא עוול בכפו. הנרטיב של נטשה הוא נרטיב ערבי-יהודי, כאשר נטשה נמצאת על קו התפר בין ערבים ויהודים והנרטיב הוא לחלוטין שלה, במהלך כל הסיפור. גם שמה של נטשה אינו יהודי ואינו ערבי - שם שהיא מספרת שניתן לה כדי לא להרגיז אף צד (עמ' 12). הדיכוטומיה הקבוצתית בין ערבים ויהודים, אם כן, מופרת מעצם קיומה של נטשה שהיא "חצי-חצי". בסיפור על ליל הסדר בו היה למשפחה עץ אשוח, מנהגיהם בחג המולד, מכיוון שהאב, כילד, קינא בנוצרים על שוב רואים את האלטרנטיבה לחלוקות הדתיות-חברתיות הדיכוטומיות המקובלות. נטשה מספרת כי "אבא, אמא ואני בכלל לא דתיים ואנחנו בוחרים לנו כל דת איזה חג שמוצא חן בעינינו, ומה שלא מוצא חן, פשוט לא בוחרים." (שם:.(37 עם זאת, מלבד זיכרונות הקשורים באביה ובמשפחתו, הסיפור מסופר יותר מתוך נקודת מבט יהודית שכן הוא ממוקד סביב נטשה ואימה בעוד שאביה נותר אילם מכיוון שנאסר עליו לפגוש את שתיהן. יצירה זו שונה מסיפורה של נאדיה גם מכיוון שב"נאדיה" אין האשמה של הממסד עצמו ביחס גרוע כלפי ערבים (שכן בית הספר קולט תלמידים ערבים ומנסה לסייע בשילובם החברתי והאקדמי), אך בסיפור שלפנינו חלק גדול מהביקורת מופנה כלפי הממסד הישראלי-יהודי עצמו, כמו גם כלפי החברה הישראלית ככלל (מלבד יוצאים מן הכלל בודדים). חוסר הסובלנות של הממסד הישראלי והחברה הישראלית כלפי אהבה/נישואין בין ערבים ליהודים מוצג לקוראים כבר בתחילת הספר, כאשר אימה של נטשה, אילנה, אינה יכולה לבקר את בעלה בכלא מכיוון שאין לה את האפשרות להיות רשומה באופן רשמי כנשואה לערבי מבלי שאחד מהם ימיר את דתו. זאת, על אף שהשניים חיים יחד מזה בנוסף, 14 שנה ויש להם בת משותפת (שם: 7). מסופר ביצירה יותר מפעם אחת על המשפחות הערביות הממתינות מחוץ לבית המעצר, מה שמציג את סיפורו של אביה של נטשה כסמלי לגורל ערבים רבים (שם: 7 ו- 40 בין השאר). חוסר האונים של הערבים מוצג באופן עקיף וסימבולי בחלומה של נטשה (ממנו היא מתעוררת בצעקות), כאשר בחלום אביה מוצג כמי שאין לו זרועות (שם: 22). מאוחר יותר מספר עדנן, אחיו הצעיר של האב, על חברים ערבים רבים שלו שישבו בבית הסוהר "רוב החברים שלו היו שם, ומי שלא היה סובל מאיזו מחלה ממארת או שיש לו סיבות משפחתיות", ומאוחר יותר מוסיף בהקשר למעצרו של האב כי "אצלנו מוכנים [...] ומתחילים להילחם..." (שם: 56). גם במהלך סיפור זה אנו רואים כי חלק מהיהודים אינם סובלניים לערבים, ללא סיבה מוצדקת: נערים ונערות יהודים צוחקים על נטשה בשל יהדותה המוטלת בספק מבחינתם (שם: 28),

205 ודמות לא-סובלנית נוספת המופיעה בסיפור באופן בולט היא אימו של יאן, חברה הטוב של נטשה, שאוסרת על בנה להיפגש עם נטשה (שם: 26). במקרה אחר, אנו נחשפים לביקורת על כך שהיהודים כופים רומנטיזציה אוריינטלית מדומה על הערבים: כתב המגיע לבית המשפחה כדי לראיין את האם עקב מעצרו של האב סמיר, מנסה "להוציא" מנטשה סיפורים על אביה הקשורים לזהותו הערבית, אך היא אינה מספקת לו את ה"סחורה" והוא מאוכזב. בכתבה המתפרסמת בסופו של דבר הוא מתאר ריחות של זעתר ושל קפה עם הל בבית המשפחה בתחילת ובסוף המאמר (שם: 30-32), לאחר שאינו משיג בראיון עצמו את מה שרצה. הקצנה של הביקורת על הגזענות היהודית כלפי הערבים ניתן לראות כאשר האב משוחרר לביתו וכבר מוצהר כי הפיצוץ היה בכלל ממיכל גז (ולא מפצצה), אך בכל זאת נזרקות אבנים השוברות את החלונות בבית המשפחה. כאן מספרת נטשה: "ואני נזכרתי פתאום, לא יודעת למה, בדפיקות החיילים על הארון שמאחוריו הסתתרה הילדה אנה פרנק כשבאו לאסור אותה ואת המשפחה שלה" (שם: 89). גורלם המשותף של יהודי העבר וערביי ההווה, מועצם מכך שסבתה של נטשה, שסיפרה לה על אנה פרנק (שם: 89) היא הולנדית בעצמה, וגרה לא הרחק מאנה פרנק בילדותה (שם: 9), מה שאף מחריף את ההשוואה בין הגזענות הנאצית כלפי היהודים לבין הגזענות היהודית כלפי הערבים. עם זאת, בספר מוצגות גם שתי דמויות חיוביות המתייחסות יפה אל נטשה ומשפחתה - יאן חברה הטוב ואשת הפרחים שמחממת את ידיה של נטשה בידיה שלה. עקב אותה מחווה, נטשה חושבת כי "אולי יש עוד אנשים כאלה. שקטים, לא בולטים, שיושבים להם בינתים בלי שירגישו בהם, והם דווקא שמים לב למה שקורה לאחרים ובכלל לא אדישים..." (שם: 45). הן הפגישה של הקוראים עם נאדיה והן פגישתם עם נטשה מדגימה מקרים של מגע בין יהודים לערבים המפחיתים את העוינות בין היהודים לערבים, כפי שגורסת "תיאוריית המגע" שקורה במקרים אלה של מגע בין פרטים השייכים לקבוצות שונות (1954.(Allport, עם זאת, פגישה זו היא גם פגישה בין הקוראים היהודים לבין שתי בנות ערביות (אם כי נטשה היא גם יהודיה), ובכך תיאוריית המגע ישימה גם בהקשר של הקוראים עצמם, הנחשפים לדמויות מוחשיות מאוד השייכות לקבוצת החוץ גם אם הן בדיוניות בלבד. עובדה אחרונה זו אמנם אמורה למנוע את יישום השערת המגע על הדמויות הבדיוניות עצמן, אך ההתקרבות האינטימית המתאפשרת לקוראים החווים את קורותיהן, רגשותיהן ומחשבותיהן של הדמויות הערביות, משמעה כי יישום התיאוריה על הקוראים דווקא רלוונטית ביותר. זאת, מכיוון שמטרתם הכמעט מוצהרת של שני הספרים היא, בין השאר, להיטיב את ההבנה של חברי קבוצת החוץ ולקדם את הסובלנות כלפיהם במציאות. כיוון שלא רק הדמויות חוות מגע זו עם זו אלא גם הקוראים חווים סוג של מגע בלתי-אמצעי מורחב ) extended (Hewstone & Brown,1986) (contact עם הדמויות הערביות (שבחיים המציאותיים קיים לרוב במידה מוגבלת יותר), מגע זה אמור גם לנסות ולהוביל להפחתת העוינות הבין-קבוצתית, בין השאר על ידי ביטול סטריאוטיפים קבוצתיים ) Pettigrew, Allport, 1954; Brewer & Gaertner, 2001; 133. ( סוג זה של מגע "מורחב" contact),(extended הנעשה דרך הצגת נרטיב אינדיבידואלי של חברי קבוצה אחת בפני חברי קבוצה שנייה, נבדק ונמצא כמקדם הפחתת סטריאוטיפים בניסוי שנעשה לאחרונה במטרה לחנך תלמידים לסובלנות

206 נושא נוסף החוזר בשני הספרים, "נאדיה" ו"הפיצוץ ברחוב אהל"ן", הוא נושא הטרור הערבי. ב"הפיצוץ ברחוב אהל"ן" הוא כמובן מהווה חלק מרכזי יותר בסיפור, אך גם ב"נאדיה" הוא מקבל מקום חשוב, כאפיזודה הדרמטית המסיימת את הספר. בשני הספרים, ייצוג הנושא של הטרור הפלסטיני הוא ייחודי ביחס לשאר היצירות שנבחנו. ביצירות האחרות אמנם מתוארים ערבים (פלסטינים) "טובים" לצד מחבלים פלסטינים, אך רק בשתי היצירות הללו מתואר הסבל שהפלסטינים אזרחי ישראל חווים בשל האשמה הקולקטיבית המוטלת עליהם על ידי החברה הישראלית. בשני ספרים אלה, הדמויות הערביות (פלסטיניות-ישראליות) מתוארות כחפות מפשע וכמי שמשויך להן פשע הטרור על לא עוול בכפן, בין אם מדובר בנאדיה ובין אם מדובר באביה של נטשה או בנטשה עצמה. בסוף הספר "נאדיה" מתרחש פיגוע בעיר יפו, ותלמידי הפנימייה, גם מי שנאדיה ראתה כחבריה, מתייחסים אליה כאל שותפה לפשע. היא חשה כי רינת, מי שעזרה לה עד כה בלימודיה, שולחת אליה מבט של שנאה (שם: 147) ומאוחר יותר אף מאשימה אותה כי "אתם יורים בנו ברחובות" (שם: 152). שאר הילדים צועקים דברים כגון "ערבים מטונפים" (שם: 148), ורונן, מי שחיזר אחרי נאדיה בשלב מוקדם יותר בסיפור, אומר כי "תראה איך אנחנו הולכים לקראתם. נותנים להם לחיות כמו בני אדם. מאפשרים להם ללמוד אתנו. עוזרים להם. ומה יוצא? תגיד לי, מה יוצא?" (שם: 149). נאדיה מדגישה בלבה את הקטע שבו אומר רונן כי מרשים "להם" ללמוד "אתנו" ומכאן שהוא מדבר על התלמידים הערבים בפנימייה, כאילו הם קשורים למה שקרה וגם הם מחבלים פוטנציאליים (שם: 149). נקודת המבט של נאדיה, השונה מאוד מזו היהודית, מתייחסת יותר לאופן שבו הדבר משפיע עליה, והיא אינה מקדישה מחשבה לקורבנות עצמם, בניגוד לתלמידי הפנימייה האחרים. לאחר הידיעה הראשונה על הפיגוע, נאדיה כועסת מאוד על מבצעי הפיגוע שכן היא חשה שדווקא עכשיו, כשהתחילה להסתדר עם כל התלמידים האחרים, הם הרסו את סיכוייה להשתלב ולהצליח בביה"ס (שם: ). ההשלכה הישירה והאישית על נאדיה של פיגוע הטרור היא מעשית נאדיה עצמה סובלת מיחס גרוע מהסובבים אותה בגלל מה שקרה ויתכן שתאלץ לעזוב את בית הספר - בעוד שההשלכות לגבי התלמידים היהודים בפנימייה הן עקיפות יותר ופסיכולוגיות בעיקר (העצב על מות קורבנות הטרור השייכים לקבוצתם). במקרה שלה, המחבלים הפלסטינים "חיבלו" גם בעתיד שלה, ועל דרך ההכללה, הרי שהטרור הפלסטיני פוגע באוכלוסייה הערבית-פלסטינית בישראל שרק רוצה להשתלב, להצליח ולחיות בדו-קיום שקט במדינת ישראל. בנוסף, חלק זה של הסיפור ניתן לראות כי בעת משבר הקשור לנושא הסכסוך הבין-קבוצתי, שתי הקבוצות מתפצלות חזרה לזהות הקבוצתית הנבדלת שלהם: לא עוד "תלמידי אותה פנימייה" אלא "ערבים" ו"יהודים". נקודה זאת מובהרת לקוראים בסיטואציה שבה רינת, חברתה של נאדיה, כועסת על האחרונה כיוון שהיא אינה מביעה זעזוע עקב הרצח ביפו, ונאדיה, העסוקה במחשבה על האופן שבו הדבר משפיע עליה אישית, מסרבת לומר לרינת את מה שהיא רוצה לשמוע. בקטע זה היא חושבת לעצמה "הם לא יבינו אותך. במקרים כאלה, הפרטים חדלים להתקיים בתור פרטים, כלפי אנשים בעלי מוגבלויות ומתואר במאמרם של קמרון ורוטלנד על הפחתת דעות קדומות כלפי בעלי נוכויות ע"י שימוש בטקסטים.( 2006 Rutland, (Cameron, L. and &. 206

207 ומתחילים להתקיים בתור עמים. גם את." (שם: 153). העובדה ששתי היצירות נכתבו זמן מועט בלבד לאחר מלחמת לבנון, אז נושא הטרור הפלסטיני היה מוקד הסכסוך, יתכן שתרמה לבחירת המחברים להתייחס לנושא הטרור מנקודת המבט הפלסטינית-ישראלית, ולא בכדי בחרו להציג את הנושא דווקא מנקודת מבטם של פלסטינים- ישראלים המעוניינים להשתלב בחברה. בכך הם מעבירים לקוראים הצעירים את המסר כי ישנם "ערבים טובים" המעוניינים להשתלב בחברה הישראלית ושה"ערבים הרעים" הטרוריסטים הפלסטינים - שונים מהם לחלוטין על אף השתייכותם הלאומית המשותפת. באופן זה אנו רואים גישה של דה-קטגוריזציה של הערבים הפלסטינים וקידום היחס לחברי הקבוצה על בסיס דעותיהם ומעשיהם האישיים ולא על בסיס קולקטיבי כלשהו. שני הספרים גם בוחרים להראות כיצד אותם ערבים-(פלסטינים)-ישראלים נפגעים ישירות מהיחס המכליל של חלק מהחברה בישראל, הרואה בפלסטינים (או ב"ערבים") מקשה אחת ומערימה קשיים על הערבים המעוניינים להשתלב ולהתקדם בחברה הישראלית. בכך ניתן לראות ביקורת כלפי הראייה הקולקטיבית של חלק מהחברה הישראלית את הערבים ובכללם ערביי ישראל, ואי הצדק שבהכללה הקטגורית מוצג ומובהר לקוראים ביתר שאת כיוון שהם רואים זאת לא "מבחוץ" אלא "מבפנים" - מנקודת המבט האישית של אלה החווים אפליה לא מוצדקת זו. בניגוד ליצירות אלה, הכוללות נרטיב מלא ושלם מנקודת מבט ערבית, ספרים וסיפורים ישראליים אחרים לילדים מציגים את נקודת המבט הערבית באופן מוגבל יותר ולאורך עמודים ספורים בלבד. עם זאת, קטעי נרטיב אלה לא רק מסייעים בהבנת "הצד האחר" אלא ממלאים לעתים קרובות תפקיד חשוב בעלילה. בספר לאן נעלם סעיד (ורדי, 1978) מסופר על חטיפתו של סעיד המצרי בידי ערבים פלסטינים מנקודת המבט (או ה"מיקוד") של סעיד עצמו משך שבעה עמודים ברציפות (שם: 51-58), כך שזוהי הדרך היחידה ממנה לומדים הקוראים על מעשים שהתרחשו ונוגעים למרכז העלילה. מוקדם יותר, נקודת המבט הערבית מוצגת בדו-שיח שווה-משקל בין אמיר וסעיד על חוויותיהם, בין השאר על מות אחיו של סעיד במלחמת יום כיפור (שם: 42), וכן בסיפוריו של סעיד על המסרים השליליים המועברים לנערים בגילו במצריים ועל מחנך כיתתו שדווקא מעודד סעיד ליצור קשר עם הנציג הישראלי בכנס (שם: 43). באופן זה, מועבר נרטיב ערבי המוצג כשווה-ערך לזה הישראלי ומדגיש כי האנושיות, הכאב והרצון בשלום קיימים בשני הצדדים. להבדיל, ניתן גם פתחון פה לאנשיו אבו-נדיר החוטפים הפלסטינים המנסים לחטוף את סעיד - ועל אף שאופן מאבקם אינו מוצג כלגיטימי, הרי שדאגתם לפלסטינים היושבים במחנות הפליטים מוצגת כבעלת סיבתיות ממשית (ולא כנובעת משנאה עיוורת) שהסיפור אינו מנסה לערער עליה. בקטע המציג את הרציונל למעשיו הנואשים, אבו-נדיר טוען כי "הורי, אחי ואחיותי יוסיפו להירקב במחנות-פליטים בשעה שהיהודים יושבים על אדמתנו" (שם: 121) ומאוחר יותר כי "לא אכפת לי שאזרחים צבועים באנגליה או באמריקה ישפכו את זעמם על הפלשתינאים הרעים האלה המקימים רעש במקום למות בשקט במחנות-פליטים" (שם: 124). אמירה זו חוזרת כהד לטענתו המוקדמת של אמיר, המצהיר בנאומו בכנס כי "יש לעשות הכל כדי לפתור את בעיית הפליטים הערבים" (שם: 48-49). 207

208 למעשה, אבו-נדיר מתואר כמחבל "נדיב" יחסית, שכן הוא דואג לטפל בסעיד כאשר הוא נפצע כתוצאה ממכה בעת שנחטף (שם: 57), וכמו כן כשהוא מגלה שהילד שנחטף הוא הנציג היגוסלבי ולא אמיר, הוא משחררו תוך התנצלות על טפשות אנשיו (שם: 139), ואף אומר לו כי "האמת היא שרצינו בנציג הישראלי, שבעצם אין לנו שום דבר נגדו. אך ביקשנו לומר לעולם, שאין אנחנו מסכימים לשלום כזה, שעלול לקבור את עניין הפלשתינאים. לא היינו פוגעים בו לרעה. הכוונה הייתה לשחררו אחרי מספר ימים" (שם: 140). ההצגה החלקית של נרטיב קיצוני כל כך השייך לטרוריסט פלסטיני החוטף ילדים כדי לממש את מטרותיו והצגת עמדות שאינן מתלהמות וריקות מתוכן אלא יש בהן פאתוס ועקרונות הומאניים מסוימים, מסבירים (גם אם לא מצדיקים) את אחת מנקודות המבט הקיצוניות ביותר של הצד הערבי. מבחינה זו, מי שהכי מרתיע והכי מעורר התנגדות מקבוצת החוץ בעולם המציאות, מתואר כאן כמי שדווקא אינו בלתי-רציונלי או "דמוני" כל כך, וכמי שתומך במטרה הגיונית ולגיטימית במידת מה, גם אם דרכיו מוטעות. גם בסיפור העז הלבנה (בן שאול, 1973), אנו עדים לנרטיב של עבדול חאמיד, שסיפורו מהווה חלק חשוב בסיפור ובפתרון תעלומת היעלמותו המתרחשת באותה העת של היעלמות העז. לאחר שעבדול חאמיד נעלם במרדפו אחר העז הלבנה, ולאחר שנודע לדמויות היהודיות כי זכה לראות מחסן נשק השייך למחתרת היהודית, הילדים והוריהם חוששים כי לא רק שגנב עבדול חאמיד את העז, אלא שסיפר לצד הערבי על מה שראו עיניו וחשף את מחסן הנשק. חששותיהם מתבדים כשלבסוף הם מוצאים אותו בכפר ליפתא, כפות ומוכה. הם מגלים לרווחתם כי הוא לא בגד בהם באף דרך והוא זוכה לספר את הסיפור כולו מנקודת המבט שלו (שם: 34-36). לאחר ששוחרר על ידי חבריו היהודים, עבדול חאמיד מספר כי ניסה להביא את העז למרעה בו עבד אביו כיוון שהאמין שהדשא הטרי שליד המערה יטיב עמה, וכן כי האמין כי אם תראה את הגדי שלה ישתפר מצבה; אך אז השתחררה העז וברחה ממנו, והוא הבין שהיא רצה אל הגדי שלה שנותר בכפר ליפתא. עבדול חאמיד מספר כי עבר בחיפושיו ליד מערה והבחין שם ברוחל'ה, מדריכתם של חבריו היהודים, וניחש כי זוהי המחתרת היהודית. הוא גם חשב שיתכן כי שהנשק שבמערה עשוי להיות מסוכן, אך לא היה בטוח למי הוא מסוכן. הוא מספר כי התלבט בשאלה מה עליו לעשות אך כי לבסוף החליט ש"אם גדולה הידידות מן ההלשנה הרי לא אלשין ולא אומר דבר. והידידות גדולה בלבי מן השנאה. עלי לשתוק [...] אשאל אצל החברים, אם הנשק שבמערה לשלום הוא, להגנה או למלחמה" (שם: 35-36). היעלמותו של אביו של עבדול חאמיד הוסיפה גם היא לחשדות החברים (היהודים) נגדו, אך אפילו פרט שולי זה מובהר כאשר עבדול מספר כי אביו נסע לאבו טור מכיוון שנולד לאימו בן (שם: 34). בתום חלק זה של הסיפור, מתואר כי עבדול חאמיד מחייך וחושף את שיניו ה"צחורות-צחורות". אמירה אחרונה זו, עשויה להדגיש בפני הקורא, באופן מטונימי ומטאפורי, את טוהרו או "צחותו" של עבדול חאמיד, ואת ניקויו המוחלט מכל אשמה. עבדול חאמיד ממשיך ומספר כי כשהגיע אל הדיר של מוסטפא, בעל העז המקורי, האחרון גרר אותו לבית המוכתר וטען כי הוא מרגל מטעם היהודים. שניהם, מוסטפא והמוכתר, קבעו כי עבדול חאמיד יהודי במסווה של ערבי, ולכן הם קשרו אותו והשאירו אותו בדיר (שם: 36-37). אם כן, מחיר חברותו של עבדול חאמיד עם הילדים היהודים מתגלה כאשר שני הגברים הערבים, בני קבוצתו, קובעים בפניו באופן מוחשי ביותר כי חברות זו נתפסת בעיניהם כבגידה בעם הערבי. יתרה מזאת, 208

209 הוא מוכיח את נאמנותו לחבריו היהודים באופן מוקצן כשהוא בוחר לספר ללוכדיו הערבים שחשב שבמערה היו שודדים - במקום לגלות להם את מה שידע שראה אנשי מחתרת יהודים המתעסקים בנשק (שם: 32) אף כי נשק זה עשוי לאיים ואף לפגוע פוטנציאלית בחברי הקבוצה הערבית לה הוא שייך. מעבר לנכונותו להקריב את עצמו, הרי שעבדול חאמיד מעדיף בסיפור את הקשר שלו עם חבריו היהודים קבוצה חברתית המבוססת על קרבה ואופי - על הקשר שלו עם קבוצה הלאומית-דתית אליה הוא משתייך. רה-קטגוריזציה זו, כחבר בקבוצת הילדים הספציפית במקום (רק) כחבר בקבוצת ה"ערבים", מתממשת על ידי מעשיו של עבדול חאמיד ולא רק גורמת להפחתת העוינות בין הדמויות היהודיות והגיבור הערבי ברמה הקבוצתית, אלא מראה כי במידה רבה הם שייכים, לפחות בעיני עבדול חאמיד, לאותן קטגוריות-על: ילדים, ירושלמים, חברים. נרטיב זה של עבדול חאמיד נוסף על הנרטיב המקביל של דמות נוספת המתארת את אותו פרק זמן - יונתן שיריזלי. גם יונתן מתאר את היעלמותו של עבדול חאמיד, את מפגש המחתרת במערה, את הביקור בכפר ליפתא (ואת קבלת הפנים העוינת שזכו לה המבקרים היהודים) ולבסוף את גילויו של עבדול חאמיד הכפות בדיר. מצב זה יוצר "מספר מסגרת" אחד (המספר העיקרי, ששמו אינו מוזכר) ושני מספרים פנימיים - יונתן ועבדול חאמיד - ומאפשר ראיה רב-קולית של המצב, ואולי אף סוג של "מצב רשומוני" או מצב "פסאודו-רשומוני" (הלפרין, 1991). "מצב רשומוני" או "פסאודו- רשומוני" הם מושגים המתייחסים שניהם למצב זמני של שני קולות סותרים כביכול, בו מגיע מאוחר יותר מידע המיישב את הסתירות בין הגרסאות השונות ומביא לידיעה כוללת שמבטלת את המצב הרשומוני (שם). אם כן, גם ב"עז הלבנה" לא מדובר ברשומון יפני קלאסי ("מלא"), כיוון שהאירועים המתוארים, אף על פי שנראים כסותרים בהתחלה (כשנדמה כי עבדול חאמיד גנב את העז וברח), למעשה מובהרים בסופו של דבר כשני צדדים של אותו הסיפור שמתיישבים זה לצד זה כתצרף. בסופו של דבר, גרסתו של עבדול חאמיד אינה מוטלת בספק, לא על ידי המחבר ולא על ידי הדמויות, וחברותם של הילדים יוצאת מחוזקת מהמקרה. יתרה מזאת, הנרטיב הערבי מוכנס בסיפור זה כ"סיפור האמיתי", המציג, בין השאר, את הצד הערבי בקונפליקט כאנושי ומעורר הזדהות. באופן דומה ל"עז הלבנה", בספר בעקבות נימר (גולן, 1982) אנו רואים כי נימר, חברו הבדווי של אהוד המספר, נחטף בידי מחבלים ערבים ומתאר לאחר מכן את המאורעות כפי שהתרחשו מנקודת מבטו. בספר קובע אהוד להיפגש עם נימר אך הוא אינו מגיע (שם: 36), ומסתבר כי הוא נעלם וגם משפחתו אינה יודעת איפה הוא (שם: 40-46). מרגע חטיפתו של נימר מתוארת רוב עלילת הספר מנקודת המבט של הדמות הראשית (היהודית) אהוד, העוסק בחיפושים אחר נימר ובהצלתו, עד שלבסוף אהוד ואביו של נימר (בסיוע גששים בדווים) עולים על עקבותיו ומגלים כי נחטף על ידי זוג מחבלים והובל לעזה (שם: 68) , איברהים, אביו של נימר, אף מגייס את אהוד ואת שוקי (חבר קיבוץ בוגר) שיסתננו לעזה מחופשים לבדווים (69-71), ונימר ניצל ומוחזר למחנה (שם: 91-96). בפגישתם המחודשת והמרגשת, נימר מספר לאהוד את מה שהתרחש מנקודת המבט שלו עצמו כיצד נחטף, היכן הוחזק על ידי חוטפיו ומה גילה עליהם - ולמעשה "משלים את הפאזל" למען הקוראים (שם: ). בשני המקרים, הן במקרה של עבדול חאמיד ב"עז הלבנה" והן במקרה של נימר ב"בעקבות 209

210 נימר", הנרטיב של הדמות הערבית מהווה לא רק את נקודת המבט האישית שלו, אלא גם את הסיפור האמיתי של מה שהתרחש ולמעשה את פתרון התעלומה המהווה את מרכז העלילה (במקרה זה אף יותר מאשר ב"עז הלבנה"), כאשר בשני המקרים הנרטיב מוצג כאמת צרופה, שאין עליה עוררין. חוויית קריאה זו, הגורמת לקורא הילד להמתין בציפייה דרוכה לאורך חלק גדול מהסיפור בהמתנה לדעת מה עלה בגורלם של גיבורי הסיפור הערבים ולשמוע מה בפיהם, ממצבת אותם כדמויות מרכזיות והופכת הן את גורלם והן את הנרטיב שלהם ליקרים ולחשובים מאוד מבחינת חווית הקריאה. יתר על כן, הטמנת הפתרון לסיפור כולו בידי הדמות הערבית, והאמינות המוחלטת שמקנים לה הן הדמויות והן המחברים, לא רק שמציגה את חברי קבוצת החוץ הערבית בפני הקורא הילד כמי שיכולים להיות בעלי חוויות ומחשבות משמעותיות, אלא גם נותנת להם לגיטימציה כבני אדם מוסריים, אמינים ונאמנים ולכן גם - בהרחבה - כמי שניתן לסמוך עליהם כשותפים ולחיות עמם בשלום ובדו-קיום. נקודת המבט הערבית מוצגת גם בשני קטעים קצרים בספר מי זה רץ בסמטאות (ורדי, 1974). בראשון מוכנס נרטיב ערבי ראשוני ומקורי, המקרב אותנו אל הדמות הערבית ואף מסייע להדגיש את ההטרוגניות ואת מגוון הדיעות בחברה הערבית. כשהנערים הולכים לבקר את חברו הערבי של האב, מחמוד עלי, מסופר חלק ארוך וחשוב למדי בסיפור מנקודת מבטו של מחמוד. למרות שקטע זה מסופר בגוף שלישי, המחבר "משאיר" את הקוראים לצד מחמוד או לחלופין מאחורי עיניו. בקטע זה מתואר כיצד נאסר בנו, חאמיד, באשמת חברות בארגון "אל-פתח", אף על פי ש"מחמוד ידע היטב, שבנו חף מפשע" (שם: 57), ומוצגת שיחה בין מחמוד לבין פעיל ארגון "אל-פתח", המתרחשת ללא כל נוכחות של דמות יהודית ולכן חייבת להיות מנקודת מבטו של מחמוד עלי (שם: 57-60). צורת הנרטיב השנייה המוצגת בסיפור אולי ישירה פחות אך מדגישה ביתר שאת את הנכונות היהודית להבין את הנרטיב הערבי ואת תפיסת הערבי כ"אדם בדיוק כמונו" בעל רגשות, מחשבות ומשפחה משלו. בשלב מוקדם יחסית בסיפור, מנסה האח הגדול, שמעון, להבין את נקודת המבט של השבויים המצריים שפגש במלחמה. לתיאור הובלת שבויים מצריים יום קודם לכן: בכתבו מן החזית מקדיש שמעון את חלק הארי של מכתבו "אנשים יחפים, ופחד נוראי בעיניהם. הם אינם יכולים לעכל עדיין את העובדה שהובסו מהר כל כך [...] אחד החיילים המצריים בכה כמו ילד קטן. צעיר מאוד. אולי בכה מתוך בושה, אולי מתוך פחד, אולי מתוך געגועים לאמא שלו. [...] בעיני רוחי אני רואה את הוריו של אותו חייל מסכן יושבים אי-שם בקהיר, או באיזה כפר נידח, ומתפללים לשלום בנם, כפי שאתם מתפללים עכשיו לשלומי. רק שהם עושים זאת בשפה הערבית. מי יודע? אולי יש לו גם אח צעיר ממנו, היושב אצל הוריו ומקנא באחיו הגדול, הגיבור המהולל, שיצא להביס את ה'אויב הציוני...' והנה אותו גיבור יושב ליד הגדר, רגליו מקופלות 134 תחתיו והוא מביט בי בעיניים של חיה לכודה." (שם: 27-28) בדומה לשמעון, גם דפנה, המספרת-הגיבורה בילדת חוץ (זרחי, 1978) מנסה לראות את הדברים מנקודת המבט הערבית ולהעניק לצד הערבי נרטיב משלו: היא עוברת, בדרך אל סבתה, דרך שדות שהיא מספרת כי "אלו השדות שלהם [...] ילדה קטנה הולכת בראש עדר עזים שחורות. מעניין איך זה להיות ילדה ערביה וללכת בשדה, היא מגלגלת זאת במחשבותיה" (שם: 37 ).

211 בקטע זה שמעון עורך דה-קטגוריזציה של השבוי המצרי כמצרי או ערבי, ואינו מבדיל, ברגע זה, בין חיילים יהודים לערבים, אלא רואה את כולם כשייכים לקבוצה אחרת חיילים או אף לקבוצת העל של "בני אדם". במקרה זה התיאור של השבוי אינו מהווה דה-הומניזציה אלא נועד לעורר רחמים, כאשר אין בו לעג לחייל שנראה כעת כחיה לכודה, אלא אמפתיה, המדגישה את המצב הטראגי אליו נקלעים בני האדם בשל המלחמה. את בספר הספורטאים הצעירים (כרמלי, (1977 מוצגת נקודת מבטו של עודד/עואד בשליש מהסיפור לערך, כאשר שאר המיקוד נעשה סביב שתי דמויות אחרות: אלישבע ושמאי. באופן זה, נוצר מיקוד רב-צדדי ומעבר בין נרטיב ערבי ויהודי. סיפורו של עואד-עודד עוסק בעיקר ברגשותיו כלפי אלישבע ובניסיונות החיזור שלו אחריה. כל נקודות המבט ניתנות בגוף שלישי, אך המיקוד עובד דרך שלושתם, כאשר מחשבותיהם האישיות וסצנות בהן רק הם נוכחים - או בהן הם מהווים את המכנה 135 המשותף - מוצגות בפני הקורא. גפני ("כרמלי" ( אף שם בפיו של עואד-עודד את עיקרי משנתו וכן הסבר הרעיון הכנעני, הגורס כי על הערבים והיהודים בארץ ישראל להתמזג אל תוך חברה "עברית" - תפיסה כנענית בה תמך גפני ואותה הציג בכמה מספריו. כשעודד מספר לאלישבע ולהוריה על דרכו למועדון התחייה הוא אומר כי: "ברור שלא יכולתי בהתחלה להשלים עם הרעיון שאנחנו, הערבים תושבי ארץ-ישראל, איננו אלא בני-ישראל לשעבר, אשר הפולשים המוסלמים איסלמו אותם כאשר כבשו את הארץ, לפני אלף ושלוש-מאות שנה, [...] אך כעבור זמן-מה, לאחר שלמדתי את תולדות ישראל במלואן, הבנתי שלא ייתכן אחרת, ושרובנו ככולנו, דוברי הערבית, הננו ישראלים בדיוק כמוכם, וצריכים להשתתף בתחייתה הישראלית של ארץ ישראל. ללא היסוס התגיירתי והצטרפתי, איפוא, למועדון תחייה [...]" (שם: 38). עם זאת, אף על פי שהמחבר מציג אותו כסמל לאידיאל הכנעני, בו תושביה היהודים והערבים של ישראל שייכים לתרבות עברית אחת, עצם הבחירה לתאר את הדמות כ"עואד-עודד" מספר פעמים במהלך הסיפור מציגה אמנם מצד אחד את השינוי שהיה אמור להתרחש בזהותו, אך גם מנכיחה את מוצאו הערבי של עודד מצד שני ובכך גם מקעקעת אותו - מגמה הסותרת כביכול את רעיון הכנעניות והמעבר ה"חלק" האפשרי לערבים אל תוך החברה הישראלית-עברית (והותרת הזהות הערבית מאחור). עם זאת, הרעיון העומד בבסיסו של ספר זה ובבסיס התפיסה הכנענית, הגורסת כי ערביי הארץ הם למעשה צאצאי עם ישראל התנ"כי, מבוסס למעשה על תפיסת רה-קטגוריזציה, המשייכת את ערביי ישראל ויהודי ישראל לאותה קבוצת-על. הפתרון כאן, כמו גם לפי חלק מספריו האחרים של גפני ולפי ראייתו את התפיסה הכנענית, הוא ההכרה של ערביי ישראל, לצד תושביה היהודים, בהשתייכות קבוצתית זו ובהגדרה מחדש (רה-קטגוריזציה) של עצמם כעברים הלכה למעשה. גפני קיבל את קיבל את החזון הכנעני לגבי הצורך ביצירת עם חדש שינבע מתחייתו של העם אבנר כרמלי הוא אחד משמות העט של הסופר שרגא גפני. גפני השתמש גם בכינויים אחרים כשמות-עט, ואחד המפורסמים שבהם הוא און שריג, בחתימתו על ספרי "דני דין".

212 העברי הקדום, אך הוא לא אימץ את כל עקרונות התנועה. הוא הסכים גם עם עקרונות כנעניים אחרים ובהם ניתוק הלאום היהודי מהדת היהודית, היפרדות מיהודי הגולה והתמזגות עם ערביי ישראל לכדי לאומה עברית אחת; אך עם זאת הוא התנגד להערצת התרבות והספרות האלילית של הכנענים, שאפיינה את רוב שאר חברי התנועה, וטען כי יש להחיות רק את שיאה של התרבות העברית התנ"כית, כזו שהייתה בתקופת הנביאים (אשד, 2002). עם זאת, לא ניתן להתעלם מהעובדה שביצירה זו, מבחינה מעשית, היהודים אינם מתבקשים לשנות את זהותם ההיסטורית, אך לא כן הערבים, המתבקשים לאמץ את הזהות והתרבות העברית- תנ"כית ולוותר על תרבותם על השתייכותם התרבותית ועל התפיסה הלאומיות ההיסטורית הקודמת שהייתה להם. אף על פי שעקרונות הכנעניות המקוריים דורשים שהיהודים הישראלים יערכו גם הם שינויים חברתיים ותפיסתיים מסוימים, בספר זה הם עושים זאת בעיקר בקבלתם כחברי קבוצה את ערביי ישראל, אך היחיד ביצירה שנדרש לשינוי המהותי ביותר בשפה, בתרבות ואפילו בשמו ולכן גם בזהותו הבסיסית ביותר הוא עואד-עודד הערבי. מכאן שהכנעניות של גפני מצטיירת יותר כרצון שהערבים יאמצו את התרבות היהודית-ישראלית וייטמעו בה, ופחות כגישה לפיה שתי הקבוצות שייכות לקבוצה בעלת שורשים היסטוריים משותפים אליה יש להם זיקה שווה. קטע קצר של נרטיב ערבי מוצג גם בספר למעלה על המגדל (נאור, 1977). הספר הוא למעשה יומן שמנהל נער בן 13, שאביו הוא נהג משאית הנוסע לירושלים בתקופת מלחמת השחרור. בסיפור מתוארים מאורעות מחיי היומיום של הנער, השזורים באירועי המלחמה ובדיווחים של אנשים הקרובים לו, ביניהם אביו, מהחזיתות השונות. כשהמספר יוצא לקטיף, הוא מצורף לקבוצת בחורים ערבים מלוד, העוזרים לו בעבודה הקשה ועמם הוא מתיידד (שם: 169). באופן ספציפי הוא מספר על בחור ערבי אחד, ראשיד, שנעשה חברו, ומספר כי "לרגע נזכרתי שאני האויב שלהם, אבל אחרי עוד רגע שכחתי זאת והמשכנו לעבוד" (שם: 169). באופן זה, אנו רואים כי המספר מעלה לתודעתו את הזהויות הקבוצתיות השונות והנפרדות שלו ושל חבריו לעבודה אך שהוא במהרה מפסיק לחשוב עליהן. זאת למרות הקונפליקט הפעיל המתרחש ברקע, בו אף משתתף ומסתכן אביו שלו עצמו. מגמת היפתחות זו ממשיכה כאשר ראשיד מספר כיצד נתפסו פני הדברים - והמלחמה בפרט - על ידי הצד הערבי. הוא מתאר כיצד זלזלו ביהודים והאמינו וקיוו כי במהירה ישתלטו על כל ישראל, וכיצד רבים מכפריהם ורבות מעריהם נכבשו על ידי הישראלים בשל חוסר המוכנות של הצד הערבי ובשל בחירות מוטעות של מנהיגיהם (שם: ). מאוחר יותר מסופר כי "הפועלים מלוד עצובים. הם שמעו כי הצבא שלנו מנצח את הצבא המצרי, ומצרים היא היא הארץ הערבית הגדולה והחזקה באיזור" (שם: 174). המחבר אף משתמש בנקודת המבט הערבית כדי לייצר תעמולה פרו-ישראלית וכמעט דמוניזציה של מנהיגי הערבים, כאשר ראשיד מאשים את המנהיגים הערבים בכך שהם מסיתים את העם. ראשיד אינו אומר כי התושבים הערבים עצמם חשבו אחרת, אך הוא מדגיש כי "המנהיגים שלנו" הם אלה שהורו לתושבים הערבים כיצד לנהוג, השמיעו תעמולה נגד היהודים ואמרו כי "על הערבים לזרוק את היהודים לים ולקחת לעצמם את הבתים שלהם" (שם: 169). למרות העובדה שחלק מתיאורים אלה אינם מעוררים אמפתיה כלפי הצד הערבי בשל עוינותם את היהודים, הרי שבמרביתם האשמה מוטלת על מנהיגי הערבים, ומכאן שהיא מוסרת מה"אזרח הקטן" או מהאינדיבידואל שאת קולו אנו שומעים. בכך יש אמירה לפיה המנהיגים 212

213 (לפחות מנהיגי קבוצת החוץ) הם האשמים בקונפליקט, בעוד האזרחים הפרטיים רוצים שלום או לפחות רוצים לחיות את חייהם בשלווה ואינם מעוניינים במיוחד במלחמה. גם כאן, כמו בסיפורים הקודמים שהוצגו בפרק זה, אנו רואים שלדמויות היהודיות מזדמן לבוא במגע עם דמויות ערביות, לשמוע את נקודת מבטן, להבין אותן טוב יותר ולחוש כלפיהן אמפתיה. עקב כך, היהודים והערבים מתקרבים זה לזה והעוינות הבין-קבוצתית שהייתה ביניהם פוחתת, לפחות במידת מה. לבסוף, ראויות לציון שתי יצירות מוקדמות יותר משאר היצירות בהן מופיע נרטיב ערבי מורחב - בספר חסמבה בפשיטה בתעלת סואץ (מוסינזון, 1970) ובספר עזית בארמונות קהיר (גור, 1971) - ובהן ניתנת במידת מה נקודת המבט הערבית, גם אם באופן מוגבל. בחסמבה בפשיטה בתעלת סואץ מוצגת הדמות המצרית החיובית מונעם חיג'אזי, אותו הרופא שטיפל היטב בטייס הישראלי אורי בן-גל, תוך כדי סיכון עצמי מובהק. בנאומו הארוך למען הפסקת המלחמה עם ישראל (ראו פרק 3 בעבודה זו), חיג'אזי מציג, כביכול, את דעת היחיד המדבר בשם הרוב הדומם. עם זאת, נאומו מציג בבירור לא רק את דעתם הפוטנציאלית של מי מאזרחי מצרים המתנגדים למלחמה, אלא גם את העמדה הישראלית: "הסתכלו על המפות, אחי בני עמי, ותראו שיש לנו, לערבים, שטחים נרחבים מאוד וישראל היא רק נקודה קטנה על המפה..." (שם: 142). חשוב לציין שמחשבותיו ועולמו הפנימי של מונעם חיג'אזי אינם מוצגים בספר. בעזית בארמונות קהיר מתואר חלק מהעלילה מנקודת מבטו של פואד, שומר ראשו של הנשיא נאצר, אליו נשלחה עזית כדי לגלות את תכניותיו של הנשיא המצרי בעזרת מכשיר הרדיו המצוי בקולרה. מחשבותיו של פואד מתוארות בקצרה ובהקשר של עזית המופיעה על סף דלתו כיש מאין, אך מתוארות גם מחשבות מעמיקות יותר, הנוגעות למלחמה אותה מתכנן נאצר מול ישראל: "האומנם?! האומנם נלך מניצחון אל ניצחון? האומנם זו הדרך? האם בעבר לא כך חשבנו והתלהבנו ומה היה בסופנו? כשלונות, אבידות, עלבונות." (שם: 138). מעט מאוחר יותר אף נוסף התיאור הבא: "נפשו של פואד הייתה חצויה. האם לשמוח אל המלחמה הקרבה או לנוד לה? האם ההתלהבות הרבה של הנשיא אינה תוצאה של רגשות זעם ושנאה על המפלות הקודמות, ואלו מאפילים על שיקולי ההיגיון וטובת העם? היהיה פעם קץ למלחמות ולסבל? לבו של פואד כאב על שנשיאו הנערץ נתון רובו ככולו לרגשות שנאה ולתאוות השמדה" (שם: 139). עם זאת, מאוחר יותר מסופר כי פואד, לאחר שסקר את כוחות הצבא המצרים המוכנים לקרב, "הודה בלבו לאללה ולנאצר על הסיור המאלף, אשר הציל אותו מספקנותו לגבי ההצלחה במלחמה. עתה, אחרי ששאף את רוח הגייסות בשדה, היה משוכנע גם בצדקת המלחמה ורוחו נרגעה" (שם: ). הנושא לא שב להטריד את מנוחתו של פואד בהמשך העלילה, מה שבכל זאת הופך את דמותו לשטחית יותר ומעביר מסר פסימי לגבי יכולתם של המצרים (ומכאן קבוצת החוץ הערבית ככלל) לשנות את עמדתם העוינת ולהעדיף את השלום על המלחמה. חשוב לציין כי ככלל, פואד אינו מוצג כמי שחפץ בשלום ממניעים פציפיסטים או אלטרואיסטים, אלא כמי שחושש לפגיעה בקבוצת הפנים שלו בלבד. עם זאת, עצם העובדה כי גם בשתי יצירות מוקדמות (יחסית) כבר מופיע סוג כלשהו של נרטיב ערבי "אחר" מראה כי השינוי בייצוג הנרטיב הערבי בספרות הילדים הישראלית קדם למלחמת יום הכיפורים ונבע (לפחות גם) מסיבות אחרות, שהתרחשו לפניה. 213

214 יש לציין כי פואד מוצג במספר איורים בספר, 136 פרי מכחולו של המאייר הנודע שמואל כץ, המוסיפים לתיאור דמותו למען הקוראים. ברגסון (1966) מונה חמישה סוגי איורים: (1) עיטור; (2) איור כללי (שנועד להגביר את אווירת הספר ולשמש לו רקע); (3) איור המציג דמות או מעשה קונקרטי (ומוסיף פרטים נוספים על אלה המופיעים בטקסט); תמונה (4) אמנותית המציגה רא ייה בלתי שכיחה; ו-( 5 ) איור המהווה חלק אינטגרלי מהטקסט (ושהשמטתו תפגע ברצף הטקסטואלי). במקרה שלפנינו, אם כן, האיור עונה להגדרות השלישית, שכן הוא מוסיף תוכן על זה הנמצא בטקסט הכתוב וממלא, לפי ברגסן, גם את תפקיד המילים, אותן "מחבר" הקורא הילד בעצמו. פואד ונאצר בארמונו של נאצר, היושב לצד עזית ב"עזית בארמונות קהיר" (1971: 151) בניגוד למה שניתן היה לצפות משומר ראשו של נאצר (כיוון שלא ניתן כל תיאור פיזי של פואד בטקסט), איורו חושף כי פואד אינו אתלטי או מאיים במראהו אלא עדין למדי, שמנמן וקרח (ראו תמונה). בנוסף, פניו של פואד, עיניו והבעתו מתוארות בבירור באיורים (בניגוש לדמויות האחרות המוצגות בהם), מה שמוסיף לתחושה כי הנה מתמקד הסיפור בפן האנושי של דמות זו. עם זאת, תיאור גרפי זה של הדמות הופך אותה לנלעגת עקב הפער שנוצר בינו לבין אופי תפקידו ומעמדו של כץ נודע כמאייר ספרי ילדים, המפורסמים שבהם "דירה להשכיר" מאת לאה גולדברג והספרים הראשונים בסדרת "חסמב"ה" מאת יגאל מוסינזון, ואיוריו הופיעו גם בעיתונות למבוגרים ולילדים. בצעירותו היה כץ חבר "השומר הצעיר" בבודפשט, ומאוחר יותר הפך לפעיל בתנועת "שלום עכשיו" ואף נפגש עם נשיא מצריים סאדאת ב