'חלק ה' עמו': על מיתוס בחירת ישראל בגורל והוויכוח הגנוסטי-הנוצרי-הפגני-היהודי מאת שרגא בר און ויקיר פז שני דגמי בחירה כי עם קדוש אתה לה' אלהיך בך בחר ה' אלהיך להיות לו לעם סג לה מכל העמים אשר על פני האדמה )דב' ז 6(. תודעת העם הנבחר מאפיינת את העם היהודי לדורותיו. מה פירושה של אותה בחירה אלוהית? כיצד נבחר העם לסגולה, ועל שום מה? במקרא אין מענה מפורש על שאלות אלו. 1 ברצוננו להבחין בין שני טיפוסי בחירה: בחירה על בסיס זכויות של העם היהודי או אבותיו ובחירה שרירותית, אשר לפיה, מלכתחילה ישראל אינם שונים מעמים אחרים, אם כי עקב הבחירה עשויות היו לצמוח תכונות המבדילות אותם מן העמים. לשני הדגמים ביטויים מגוונים בספרות ההיסטורית. במאמר זה נעסוק בדגם שהודגש פחות בפרשנות המסורתית והמחקרית, דגם הבחירה השרירותית בעם ישראל, כפי שבא לידי ביטוי במיתוס בחירת ישראל בהטלת גורל בין האל למלאכיו. ניסוח חד של דגם הבחירה השרירותית מופיע במסורת מאוחרת, 2 ככל הנראה ארץ ישראלית * ברצוננו להודות למורינו פרופ' משה הלברטל, פרופ' שלמה נאה, פרופ' ישראל קנוהל, ולד"ר מארן ניהוף, על קריאת המאמר בשלבים שונים של הכנתו ועל הערותיהם החשובות. תודה מיוחדת לפרופ' מנחם קיסטר, שסייע לנו לתקן גרסה מוקדמת של מאמר זה, ליווה והדריך אותנו בנדיבות במהלך העבודה על המאמר, פר ש לפנינו מקורות וא פשר לנו לעיין במחקרים שעדיין לא פרסם. אנו חבים לו תודה על חומרים ורעיונות המשוקעים במאמר. 1 על הצעות שונות לתפיסת הבחירה במקרא ראה: ב' אופנהיימר, 'רעיון בחירת ישראל במקרא', ש' אלמוג ומ' הד )עורכים(, רעיון הבחירה, ירושלים תשנ"א, עמ' 40-17 והפניותיו שם; ד' רפל, בין ישראל לעמים, ירושלים תש"י, עמ' 17-8; י' היינמן, 'בחירת עם ישראל במקרא', סיני, טז )תש"ח(, עמ' יז-ל;.H.H Rowley, The Biblical Doctrine of Election, London 1950; S. T. Sohn, The Divine Election of Israel, Michigan 1986;.J. B. Wells, God s Holy People: A Theme in Biblical Theology, Sheffield 2000 קריאה ביקורתית של תפיסות בחירה מתוך התמודדות עם הגות מודרנית ראה:.D Novak, The Election of Israel, Cambridge 1995 2 מלבד פרקי דר' אליעזר, שמובא בזה, והתרגום המיוחס ליונתן, שיובא להלן, ראה: 'מדרש עשרת הדברות', י' ילינק, בית המדרש, א, ליפציג תרי"ג, עמ' 65. נוסח זה אינו מופיע בחלק מכתבי היד של מדרש עשרת הדיברות. ]תרביץ רבעון למדעי היהדות, כרך עט, חוברת א )תש"ע/תשע"א(, עמ' 61-23[
2] 24 שרגא בר און ויקיר פז במקורה, שתיארה )בשינויי נוסח וסגנון( את בחירת ישראל כתוצאה של הפלת גורל בין האל למלאכיו. כך סופר למשל על בחירת ישראל בפרקי דר' אליעזר: 3 רבי שמעון אומר קרא הקב"ה לשבעים מלאכים הסובבים כסא כבודו ואמר להם באו ונרד ונבלבל את לשונם ]...[ 4 ומנין שהפיל גורלות ביניהם שנ' 'בהנחל עליון גוים' )דב' לב 8(, ונפל גורלו של הקב"ה על אברהם ועל זרעו, שנ' 'כי חלק ה' עמו' )שם 9(, אמ' הקב"ה חבל וגורל זה שנפל עלי רצתה נפשי שנ' 'חבלים נפלו לי בנעימים' )תה' טז 6(. 5 כיצד נולד מיתוס חריף זה? מה מקורה ומה תכליתה של תפיסה תאולוגית זו? בדיון להלן נבקש לעקוב אחר פרשנות קדומה לדב' לב 9-8, הפסוקים העומדים במרכז הדרשה. נטען שהתפיסה שבחירת ישראל נעשתה באמצעות הגרלה שמימית היא תפיסה עתיקה, שיש לה הדים בעדי נוסח קדומים של המקרא. תפיסה זו הועמה כבר בפרשנות הפנים מקראית, וכמעט נשתכחה בפרשנות היהודית הקדומה, אך ז כר ה נשתמר במסורות נוצריות גנוסטיות ובמסורות נוצריות קדומות, והיא חזרה ואומצה במדרשים מאוחרים לאחר שפגנים העלו אותה בוויכוחיהם עם הנוצרים כפירוש למקראות. אנו משערים שאימוצה המחודש של תפיסה זו שירת את המגמות הפולמוסיות של יהודים הן מול יריביהם הפגנים והן מול בני הפלוגתא הנוצרים שלהם. יצב גבולות עמים למספר בני אלוהים: על נוסח השירה המקורי מיתוס הבחירה באמצעות גורל בין האל למלאכיו נתלה כאמור בשני פסוקים משירת האזינו: בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גב לת עמים למספר בני ישראל: כי ח לק ה' עמו יעקב חבל נחלתו )דב' לב 9-8 על פי נוסח המסורה(. פסוקים אלה משירת האזינו, שהביעה השקפות קדומות במקרא, 6 רומזים לאירוע קדום אשר על ההבדלים בין כתבי היד ראה: ע' שפירא, מדרש עשרת הדיברות: טקסט, מקורות ופירוש, ירושלים תשס"ה, עמ' 119-102; והשווה: מדרש תהלים טז 6 )מהדורת בובר, עמ' 122-121(. 3 על מדרש זה, זמנו וערכיו ראה: ד' שטיין, מימרה, מגיה, מיתוס: פרקי דרבי אליעזר לאור מחקר הספרות העממית, ירושלים תשס"ה, עמ' ;24-1 Eliezer R. Adelman, The Return of the Repressed: Pirqe de-rabbi and the Pseudepigrapha, Leiden and Boston 2009, pp. 3-42 4 בכתבי יד שונים תוארה גם פעולת ההגרלה לפני דרשת הפסוק, בנוסח 'והפילו גורלות ביניהם' או כיוצא בזה. ראה: כ"י מוסקווה, הספרייה הממלכתית של רוסיה, אוסף גינצבורג 111; כ"י רומא, קזנטנזה 3158/1; כ"י ניו יורק, בית המדרש לרבנים ;Ms. 10484 כ"י סינסינטי, היברו יוניון קולג' 75; כ"י ניו יורק, בית המדרש לרבנים ;Ms. 3847/8 כ"י ניו יורק, אוסף להמן 300. אנו מודים לאליעזר טרייטל, העוסק בחקר המדרש ומכין מהדורה סינופטית שלו, על שהעמיד לרשותנו את עדי הנוסח לקטע זה. 5 פרקי דר' אליעזר כד )מהדורת מכון משנת רבי אהרן, עמ' רפז(. 6 מקובל לייחס את שירת האזינו לאמצע המאה השמינית לפסה"נ. ראה:.S.R Driver, A Critical and Exegetical pp. 346-347.Commentary on Deuteronomy³, Edinburgh 1973, לסקירה של קשת ההשערות שהועלו במחקר
3] 'חלק ה' עמו': על מיתוס בחירת ישראל בגורל והוויכוח הגנוסטי-הנוצרי-הפגני-היהודי 25 בסופו נקבע ישראל כחלקו של האל. אולם נוסח המסורה שלפנינו קשה להבנה. לא מובן מהו האירוע הנרמז, מה טיבה של ההתאמה בין גבולות העמים למספר בני ישראל וכיצד רעיון זה משתלב במהלכה הכללי של השירה. כפי שהראו חוקרים שונים, בעיות אלו נפתרות אם נתקן כך את לשון הפסוקים על פי עדי נוסח קדומים שנשתמרו בקומראן ובתרגום השבעים: בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני אלוהים כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו ישראל. 7 לפי עדי נוסח אלו השירה מתארת את חלוקת עמי העולם בין כוחות אלוהיים שונים בפמליה של מעלה. לפי פשטו של הנוסח המשוחזר, עליון הוא שהציב את נחלות העמים, והוא חילק אותם לבני האלוהים לשליטה. עולה מנוסח זה השקפה ה נותאיסטית המניחה קשר בין האלים לארגון הפוליטי של כל העמים. 8 ראה: ד' רפל, שירת האזינו, תל אביב תשנ"ו, עמ' 41 הערה 2. על ההשקפות הקדומות המובעות בשירה ראה: י' קנוהל, מאין באנו, תל אביב תשס"ח, עמ' 95-94; הנ"ל, אמונות המקרא: גבולות המהפכה המקראית, ירושלים תשס"ז, עמ' ;92-86 A R. Bergy, The Song of Moses (Deuteronomy 32.1-43) and Isaianic Prophecies: Case of Early Intertextuality?, JSOT, 28 (2003), pp. 33-54 7 הנוסחים המרכזיים, החשובים לענייננו: )א( קומראן:,4QDeut j קטע 13, שורה 14: 'בהנחי]ל...[ בני אלוהים]'; )ב( תרגום השבעים: Ὅτε διεμέριζεν ὁ ὕψιστος ἔθνη, ὡς διέσπειρεν υἱοὺς Ἀδάμ, ἔστησεν ὅρια ἐθνῶν κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ καὶ ἐγενήθη μερὶς κυρίου λαὸς αὐτοῦ Ἰακώβ, σχοίνισμα κληρονομίας αὐτοῦ Ἰσραήλ )בשחזור לעברית מקראית: 'בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר מלאכי אל/אלוהים כי חלק ה' עמו יעקב, חבל נחלתו ישראל'(. בתרגום השבעים הגרסה 'בני אלוהים' θεοῦ(,)υἱῶν המופיעה בחלק מכתבי היד, היא ככל הנראה הקדומה יותר, אך ברוב כתבי היד מופיעה הגרסה המתוקנת המאוחרת יותר 'מלאכי אל' θεοῦ(.)ἀγγέλων על שינויים אלו ראה: Wevers,.J.W Notes on the Greek Text of Deutoronomy, Atlanta 1995, pp. 512-513; C. Dogniez, M. Harl et al., La pp. 325-326 ;bible d Alexandrie: Le Deuteronome, Paris 1992, )ג( הנוסח השומרוני: 'בהנחיל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו ישראל'. לנוסח התרגומים הארמיים ראה להלן הערה 96. דיונים בשינויי הנוסח בפסוק ובמשמעותם ראה: א' רופא, האמונה במלאכים במקרא, ירושלים תשל"ט, עמ' 68-66; אך השווה: ש"א ליונשטם, 'נחלת ה'', ש"א ליונשטם )עורך(, מחקרים במקרא: יוצאים לאור במלאת מאה שנה להולדתו של מ"ד קאסוטו, ירושלים תשמ"ז, עמ' 172-149; מ' סיגל, ספר היובלים: שכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות, ירושלים תשס"ח, עמ' 198-196; קנוהל, מאין באנו )לעיל הערה 6(, שם; הנ"ל, אמונות המקרא )לעיל הערה 6(, שם; מ' שניידר, 'מראה כהן: תיאופניה, אפותיאוזה ותיאולוגיה בינארית בין ההגות הכהנית בתקופת הבית השני לבין המיסטיקה היהודית הקדומה', עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשס"ז, עמ' 244-234; Deut.K Budde, Das Lied Moses: 32, Tübingen 1920, pp. 18-20; P. W. Skehan, A Fragment of the Song of Moses (Deut 32) from Qumran, BASOR, 136 (1954), pp. 12-15; J. H. Tigay, Deuteronomy: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation, Philadelphia 1996, pp. 514-515; M. Mach, Entwicklungsstudien des jüdischen Engelglaubens in vorrabbinischer Zeit, Tübingen 1992, pp. 22-24, 77-79 and bibliography p. 368; P. Sanders, The Provenance of Deuteronomy 32 (Oudtestamenliche Studiën, 37), Leiden 1996, pp. 154-161; E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible 2, Minneapolis and Assen 2001, p. 269 8 ה נותאיזם היא מחויבות לאל אחד, אך מתוך הכרה בקיומם של אלים נוספים. נחלקו הדעות על הבנת היחס
4] 26 שרגא בר און ויקיר פז תיאור חלוקת העולם בגורל בין האלים אינו ייחודי למקרא והופיע במזרח הקדום וביוון. ב'אתרח'סיס', סיפור המבול הבבלי, נכתב בפתיחת הלוח הראשון כי בימי קדם, בטרם נברא האדם: 'הפילו האלים גורל id-du-ú[ ]is-qá-am ו יחלקו / א נ ו עלה השמימה / ]א נליל[ לקח את הארץ לממשלתו; / מנעול, 'מכמ רת', לתהום ים, / נתנו לא נ כ י הנסיך'. 9 תיאור דומה למיתוס הבבלי מופיע בקטע מפורסם ב'איליאדה' שבו פוסידון מספר על חלוקת העולם בינו לבין שני אחיו בני קרונוס: הכול לשלושה חילקנו אף חלק כחלק ירשנו. בא ים הש יבה בחלקי, ומכון לשבתי עולמים, פור הטלנו,]παλλομένων[ בגורלו של הדס א ש מ נ י הד ומה, זבס הוא זכה ]ἔλαχε[ במרחבי שמים, נאות ענן וא י ת ר. 10 אמנם לפי מיתוסים אלו הקוסמוס הוא שחולק בגורל, ולא העולם ועמיו. חלוקה של הארץ עצמה בין האלים הוזכרה בקצרה בדברי פינדרוס, שתיאר באודה האולימפית השביעית 'על פי סיפורים קדומים' את שאירע 'כשזאוס ובני האלמות חילקו את הארץ δατέοντο[,']χθόνα אך ללא ציון אופן החלוקה. 11 לעומת זאת בכמה מקומות בכתבי אפלטון יש מקבילה מעניינת לתיאור המקראי, שאולי הושפעה ממיתוס מעין זה של פינדרוס. בדיאלוג 'קריטיאס' הובא המיתוס הבא: שבין עליון לבין ה', ראה סקירת מחקר: ליונשטם )לעיל הערה 7(, עמ' 170-166; ולאחרונה: סיגל )לעיל הערה 7(, עמ' 197, הערה 15. קריאת הפסוק כפשטו מתארת הנחלה של עליון, ראש הפנתאון, לבני האלוהים, ובהם גם ה'. ראה: קנוהל, מאין באנו )לעיל הערה 6(; הנ"ל, אמונות המקרא )לעיל הערה 6(. אולם כבר מתוך השירה עצמה, בפסוק 39, בולטת עליונותו של ה' על בני אלוהים אחרים, אם לא בלעדיותו, וכך בוודאי לאור הזיהוי בין עליון לה' במקרא. ראה: בר' יד 22 )אולם איננו בנוסח השבעים(; תה' ז 18, מז 3, צא 9. והשווה: ד' רום שילוני, אלהים בעידן של חורבן וגלויות: תיאולוגיה תנ"כית, ירושלים תש"ע, עמ' 492, הערה 29, וראה גם: תרגום השבעים לפסוק 43 ונוסח קומראן לפסוק,,4QDeut q טור ב, שורה 7: 'הרנינו שמים עמו והשתחוו לו כל אלהים'. על פי תפיסה זו השירה הניחה שעמים שונים היו נתונים לשלטונם של מלאכים שונים, ואילו ישראל יצא מן הכלל וניתן בידיו של האל עצמו. 9 לוח א, שורות 16-12 )תרגום ש' שפרה וי' קליין, בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל אביב תשנ"ז, עמ' ;91 לאכדית ראה: W. G. Lambert and A. R. Millard, Atra-Has ıs: The Babylonian Story )of the Flood, Oxford 1969, p. 42 10 הומרוס, איליאדה טו, שורות 192-189 )תרגם מיוונית ש' טשרניחובסקי, תל אביב תשנ"א, עמ' 349(. על הדמיון הרב בין תיאור זה לבין תיאור החלוקה המשולשת ב'אתרח'סיס' כבר עמדו רבים. ראה לדוגמה: Burkert,.W.Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur, Heidelberg 1984, pp. 86-87 ממיקומו של תיאור החלוקה במקורות מאוחרים, למשל בדברי פסאודו אפולודורוס, ברור שזו התקיימה מיד לאחר הניצחון בקרב נגד הטיטנים: 'חמושים ב]כלי נשק[ אלו, הם ]האלים[ הכניעו את הטיטנים ]...[ והם הטילו גורל ]διακληροῦνται[ עבור השלטון, זאוס זכה ]λαγχάνει[ לממשלה בשמים, פוסידון בים ופלוטון בהאדס' ראו: הספרייה א, ב, Cambridge,( 1 Apollodorus, The Library, I, ed. J. G. Frazer [LCL, 121], )Mass. 1967, p. 10 11 האודה האולימפית השביעית, שורות 56-55 )תרגוםא' שבתאי, אוריפידס, אלקטרה, תל אביב תשס"ב,עמ' 119-118(. זהו תיאור של חלוקת הארץ בין האלים, וכל אל קיבל חבל ארץ מסוים על יושביו. על פי הסכוליה לשורה זו פינדרוס נסמך כנראה על מסורות מקומיות שבעל פה, שכן הוא הראשון שמ ו כר ממנו מיתוס זה Πινδάρου( πρὸ
5] 'חלק ה' עמו': על מיתוס בחירת ישראל בגורל והוויכוח הגנוסטי-הנוצרי-הפגני-היהודי 27 מקדמת דנא חילקו האלים ביניהם את הארץ כולה לפי אזוריה בלא מריבה ]...[ בגורלות צדק κλήροις[ ]δίκης δὴ אפוא זכו לשלהם ויישבו את ארצותיהם ]...[ ה פ יסטס ואת יני ]...[ זכו שניהם במשותף בחלק אחד ארצנו זו, שכן מטבע ברייתה נודעת לארץ הזאת שייכות לסגולה טובה ותבונה. 12 מקבילה זו לפסוקים משירת האזינו מאלפת, שכן לא זו בלבד שהיחס בין האלים לבין העולם ועמיו תואר באופן דומה ובהיזקקות לעניין הטלת הגורל, אלא שבשני המקרים גם דובר על חלקה המיוחד של הקבוצה האתנית שבה נוצרו היצירות. להלן נ ראה איך נשזרו זו בזו שתי הפסקאות, המקראית והאפלטונית, במחשבה הפגנית והנוצרית בעת העתיקה המאוחרת. בשירת האזינו אמנם לא נזכרה במפורש המילה גורל, אבל המילים חלק וחבל שייכות לשדה הסמנטי של חלוקת נחלה בגורל, ולאור המקבילות נראה שהובלעה בשירה חלוקה ממשית או מטפורית באמצעות גורל. 13 לפי השירה הזיקה בין ישראל לה' נוצרה מתוקף החלוקה ואינה תלויה בזכויות ישראל. רק לאחר שישראל הפכו לנחלתו מצא ה' את העם בארץ מדבר וגמל לו חסדים וטובות. בשירה לא נזכרו כלל אירועים מכוננים שניתן לתלות בהם טעם לבחירה, כסיפורי האבות, שעבוד מצרים או קבלת התורה, אלא הובעה תפיסת בחירה שרירותית שאינה תלויה בייחודו של ישראל. אדרבה, בהיותה שירת תוכחה הציגה שירת האזינו את ישראל כעם כפוי טובה, חסר תודעה היסטורית וחוטא, 14 והדגישה את חוסר הסימטרייה שבין הטובות והחסדים של ה' לבין כפיות הטובה של ישראל. Scholia vetera in Pindari carmina, I, ed. A. B. Drachmann, Leipzig 1903, ראה:.)δὲ τοῦτο οὐχ ἱστόρητο L. R. Farnell, Pindar: A Commentary, Amsterdam 1965, p. 55 לדעה שונה מעט ראה:.p. 222 12 אפלטון, קריטיאס 109b c )תרגום י"ג ליבס, כתבי אפלטון, ד, ירושלים ותל אביב תשכ"ה, עמ' 13-12 ]בשינויים[(. לשאר המקבילות ראה להלן הערה 110. למיתוס ההומרי של חלוקת הקוסמוס בגורל ראו: גורגיאס, 523a )תרגום י"ג ליבס, כתבי אפלטון, א, ירושלים ותל אביב. תשט"ו, עמ' 387(. 13 על נוהגי החלוקה בגורל בתרבות העתיקה במזרח הקדום וביוון והשוואתם לחומר מקראי ראה: מ' ויינפלד, מיהושע ועד יאשיהו, ירושלים תשנ"ב, עמ' 27-37; הנ"ל, משפט וצדקה בישראל ובעמים: שיויון וחרות בישראל העתיקה על רקע מושגי צדק חברתי במזרח הקדום, ירושלים תשמ"ה, עמ' 133-141; נ' ואזנה, כל גבולות ארץ: גבולות הארץ המובטחת במחשבת המקרא על רקע המזרח הקדום, ירושלים תשס"ח, עמ' 235-265; Ahituv,.S Land And Justice, H. G. Reventlow and Y. Hoffman (eds.), Justice and Righteousness (JSOT, 137), Sheffield 1992, pp. 11-28; W. W. Hallo, The First Purim, The Biblical Archaeologist, 46 (1983), p. pp. 601-618.20; A. M. Kitz, Undivided Inheritance and Lot Casting, JBL, 119 (2000), עוד על חלוקה בגורל במקרא ראה: ח' גבריהו וש' ליונשטאם, 'גורל', אנציקלופדיה מקראית, ב, ירושלים תשכ"ה, עמ' 460-461; W. Dommershausen, Goral, G. J. Botterweck and H. Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, II, trans. J. T. Willis, Grand Rapids 1977, pp. 450-456; W. Foerster, κλῆρος, G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, III, trans. G. W. Bromiley, Grand Rapids 1981,.pp. 758-785 בעקבות הראליה ה רבה המקרא להשתמש בשדה הסמנטי הכולל את המונחים גורל, נחלה וחלק. 14 מבחינה זו קיים דמיון בין תפיסת השירה לבין תוכחת הנביא עמ' ט 7. אולם בעוד עמוס ביטל את זיקתם הייחודית של ישראל לה' בגלל חטאיהם, יצרה שירת האזינו זיקה שלא הותנתה בהתנהגות העם. אל נקודה מכרעת זו נשוב בסוף הדיון.
6] 28 שרגא בר און ויקיר פז ההנחה שהעם הנבחר נפל בחלקו של ה' תוך הבלעת המטפורה )או הפעולה הממשית( של חלוקת נחלות באמצעות הגרלה מבארת את הזיקה הייחודית שבין ישראל לאלוהיו, זיקה שרק בעקבותיה התפתחה מערכת היחסים ההיסטורית ביניהם. 15 אלוהי ישראל ושרי העמים בפירוש השירה בספרות בית שני תיאור זה לא עלה בקנה אחד עם התפתחות אמונת הייחוד. הסופרים הדויטרונומיסטים התנגדו לתפיסה הה נותאיסטית העולה מפסוקים אלו ותיקנו אותם. 16 עם זאת עקבותיו של נוסח השירה הקדמון נשתמרו במקורות מגוונים מימי הבית השני. ואולם ממקורות אלו, אשר דבקו בנוסח הפסוק המקורי, נעלם מרכיב ההגרלה. למשל בספר בן סירא מופיע הפסוק 'לכל גוי הקים שר וחלק ה' ישראל הוא'. 17 בחלק מכתבי היד היווניים הזעיריים )minuscules( מופיעה גרסה המרחיבה את ההקשר ומחדדת את הזיקה לנוסח השירה שהעלינו: 'כי בחלוקה μερισμῷ[ ]ἐν γὰρ של כל גויי הארץ / לכל גוי הקים שר / ויקח את ישראל לו לחלק'. 18 ההקבלה בין הפסוקים בדברים לבין הפסוק בבן סירא ברורה: דב' לב 8-9 בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני אלוהים כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו ישראל בן סירא יז 17 )כי בחלוקה של כל גויי הארץ( לכל גוי הקים שר וחלק ה' ישראל הוא 15 במצבים מעין אלו ספק אם נכון להשתמש במונח בחירה. ראה: Opting,.E Ullmann-Margalit, Big Decisions: Converting, Drifting, Royal Institute of Philosophy Supplement, 81 (2006), pp. 157-172 16 לדעתנו ניתן לעקוב אחר התפתחות נוסח השירה בפרשנות הפנים מקראית. ואנו מבקשים לפרט את הדברים בהקדם במקום אחר. 17 בן סירא יז 17 )מהדורת מ"צ סגל, ספר בן סירא השלם, 2 ירושלים תשי"ט, עמ' קג(. הפסוק קיים רק בתרגומים השונים. ליוונית ראה: 2), Graecum, 12, Sapientia Iesu Filii Sirach, ed. J. Ziegler (Vetus Testamentum.p 203.Göttingen,1965 המחקר התקשה בשיוכו של פסוק זה הנראה תחוב שלא במקומו לבן סירא, בייחוד לאור עדות על נוסח המסורה המשתקפת מבן סירא כד 12-1; מד 32-31. סקירה והצעות פתרון לבעיה זו ראה: שניידר )לעיל הערה 7(, עמ' 235, הערה 55; והשווה: ליונשטם )לעיל הערה 7(, עמ' 166-165; מ' קיסטר, 'לפירושו של ספר בן סירא', תרביץ, נט )תש"ן(, עמ' 367. מרבית החוקרים עקבו אחר השערתו של סגל שייתכן שהפסוקים הם משל בן סירא עצמו והושגרו ממקום אחר, אולם אף אם תוספת לפנינו, נוסח זה, המופיע בכל עותקי בן סירא, הוא עדות קדומה למסורת הנוסח המקראית הנדונה. 18 מהדורת סגל )שם(, עמ' קו )בשינויים(. לפירוט כתבי היד ששימרו גרסה זו ראה במהדורתו של ציגלר )שם(. וראה גם דיונו של סגל בייחוסם של נוסחים יווניים אלו כמעידים על הנוסח המקורי של בן סירא במהדורתו )שם(, עמ' 56.
7] 'חלק ה' עמו': על מיתוס בחירת ישראל בגורל והוויכוח הגנוסטי-הנוצרי-הפגני-היהודי 29 בן סירא ציין את חלוקת העמים לשרי השמים, אך הבליט את מעמדו של ה' כאל היחיד. כיצד בוצעה חלוקה זו ומה מטרתה זאת לא הבהיר בן סירא. גם בעל ספר היובלים הכיר נוסח זה של שירת האזינו: ו יבחר בישראל להיות לו לעם. ו יקדש ו ו יאספ ו מכל בני האדם. כי הרבה עמים ו רב לא מים וכ לם לו ובכ לם המשיל רוחות להתעותם מאחריו. ובישראל לא המשיל כל מלאך וכל רוח כי הוא לבדו שופטם והוא ישמרם ויבקשם מיד מלאכיו ומרוחותיו ומיד כ לם. וכל מצ ותיו 19 למען ישמרם ויברכם והיו לו והוא יהיה להם מעתה ועד עולם. 20 בהרכיבו זה על זה את פסוקי השירה ואת התפיסה המונותאיסטית החריפה של מקראות המבליטים את הבלותם של אלוהי העמים ביאר בעל היובלים את נתינת העמים לשלטונן של רוחות כתכנית אלוהית שנועדה להטעות את העמים ולהכשילם. בניגוד לפשטם של פסוקי השירה, בחירת ישראל נומקה כאן על יסוד שלילת מעמדם של העמים האחרים. אולם אין זו תכנית שרירותית, באשר נתינת העמים ביד הרוחות בוארה במילים 'כי ידעם'. 21 בקדמוניות המקרא יש פרפרזה נוספת לפסוקים אלו מן השירה, שככל הנראה נסמכה אף היא על הנוסח המוכר מקומראן ומתרגום השבעים. בשכתוב סיפורה של יעל שם המחבר בפיה תפילה: 'הנה עתה ז כ ר ה' כי כאשר ח לקת כל שבט וזרע בארץ הלא בחרת בישראל לבדו'. 22 מחבר קדמוניות המקרא הקנה להחלפת המים ששאל סיסרא בחלב שנתנה לו יעל, משמעות סמלית. לפי פרשנות זו לא ביצעה יעל תכסיס ארצי מחוכם, 23 אלא השתמשה בטכניקה של הזכרה 24 ותפילה כדי לעורר התערבות אלוהית. באמצעות פרפרזה על פסוקי השירה היפכה יעל את התפקידים 19 גולדמאן תרגם 'מצותיו' אולם לפי ונדרקם יש לתרגם 'כוחותיו' על פי רוב כתבי היד. ראה: VanderKam,.J.C pp. 93-94.The Book of Jubilees, Louvain,1989 בפרשייה זו קשיים לשונים ותוכניים, ואין כאן מקום לדון בהם בפירוט. 20 ספר היובלים טו 32-30 )תרגום מ' גולדמאן, מהדורת א' כהנא, הספרים החיצונים, א, ירושלים תש"ל ]תל אביב תרצ"ז[, עמ' רנד(. 21 על מקומה של תפיסה זו בהקשר הרחב של ספר היובלים ראה: סיגל )לעיל הערה 7(, עמ' 193-181. עוד על הזיקה בין פרשייה זו לבין פרשת המילה שבתוכה היא משובצת ועל קשרים אפשריים למסורות בספר בן סירא ובדברי חז"ל ראה: מ' קיסטר, 'בשולי ספר בן סירא', לשוננו, מז )תשמ"ג(, עמ' 126-125, הערה 3. 22 קדמוניות המקרא לא 5 )תרגום א"ש הרטום, קדמוניות המקרא ]הספרים החיצונים[, תל אביב תשכ"ח, עמ' 90(. ההדגשות כאן ולהלן שלנו. 23 השווה לגישתם של חז"ל, שהקצינו דווקא את הממד הארצי והמיני בפעולתה של יעל: בבלי, הוריות י ע"ב; שם, נזיר כג ע"ב. 24 על טכניקות שונות של הזכרה והיזכרות לפני האל ראה: י' קנוהל, מקדש הדממה: עיון ברובדי היצירה הכוהנית שבתורה, ירושלים תשנ"ג, עמ' 146; מ' בר אילן, 'ושמו את שמי על בני ישראל )במדבר ו 27(', 1989) 60,)HUCA, חלק עברי, עמ' יט-לא; M. Idel, Memento Dei Remarks on Remembering in Judaism, Il Senso della Memoria, Rome 2003, pp. 144-192
8] 30 שרגא בר און ויקיר פז שבשירת האזינו. יעל עמדה בהוראת השירה, זכרה את אירוע הבחירה 25 וקראה לאל להופיע ולהושיע את עמו בהשראת השירה. שכתוב שירת דבורה במקור זה מעלה תמונה רחבה יותר של תהליך הבחירה בישראל: ויענו דבורה וברק בן אבינ עם וכל העם יחדו שירה לה' ביום ההוא לאמ ר: הנה ממרום הראה ה' לנו את כבודו כי עשה במרומים ו יוציא קולו לבלבל את לשונות בני אדם ויבחר בעמנו ויוציא את אברם אבינו מן האש ויבחר בו מכל אחיו ]...[ ויצילהו מלבני בנין המגדל ]...[ ו יקנאו בו כל המלאכים ו יהיו שונאים אותו כל מנהיגי הצבאות. 26 קטע זה קשר בין בחירת ישראל שבשירת האזינו לבין סיפור ה פלגה שבבר' יא. הבחירה נעשתה במספר שלבים: בדור הפלגה בחר ה' באברהם, 27 עקדת יצחק תוארה כתוצאה של קנאת המלאכים, ובמהלכה הוסף על המקרא דיאלוג בין אברהם ליצחק, ובו התגאה יצחק בעקדתו. מאוחר יותר: 'ו י ו לדו עשו ויעקב ויאהב אלהים את יעקב ואת עשו שנא בגלל מעשיו'. 28 דומה שלכל החריגות מהמקרא בשכתוב זה מטרה משותפת לבאר את הבחירה באבות באופן ענייני. אברהם ויצחק הוכיחו את מסירותם בעקדה, וגם הבחירה ביעקב לא הייתה תוצאת ההעדפות הסותרות של ההורים ותכסיסיהם של רבקה ויעקב, אלא תוצאת אהבת האל; וכן, הבחירה בצעיר על פני הבכור לא הייתה גזרה קדומה נטולת הסבר כפי שנראה מפשט הכתוב בבר' כה 23-22, אלא, בדומה ליובלים, תוצאת מעשיו הרעים של עשו. בזכות בריתו עם האבות הושיע אלוהים אף את עמו החוטא, כאשר שב בתשובה. המעגל ההיסטורי נסגר בסיומה של המלחמה הנוכחית המוצלחת, בקריאתם של דבורה וברק: 'לכי ארץ, לכו שמים וברקים, לכו מלאכי הצבאות והודיעו לאבות ]...[ לא שכח אל שדי את ההבטחות אשר אמר לכם'. 29 25 על הארמז לדב' לב 8 בפסוק זה כבר עמד יעקובסון. ראה:.H Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo s Liber antiquitatum biblicarum: with Latin Text and English Translation, Leiden 1996, pp. 850-851 26 קדמוניות המקרא לב 1 )מהדורת הרטום ]לעיל הערה 22[, עמ' 91(. לניתוח מקיף של פסוקים אלו בהקשרם ראה: pp. 136-153.F. J. Murphy, Pseudo-Philo: Rewriting the Bible, New York and Oxford 1993, יש לציין שהקישור בין פעולת הבחירה לקנאת המלאכים, קישור העולה מהמובאה, אינו הכרחי כפרשנות לקטע זה ולטקסטים אחרים. במקורות שונים קנאת המלאכים בבני האדם בכלל ובאברהם בפרשת העקדה בפרט היא מוטיב עצמאי, כפי שהראה קיסטר. ראה: Tradition, M. Kister, Observations on Aspects of Exegesis, and Theology in Midrash, Pseudepigrapha, and other Jewish Writings, J. C. Reeves (ed.), Tracing the P. Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und על קנאת המלאכים ראה עוד:.Threads, Atlanta 1994, pp. 7-15 Menschen, Berlin and New York 1975, pp. 222-223 27 ראה: קדמוניות המקרא ז 4 )מהדורת הרטום ]שם[, עמ' 27(. הפרשיות המקראיות מספר בראשית לא קשרו בין אירועי דור הפלגה לבין הפנייה אל אברהם אבינו. אולם על פי מסורות עתיקות אשר ערכו את חשבון הזמנים במקרא, אברהם נכח באירועי דור הפלגה. ראה למשל: סדר עולם רבה א, יא )מהדורת רטנר, ירושלים תשמ"ח, עמ' 2(. 28 קדמוניות המקרא לב 5 )מהדורת הרטום ]שם[, עמ' 91(. 29 שם לב 13 )שם, עמ' 94-93(.
9] 'חלק ה' עמו': על מיתוס בחירת ישראל בגורל והוויכוח הגנוסטי-הנוצרי-הפגני-היהודי 31 בשלבו את התיאור ההיסטורי של תהליך הבחירה בפרשיית מלחמת דבורה וברק ובשירה המסכמת אותה הקנה בעל קדמוניות המקרא לפסוקי הבחירה ולסיפורי המקרא האחרים הנרמזים בדבריו משמעות טיפולוגית. כללו של דבר, ממקורות יהודיים שונים מתקופת הבית השני משתקף הנוסח המקורי של דב' לב 9-8. אולם הם שיבצו את תפיסת הבחירה במסגרת הייררכית ברורה, שלפיה ה' הוא אלוהי העולם היחיד, ומלאכי השמים סרים למשמעתו. האל, מתוך שיקול ענייני, בחר בעם ישראל והמשיל מלאכים על העמים האחרים, אשר נדחו מפני שעמד על טיבם. המקורות משקפים עמדות מגוונות באשר למשמעותן ולתוצאותיהן של הבחירה והדחייה, אולם בכולם לבחירה סיבות ענייניות. היפוך משמעותה של הבחירה ההיסטורית בראשית הנצרות פולמוס הבחירה היה אחד המוקדים של משולש היחסים שבין יהודים, נוצרים ופגנים. 30 מול הפגנים, שרעיון בחירת ישראל היה זר להם, ומול העמדה היהודית, שגרסה שהבחירה המקראית תלויה בקיום המצוות ועומדת לעולם, פיתחו פאולוס, לוקס ואבות הכנסייה אחריהם תאולוגיה של ברית חדשה. את ברית סיני ירשה ברית חדשה, את ישראל שבבשר ירשו ישראל שברוח, המוצדקים באמצעות האמונה בישו. במהלך פיתוחה של תאולוגיית הברית החדשה נדרשו ראשוני הנוצרים לבאר למתנגדיהם כיצד ומדוע בחר האל בעבר בישראל, ומה ראה לשנות את הקריטריונים לבחירה. אין פלא אפוא שלוקס תיאר את פאולוס הנואם בפני אנשי אתונה 31 כמי שנדרש לבאר מחדש את משמעותם של אירועי הפצת העמים ובחירת ישראל. ויעמוד פאולוס באמצע האריאופגוס ויאמר: אנשי אתונה, אני רואה ש ב כול הנכם יראי אלים. כי אני עובר ומתבונן אל עבודות אלוהיכם ו אמצא מזבח אחד אשר עליו כתוב 'לאל הלא ידוע' θεῷ[.]ἀγνώστῳ ועתה את אשר עבדתם ואינכם יודעים אותו אני מגיד לכם: האל אשר עשה את העולם וכל אשר בו לא ישכון בהיכלות מעשי ידיים כי הוא אדון השמים 30 לסקירה של הפולמוס הנוצרי-הפגני-היהודי על חלוקת העמים ובחירת ישראל ראה: ד' רוקח, 'בחירת ישראל בפולמוס הפאגאני-נוצרי בקיסרות הרומית', תרביץ, מח )תשל"ט(, עמ' 221-215; Pagans.D Rokeah, Jews, and Christians in Conflict, Jerusalem and Leiden 1982, pp. 133-168; B. W. Helfgott, The Doctrine of Election in Tannaic Literature, New York 1954; M. Simon, Verus Israel, trans. H. McKeating, Oxford pp. 65-97,1986. esp. החוקרים נחלקו בשאלת הראליה המשתקפת מספרות הפולמוס עד כמה היא שיקפה דיאלוג ממשי ועד כמה שיח פנימי. לטענתנו הספרות הפולמוסית התגבשה בתגובה על טענות ממשיות של שלושת הגורמים בוויכוח, יהודים, פגנים, ונוצרים, קבוצות שלכל אחת מהן היו טענות מגוונות. 31 בראשית הפרק, במעשי השליחים יז 18-16, תואר פאולוס כמדבר עם היהודים בבתי הכנסת באתונה, עם הנקרים בדרכו ברחוב ועם נציגי האסכולה האפיקוראית והאסכולה הסטואית. נדמה שתיאור זה מחזק את הנחתנו שהוויכוח התאולוגי התנהל בהתייחס לכל מרכיבי המשולש יהדות, נצרות פגניות. לוקס היה מעוניין להציג את תורתו של פאולוס כמשיבה על שלל העמדות )הסותרות( בוויכוח.
10] 32 שרגא בר און ויקיר פז והארץ ]...[ הוא עשה מאחד 32 את כל עם בני האדם ἀνθρώπων[ ]πᾶν ἔθνος לשכון על פני כל האדמה ו יצב מועדים קבועים καιροὺς[ ]προστεταγμένους וגבולות ]ὁροθεσίας[ מושבם, 33 למען יבקשו את האלוהים אולי ימששהו וימצאוהו אף כי איננו רחוק מכל אחד מאתנו, כי בו אנחנו חיים ומתנועעים וקיימים כאשר גם מקצת משורריכם אמרו כי ילידיו אנחנו ἐσμέν[ ]Τοῦ γὰρ καὶ γένος ]...[ לכן עתה אחרי עבור אלוהים על ימות אי הידיעה ἀγνοίας[ ]τῆς מצווה הוא את בני אדם בכל אפסי הארץ כי שוב ישובו. 34 32 בכמה מכתבי היד )ובתרגומו של פ' דליטש( נכתב 'הוא עשה מדם אחד' αἵματός(,)ἐξ ἑνὸς אולם לפי רוב החוקרים מדובר בתוספת מאוחרת. ראה ספרות המצוינת בהערה הבאה. 33 פסוק זה עמד במוקד הוויכוח המחקרי על נאום האריאופגוס. הדעות במחקר נחלקו באופן כללי בין גישת הפרשנות הפילוסופית לגישת הפרשנות ההיסטורית, ועיקר הוויכוח נסב על משמעות המונחים καιροί ו ὁροθεσίαι. על פי הפירוש הפילוסופי פאולוס הגיב בנאומו על רעיונות פילוסופיים בני הזמן )המבוססים בעיקר על הוגים סטואיקנים כגון דיו כריסוסטומוס ופוסידוניוס(, ועל כן הכוונה ב καιροί לעונות השנה )השווה: מעשה השליחים יד 17(, וב ὁροθεσίαι לגבולות מושבם של בני האדם באופן כללי, כלומר לתחומים הגאוגרפיים והאקלימיים הראויים ליישוב. על פי פירוש זה הכוונה ב'כל עם בני האדם' לאנושות כולה ולא לעמים נפרדים. לדוגמאות מובהקת לגישה זו ראה: D. B. Balch, The Areopagus Speech: An Appeal to the Stoic Historian Posidonius against Later Stoics and Epicureans, idem, E. Ferguson and W. A. Meeks (eds.), Greeks, Romans, and Christians: Essays in Honor of Abraham J. Malherbe, Minneapolis 1990,.M Dibelius, Paul on the מחקר שם בעמ' 57-54( וכן מאמרו הקלסי של דיבליוס: )סקירת pp. 52-79.Areopagus, idem, Studies in the Acts of the Apostles, trans. H. Greeven, London 1956, pp. 26-77 פרשנויות דומות ראה לדוגמה: E. Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary, trans. B. Noble and G. Shinn, Oxford 1982, p. 523 and n. 5; F. F. Bruce, Commentary on the Book of Acts, Grand Rapids 1954, pp. 357-358 )אולם במהדורה המעודכנת של פירושו הוא חזר בו וראה דווקא בדב' לב 9-8 את הרקע לדבריו של פאולוס; ראה: pp. 337-338.)idem, The Book of Acts: Revised, Grand Rapids 1988, לעומת זאת מצדדי הפירוש ההיסטורי טענו שעיקר ההשראה של פאולוס נבע מהתיאורים המקראיים השונים )כגון בר' א 24; י 32-1; דב' לב 9-8; תה' עד 17(. לפי גישה זו הכוונה ב καιροί לתקופות ההיסטוריה )השווה: לוקס כא 24(, וב ὁροθεσίαι הכוונה לגבולות הפוליטיים בין העמים, ולפיכך יש כאן התייחסות מפורשת לחלוקת העמים הקדומה. לפי פירוש זה הכוונה במילים 'לכל עם בני אדם' שהאל הפריד מאדם אחד את כל העמים השונים. על פי פירוש זה סביר מאוד שדב' לב 9-8 הוא מפתח חשוב להבנת הנאום. לדוגמה ויתרינגטון טען שדב' לב 9-8 הכרחי להבנת מטרת הנאום כהבעת התנגדות לפוליתאיזם. ראה: Apostles: B. Witherington, III, The Acts of the R. I. Pervo, Acts: A בדומה לכך ראה:.A Socio-Rhetorical Commentary, Cambridge 1998, pp. 526-528 Commentary, Minneapolis 2009, p. 436 and n. 109; D. L. Bock, Acts, Grand Rapids 2007, pp. 566-568; pp. 200-206 S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke Acts, Cambridge 1973, )כולל סקירת מחקר מפורטת(; pp. 147-152.B. Gärtner, The Areopagus Speech and Natural Revelation, Lund 1955, לעומת זאת קונצלמן סבר שדבריו של פאולוס מופשטים מכדי להתאים למסורת הפילוסופית או ההיסטורית בלבד, ומצא בהם שילוב של השניים, כפי שניכר לטענתו כבר בכמה כתבים מקומראן. ראה:.H Conzelmann, A pp. 142-144.Commentary on the Acts of the Apostles, trans. J. Limburg et al., Philadelphia 1987, על כמה מקבילות בין ספרות קומראן לנאום האריאופגוס בכלל ולמונחים καιροί ו ὁροθεσίαι בפרט כבר עמד מוסנר. ראה: Zeitschrift, F. Mußner, Einige Parallelen aus den Qumran-Texten zur Areopagrede, Biblische G. Friedrich (ed.), Theological Dictionary of the סקירת מחקר נוספת ראה:.ns 1 (1957), pp. 125-129 New Testament, VIII, trans. G. W. Bromiley, Grand Rapids 1972, pp. 38-39; C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, II: Introduction and Commentary on Acts XV XXVIII, Edinburgh 1998, pp. 843-844 34 מעשי השליחים יז 30-22 )תרגום פ' דליטש ]בשינויים רבים[(.
11] 'חלק ה' עמו': על מיתוס בחירת ישראל בגורל והוויכוח הגנוסטי-הנוצרי-הפגני-היהודי 33 לכאורה, לפנינו הצדקה עצמית של פאולוס, שביקש לפתור את המתח שבין היסוד האוניוורסלי ליסוד הלאומי של הקיום האנושי בהתאם לדגם מונותאיסטי. משום כך הוא הביע אמביוולנטיות כלפי התפיסה המזהה את הפצת הגויים כהרחקה מן האל. מצד אחד אכן הייתה זו פעולה אלוהית, מצד אחר כל בני אנוש הם בני אלוהים. אולם אף שבחירת ישראל לא הוזכרה בנאומו, יש לשים לב שהמתח נפתר באמצעות פרשנות מחודשת לפעולת הפצת העמים. ה' הציב גבולות עמים לכל בני האדם כדי שאלו, שכולם בניו, ישובו ויבקשו אותו. 35 אין פלא שאירינאוס, בן המחצית השנייה של המאה השנייה לספה"נ, ראה בפסוקים אלו פירוש וביאור לפסוקי השירה העומדים במרכז עיוננו. בספר השלישי של חיבורו 'נגד הכפירות' ציטט אירינאוס את כל נאומו של פאולוס באריאופגוס ומיד לאחר מכן כתב: בפסקה זו הוא ]פאולוס[ לא רק מכריז להם ]לשומעים[ על האל יוצר העולם, וזאת בהיעדרם של היהודים, 36 אלא גם שהוא זה שיצר מין אנושי אחד שישכון על פני האדמה כולה, כפי שאומר גם משה: 'כאשר חילק עליון את העמים, בהפרידו את בניו של אדם, הציב גבולות עמים למספר מלאכי אל', והעם אשר מאמין באל אינו עוד תחת שלטון המלאכים, אלא תחת ]שלטונו[ של האל: 'ונעשה חלק האל עמו יעקב, חבל נחלתו ישראל'. 37 בנאומו היפך פאולוס על פיה את הבחירה כפי שהשתקפה בדב' לב 9-8 והוקצנה בספר היובלים. הפצת העמים אינה התעיה מרושעת של האל. האל התרחק מן העמים בעתות הבערות כדי לעוררם לחפשו ולזכות למצאו. אי הבחירה הפכה אם כן מגזרה אלוהית מרושעת לאתגר אבהי המכוון לכלל האנושות ומאפשר את גאולתה. 38 35 ידידנו יאיר פורסטנברג הציע שפאולוס פירש שבני אלוהים הנזכרים בשירה הם בני אדם, באשר אלוהים הוא אב לכל האנושות. אולם בפסוקים אלו ייחס פאולוס את הדברים ישירות ל'מקצת משורריכם', אם כי ייתכן שהוא עשה זאת מסיבות רטוריות, אף שתלה את דבריו בכתוב. אין במסגרת זו מקום להיכנס לתפקיד שמילא דימוי זה בפולמוס היהודי-הפגני-הנוצרי. על הופעת המוטיבים הללו בספרות ההלניסטית עיין:.J.H Le Cornu and p. 965.Shulman, The Jewish Roots of Acts, Jerusalem 2003, על דימוי היחסים בין אלוהים לאדם ליחסי אב ובניו בדברי חז"ל ראה: א' גושן גוטשטיין, 'אלהים וישראל כאב ובנו בספרות התנאית', עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשמ"ז; הנ"ל, 'הכינוי "אב בשמים" בספרות חז"ל', עיוני מקרא ופרשנות, ג )תשנ"ג(, עמ' 103-79. 36 אירינאוס פירש מעט קודם לכן שהיהודים לא היו נוכחים בשלב זה של הסיפור )באריאופגוס(, ועל כן לא הייתה להם השפעה על דבריו של פאולוס, והוא יכול היה לדבר ללא חשש על האל האמתי. 37 נגד הכפירות ג 9,12 )תרגום שלנו ]על פי הקטעים היווניים[, II, Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre 3, )eds. L. Doutreleau and A. Rousseau [SC, 211], Paris 2002, pp. 220-221 38 פרשנותו של אירינאוס לדרשה באריאופגוס התבססה על גישותיו של פאולוס על פי כלל כתביו. לפי קריאה פאולינית זו המסר העיקרי של פסוק 8 בשירה לא היה חלוקת העמים אלא העובדה שלפני החלוקה ברא האל מין אנושי אחד. לפיכך החלוקה לא העידה על הבדלים מהותיים בין בני האדם, שכן כולם יכלו להפוך לחלקו של האל, כפי שצוין בפסוק 9, שהתפרש כמוסב לא על עם ישראל ההיסטורי, שבבשר, אלא על כל מי שיכיר בבשורה החדשה. לעומת פירוש אוניוורסלי מעין זה של אירינאוס ופאולוס לפסוקי השירה ראה הילריוס מפואטיה )367-310/15( בפסוקים אלו תיאור של חלוקה קונקרטית למלאכים שחצצה בין העמים חלוקה שישו עתיד היה לבטל. על פנייתו של האל אל בנו ' ש אל ממני ו א תנה גוים נחלתך ואח זתך אפסי ארץ' )תה' ב 8( כתב
12] 34 שרגא בר און ויקיר פז ושמא פרשנות זו לפסוקי השירה לא הייתה חידוש גמור של לוקס או של פאולוס. פרשנות ברוח זו, המזהה את חלקו של אלוהים, היינו את בני ישראל, עם היחידים הראויים לתואר זה, באה לידי ביטוי כבר בכתבי קומראן. בקטע 4Q215, a שכונה Righteousness, Time of 39 הוצגה משנה אסכטולוגית. לאחר תיאור מאפייני אחרית הימים כהכרה כלל אנושית בה', קשר המחבר את התיאור לתפיסת הגזרה הקדומה: כיא הואה ]ידע[ פעולתם בטרם הבראם ועבודת הצדק פלג גבולותם בדורותם. 40 בדבריו הקצרים תמך בעל המגילה את יתדותיו בשתי פרשיות מקראיות. המשפט הראשון, 'כי הוא ]ידע[ פעולתם בטרם הבראם', הוא פרפרזה לפסוק 'בטרם א צ ר ך בבטן ידעתיך' )יר' א 5(, ואילו המשפט השני, 'ועבודת הצדק פלג גבולותם בדורותם', מרמז, כפי שהעירו המהדירים, לפסוק 'יצב גבולות עמים למספר בני אלוהים' )דב' לב 8(. 41 החלפת הפועל 'יצב' ב'פלג' קשורה ללקסיקון של קומראן, שבו השורש פל"ג מציין את החלוקה הקוסמית בין מפלגות המלאכים והרוחות השונים. אולם בה בעת הוא עשוי להיות פירוש למקרא הקושר את דב' לב 8 לחלוקת העמים בימי פלג, בדומה לצירוף 'פלגתה נחלתו' ב'תפילת אנוש' )4Q369(, שעל הקשר בינו לבין השירה כבר עמד ג'יימס קוגל. 42 בדומה לעד הנוסח מקומראן, הקטע מתאר את חלוקת בני האדם השונים למפלגות מלאכים שונות. אולם חלוקה זו אינה זהה לחלוקה שבין ישראל לעמים. לא כל ישראל שייכים למפלגתו של האל, אלא רק אותם בחירים שעתידים לזכות לאחרית הימים. 43 הילריוס בפירושו לתהלים: 'זוהי אפוא נחלתו, שיתן חיי נצח לכל בשר ושכל הגויים, לאחר שהוטבלו ולמדו, יחיו חיים חדשים. וכעת הם לא יהיו נתונים לשלטון המלאכים ומחולקים לפי מספרם, כמו באותה שירה אלוהית של משה, אלא הם נלקחים אל משפחת האדון ונחשבים כבני ביתו של האל; והם מועברים מהחוק הלא צודק, החוטא והמעוות של השולטים אל המלכות הנצחית והאלוהית. אכן חלקו של האדון אינו עוד ישראל וחבל נחלתו אינו עוד יעקב Jacob[,]Neque enim adhuc tantum portio Domini Israel, neque funiculus haereditatis ejus אלא העמים כולם, שקודם לכן חולקו לפי מספר המלאכים, הם כעת ]עם[ אחד של ]אל[ אחד: קיבוץ ]universitas[ זה של הגויים כולו הוא עמו של האל' 1-14,( Hilaire de Poitiers, Commentaires sur les psaumes, I: Psaumes pp. 266-267.)ed..P Descourtieux [SC,,[515 Paris,2008 אם כן ישראל אכן נבחרו, אך ישו עתיד היה לבטל את החלוקה הקדומה ולהפוך את כל הגויים לעם אחד. והשווה לדבריו של אוריגנס, נגד קלסוס ד 8 )מהדורת מרקוביץ ]להלן הערה 106[, עמ' 224-223(. 39 על קטע זה ראה: E. G. Chazon, A Case of Mistaken Identity: Testament of Naphtali (4Q215) and Time of Righteousness (4Q215 a ), D. W. Parry and E. Ulrich (eds.), The Provo International Conference on the Dead Sea Scrolls, Leiden 1999 (STDJ, 30), pp. 110-125; E. G. Chazon and M. E. Stone, 4QTime of Righteousness, S. J. Pfann, Ph. S. Alexander et al., Qumran Cave 4, XXVI: Cryptic Texts and Miscellanea, Part 1 (DJD, 36), Oxford 2000, pp. 172-181 מהדורת חזון וסטון )שם(, עמ' 179, שורות 10-8. 40 שם, עמ' 181. 41 J. Kugel, 4Q369 The Prayer of Enosh and Ancient Biblical Interpretation, Dead Sea Discoveries, 5 42 (1998), pp. 119-148, esp. pp. 131-132 43 על פירושים מטפוריים ברוח זו בכתבי קומראן לפסוקים שעניינם חלוקת נחלה בגורל ראה: ד' פלוסר, יהדות ומקורות הנצרות: מחקרים ומסות, תל אביב תשל"ט, עמ' 346-318; מ' קיסטר, 'ספרות החכמה בקומראן', הנ"ל
13] 'חלק ה' עמו': על מיתוס בחירת ישראל בגורל והוויכוח הגנוסטי-הנוצרי-הפגני-היהודי 35 ייתכן שפאולוס ולוקס הרחיבו פרשנות קומראנית זו, שהפקיעה את הבחירה מכלל עם ישראל וייחסה אותה לקבוצה קטנה. אך בעוד שכתבי קומראן מתחו ביקורת פנים יהודית והפכו את קבוצת הבחירים לתת קבוצה בתוך עם ישראל ההיסטורי, הרי פנייתה של הנצרות אל העמים משקפת את היפוך מיתוס הבחירה. הבחירים אינם תת קבוצה בעם אלא יורשיו. לוקס ופאולוס הניחו את היסוד להיפוך תפיסת הבחירה. 44 אולם השינוי החריף בהערכת מיתוס הבחירה נוסח בבהירות בכתבי פולמוס מאוחרים יותר, כמו בדיאלוג של יוסטינוס מרטיר בן המאה השנייה לספה"נ עם טריפון היהודי: לפנים הפיץ אמנם האל את כל בני האדם ואת העמים והלשונות; אך מכל העמים הוא לקח לעצמו את עמכם, עם חסר תועלת, שאינו מציית ואינו מאמין, בהראותו כי אלו שנבחרו מכל עם צייתו לרצונו באמצעות כריסטוס, שאותו הוא קורא בשם יעקב ומכנה ישראל, ומן ההכרח שאף אלו יהיו יעקב וישראל ]...[ שהרי באמרו 'עלצו עמים יחד עם עמו' הריהו חולק להם מצד אחד נחלה דומה ומעניק להם שם דומה, ומצד אחר באמרו שהעמים עולצים יחד עם עמו הריהו אומר )זאת( כגינוי לאומתכם. שכן כשם שאתם הכעסתם )אותו( משפלחתם לפסילים כך הוא גם מצא לראוי שאלה, אף שהם עובדי אלילים, ידעו את רצונו וינחלו את הנחלה שאצלו. ואני אומר גם את המילים שעל ידיהן מובהר כי האל חילק את כל העמים. ואלה הן: 'שאל את אביך והוא יודיע לך, את זקניך והם יאמרו לך. כאשר חילק העליון את העמים, כאשר הוא פיזר את הבנים של אדם )הראשון(, הוא קבע גבולות עמים על פי המספרים של בני ישראל. ועמו יעקב נעשה לחלק ה' וישראל תחום נחלתו'. ומשאמרתי זאת הוספתי, כי )עורך(, מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, א, ירושלים תשס"ט, עמ' 316-305; ש' בר און, 'גורל אלוהים ואדם', עבודת מוסמך, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשס"ג, עמ' 52-48. בהקשר זה יש לשים לב בייחוד לפרפרזה לתה' עח 55 במגילת המלחמה טור יג, שורה 10-9: 'אתה] אל ב[רותנו לכה עם עולמים ובגורל אור הפלתנו לאמתכה' )א' קימרון, מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים, א, ירושלים תש"ע, עמ' 124, והשווה למהדורת י' ידין, מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים תשכ"ז, עמ' 336(. על היחס בין חברי הכת לבין כלל ישראל ראה: י' ליכט, 'מטעת עולם ועם פדות אל', י' ידין וח' רבין )עורכים(, מחקרים במגילות הגנוזות: ספר זכרון לאליעזר ליפא סוקניק, ירושלים תשכ"א, עמ' 75-49; א' שמש, 'המבדיל בין בני אור לבני חושך בין ישראל לעמים', ד' בויארין ואחרים )עורכים(, עטרה לחיים: מחקרים בספרות התלמודית והרבנית: לכבוד פרופ' חיים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים תש"ס, עמ' 220-209; ד' שוורץ, 'קומראן בין כוהניות לנצרות', מ' ברושי ואחרים )עורכים(, מגילות מדבר יהודה: ארבעים שנות מחקר, ירושלים תשמ"ז, עמ' 181-176; מ' קיסטר, 'על הרע ועל הטוב: הבסיס התיאולוגי של עדת קומראן', הנ"ל )עורך(, מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, ב, ירושלים תשס"ט, עמ' 501. 44 עיין למשל: מעשי השליחים יג 52-13; איגרת פאולוס אל הגלטים ג; איגרת פאולוס אל הרומים ד; ט. על בחירה שרירותית במאמינים לפי פאולוס ראה בקצירת האומר: ד' פלוסר, יהדות ומקורות הנצרות: מחקרים ומסות, תל אביב תשל"ט, בעיקר עמ' 323-318; מ' ברושי, 'בין קומראן לז'נבה על רעיון הגזירה הקדומה', אלפיים, 23 )תשס"ב(, עמ' 152-142; ש' בר און, 'כחומר ביד היוצר', דעות, 28 )תשס"ז(, עמ' 12-10; The.H.W- Kuhn, Impact of Selected Qumran Texts on the Understanding of Pauline Theology, J. H. Charlesworth (ed.), The Bible and the Dead Sea Scrolls, III: The Scrolls and Christian Origins, Waco 2006, pp. 153-185
14] 36 שרגא בר און ויקיר פז השבעים פירשו ש'הוא קבע גבולות עמים על פי מספר מלאכי האל'. אולם מאחר ששוב אין נגרע מאומה מטיעוני הגדתי את הפירוש שלכם. 45 יוסטינוס אימץ את הבחירה אך היפך את משמעותה. הבחירה נועדה להדגיש את כישלונם של ישראל ואת אפשרות הגאולה הפתוחה לפני כל באי עולם. מאות כבוד שהקנה לישראל מעמד מיוחד בעיני האל, הפכה הבחירה לאות קלון שהרשיע את 'העם הנבחר'. לעומת זאת אוסביוס פר ש במאה הרביעית משנה היסטורית סדורה ומפותחת: הוא הבחין באופן חד בין עברים ליהודים וטען לבחירתם הקדומה של הנוצרים. תפיסה זו, שהוצגה בפירוט בספר השביעי והשמיני ב'הכנת הבשורה' evangelica( )Praeparatio ובספר הראשון של 'הוכחת הבשורה' evangelica(,)demonstratio הייתה התשתית לתפיסתו ההיסטורית שהנצרות קדמה למעשה ליהדות, ושהנוצרים הם הם היורשים של העברים, האנשים האלוהיים שחיו לפני משה. 46 הנצרות אינה דת חדשה אלא המשכה של דת טבעית ועתיקה יותר מן הדת היהודית והיוונית. לעומת זאת היהדות היא ישות פוליטית שנוסדה על פי חוק משה διατεταγμένην( τὴν κατὰ τὸν Μωσέως νόμον.)πολιτείαν 47 בפרקים ז-י בספר הרביעי של חיבורו 'הוכחת הבשורה' ביאר אוסביוס לאור תפיסה זו את דב' לב 9-8, פסוקים שראה בהם את אחת המיסטריות הגדולות שבתורה: בדברים אלו הוא מכנה 'עליון' את אל היקום הנישא על כולם, ואילו את הלוגוס שלו 'אדון', אשר נקרא בפינו 'אדון' באופן משני אחרי האל של היקום. והרי הוא אומר שלמנהיגים הבלתי נראים של העמים, לאותם המלאכים, חולקו ]διανεμηθῆναι[ העמים כולם ובני אנוש שהוא מכנה הבנים של אדם באמצעות הכרעה ]κρίσει[ של האל העליון ובשיקולים הנעלמים מאתנו. ואילו למושל המצוין מבין כולם ולמלך של היקום, לאותו כריסטוס, כמו לבן יחיד, נמסרו יעקב וישראל מבין בני האדם, וזהו כל הגזע ]γένος[ הרואה בבירור ]διορατικόν[ וירא האל.]θεοσεβές[ האחד הוא זה אשר השתתף בתחרות של הסגולה הטובה, ושעדיין מתחרה ומתאבק באימונים ]γυμνασίοις[ לפי החסידות, ונקרא בפי העברים 'יעקב'. ואילו השני שהיה ראוי לניצחון ולפרסים מידי האל נקרא 'ישראל', כמו שהיה אותו האב הקדום והמפורסם של כל עם העברים, וגם בניו האמתיים וצאצאיהם והאבות הקדומים וכל הנביאים והאנשים אהובי 45 יוסטינוס מרטיר, דיאלוג עם טריפון היהודי, קל - 3 קלא 1 )תרגום ד' רוקח, יוסטינוס מרטיר, דיאלוג עם טריפון היהודי, ירושלים תשס"ד, עמ' 298-296(. 46 עוד על הבחנה זו ועל הרקע שעליו צמחה ראה: S. Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors: His Citation Technique in an Apologetic Context, Boston and Leiden 2006, pp. 105-138; A. Kofsky, Eusebius of Caesarea against Paganism, Boston and Leiden 2002, pp. 100-114; J. Ulrich, Euseb von Caesarea und die Juden, Berlin and New York 1999, pp. 57-132 47 הוכחת הבשורה א Leipzig( 2,2 Eusebius, Die Demonstratio evangelica, ed. I. A. Heikel [GCS, 23], )1913, p. 7
15] 'חלק ה' עמו': על מיתוס בחירת ישראל בגורל והוויכוח הגנוסטי-הנוצרי-הפגני-היהודי 37 האל. אל נא תחשוב שהכוונה בזה להמון היהודים, אלא רק לקדומים ביותר שהיו מושלמים בסגולה הטובה ובחסידות. 48 אוסביוס הבחין בין עליון לבין האדון, הלוגוס שלו. עליון נתן לאדון לאחר הכרעה מושכלת, שאת שיקוליה אין אנו יודעים את יעקב וישראל, ואילו את שאר העמים מסר למלאכים. 49 אולם אין מדובר פה ביהודים, שכן יעקב וישראל לא היו אבותיהם של היהודים. מי שנמסרו לידי ה' הם העברים הקדמונים, ואליהם צורפו ממשיכיהם הנוצרים. אם כן על פי תפיסתו ההיסטורית המקיפה של אוסביוס היהודים מעולם לא נבחרו. לפי פירושו פסוקי השירה רומזים לבחירה עניינית בעברים ובממשיכיהם, בחירה שמעולם לא הופקעה. חשוב להדגיש שאף שאוסביוס התבסס על קריאה אלגורית מעין זו של פילון בבואו לפרש את פסוקי השירה ואת השמות יעקב וישראל, 50 פירושו נושא אופי היסטורי ופולמוסי הוא תלה בפסוקי השירה בחירה עניינית בנוצרים על חשבון היהודים. בכך הביא אוסביוס לידי מיצוי את הפרשנות הנוצרית לפסוקים שהפכה על פיה את תפיסת הבחירה היהודית. מסורות גנוסטיות על חלוקת העולם בגורל אסטרטגיה שונה להיפוך משמעותה של הבחירה הופיעה במסורות גנוסטיות שונות, שחלקן השתמרו בכתבי אבות הכנסייה וחלקן בכתבים גנוסטיים. מסורות אלו הציגו מיתוס שקשר את בריאת העולם וחלוקתו לסיפור המלאכים המורדים. לפי מיתוס בסיסי זה העולם נברא על ידי מלאכים מורדים וחולק ביניהם לצורך שלטונם. בחלק מן החיבורים שתוארה בהם בריאת העולם וחלוקתו לא הוזכר כלל מוטיב ההגרלה, אלא דובר בחלוקה מושכלת. 51 על פי מקורות אחרים התבצעה החלוקה באמצעות גורל. לאחרונה עמד מנחם קיסטר על הדמיון בין חלק מהמסורות הגנוסטיות הללו, שיובאו להלן, לבין מדרשים מאוחרים, וטען כי סביר שהמסורות הגנוסטיות שימרו מסורות יהודיות קדומות. 52 48 שם ד 3-1 7, )תרגום שלנו, מהדורת הייקל ]שם[, עמ' 161-160(. 49 על חלוקת העמים למלאכים בכתבי אוסביוס ראה: קופסקי )לעיל הערה 46(, עמ' 133, הערה 141. 50 ההשפעה של פילון ניכרת בבירור בקטע זה. לדוגמה הדימוי של יעקב למתאבק ומתעמל הוא פילוני במובהק )ראה למשל: על שינוי השמות 82-81; 14, על החלומות א 129(. השווה לפירושיו האלגוריים של פילון לדב' לב 9-7: על הנטיעה 60-59; על צאצאי קין 92-91. על פי פירושיו אלו לא ראה פילון בישראל וביעקב שמות קונקרטיים אלא דימויים למידה הטובה ולמי שיכול לראות את האל )כחלק מהאטימולוגיה שהייתה חביבה עליו: ישראל רואה האל(. 51 ראה לדוגמה: הטרקטט המשולש Tractate,( 35,100-11,99 H. W. Attridge and E. H. Pagels, The Tripartate H. W. Attridge [ed.], Nag Hammadi Codex I [The Jung Codex], 1: Introductions, Texts, Translations, pp. 272-275 ;)Indices [Nag Hammadi Studies, 22], Leiden 1985, בשורת המצרים ג 22,58-25,57,2 A. Böhlig and F. Wisse, Nag Hammadi Codices, III,2 and IV,2: The Gospel of the Egyptians [Nag( )Hammadi Studies, 4], Leiden 1975, pp. 122-124 M. Kister, Ancient Material in Pirqe de-rabbi Eliezer: Basilides, Qumran, the Book of Jubilees 52.(forthcoming) תודה לפרופ' קיסטר על שא פשר לנו לעיין במאמרו טרם פרסומו.
16] 38 שרגא בר און ויקיר פז דומה שהתיאור המוקדם ביותר של גישה זו הופיע בדברי אירינאוס. בפרק כד בספר הראשון של חיבורו 'נגד הכפירות' דן אירינאוס ב'טעויות' של סטורנילוס מאנטיוכיה )שכונה במקורות הלטיניים סטורנינוס( 53 ושל בסילידס מאלכסנדריה, 54 בני המחצית הראשונה של המאה השנייה. לאחר שסיכם בקצרה את עמדתו של סטורנילוס, שטען כי האל של היהודים הוא אחד משבעת המלאכים המורדים שיצרו את העולם, 55 הציג אירינאוס את עמדתו של בסילידס, שהרחיב את הקוסמולוגיה של סטורנילוס ותיאר את היווצרותם ההדרגתית של 365 רקיעים, שהתחתון שבהם הוא הרקיע שלנו: ואותם מלאכים, 56 הנמצאים ברקיע התחתון ביותר, ושנראים אפילו לעינינו, הקימו partes sibi fecisse[ את כל הדברים אשר בעולם וחילקו ביניהם את הארץ ]constituisse[ ]terrae ואת העמים אשר עליה. והשר שלהם הוא זה אשר נחשב לדעת היהודים אל. ומאחר שהוא רצה לכפוף את שאר העמים לאנשיו, כלומר ליהודים, נעמדו מולו כל שאר השרים והתקוממו נגדו. ולכן גם שאר העמים נרתעו ]resiluerunt[ 57 מפני עמו. 58 באמצעות שיבוץ חלוקת העמים במיתוס המעטפת הגנוסטי הוצגה תודעת הבחירה היהודית 53 לתיאור ביוגרפי קצר וכן לסקירת הספרות על אודות סטורנילוס ראה הערתו של אונגר: Lyons, St. Irenaeus of n. 1.Against the Heresies, trans. D. J. Unger, New York 1992, pp. 230-231, עוד על משנתו של סטורנילוס ראה: K. Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, trans. R. M. Wilson, Edinburgh 1985, p. 298; A. Pourkier, L hérésiologie chez Épiphane de Salamine, Paris 1992, pp. 167-204; S. Pétrement, A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism, trans. C. Harrison, New York 1990, pp. 329-335 54 לסיכום המידע ההיסטורי על בסילידס ראה: pp. W. A. Löhr, Basilides und seine Schule, Tübingen 1996, 325-337. על שיטתו המשפיעה של בסילידס ראה: רודולף )שם(, עמ' 312-309; Basilide.R.M Grant, Place de dans la théologie chrétienne ancienne, Revue des études augustiniennes, 25 (1979), pp. 201-216; B. Layton, The Significance of Basilides in Ancient Christian Thought, Representations, 28 (1989), pp. 135-151; B. A. Pearson, Basilides the Gnostic, A. Marjanen and P. Luomanen (eds.), A Companion pp. 1-31 ;to Second-Century Christian Heretics, Leiden and Boston 2005, פטרמן )שם(, עמ' ;346-337 ל ר )שם(. 55 על התפתחות מיתוס שבעת המלאכים הבוראים ראה: S. Pétrement, Le Mythe des sept archontes créateurs peut-il s expliquer à partir du Christianisme?, U. Bianchi (ed.), The Origins of Gnosticism: pp. 460-487 ;Colloquium of Messina 13 18 April 1966, Leiden 1967, הנ"ל )לעיל הערה,)53 עמ'.74-51 לטענת פטרמן מקורו של מיתוס זה נוצרי, וסטורנילוס היה הראשון שניסח באופן מפורש את המיתוס ששבעת המלאכים המורדים, שה' היה אחד מהם, הם שבראו את העולם. 56 לדברי פטרמן ייתכן שעל פי בסילידס היה מדובר ב 70 או ב 72 מלאכים ולא רק בשבעה כשיטתו של סטורנילוס. ראה: פטרמן )לעיל הערה 53( עמ' 342. 57 בגרסה אחרת: restiterunt )'התנגדו', כ"י A במהדורת רוסו ודוטרלו ]להלן ההערה הבאה[(. 58 איריניאוס, נגד הכפירות א 4,24 )תרגום שלנו, A. Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre 1, II, eds. pp. 326-327.)Rousseau and L. Doutreleau [SC, 264], Paris 1979, תודה לד"ר עמיאל ורדי, שעיין עמנו בקטע זה. לניתוח מקור זה ומקורות שהושפעו ממנו )פסידו טרטוליאנוס, אפיפניוס ופילסטרוס( ראה: לר )לעיל הערה 54(, עמ' 284-256; פורקיה )לעיל הערה 53(, עמ' 218-216.
17] 'חלק ה' עמו': על מיתוס בחירת ישראל בגורל והוויכוח הגנוסטי-הנוצרי-הפגני-היהודי 39 כשלילית מכול וכול. אלוהי ישראל אינו האל האמתי והנסתר, אלא המלאך השלילי ביותר, אשר הנהיג את המרד. מקור זה לא תיאר כיצד בוצעה החלוקה הקדומה, אולם נראה שמדובר בהגרלה ולא בחלוקה מושכלת, באשר החלוקה נעשתה בהשתתפות כל המלאכים המורדים, ושום תכונה לא ייחדה את היהודים. 59 לעומת זאת בחיבור 'נגד כל הכפירות' שכתב פסידו טרטוליאנוס בראשית המאה הרביעית, המבוסס על חיבורו האבוד של היפוליטוס 'סינטגמה נגד כל הכפירות', נאמר במפורש שעל פי בסילידס 'זרע אברהם נפל בחלקו ]של ה'[ בגורל obtigisse[,']sortito 60 אולם לא תוארה החלוקה עצמה. הטענה המפותחת שהעולם חולק בגורל בין המלאכים המורדים מופיעה ב'פנאריון' לאפיפניוס בן המאה הרביעית לספה"נ, בפרקים העוסקים בסטורנילוס ובסילידס. אפיפניוס תיאר את שיטתו של סטורנילוס בעניין חלוקת העולם: הוא ]סטורנילוס[ אומר שהאב הלא ידוע ]ἄγνωστον[ הוא אחד, והוא עשה את הכוחות, השלטונות והממשלות. המלאכים הפרידו עצמם מהכוח העליון, שבעה מהם יצרו את העולם ואת מה שבו. ואילו העולם חולק בגורל ]κεκληρῶσθαι[ לחלקים לכל אחד מהמלאכים. 61 בפרק שלאחר מכן תיאר אפיפניוס את משנתו של בסילידס, שהציג את מיתוס חלוקת העמים למלאכים המורדים בגורל באופן המפותח ביותר: 59 על השלטון הרע של המלאכים בעולם לפי הגנוסטיקה ועל מגמתו האנטי יהודית ראה:.J Danielou, Le mauvais gnosticisme,gouvernement du monde d apres le ביאנקי )לעיל הערה,)55 עמ'.459-448 גם במקורות מנדעיים יש תיאורים אנטי יהודיים חריפים של האל הרע שבחר לו את ישראל, אך ללא הגרלה. לדוגמה בגינזא רבא, ימינא, ספר ראשון נכתב: 'אל תשבחוהו את שמש ]שאמיש[ שאדוני שמו, קדוש שמו, אל אל שמו, ועוד יש לו שמות שהם מכוסים ושאינם מתגלים בעולם; שהוא, אדוני, בחר ]גאביא[ לעצמו עם, וכינס לעצמו כנסת ]כנישתא[ ונבנתה הקריה ירושלים, עירם של היהודים'. )תרגום שלנו, למנדעית ראה: Thesaurus sive Liber Magnus, vulgo Liber Adami apellatus opus Mandaeorum summi ponderis, I, ed. J. H. Petermann,.)Leipzig 1867, p. 23, lines 15-19 והשווה: שם, עמ',45 שורה 10 ואילך; עמ',120 שורה 13 ואילך; בעמ',381 שורה 11 ואילך תואר כיצד יורבא, המכונה בפי היהודים אדוני, יחד עם רוחא ושבעת כוכבי הלכת )שיביאהיא( ייסדו את ירושלים ואחר כך הוציאו את היהודים ממצרים והביאו אותם לירושלים. Pseudo-Tertullian, Adversus Omnes Haereses, Quinti Septimi Florentis Tertullian opera, III, ed. 60 1402) p..a. Kroymann [CSEL, 47], Vienna 1906, p. 215 (reprinted: [CCL, 2], Turnhout 1954, לעומת זאת, לדברי פילסטריוס, ']בסילידס[ מעז לומר ]...[ שהוא ]ה'[ קיבל את עם היהודים בירושה genus[ accepisse Iudaeorum in herditatem] (Sancti Filastrii Episcopi Brixiensis, Diversarum Hereseon Liber, ed..)f. Marx [CSEL, 38], Vienna 1898, p. 17 61 אפיפניוס, פנאריון כג 3,1 )תרגום שלנו, 25], [GCS, Epiphanius, Ancoratus und Panarion, ed. K. Holl.p 248.)Leipzig,1915 על פי פורקיה לקח אפיפניוס את מוטיב ההגרלה מחיבורו האבוד של היפוליטוס, 'סינטגמה נגד כל הכפירות', שכן מוטיב זה לא הופיע בדברי אירינאוס. אך בדברי היפוליטוס הופיעה החלוקה בגורל ככל הנראה רק בתיאור משנתו של בסילידס ולא בזו של סטורנילוס, כמו אצל פסידו טרטוליאנוס, שהושפע ישירות מה'סינטגמה'. לפיכך סבר פורקיה כי ייחוס ההגרלה לסטורנילוס היה תוספת של אפיפניוס, שרצה שמשנתו של סטורנילוס תטרים כמה מהמוטיבים שהופיעו לימים בדברי בסילידס. על עניין זה וכן לדיון מקיף במקבילות השונות ראה: פורקיה )לעיל הערה 53(, עמ' 218-216. 176-173,
18] 40 שרגא בר און ויקיר פז מאוחר יותר הוא ]בסילידס[ אומר שהבריאה הזאת נוצרה על ידי המלאכים הנמצאים ברקיע שלנו ועל ידי הכוח שבו. הוא מכנה אחד מהמלאכים אל, והוא מבדיל אותו באמרו שהוא לבדו ]האל[ של היהודים, אך הוא מיקם את אותו אחד כחלק מהמלאכים אשר את שמותיהם יצר באמצעות חיקוי. ועל ידו נעשה האדם. והם, יחד אתו, חילקו ]μεμερικέναι[ את העולם לפי הכרעת גורלות διαίρεσιν[ κατὰ ]κλήρων להמון המלאכים, ואילו עם היהודים נפל בחלקו ]λελογχέναι[ של אל היהודים שהוזכר לעיל ]...[ והיהודים נפלו בגורלו והוא מגן עליהם. אך הוא העקשן ביותר ]αὐθαδέστερον[ 62 מבין כל המלאכים, והוא הוציא את בני ישראל ממצרים בעקשנות זרועו ἰδίου[ ]αὐθαδείᾳ βραχίονος τοῦ 63 מפני שהוא נמהר יותר מהאחרים ועקשן ביותר. ועל כן בגלל עקשנותו, כפי שאומר השרלטן המנאץ, החליט האל שלהם להכניע תחת עם ישראל את כל העמים האחרים, ולכן הוא חרחר מלחמות. והוא ]בסילידס[, המעורר רחמים, אינו מהסס לשחרר את לשונו לפתוח את פיו ולומר דברים רבים אחרים נגד האל הקדוש. הרי בגלל זה, הוא אומר, העמים האחרים נלחמו בעם הזה, וגם רעות רבות קרו לו בגלל קנאתם של המלאכים האחרים. מאחר שנדחפו לכך, שכן היו מבוזים על ידו, הם עוררו את העמים שלהם נגד עם ישראל אשר תחת שליטתו. ובגלל זה פרצו מלחמות ומהומות נגדם כל הזמן. 64 בדומה למתואר ב'קדמוניות המקרא', המלחמות הארציות תוארו כאן כתוצאת קנאת המלאכים; אולם כאן מאבק שרי האומות באלוהי היהודים מוצדק. אלוהי היהודים, אשר מרד באל העליון, המשיך בסורו וניסה להכפיף את שאר העמים אליו באמצעות עמו, לפיכך הוא הנושא באשמת ההתקוממות והוא שאחראי למלחמות נגד היהודים. קשה שלא להבחין בדמיון בין תיאור האל של בסילידס לאופן שבו תיאר האל את עצמו בשירת האזינו ולאופן שבו שוכתבו פסוקים אלו במקורות הקדומים. המיתוס הגנוסטי נראה כתשליל של פירוש השירה היהודי: את האל הטוב הוא תיאר כרע, את בריאת העולם תיאר כמרד, את עליונות ה' תיאר כעקשנות ושתלטנות, ואת קנאת המלאכים תיאר כמאבק לצדק בתוך חבורת המורדים. אותם המוטיבים שהופיעו במקורות הקדומים שנדונו לעיל נהפכו על פיהם. אם כן ייתכן בהחלט שתיאור בחירת ישראל שהציג בסילידס, למצער בניסוחו של אפיפניוס, יוסד על פסוקי שירת האזינו העומדים במרכז דיוננו. אם 62 תרגום אחר: היהיר ביותר. כפי שמציין ויליאמס הכינוי αὐθάδης מופיע כמה פעמים בספרות הגנוסטית בקשר לארכון הרשע. ראה: F. Williams (tr.), The Panarion of Epiphanius of Salamis, Book I (Sects 1-46)² (Nag n. 11.Hammadi and Manichaean Studies, 63), Leiden 2009, p. 77 בתרגום השבעים מתרגמת מילה זו בין השאר את ע ז בפסוק ארור אפם כי עז ועברתם כי ק ש תה )בר מט 7(. ייתכן שבתארו את האל כעקשן מבקש בסילידס להשוות בינו לבין העם שנפל בחלקו, אשר האל עצמו מתאר אותו במקרא כעם עיקש σκολιὰ( γενεὰ ]דב לב 5[( וקשה-עורף.)σκληροτράχηλος( 63 יש כאן ארמז ברור לביטוי 'בזרוע נטויה' ὑψηλῷ( 'ἐν βραχίονι שמ' ו 6(, ראה: ויליאמס )שם(. 64 אפיפניוס, פנאריון כד 7-3 2, )תרגום שלנו, מהדורת הול ]לעיל הערה 61[, עמ' 259-258(.