תוכן העניינים הקדמה 9 מבוא: שתי נשים, שתי מגילות 13 חלק ראשון: קריאות כפולות במגילת רות ובמגילת אסתר מבוא: על קריאות כפולות שני קולות במגילת רות

תמליל

1 תוכן העניינים הקדמה 9 מבוא: שתי נשים, שתי מגילות 13 חלק ראשון: קריאות כפולות במגילת רות ובמגילת אסתר מבוא: על קריאות כפולות שני קולות במגילת רות פרק ראשון: 30 קריאה ראשונה: "כי יודע כל שער עמי כי אשת חיל את" קריאה שנייה: "יולד בן לנעמי" 53 רות וקהילת הנשים נותרות בשוליותן 71 בין הכלה להדרה: קריאה משלבת 77 שני קולות במגילת אסתר פרק שני: קריאה ראשונה: "ולא יעבור" 81 על נוקשות חברתית מאיימת קריאה שנייה: "ומאמר אסתר קיים" 101 על נזילות חברתית וטשטוש זהויות 120 בין שוליות להגמוניה: קריאה משלבת פרק שלישי: נשים בחוץ נשים בפנים 125

2 חלק שני: קריאה משווה בין מגילות רות ואסתר מבוא: על אינטרטקסטואליות מקראית דמיון בין המגילות פרק רביעי: 141 דמיון באפיונים ספרותיים ורטוריים 146 דמיון במוטיבים ובתמות 151 פרק חמישי: היפוך בין המגילות 151 היפוך באפיונים ספרותיים ורטוריים 156 היפוך במוטיבים ובתמות 161 אסתר ורות זרות ומוכרות פרק שישי: 167 מפגשים כפולים: רות ובועז, אסתר ואחשוורוש אחרית דבר: הצטרפות למסע הפרשני 175 ביבליוגרפיה 177 מפתח פסוקים 201

3 הקדמה ספר זה הוא עיבוד של עבודת הדוקטורט שכתבתי במחלקה לתנ"ך באוניברסיטת בר אילן בהדרכתו המסורה והברוכה של פרופ' אד גרינשטיין. אישיותו הרגישה של פרופ' גרינשטיין ורוחב דעתו הם שאפשרו לי לצמוח; בסבלנות אין קץ העניק לי מרחב תוך הכוונה מעודנת, ולאורך כל הדרך האמין בי ועודד אותי עוד ועוד. פרופ' גרינשטיין לא חסך ממני את עצותיו הנבונות והיה לי מקור השראה לחקירה אקדמית קפדנית וזהירה, לצד יצירתיות ומעוף; מעל הכול הוא היה עבורי מודל להתנהלות אנושית יוצאת דופן. לא יכולתי לבקש חונך טוב יותר. זה מספר שנים אני לומדת, מלמדת וחוקרת כעמיתת מחקר במכון שלום הרטמן, המשמש עבורי מרחב לצמיחה אינטלקטואלית ולשיח רעיוני. אני חבה תודה עצומה לד"ר דניאל הרטמן העומד בראש המכון ולחנה גילת, מנכ"לית המכון, על התמיכה רבת השנים ועל העידוד, האמונה ומתן האפשרות להתפתח ולהתקדם. אני מודה לאנשי המכון ובייחוד לד"ר דרור ינון, נעם ציון, פרופ' ישראל קנוהל, פרופ' נעם זהר ופרופ' אבי שגיא, אשר קראו חלקים שונים מן המחקר ותרמו לי רבות בהערות ובתובנות משלהם. במהלך שנות כתיבת הדוקטורט זכיתי להיות חלק מקבוצת נשים חוקרות במכון הרטמן. חברות הקבוצה קראו חלקים מן הדוקטורט והגיבו עליהם, ובזכות תרומתן המשמעותית קרם המחקר עור וגידים. תודה שלוחה אפוא לנשים הללו ד"ר ביטי רואי, ד"ר רות קרא איוונוב קניאל, ד"ר חנה פנחסי ואביטל אשד דוידוביץ. תודה מיוחדת לד"ר מלילה הלנר אשד אשר עמדה בראש התכנית ויצרה אותה בדמותה הנפלאה, ולאיילת נאה אשר ליוותה אותנו והוסיפה תובנות מעשירות כל כך לספר זה. תודה לכן על השיח הפורה והמשמעותי ועל התמיכה ללא גבול ברמה האישית וברמה 9

4 10 עומדות על הסף המחקרית; דיונינו הפוריים הן בפרטי המחקר והן בפרטי החיים היו מקור ההשראה למחשבות השזורות בספר זה. ספר זה לא יכול היה להעז להוציא פניו אל הדפוס לולא עזרתם הברוכה של שמואל הר ועמרי שאשא מהוצאת הספרים של מכון שלום הרטמן. שמואל ועמרי עזרו לי לנכש עשבים, שיחים ופעמים אף עצים מסועפים אשר הסתירו את הטענות המרכזיות שרציתי להציג. מלאכת העקירה הייתה כואבת, אך אני מקווה שהפכה את הספר לקריא יותר. הקורא המעוניין בהרחבת היריעה, בעיקר בהיבטים תיאורטיים ובהתייחסות למחקרים קודמים, מוזמן לפנות אל הדוקטורט עצמו ולשוטט במרחבי המחקר שערכתי. איני יכולה ואיני רוצה לפתוח את הספר מבלי להודות עד אין קץ למשפחתי על השמחה והאהבה, על ההערכה והתמיכה שלה זכיתי במהלך כתיבתו. השיבה הביתה בסופו של יום עבודה הייתה הקרקע הנעימה והמאפשרת לספר המונח לפניכם. "ודומה היה לי שהארץ שהלכתי עליה והרחובות שעברתי בהם וכל העולם כולו אינם אלא פרוזדור לבית זה". )ש"י עגנון, ימים נוראים, הקדמה(. *** שיבת עם ישראל לארצו בישרה על תקופה חדשה בתולדות עמנו אנו חיים במרחב יהודי, בשפה יהודית ובזמן יהודי; אנו חיים בארץ ישראל, במדינה דוברת עברית שהפרהסיה הציבורית שלה מתנהלת על פי לוח השנה העברי. עם זאת, ואולי דווקא בשל כך, אנו נדרשים להישיר מבט ולתת תשובות נוקבות לשאלת הזהות היהודית שלנו. התמהיל בין המסורת לחידוש, בין נכסי העבר למחשבות זה מקרוב באו טרם התברר. האם השכלנו לנצל את האפשרויות הנפלאות שמדינת ישראל והציונות פותחות בפנינו לשימור יהדותנו ולחידושה? האם לא שקענו בתרדמה זהותית ואין אנו עושים די כדי להגדיר לעצמנו את תוכן הזהות הישראלית יהודית שלנו? האתגר עצום ומורכב, לעתים מתסכל, ואני חשה שאנו עדיין מחפשים הגדרות שיתאימו לזהותנו בת הזמן והמקום. גם מעבר לים אנו נקראים להתבוננות נוקבת על זהות העם היהודי. יהודי העולם אינם רוצים להיקרא עוד "יהודי הגולה" אלא "יהודי התפוצות", והם מחזיקים בזהות יהודית מורכבת ומשתנה. בארצות הברית חשים יהודים שהם יכולים לשלב באופן הרמוני בין זהותם היהודית להזדהות עם

5 הקדמה 11 המדינה שבה הם חיים; יהודים רבים נישאים ללא יהודים, אך אינם רואים עצמם כמי שיצאו ממעגל הזהות היהודית אלא כמי שהרחיבו אותו. הזהות הופכת להיות אוורירית, לעתים כמעט אינה מורגשת. ובכל זאת, היא שם. אתגר כינון הזהות היהודית ושימורה ליהודים הגרים בארץ וליהודים הגרים מחוץ לה הוא האתגר החשוב ביותר והבוער ביותר שניצב לפתחנו. בספר זה אני קוראת בתנ"ך ומדייקת את פסוקיו, אך בכל עת שאני מרימה את עיניי ממסך המחשב או מן הספר הפתוח, הטקסט מתעורר לחיים חדשים במציאות שסביבנו, הופך לרלוונטי ומעשיר את השיח הקיומי שלנו. אני מזמינה את הקוראים למסע פרשנות בטקסט המקראי שהוא בה בעת מסע במציאות חיינו, המעלה את השאלות הנוקבות ביותר על אודות זהותנו.

6

7 מבוא: שתי נשים, שתי מגילות בקאנון המקראי מצויות שתי מגילות המספרות סיפור שגיבורותיו נשים מגילת רות ומגילת אסתר. מגילת רות מגוללת את סיפורן של נעמי ורות המתמודדות עם מצוקת עוני, היעדר סביבה תומכת ואי יכולת לדאוג להמשכיות משפחתן. שתי הנשים, שהיו בודדות ועריריות בתחילת המגילה, נגאלות בסיומה באמצעות נישואין והולדת ילד. לידת הילד מאפשרת את המשך השושלת המשפחתית שכמעט ונכחדה ואת הקמת השם למתים. במשפטי הסיום של הספר מתגלה כי אין מדובר בדרמה פרטית או משפחתית בלבד, אלא לאמתו של דבר בדרמה לאומית סיפורה של שושלת בית דוד. מגילת אסתר מגוללת את סיפורו של העם היהודי הגולה. הסיפור נע סביב ארמון המלוכה הפרסי ובתוכו, ובמהלך העלילה נחשפים הקוראים לדמויות רמות מעלה המשמשות כאנשי מפתח לצד המלך. במרכז הסיפור עומדת אסתר, נערה יהודייה אשר מוכתרת כמלכה, אשתו של מלך האימפריה. בה בעת שאסתר מפלסת את דרכה בארמון נגזרת גזרת שמד על העם היהודי. המלכה אסתר חוזרת ונקשרת למוצאה היהודי, ובעזרת דודה מרדכי מצליחה בערמה ובתושייה להפר את רוע הגזרה ולסלק את האיום על עמה. בעקבות סיפור ההצלה נקבע חג הפורים. בקריאה ראשונה דומה שהמרחק בין שתי המגילות גדול, ושפרט לכך שנשים עומדות במרכז הסיפור אין כל חוט מקשר או שותפות רעיונית ביניהן. כל אחת מהמגילות נטועה במרחב גיאוגרפי שונה ובתקופה היסטורית אחרת וכתובה בסגנון ייחודי. אף על פי כן ספר זה מבקש לערוך מפגש ספרותי בין שתי המגילות ובין גיבורות הסיפור רות ואסתר עצמן. הפגישה הדמיונית ספרותית בין שתי הדמויות המרתקות, הנעות 13

8 14 עומדות על הסף בין פגיעות ושבריריות לנחישות ועוצמה פנימית, היא בעלת פוטנציאל רב ערך לשיח שישפוך אור חדש על משמעותן של שתי המגילות. מה היה מתרחש אילו היו יכולות רות ואסתר להיפגש בין פרס לבית לחם? מה היו שתי הנשים מספרות זו לזו על האתגרים שניצבו בפניהן, על קשריהן עם הדמויות שסביבן ועל הגברים שנכחו בעולמן; על חייהן כנשים זרות בתוך סביבה לא מוכרת, על כוחות הנפש שנאלצו לגייס כדי לפעול במציאות זו; על תחושתן בסיום הדרך ועל מקומן בסיפור העם היהודי? מה היו אסתר ורות מוצאות זו בעיניה של זו? מה הייתה כל אחת מהן יכולה ללמוד על עצמה מתוך השתקפותה בחברתה? ומה הייתה נוטלת עמה בחזרתה, זו לארמון בשושן הבירה וזו לביתה בבית לחם? כפי שנראה, בשתי המגילות רוחשות מתחת לפני השטח סוגיות קיומיות המהדהדות ותוססות כל העת, והמגילות נוגעות בהן בעדינות אך באומץ רב. שתי המגילות מציבות סימני שאלה מעל תהליכי השתייכות בחיים הפרטיים ובחיים הלאומיים, במישור האישי ובמישור החברתי. שתיהן עוסקות במושגי הזרות, השייכות, הניכור והחיבור; שתיהן בוחנות ממה מורכבת תחושת ההשתייכות למשפחה, לקהילה ולעם. בשתי המגילות משורטט הגבול החמקמק בין הרצון להשתייך ובין ההכרח להיות נבדל, בין הטבעיות שבהיות שייך ובין הקושי להשתייך. בשתיהן צף הפחד מהזר אך גם העוצמה הטמונה בו, המשיכה לאחר לעומת ההימנעות ממנו. שתי המגילות תוהות בקול באיזה אופן האחר ות יכולה להקנות חירות. עוצמתן של המגילות בכך שהן מגלמות סוגיות אלו בלי לכפות אותן על הקורא. סוד קסמן טמון ביכולתן לטוות סיפור, ומבין השיטין לשאול שאלות נוקבות. המגילות מאפשרות לקורא להשתתף במסע ולשאול את עצמו בכל רגע את השאלות שלא נשאלו בגלוי. ספר זה מנסה לבנות גשר בין המגילות בעזרת התמקדות בתמה מרכזית משותפת לשתיהן: התמודדות עם אתגר הזרות והאחר ות בהקשר של בניית זהות, הן במישור האתני והן במישור המגדרי. אתגר זה ישמש בסיס איתן להשוואה בין שתי המגילות ולמציאת החוט השוזר כל מגילה לעצמה, ובה בעת קושר בין שתי המגילות. בפרקי הספר השונים אציע קריאה חדשה שבה יתגלה אופיה הכפול של כל אחת מן המגילות והשניות שבה. שניות זו קשורה בגיבורה הנשית הנמצאת במרכז המגילות ובאחר ות הנכרכת בדמותה, והיא תשמש בסיס לדיאלוג ולהשוואה ביניהן. על פי הצעתי כל אחת מהמגילות מתנהלת בשני קווים מקבילים באשר לסוגיית האחר ות. בכל מגילה אפשר לשמוע קול הקורא לדחיקת הנשים והמיעוט האתני אל מחוץ לחברה הנוקשה, הסגורה והמאוימת מכניסת הזרים לתוכה; אך

9 שתי נשים, שתי מגילות 15 לצדו טמון במגילות קול הקורא להכלת נשים ומיעוטים אתניים בחברה. לאור פרשנות זו אפשר לראות את הנשים כפורצות דרך ואת החברה כולה כדיפוזית וכבעלת גבולות גמישים. עם זאת, התערות המיעוט בתרבות הרוב הסובבת מסכנת את שמירת הזהות הנבדלת של כל קבוצה. במגילת רות הדיאלקטיקה היא בין קבלת רות לחיק העם היהודי בכלל ולשושלת בית דוד בפרט ובין הדרתה המנומסת מקהילת בית לחם; בין יכולתה של רות לפרוץ את גבולות אחרותה רבת הפנים ובין המגבלות שמטילה התרבות על אפשרות כזו. במגילת אסתר הדיאלקטיקה מציבה את המתח היומיומי והקיומי בחיים המורכבים של העם היהודי בגלות ובחייה הסבוכים של האישה בחברה פטריארכלית. אסתר מצליחה לנוע בין שכבות החברה השונות ובתוכן, אך נותרת לעד בעמדה הראשונית של "האחר". מבחינה מתודולוגית הקריאה הספרותית בספר זה תיעשה מתוך הגישה הדיאלוגית, השייכת לזרם המתון באסכולת "ביקורת תגובת הקורא". כתשתית לדרכי הפרשנית בהמשך הספר, אדרש בקצרה לבחירה במתודולוגיה זו. תורת ההרמנויטיקה קושרת בין שלושה קדקודים: המחבר, הטקסט והקורא. הגישות השונות נבדלות בשאלה באיזה קדקוד מצוי מרכז הכובד של הפרשנות: בכוונת המחבר, בטקסט עצמו או בקורא המפרש את הטקסט. על פי תפיסת הפרשנות המסורתית, הטקסט נושא משמעויות יציבות שנטע בו המחבר, ותפקיד הקורא והפרשן הוא לחשוף את האמת הטמונה בטקסט ולברר את כוונת המחבר. חוקרים רבים במאה האחרונה ערערו על הנחה זו והדגישו דווקא את הטקסט עצמו, מתוך ניסיון להתבונן בטקסט בקפידה ולנתח בדקדקנות את אופן הארגון שלו. 1 גישה זו היא חלק מן הניו קריטיסיזם )הביקורת החדשה( ומהסטרוקטורליזם. העובדה שהעיסוק בטקסט הפך למטרה המרכזית הובילה לפיתוח הטכניקה המכונה "קריאה צמודה" reading( )close התבוננות פרטנית בטקסט וקריאה אטית וקפדנית בו מתוך התבוננות במילים וביחסי הגומלין ביניהן באופן יסודי ומעמיק. הקריאה הצמודה מתבוננת בעניין מיוחד בהיבטים הצורניים של הטקסט, בסמנטיקה וברטוריקה, במבנה ובלשון הפיגורטיבית. אחד הנציגים הבולטים של גישה זו בחקר המקרא הוא מאיר וייס. וייס טען כי "הבא לפרש יצירה ספרותית, אין עליו לשאול, מה היו כוונותיו של 1 סטורוק, סטרוקטורליזם, עמ 163.

10 16 עומדות על הסף המחבר בחיבורו, ואף לא כיצד הבינוהו בני דורו של המחבר, אלא מה כתוב בחיבור". 2 וייס הוסיף וכתב כי על הקורא "להתייחס בכובד ראש לטקסט, לכל תיבה, לסדר התיבות ולצירופיהן, לתיבות נרדפות, למטאפורות, לתופעות התחביריות, למבנה כל משפט בפני עצמו ולמבנה היצירה 3 כולה". במהלך הזמן ספגה גם גישה זו ביקורת מאסכולות שונות, שהמשותף להן היה ניסיון להעביר את מרכז הכובד של הפרשנות מן הטקסט אל הקורא. האסכולה המרכזית אשר העמידה את הקורא במרכז מכונה "ביקורת תגובת הקורא" criticism( )reader response או "תורת הקוראים". בבסיס המתודה הספרותית הזו עומדת ההנחה שהקורא הוא סוכן פעיל ביצירה המשלים את משמעותה באמצעות פרשנותו. הקורא הוא שמבצע סינתזה בין הקודים התרבותיים המשתקפים בטקסט; בלי השתתפותו הטקסט מאבד לא רק את משמעותו, אלא את עצם קיומו. פעולת הקריאה חושפת את האופי הדינמי הטבוע ביצירה הספרותית, אשר מתממשת במלואה דווקא באמצעות 4 הקורא. באסכולה זו אפשר למצוא גוונים שונים הנעים על הצלע המחברת בין הטקסט לקורא, ורבים ממצדדיה מדברים על מפגש בין הטקסט לקורא. לפי גישות אלו הטקסט הספרותי מפעיל את הכשרים המנטליים של הקורא ומאפשר לו להחיות את העולם שהוא מציג דרך האינטראקציה ויחסי הגומלין שהוא יוצר ברצף המשפטים. הקריאה בטקסט אינה פעולה שבה הטקסט רושם את רישומו על הקורא ואילו הוא עצמו פסיבי, אך גם אינה פעולה שבה הקורא עושה בטקסט כרצונו; זהו דיאלוג שבו מתרחש מיזוג אופקים בין האדם המפרש ובין הטקסט המפורש. 5 בעת הקריאה מבצע )enact( הקורא את הטקסט, וכשם שהדמות בתאטרון תלויה בשחקן המגלם אותה כך תלוי הטקסט במפרשו. הקריאה הדיאלוגית היא קריאה רצוא 2 וייס, המקרא כדמותו, עמ' 17; וייס, מקראות ככוונתם, עמ' וייס, המקרא כדמותו, עמ' 26. וייס קובע "שכל רעיון שנטבע בדפוס הלשון אי אפשר לו אלא בדפוסו זה, בתיבות אלה, בצרוף לשוני זה, במקצב זה, בצלצול זה ובעולם אסוציאטיבי זה בזה ולא באחר. כל אלה יחד הם ממהותה של היצירה, לא לווית חן לה, לא מדים אשר הלביש בהם היוצר את רעיונותיו ואשר יוכל להפשיטם בלי שתשתנה היצירה כולה בעיקרה, במהותה" )שם, עמ' 22(; עיינו גם זקוביץ, חיי שמשון, עמ' פיש, יש טקסטים בשיעור הזה? עמ' עיינו גאדמר, אמת ומתודה, עמ' לדיון בתיאוריה ראו גאדמר, כתבים מאוחרים.

11 שתי נשים, שתי מגילות 17 ושוב מן הטקסט אל הקורא. תפיסה זו מעמידה את פעולת הקריאה במרכז; כל קריאה היא אירוע חד פעמי, מפגש של אדם מסוים במקום מסוים ובזמן מסוים עם טקסט כלשהו. מהלך הקריאה והתוצאה שלו ייקבעו בכל קריאה מחדש על פי השילוב הספציפי של גורמים כגון מי קוראת; מה היא קוראת; היכן ומתי; מהן הציפיות המוקדמות שלה מהטקסט; מהן קונבנציות הקריאה בתקופתה. באופן זה "השומע והקורא כאחד נדרשים לפעילות פרשנית אקטיבית, הכוללת הכרח להכריע בנקודות הרב משמעיות של הטקסט ]...[ הנקודות העמומות בטקסט מותירות את הטקסט בדו שיח עם 6 כל פרשן מחדש". הטקסט הספרותי הופך לדינמי, ניתן לכמה מימושים אפשריים ומכיל בתוכו וריאציות מגוונות לפירוש ולהבנה. הפירוש שקורא מסוים יציע לטקסט יהפוך ל"אחד המימושים האפשריים של הטקסט". 7 פעולת הקריאה נחווית כקליידוסקופ של פרספקטיבות שבאמצעותו קריאות שונות עשויות להיות נכונות, מעשירות ובעלות משמעות. ריבוי האפשרויות אינו מוריד מעוצמתו של הטקסט אלא אדרבה, מעצים את איכותו ואת עושרו. הטקסט 8 הוא מעין רישום מוזיקלי המתממש בביצועים שונים. גם הסיפור המקראי כטקסט ספרותי מתאפיין בדחיסות משמעויות המיוצרות באמצעות תחבולות מיקוד, קומפוזיציה מורכבת של הקשרים צורניים, רמיזות ספרותיות וקשרים אינטרטקסטואליים. יתרה מזאת: הטקסט המקראי, כטקסטים ספרותיים רבים אחרים, נכתב על מנת שקוראים יקראו בו ויהדהדו את עולמם שלהם בתוכו. פרופ' אוריאל סימון כתב: "הסיפור המקראי נועד לקוראיו ולא לחוקריו. על כן חייבת חקירתו להיות מבוססת על קריאתו. משמעותה הפנימית של יצירה גדולה אינה נגלית אלא למי שמוכן לקוראה בתור נמען". 9 כל טקסט, ודאי מרגע שהפך קאנוני, מונח לפנינו כדי שנקרא בו וכדי שקריאה זו תעורר בנו מחשבות 6 חזן רוקם, החוט המשולש, עמ' איזר, אי מוגדרות ותגובתו של הקורא, עמ' 2. 8 חזן רוקם, החוט המשולש. היא ממשיכה ומטעימה: "טקסטים, כדבריו המפורסמים של בחטין, הם רב קוליים באופן המהותי ביותר. פועל בהם מנגנון התנועה של הלשון בין האפשרויות המבניות הממומשות על פני השטח ובין שפע האפשרויות הסמנטיות הגלומות בתבנית ובמשמעות שאינן המימוש השליט בהקשר מסוים. במובן זה כל משפט עשוי להיתפס כמכיל בתוכו את קשת האפשרויות המשתרעת בין תוכנו הגלוי ובין היפוכו הגמור, דרך אין סוף אפשרויות מגוונות אחרות" )שם, עמ' 258(. 9 סימון, קריאה ספרותית במקרא, עמ' 1 בהקדמה.

12 18 עומדות על הסף על אודות החיים, על החברה שבה אנו חיים, על היחסים בין המינים, על יחסינו עם העולם ועוד. בפרשנות הטקסט ובניסיון להסבירו שוב ושוב לאורך הדורות אין די בניתוח פילולוגי, היסטורי ואפילו ספרותי; יש לנסות להבין את משמעותו הקיומית של הטקסט ואת ההשלכות הרעיוניות שלו. אמת, כדי לשמוע תובנות אלו עלינו להקשיב קשב רב לטקסט, לכבד את אופן כתיבתו, את מרקם המילים ואת דיוקי המשפטים; עלינו לחוש חלק מקהילת הקוראים שאליהם מופנה הכתוב כדי שיעסקו בו, ילושו אותו ויפרשו אותו. או אז יוכל להיווצר מפגש רב עוצמה בין הטקסט ובין הקורא, ותוצאות מפגש זה יהיו תובנות בדבר משמעותיות הכתוב. במהלך קריאת שתי המגילות אבקש לעגן את הקריאה בטקסט עצמו ואשאף להוכיח ככל האפשר כיצד הפירוש המוצע "מדובב" את הכתוב, גם אם באופן מורכב, מקורי או חתרני. הקריאה תיעשה מתוך הקשבה זהירה למילות הטקסט ולמרקמו. מובן שאופני הקריאה והפרשנות מושפעים מהסביבה התרבותית שבה הם נוצרים, ועל כן ישנן גישות פרשניות שהן פרי תקופה מסוימת ושלא היו יכולות להתחדש בתקופה אחרת. כך למשל, אף על פי שסוגיית היחס לאחר ואפשרות הקריאה הפמיניסטית אינן מצויות באופן גלוי במגילת רות, אי אפשר לטעון שסוגיות אלו אינן עולות מהתכנים המופיעים במגילה. 10 החלת תיאוריות מסוג זה על הטקסט העתיק תאפשר לי כקוראת לנער את הטקסט ולהוסיף לו משמעויות מתחדשות. כאמור, לספר זה שני מוקדים קריאה כפולה בכל אחת מהמגילות וקריאה אינטרטקסטואלית משווה בין שתיהן. חלקו הראשון של הספר מוקדש לקריאה הכפולה במגילות. לאחר דיון עקרוני במתודת הקריאה הכפולה בפרק הראשון תוצע בפרק השני קריאה כפולה במגילת רות, ובפרק השלישי קריאה כפולה במגילת אסתר. בסיום הפרקים העוסקים ברות ובאסתר אבקש לבחון את תרומת הקריאה הכפולה להבנת כל אחת מן המגילות. חלקו השני של הספר מוקדש לעיון משווה בין שתי המגילות. לאחר מבוא מתודולוגי העוסק באינטרטקסטואליות מקראית אציע כמה קווי דמיון והיפוך בין המגילות ואדון במשמעות העולה מן ההשוואה. 10 דיון מתודולוגי מפורט יותר באשר לתיאוריות מגדריות והחלתן על המגילות ובאשר לקריאה כפולה בהן ראו בפרק "נשים בחוץ נשים בפנים", להלן עמ'

13 חלק ראשון קריאות כפולות במגילת רות ובמגילת אסתר

14

15 מבוא: על קריאות כפולות קריאת טקסט אמנותי מותנית על פי רוב בנכונותו של הקורא לחיות עם רב משמעות ]...[ בתוך גבולות המשחק, בתוך תחום ההסכם, על הקורא לקבל את אי הוודאות כמין ודאות קיומית עליונה: ודאותה של אי הוודאות. "המצב הפתוח" ביצירה הוא מצב פתוח לא משום שאנחנו לא התאמצנו די לרדת אל סודו, וגם לא מפני שאנחנו קטני אמונה, והמצב הפתוח אינו פתוח "רק לעת עתה", עד שנשתכלל ונחכים: המצב הפתוח הוא מצב פתוח מפני שבקריאת יצירה ספרותית אנחנו בוחרים להימצא בפתוח. (עוז, מתחילים סיפור, עמ' 115) מגילת רות ומגילת אסתר חולקות שדה ספרותי צורני משותף: בכל אחת מהן אפשר לשמוע שני קולות סותרים העולים מן הטקסט, וכל קול מספר סיפור אחר הניזון מפרטים שונים בטקסט או מפרשנויות מנוגדות להיגד זהה. כפי שאראה בחלק זה בהרחבה, הקורא את המגילות עומד לפני שתי קריאות אלטרנטיביות ואף סותרות. אך כפי שניסחו זאת פרי ושטרנברג בדיון על אפשרות הקריאה הכפולה בסיפורי המקרא: "אף אחת מהמערכות, בבידודה, אינה משכנעת באופן מכריע, אלא כל אחת ואחת מן המערכות מותירה מרחב מחיה גם לחברותיה, שהרי אם תשכנע מערכת אחת באופן מכריע לא יוכלו האחרות להתקיים לצדה". 11 הקורא עומד כל העת בפני שתי הקריאות האלטרנטיביות. 11 פרי ושטרנברג, זהירות, ספרות!, עמ' 648 ]ההדגשה במקור[. 21

16 22 עומדות על הסף הקריאות המנוגדות נשזרות אפוא זו בזו ואף משוחחות זו עם זו תוך כדי מתח מתמיד. גם סיום הסיפור אינו מאפשר לקורא להכריע בין שני אופני הקריאה ואף ממשיך ומעודד את שתיהן, ובכך מותיר את הקורא עם הדילמה ועם התובנה הרב ממדית של משמעות העלילה. טענתי היא ששתי העלילות האלטרנטיביות המוצעות בטקסט הן הן המשמעות השלמה של היצירה; רק הקשבה לשני הקולות מאפשרת לעמוד על הדרך שבה נשזרות הקריאות לכדי תמונה אחת של מציאות מורכבת. קריאה דיאלקטית זו עומדת מחד גיסא במנוגד לפרשנות הרמוניסטית, שבה נעשה ניסיון לפשר בין המגמות השונות בטקסט; ומאידך גיסא בניגוד לקריאה מפצלת, שבה מודגשים ההבדלים בין המגמות בטקסט עד להפרדתן זו מזו ולקביעה כי מדובר במקורות שונים, במחברים שונים או במסורות שונות שיצרו את החיבור כפי שהוא לפנינו. בקריאה הדיאלקטית החזרות, הפערים, הצרימות והמתחים בתוך הטקסט אינם מעידים על מקורות מגוונים שנכתבו בידי מחברים שונים, אלא נתפסים כאמצעים ספרותיים. הכפילויות, הערפול והסתירות הם אפוא חלק מהותי המעניק 12 לטקסט את משמעותו העמוקה, ואינם מכשול שיש לעבור או לפרק. זוהי קריאה סינכרונית של הטקסט המתחשבת בשיקולים מבניים וספרותיים, העומדת כנגד קריאה דיאכרונית הדוגלת בגישה היסטורית פילולוגית לטקסט. בקריאה מהסוג הראשון נתפס הטקסט המקראי כמלאכת מחשבת מורכבת להפליא שבה הפערים והסתירות אינם מעידים על כישלון העורך, ואילו בקריאה מהסוג השני נשבר הטקסט לרסיסים מתוך התעלמות מתופעות פואטיות אשר מאחדות את הסיפור לישות אחת. בקריאה הסינכרונית לקורא יש חופש להעדיף הבנה שבה דו משמעות בסיפור היא מאפיין ולא פגם, ולהתעקש על חווית הקריאה הספרותית שהטקסט השלם מעניק. דווקא באמצעות קריאה זו מתגלה האיכות הבלתי רגילה של המקרא; הוא מאפשר לנו להיכנס לעולם שאינו מספר סיפור יחיד וקוהרנטי, אלא מוסר מארג של סיפורים ושל נקודות מבט. מאפיין זה תובע מאתנו להפעיל את עולמנו הרגשי, המחשבתי, הרוחני והדמיוני במפגש עם הטקסט כדי לפרש אותו. 12 רבות נכתב על הגישה המוצעת כאן בפרשנות המקרא. ראו למשל: יי, כפל משמעות ספרותי, עמ' ; גרינשטיין, התהוות הסיפורת המקראית, עמ' ; גרינשטיין, מתודה ותרגום, עמ' 40-15; עסיס, ממשה ליהושע, עמ' 92; פולזין, משה והדויטרונומיזם, עמ' 18-17; זקוביץ, סיפור מול היסטוריה, עמ' 53; אלטר, אמנות הסיפור במקרא, פרק שביעי.

17 על קריאות כפולות 23 לאור כל זאת בחרתי לקרוא את המגילות כפי שהן מונחות לפנינו כיום, לאחר התגבשותן בתום כל תהליכי העריכה וכפי שנקראו ופורשו במהלך הפיכתן לקטסט קנוני. דיון ברבדים ההיסטוריים השונים של הכתוב יעלה רק בשולי הקריאה, ככלי עזר להבהרת היבטים שונים שעליהם נסמכת קריאת היצירה בשלמותה. חספוסי הנוסח, עמימות הטקסט והאפשרויות השונות להבנתו ישמשו מנוף מאתגר למחשבה מתוך ניסיון לראות כיצד הם מסייעים לחידוד המשמעות הגלומה בכל אחת מן המגילות. עם זאת, מטעמים דידקטיים אציג את הקריאה הכפולה בנפרד: תחילה את האפשרות הפרשנית הראשונה העולה מכל אחת מן המגילות, ואחריה את האפשרות הפרשנית האחרת. כך אוכל למצות כל אחת מן הקריאות עד תומה. ההצגה הנפרדת עומדת בניגוד לחוויית הקריאה ה"חיה" במגילות, שבה שתי האפשרויות מתקיימות בו זמנית אצל הקורא. לאחר הצבת כל אפשרות קריאה על אדניה אבחן מה מפיק הקורא מן האפשרות לשמוע את שני הקולות במקביל, ואיזה מסר חבוי בשניות הקריאה בכל אחת מן המגילות. בסיום חלק זה אבאר מדוע דווקא שתי מגילות אלו ראויות להיקרא באופן כפול ומהי המשמעות המהותית והעקרונית של היכולת להקשיב לשני הקולות העולים מן הטקסט. נוסף על כך אצביע על הקשר בין העובדה שנשים עומדות במרכז המגילות ושהנושא המרכזי בהן הוא זרות ואחרות ובין התופעה הספרותית של אפשרות הקריאה הכפולה במגילות.

18

19 פרק ראשון: שני קולות במגילת רות כ י י ש ר כ ל ה ע ם ה ע וב ד. לא ת ד ד ש נ ת א כ ר ב ל יל ות ב ל ת י א ם ת ע י רה ו א ש ה ו ריח ה ריח ק י ץ מ ת וק... ו ריח ק צ יר, וב ש מ ת ה ש ד מ ה... י ו ש ב ים ה ז ק נ ים ו ג וא ל ה ג וא ל. א ל ו ה נ ות ן ה רי ון, ה ש כ נ ות ק ו רא ות ש ם ל י ל וד. וכ מ ו א י ש לא ע נ ה ע וד ב א רץ ו א י ש לא ש פ ך ד מ י א ח יו, ו ק י ן, א ח א ב ו א י וב לא ה י ו מ ע ול ם. וכ מ ו נ ח ה ת נ ך ה ג ד ול מ ע מ ל נ ב יא יו ומ ל כ יו ו א ל ש ד ה ה ל ח מ י כ מ ו י רד ל רא ות א י ך י ק צ ר ון. ו א י ך ב ע ז מ ול יד א ת ע וב ד ו ע וב ד א ת י ש י ו י ש י א ת ד ו ד יצחק של ו, "רות" 13 יצחק שלו, אוחזת ענף שקד: שירים, תל אביב 1951, עמ'

20 26 עומדות על הסף מגילה קטנה ופסטורלית נחבאת בין ספרי המקרא. אין בה קרבות עקובים מדם, אין בה צווים ומאבק להפרתם, לא קנאות ולא שנאות. מגילה אהובה שעליה אמר ר' זעירא: "המגילה הזאת אין בה לא טומאה ולא טהרה, לא איסור ולא היתר, ולא נכתבה אלא ללמדך כמה מתן שכר טוב לגומלי חסדים" )רות רבה פרשה ב יד(. כך ראו אותה גם רבים מן החוקרים בפרשנות החדשה כדוגמת גויטיין, אשר כינה אותה "שיר השירים של החסד". 14 אכן, דמויות המגילה כמו מתחרות זו בזו מי תעניק יותר חסד, ק רבה וביטחון לחברתה. יתרה מזאת, מחבר המגילה נטע אותה מבחינה ספרותית בתקופת השופטים, אולי התקופה חסרת השליטה והכאוטית ביותר בישראל הקדומה. על רקע האלימות בסיפורי ספר שופטים נדמית המגילה כמציאות אלטרנטיבית של 15 חיים שלווים העטופים ברוך, בחסד ובנעימות. אך דומה שנעימות זו משמשת תפאורה לסוגיה סבוכה ומורכבת, המבעבעת מתחת לטקסט ומתחת לשלווה המדומה של העיר בית לחם. כדי לעמוד על האתגר שסביבו נרקמת המגילה ולאפיינו אקדים כמה מילים על הפרספקטיבות השונות שבהן נקראה עד כה המגילה ועל מטרות כתיבתה, כפי ששיערו קוראיה. רבים מן הפרשנים ומן החוקרים ראו בדמותו של דוד את המניע המרכזי לכתיבת סיפור המגילה, וסיפקו אפשרויות מרתקות לתרומת המגילה לשושלת בית דוד: יש שראו ערך תיאולוגי במגילה האמונה בהשגחה אלוהית הפועלת מאחורי הקלעים בהנהגת העולם ועם ישראל בכלל ובנוגע לכינון בית דוד בפרט. 16 יש שראו בה ערך פוליטי חיזוק בית דוד באמצעות סיפור המראה כיצד ההשגחה דואגת לשושלתו, ממש כפי שדאגה לאבות האומה. 17 אחרים ראו חיזוק פוליטי לבית דוד במגילת רות בכך שהסיפור מאחד מחדש את שושלת אברהם עם זו של הרן: בעז 14 גויטיין, עיונים במקרא, עמ' 57, וראו עוד גרסיאל, מגילת רות; הלס, תיאולוגיה במגילת רות; קמבל, רות. 15 ראו גם בלדשטיין, רעות נשית, עמ' כך הרצברג, רות, בעיקר עמ' ; ויינפלד, רות, עמ' 12; לרקין, רות תיאולוגיה, עמ' 49; מור, רות המואביה, עמ' הצעה נוספת בכיוון זה העלה יפסן, שטען שמגילת רות היא ספר נחמה המכוון לעודד את העם השרוי בגלות, ועל כן הסיפור מצביע על תמורה בגורל בעזרת האל ממצב של יאוש וערירות לגאולה ותקומה. ראו: יפסן, רות, בעיקר עמ' 423. באופן דומה טען גריי, רות, עמ' 371, שהתמה העיקרית של הספר היא שיקום. עניין זה עמד במרכז עיסוקו של העם לאחר חורבן הבית והנסיון המאתגר לשוב ארצה. 17 האברד, רות, עמ'

21 שני קולות במגילת רות 27 משבט יהודה נושא לאישה את בת מואב )נכד הרן(. דוד מייצג אפוא את קיום בריתו של אברהם ומייסד מחדש את משפחתו. 18 דעה אחרת ראתה במגילה סיפור הבא להשלים את החסר בספר שמואל: את הפער ברשימה הגנאולוגית של דוד משלימה מגילת רות, המספקת רשימת יוחסין לדוד ומתארת את תולדותיו. 19 עמדה מורכבת יותר שיערה שמגילת רות נכתבה מתוך מגמה אפולוגטית לשם הצדקת מוצאו הנכרי למחצה של דוד 20 המלך וכדי לטהר אותו ואת ביתו מפגם ההתבוללות. על פי דעה זו, רווחה בקרב העם מסורת עתיקת יומין ולפיה מוצא משפחתו של מייסד מלכות יהודה הוא מן המואבים; על כך מעידים אולי היעדר )מכוון?( של רשימה גנאלוגית של דוד בשמואל א ובשמואל ב ותיאור המחסה שהעניק מלך מואב להורי דוד בהיותו נרדף על ידי שאול )שמ"א כב, א-ד(. אם כן, מגילת רות מבקשת להתמודד עם המסורת ההיסטורית על מוצאו המואבי של דוד; אין היא מתכחשת לעובדות או מתנגחת בהן, אלא מעדנת אותן. זהו כתב התגוננות מתוחכם שנועד להמעיט מן הקלון המומט על דוד וצאצאיו. כמו כן אפשר לראות את המגילה ככתב הגנה לשושלת בית דוד באמצעות תיקון הסיפורים המטרידים בבראשית על תמר ויהודה מזה ועל בנות לוט מזה. 21 באופן דומה היו שזיהו במגילת רות מגמה 22 למרק את הסיפורים הבעייתיים על דוד מספר שמואל. כיוון שונה רואה במגילה קריאת תיגר על המדיניות הבדלנית של עזרא ונחמיה. 23 מגילת רות היא כתב תעמולה מעודן מטעם הגישה האוניברסלית המתונה ביהדות, המבקשת להוכיח שנכרים הנלווים אל דת ישראל לא זו 18 פורטן, מגילת רות. אפשר להוסיף מניע פוליטי לכך שהמגילה מעידה על קשר בין דוד למואב. דוד כובש ארצות ארמיות )צאצאי הרן אחי אברהם(, אדום )צאצאי עשיו אחי יעקב( ועמונים ומואבים )צאצאי לוט, בן הרן אחי אברהם(; סיפור המגילה מעניק לדוד את הלגיטימיות לשלוט על כל אלה בשל כניסת רות לאילן היוחסין של דוד. 19 כך כתב כבר אברהם אבן עזרא בפתיחת פירושו למגילה: "בעבור היות דוד שורש מלכות ישראל נכתב בספרי הקודש יחס דוד"; ראו גם ויינפלד, רות, עמ' כך ליכט, סיפורים במקרא, עמ' 125; ובעקבותיו זינגר, מגמתה של מגילת רות, עמ' גאו, רות מבנה, עמ' כך ברגר, רות ובת שבע; ברגר, רות ושמואל א. 23 הוצע על ידי ברתולט, רות, ורבים אימצו גישה זו. כך למשל רודולף, רות, שיר השירים ואיכה, עמ' 33-32; גייגר, המקרא ותרגומיו, עמ' 35-33; אהרליך, מקרא כפשוטו ]2[, עמ' 393; זקוביץ, מקרא לישראל: רות, עמ' 34; פישר, רות, עמ' 65-61, 91-89; רופא, מבוא לספרות ההיסטורית, עמ' 84-83; ולאחרונה גם דור, האמנם גורשו 'הנשים הנכריות'?, עמ'

22 28 עומדות על הסף בלבד שהם מוחזקים כזרע הקודש, אלא שיש מהם שעשויים להגיע לדרגת חסידות מופלגת ולייחוס חשוב בישראל; רות המואבייה התערתה בקהל ישראל וזכתה להיות האם המכוננת של שושלת דוד. למגמה זו מתאימה טענתו של ויינפלד בדבר קיומם של שני זרמים מנוגדים בתקופת בית שני: החוג האחד צידד בהיבדלות מוחלטת מזרים, ועמו נמנו זרובבל וישוע ולימים עזרא ונחמיה; החוג האחר דגל בפתיחות כלפי בני נכר, ועמו נמנו 24 הנביאים זכריה וישעיהו השני. מתוך סקירה קצרה זו עולה שאף כי מגילת רות היא ספר קטן היקף, דורות של פרשנים ביקשו להעלות מתוכה מסרים מגוונים. ממיפוי גישות אלו עולה השאלה אם ישנה חשיבות מהותית לשושלת דוד במגילה או שמדובר באמצעי להעברת רעיון רחב יותר. בספר זה אצעד בעקבות המגמה השנייה, הרואה בשימוש בדוד המלך כלי עזר להבעת מסר רעיוני הפורץ מעבר לסיפורו של דוד. עם זאת, הזיקה לבית המלוכה הכרחית לשיטתי לשם ביטוי הרעיון במלוא חידודו. לאחרונה יצא ספרה של רות קרא איוונוב קניאל אשר עוסק במגילת רות 25 ובשושלת הנשית של בית דוד רות, תמר ובנות לוט כ"אמהות המשיח". אמהות אלו, כך על פי קריאתה, ממחישות את הקשר הסבוך שבין הפיתוי הנשי והחטא המיני לבין הגאולה. בדיונה היא מציגה את "סצנת הדפוס" המשותפת לדמויות אלו, תוך אזכור מוטיב האשה הזרה הנוכחת בכל חוליות השושלת. קרא איוונוב קניאל מדגישה את דמותה הבלתי מפוענחת של רות, שהיא סבתו של דוד המלך מחד גיסא אך נותרת בשוליותה מאידך גיסא. רעיונותיה של קרא איוונוב קניאל מהדהדים לאורך פרק זה. כבר בקריאה ראשונית אפשר לראות כי המגילה שזורה בניגודים רבים החושפים את המתח הטמון בין שורותיה: נשים מול גברים, צעירים מול זקנים, עשירים מול עניים ויהודים מול זרים. תחושת המתח מצטברת והולכת ככל שמעמיקה ההיכרות עם רות, שכן לדמותה נקשרים פרטים רבים המסמנים את זרותה ואת חוסר שייכותה לרקע שבו היא מתוארת: אישה, נכרייה ממוצא מואבי, ענייה, אלמנה ואולי גם עקרה. מכל בחינה שהיא חיה רות בשוליים החברתיים של בית לחם. 26 אכן, כאשר מגיעה רות ויינפלד, המגמה האוניברסליסטית. 24 קרא איוונוב קניאל, קדשות וקדושות. 25 ראו לקוק, רות, עמ' 3; לינפלט, רות, עמ' 27; וכן פריימר קנסקי, הנשים שבמקרא, 26 עמ' 291.

23 שני קולות במגילת רות 29 לבית לחם ומסתיים מסעה הגיאוגרפי, מתחיל מסע קשה הרבה יותר, חוצה גבולות מגדריים, לאומיים וחברתיים. באופן סמלי, שאלת זהותה של רות חוזרת שלוש פעמים. בפעם הראשונה בעז שואל את נערו על אודותיה: "למי הנערה הזאת" )ב, ה(; 27 בשנית שואל בעז את רות באופן ישיר "מי את" )ג, ט(; בשלישית נעמי היא שמעלה את השאלה "מי את בתי" )ג, טז(. על כל הופעה של השאלה אפשר להציע הסבר מקומי, אך משרשור השאלות כמוטיב לאורך המגילה משתמע שזהותה של רות אינה ברורה לחלוטין לסובבים אותה, והם חשים צורך לברר זאת שוב ושוב. גם הקוראים שואלים את עצמם שאלה זו, ומנסים לאורך הקריאה במגילה לברר מיהי רות: מואבייה או "אחת משלנו", זרה או "אמה של מלכות", אישה פורצת דרך או שבויה בעולם פטריארכלי. כל מפגש של רות עם אחת מהדמויות מעצים את תחושת הזרות; המפגשים מחדדים את הנבדלות ואת השונויות הרבות שלה. בכל מפגש מתמודדת רות עם ניגוד אחד או יותר בינה ובין הדמות שלפניה: אישה מבוגרת, איש עשיר ומבוגר, נערים קוצרים. המגילה יוצרת אפוא קונפליקט ודיאלוג בין קבוצות שונות המרכיבות את החברה. היא מציבה זה מול זה את ההגמוניה הממוסדת ואת השוליים החברתיים, ומשמיעה גם את קולם של הנחותים יותר מבחינה מגדרית וסוציו אקונומית. על פי קריאה זו הסיפור מתמקד בדמות מן השוליים החברתיים, ועוסק בשאלה אם תוכל דמות זו לעבור מן השוליים אל המרכז ולהתקבל בקרב שכבת העילית המקומית. כאמור, להלן אציג שתי אפשרויות קריאה מנוגדות העומדות בפני הקורא: לפי האפשרות הראשונה המגילה מגוללת סיפור על אודות הדרך שעברה אישה אחת ועל הכלה של קהילה שלמה אותה ואת זרותה; סיפור על האפשרות לפרוץ גבולות, על היכולת המופלאה של נשים ליזום, לקדם תהליכים, להשמיע את קולן ולבטא את צרכיהן. זהו תיאור ידידות מיוחדת בין נשים שהצליחו להתנתק מן ההקשר הפטריארכלי כמגדיר את קיומן ואף את יחסיהן, וליצור קשר נאמן שעמד בקשיים ויכול להם. הסיפור מעביר באופן מודע את השוליים אל מרכז החברה, היצירה והכתיבה. לפי קריאה זו המגילה חותרת תחת החלוקה הבינארית של הניגודים הרבים שהיא עצמה מעמידה, ומקיימת ביניהם יחסים דיאלקטיים מורכבים. לעומת זאת קיימת אפשרות מנוגדת והפוכה בתכלית להבנת המגילה, 27 כל ההפניות בפרק זה הן ממגילת רות, אלא אם צוין במפורש אחרת.

24 30 עומדות על הסף ולפיה הסיפור מבטא בעוצמה רבה את התגייסות הנשים למען המטרה הפטריארכלית החשובה של הולדת בן ממשיך. במגילה מפנימות הנשים את העובדה שמקומן ותפקידן בחברה הוא האימהות. הסיפור משמר את מעמד הגברים כמקבלי ההחלטות וכמעצבי החברה וערכיה, ובמידה שווה משמר את הנשים הזרות בתפקידן המסורתי כמפתות ובעלות תעוזה מינית שהן מפעילות באופן מניפולטיבי. בהמשך למגמה זו המגילה מעודדת את היחס המרוחק כלפי הנשים הזרות המנסות להשתלב בקהילה היהודאית, אשר אינה מאפשרת לרות להיטמע באופן אורגני בתוכה. כפי שנראה, לכל אחת מאפשרויות הקריאה סימוכין משלה בטקסט. לפני הקורא מונחת המגילה בכל שניותה ומתעתעת בו: בעת הקריאה פעמים נראה שרות פורצת את המסגרות ומתקבלת בבית לחם, ופעמים נחוש את ההתעלמות ממנה ואף את הדרתה מהקהילה הסגורה. פעמים ידמה לנו שלפנינו סיפור נשי המתמודד עם עולם פטריארכלי נוקשה, ופעמים ניטלטל חזרה לחוסר האפשרות של יוזמה נשית להפריע למהלכו המסורתי של עולם גברי מסודר ומובנה. קריאה ראשונה: "כי יודע כל שער עמי כי אשת חיל את" קריאה אפשרית במגילה רואה בה טקסט המציב אלטרנטיבה נשית לסיפורי המקרא ומתמודד עם זרותה של רות המואבייה על ידי קבלה שלמה שלה. הפרספקטיבה הנשית החותרת תחת מסגרות החברה המקובלות כה נוכחת במגילה עד שחוקרים רבים, בעיקר חוקרות פמיניסטיות, טענו כי אישה כתבה את המגילה. 28 פרטים רבים במגילה מאששים קריאה פרשנית זו ותורמים להעצמתה, ולהלן אבקש לעמוד עליהם ולשזור אותם יחד. מגילת רות אמנם פותחת באלימלך ומייחסת אליו את כל שאר הגיבורים: "הוא ואשתו ושני בניו" )א, א(, אך כמה פסוקים לאחר מכן מתהפכת התמונה במות האב ושני הבנים. מה שנדמה בתחילה כסיפור של גברים הופך באחת לסיפור על נשים. עתה האישה היא הציר המרכזי שאליו כולם קשורים: "וימת אלימלך איש נעמי ותשאר היא ושני בניה... ותשאר האישה 28 ראו פישר, רות: פירוש פמיניסטי לתורה?, עמ' 24; האברד, רות; לקוק, רות; קמבל, רות, עמ' 22-21, המעלה את ההשערה שמגילת רות סופרה בידי נשים חכמות ומהן התפתח הסיפור. עיינו גם טישלר, רות; ואן דייק המס, רות; כספי והוורלוק, המסע הנשי, המקשרים את שינוי האווירה מספר שופטים לעובדה שאישה כתבה את המגילה.

25 שני קולות במגילת רות 31 משני ילדיה ומאישה" )א, ג-ה(. תיאור מסעם של אלימלך ומשפחתו למואב הוא מינימלי, ללא פירוט התחושות והשיחות בין הגיבורים. השנים שבהן חיו, התחתנו ומתו חולפות ביעף בטקסט, ואילו מסען של נעמי וכלותיה לארץ ישראל זוכה לפירוט ולתשומת לב מרובה; הקורא ילווה אותן בכל צעד וצעד. זאת ועוד, שני בניה של נעמי שהוזכרו בפתיחת המגילה נדמים כיחידה אורגנית אחת. שניהם הולכים, גרים, מתחתנים ומתים, עד כדי כך שעד לתמונת המעמד בשער בסיום המגילה אין הקורא יודע מי מן השניים נשא לאישה את רות ומי את ערפה. לעומתם שתי הכלות אמנם מופיעות בתחילה כיחידה אחת, אך עד מהרה מקבלת כל אחת מהן אופי ייחודי לה ופועלת לעצמה ולפי נטיותיה. בנקודה זו ראוי לשים לב לכך שנעמי נוהגת בדרכה לבית לחם כראש משפחה, אך ללא היררכיה פטריארכלית. נעמי משחררת את כלותיה מכל מחויבות כלפיה ומבקשת מהן לשוב בחזרה לארצן ולהתחיל חיים חדשים, וכך מותירה את חופש הבחירה וההחלטה לכלותיה. נעמי מצטיירת כדמות בעלת מוסר אישי גבוה: היא דואגת לכלותיה ומציעה להן דרך שתיטיב עמן באופן אישי, ללא מחויבות חוקית כלשהי כלפיה. העובדה שערפה ורות בחרו בחירות שונות מעידה על כנות הצהרתה של נעמי ועל נכונותה לאפשר להן לבחור את דרכן. גם בהמשך ניכרת נקודת המבט הנשית שממנה מסופרים האירועים: כאשר בעז מופיע הוא מוצג כקרובה של נעמי, ורק אחר כך מוזכר גם אלימלך כאישה של נעמי: "ולנעמי מודע לאישה" )ב, א(. הנשים הן אפוא הציר המרכזי של המגילה: הדמויות מתוארות ביחס אליהן, הן בוחרות את דרכן ומניעות את העלילה כדי להשיג את מטרותיהן. הנוכחות הנשית במגילה מתבלטת בהשמעת קול ובדיבור המצטרפים לתופעה החריגה ממילא של עומס הדיאלוגים במגילת רות. כך, דווקא שיחה בין נשים פותחת את סדרת השיחות שהמגילה משופעת בהן, וקולן הוא הראשון שנשמע. גם בשיחות שבהן הן אינן שותפות פעילות הנשים הן נושא השיחה. נראה כי מוקד הכוח של הנשים במגילה הוא השימוש בשפה, יכולתן ליצור שפה חדשה ולהשתמש באופן יצירתי בשפה שהן נתונות בה. זהו חידוש בשל העובדה שהשפה היא אמצעי מרכזי בכינון 29 תודעה קולקטיבית ובהנחלתה. ואולי דווקא בשל כך נעמי יוצרת שפה נשית מקורית. היא משתמשת 29 עיינו אלמוג, שמות עומדים לדורות, לדיון על אודות השפה כמכשיר תרבותי ועל הקושי להתמודד עם המסר שהיא מקדמת בשל חוסר הישירות והחמקמקות של המסר המועבר.

26 32 עומדות על הסף בביטוי הנדיר "לכנה שבנה אישה לבית אמה", בניגוד לביטוי המקובל והשכיח יותר "בית אביה". 30 הביטוי מרמז שברגעי הצער של האלמנות נדרשת תמיכה וסביבה נשית שתאפשר להן להתחזק ולבנות את חייהן מחדש. 31 אולי כדי להדגיש את העובדה שנעמי רואה בנקודה זו את סיום תפקידה כאם וחותנת, היא שולחת את כלותיה בחזרה לבית אמן, לנקודת הראשית שממנה תוכלנה להיוולד מחדש. בנטישת הביטוי הרגיל ובנקיטת ביטוי חריג המעמיד במרכז את הנשיות הופכת אמירתה של נעמי לרבת משמעות. על פי הבנה זו, סירובה של רות לשוב והחלטתה לדבוק בנעמי מצהירים שאינה מעוניינת להיוולד מחדש בבית אמה, אלא להיות בתה של נעמי. בהמשך המגילה נעשה שימוש הנשים בשפה ממוקד ומתוחכם יותר. רות מנצלת את השפה כדי לבטא ולקדם את שאיפותיה; כאשר היא יורדת אל הגורן להיפגש עם בעז היא משתמשת במילותיו אך מהפכת אותן: בעז אמר לה בפגישתם הראשונה "ותהי משכרתך שלמה מעם ה' אלהי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו" )ב, יב(, ואילו היא מגיבה בשיחתם בגורן: "ופרשת כנפך על אמתך כי ג אל אתה" )ג, ט(. רות נוטלת את מטבע הלשון של בעז באשר לפרישת כנף, ומבהירה לו שעליו מוטלת האחריות הישירה לעשות זאת. מילותיה מדגישות שאין כוונתה לבקש יחסים לא רשמיים או לפתות את בעז להרפתקה שאין ממנה דרך מילוט. להפך, הביטוי "פרישת כנף" משמעו נישואין, והוא מנוגד לגילוי הערווה, כפי שכתוב ביחזקאל: "ואפרש כנפי על י ך ואכסה ערותך ואבוא בברית אותך" )יחזקאל טז, ח(. 32 ועוד, בהעתקת פרישת הכנף מפעולה שעושה האל לפעולה שבעז עצמו נדרש לעשות, הופכת הפעולה מאמירה מופשטת למעשה קונקרטי במציאות. בעז יוציא לפועל את החסות האלוהית העקרונית בכך שיישא את רות לאישה. רגישות הנשים לשפה ויכולתן להשתמש בה ואף להשתעשע בה 30 הביטוי "בית אם" מופיע רק במגילת רות, בספר בראשית )בסיפור על עבד אברהם ורבקה( ובשיר השירים. מאיירס, בית אב, טוענת כי המייחד את שלושת הטקסטים הללו היא העובדה שהגיבורה שלהם היא אישה והציר הנשי הוא הציר העיקרי בהם. והשוו באוקהם, מגילת רות והרמנויטיקה פנימיסטית, עמ' 38-37; ברונר, אימהות ובנות במקרא, עמ' לעומת זאת ואן וולדה אינה רואה במגילה טקסט נשי אלא כזה המנציח את ההדרה, וטוענת שהביטוי הוא תוצאה של מי שאומר/ת אותו לפי הסיטואציה הספציפית והדמויות הפועלות בה; ראו ואן וולדה, רות ותמר. 31 כספי והוורלק, המסע הנשי, עמ' עיינו אהרליך, מקרא כפשוטו ]1[, עמ' 351, בפירושו על דברים כג, א :"ולא יגלה כנף אביו".

27 שני קולות במגילת רות 33 בולטות כאשר רות שבה אל נעמי לאחר ששהתה בלילה בגורן. רות מגישה לנעמי את השעורים שנתן לה בעז, ומוסיפה משפט מלווה: "כי אמר אלי אל תבואי ריקם אל חמותך" )ג, יז(. אי אפשר שלא לחוש בהד לאמירתה הראשונית של נעמי "וריקם השיבני ה'" )א, כא(. החוקרים התלבטו בפרשנות הדברים האם בעז הוא שאמר לרות מילים אלו והמספר בחר להזכיר אותן רק כאשר רות מצטטת אותם בפני נעמי, 33 או שרות יצרה את המשפט כהד לתחושתה ולתחושת נעמי. 34 לפי העיקרון שעליו הצבעתי על אודות הנשים במגילת רות ועל כוחן היוצר בשפה, אפשר לאמץ את הגישה השנייה ולפרש אמירה זו כניסיון של רות להתחשב ברגשות נעמי ולתת מענה לחששותיה שפתרון זוגי לרות יזנח אותה בצד. רות מגלה כאן עד כמה הקשר בינה ובין נעמי חזק ועד כמה היא רגישה לצרכי רעותה. רות, שעמדה לצד נעמי כאשר אמרה במרירות ובייאוש "ריקם השיבני ה'", שבה אליה כעת ובדרכה העדינה רומזת שמהפך עומד להתרחש בחייה; הריקנות תתחלף בתחושת מילוי ונוחם. רות מצטטת כביכול את בעז שקרא לנעמי "חמותך", ובכך רומזת לנעמי שגם כאשר ייקח אותה לאישה עדיין יראה בנעמי חמות והקשר בין שתיהן ישמר. כאן מצוי העניין המשמעותי ביותר בעיצוב מגילת רות כמגילה נשית: יכולתן של שתי נשים ליצור מערכת יחסים חדשה המבוססת על סולידריות. חסד, חמלה, נאמנות ואהבה התכונות המניעות את רות לדבוק בנעמי אינן משמשות במקרא לתיאור יחס של אישה כלפי אישה אחרת. 35 למעשה אחווה בין נשים היא תופעה שאינה מתועדת בסיפור המקראי, ואילו מיתוס היריבות בין נשים חוזר שוב ושוב. 36 הסיפורים על נשים מכל קצוות החברה, מאימהות האומה דרך נשים מן ההמון ועד לזונות, שימרו 33 כך סבורים זקוביץ, מקרא לישראל: רות, עמ' 99; קמבל, רות, עמ' 129. הם רואים זאת כחלק מטכניקת הסיפור. 34 כך לקוק, רות, עמ' 105; אשכנזי, העצמה נשית, עמ' פריימר קנסקי )הנשים שבמקרא, עמ' 253( מקצינה עוד יותר, וטוענת שברוב סיפורי המקרא אחווה שכזו נתפסת כבלתי ראויה. כך דינה מבקשת "לראות בבנות הארץ" )בראשית לד, א(, ורצונה נגמר באסון. במגילת רות הגשימה רות, שיצאה מביתה וממולדתה, את המשאלה של דינה. מגילת רות מייצגת תיקון בכך שמתקיימת בה האפשרות לנשים ליצור יחסי רעות. 36 ראו ברנר )אהבת רות, עמ' 24-22(, שאף משווה זאת לצמדים של גברים במקרא. ואן דייק המס )רות, עמ' 136( רואה בטיב הקשר בין רות לנעמי, הנדיר בין סיפורי המקרא, הוכחה אפשרית לכך שאישה כתבה את מגילת רות.

28 34 עומדות על הסף את התחרות, הקנאה, המאבק והיריבות ביניהן: כך שרה, הגבירה העקרה, נאבקת בשפחתה הגר הפורייה; לאה, האישה הראשית, הדחויה והפורייה, מתחרה ברחל, האישה השנייה, האהובה והעקרה, על לידת בנים זכרים ועל אהבת הבעל; מתח ישנו גם בין חנה העקרה והאהובה לפנינה השנואה והפורייה; גם שתי הזונות המתגוררות בחדר אחד הסתכסכו זו עם זו והגיעו 37 למשפט הנוגע לתביעת אימהות על התינוק החי. מגילת רות מציעה אפוא תמונה חלופית לייצוג המקראי הדומיננטי של צמדי נשים מסוכסכות ויריבות. רות ונעמי אמנם אינן מתחרות על גבר משותף, אך בהחלט מייצגות אינטרסים מנוגדים: האחת מבוגרת השואפת להקים את זכר בניה ובעלה המתים, ואילו השנייה צעירה שיכולה להקים בית חדש משל עצמה וללדת ילדים משלה. 38 למרות זאת בין נעמי ורות מתקיימות הרמוניה ומסירות, עד כדי כך שכל אחת מהן דואגת למימוש צרכי רעותה: נעמי מעוניינת במציאת בעל לרות, ואילו רות מעוניינת בגאולת נעמי ובהקמת שם למתיה. מערכת היחסים המיוחדת בין השתיים נרמזת כבר בנאומה הראשון של נעמי, שבו היא מברכת את כלותיה מתוך ציון החסד כמאפיין את התנהגותן עד כה: "יעש ה' עמכם חסד כאשר עשיתם עם המתים ועמדי" )א, ח(. במקומות רבים במקרא "חסד" משמעו תחושת סולידריות או לויאליות המובילה לפעולות שהן מעבר להתנהגות המקובלת והשגרתית. 39 כך מבקשת נעמי לברך את כלותיה במידה שבה נהגו הן עמה ועם בניה המתים התנהגות שמעבר לנורמה המקובלת. בסוף המגילה מצוי תיאור גלוי ומדויק יותר ליחסי רות ונעמי: "כי כלתך אשר אהבתך" )ד, טו( אומרות השכנות לנעמי בבואן לאפיין את תחושות רות כלפיה, ובכך מגדירות את יחסה של רות אל נעמי כאהבה. זהו המקום 37 עיינו בראשית טז, כא; בראשית ל; שמ"א א; מל"א ג. 38 ראו לקוק, רות, המתייחס לכך שמדובר בידידות בין שתי נשים המנוגדות ניגוד גמור זו לזו )צעירה-זקנה, נכרייה-יהודייה וכו'(. ועוד ראו אהרליך, מקרא כפשוטו ]2[, עמ' 396; פרדס, הבריאה לפי חוה, עמ' 82. על כך יש להוסיף שלפחות במקרה אחד ידוע על כלה שהסבה צער מיוחד ו"מורת רוח" לחמותה כך נאמר על נשות עשיו ורבקה אמו. אציין כי ישנם חוקרים שטענו שיחסיהן של השתיים מורכבים ובעיתיים והיו שראו במעשיה של נעמי ניצול של רות ובמחוותיה של רות עדות על תלותה הרבה )כך למשל פיואל וגן, הרמזים ספרותיים( אך נראה לי שקריאה זו אינה הקול הדומיננטי העולה מן המגילה. 39 ראו סקנפלד, חסד;,BDB עמ'

29 שני קולות במגילת רות 35 היחיד במקרא שבו משמשת המילה "אהבה" לתיאור יחסים בין שתי נשים; 40 חד פעמיות זו מאירה את עולמן הפנימי המיוחד של השתיים. מונח נוסף שמבטא התקשרות מיוחדת בין רות לנעמי הוא הדבקות: "ורות דבקה בה" )א, יד(. הופעתו הראשונה של שורש זה במקרא היא בסיפור הבריאה; שם הוא משמש לתיאור יחסי איש ואישה: "על כן יעזב 41 איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" )בראשית ב, כד(. בפסוק זה מתארת הדבקות את מעשה הבחירה של האדם, המתגבר על הקשר הטבעי והביולוגי להוריו והולך אחרי אשתו. נראה שרות, ממש כמו האיש, עוזבת את אביה ואת אמה אך דבקה בנעמי חמותה. 42 בכך מציבה רות אלטרנטיבה לזוגיות כפי שהיא מופיעה בספר בראשית ויוצרת זוגיות 43 של נשים הקשורות ביניהן ביחסי מחויבות ואהבה, כעין ברית נישואין. מודל זה מנוגד לשאר סיפורי המקרא שאינם מציעים מודל ליחסים בין נשים, שכן יחסים אלו כרוכים תמיד בתיווך גברים. 44 גם העובדה החריגה שמקהלת הנשים קוראת לילד בשם בסוף המגילה, ולא רות )אמו הביולוגית( 40 לא ייפלא שהיחסים המיוחדים שנרקמו בין רות לנעמי נדונו באופן מיוחד בספרות הלסבית. בדרך כלל הובנו יחסים אלו כיחסים המבטאים עוצמה, הרמוניה, פוריות וגאולה. ראו למשל אצל אלפרט, פרשנות לסבית לרות. בהקשר זה נציין את ספרה של בן נפתלי, כרוניקה של פרידה, המציעה ניתוח פסיכואנליטי טרגי ליחסי שתי הנשים. אני חולקת על קריאות אלו, ולדעתי הטקסט בהחלט אינו מכוון ליחסים אינטימיים מיניים בין נעמי ורות; להפך, בטקסט ישנו תיאור מופלא של אהבה בין שתי נשים השייכת לקשר מ"סדר אחר", קשר של חיבור ודאגה כנה. 41 רבים קישרו בין הופעת השורש דב"ק בסיפור התקשרותם של אדם וחוה, הזוג המקראי הראשון, ובין הופעתו במגילת רות. עיינו על כך למשל אצל ברנר, אהבת רות, עמ' 27; פרדס, הבריאה לפי חוה, עמ' 82. ברקוויסט )דה דיפרנציאציה במגילת רות, עמ' 27-26( ראה בכך לא רק סולידריות נשית, אלא היפוך תפקידים שבו קיבלה רות על עצמה תפקיד של בעל. היפוך זה התרחש בעקבות המשבר שאליו נקלעו רות ונעמי. 42 וכך אומר לה גם בעז: "ותעזבי אביך ואמך" )ב, יא(. עיינו פיואל וגן, גאולה פשרנית, עמ' 97; לינפלט, רות, עמ' 15. רבים גם השוו בין אברהם שנצטוווה "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" )בראשית יב, א( ובין רות, שעליה אומר בעז "ותעזבי אביך ואמך וארץ מולדתך" )רות ב, יא(. גם בהשוואה זו ישנו היבט מגדרי, שכן בדברי בעז מופיעה האם, ובסיפורו של אברהם מצוין רק בית האב. 43 מוטיב דומה מאוד של חברות ואהבה בין שני אנשים מאותו מין מופיע בספר שמואל, בתיאור יחסי דוד ויהונתן. גם שם זוהי רעות אמיצה, אשר מתקיימת למרות האינטרסים האישיים של דוד ויהונתן, המנוגדים לה. עוד על השוואת צמדים אלו ועל משמעותם להבנת מגילת רות עיינו אבנרי, החוט המשולש, עמ' ראו דבריה של טריבל, קומדיה אנושית, עמ' 168.

30 36 עומדות על הסף או נעמי )אמו המאמצת(, מאפשרת את היותו ילדן המשותף של שתי הנשים 45 מבלי שלאחת יש עדיפות על פני השנייה. אם כן, במגילת רות אנו נדרשים להישיר מבט אל היחסים הנרקמים בין אישה לרעותה ולתת להם לראשונה ייצוג עצמאי: מה טיבה של מערכת היחסים האפשרית בין חמות לכלה, כאשר הבן החתן אינו עוד בין החיים? האם אפשר לראות בה כעין יחסים שבין אם לבת או יחסי נישואים? האם יש מקום להתקשרות נשית מחוץ למשולש הפטריארכלי שבמרכזו עומד גבר? ומה שם יינתן להתקשרות מעין זו? 46 בניתוח מגילת רות מן הזווית המגדרית עולה התובנה שאכן היא מספרת סיפור שונה וחריג שבו הנשים עומדות במרכז העלילה, והאירועים מתרחשים סביבן ובעבורן. הנשים הן גיבורות הסיפור ואינן נמצאות בשוליו. מגילת רות מספרת לא רק את סיפורן של השוליים המגדריים של החברה, אלא גם את סיפורם של השוליים החברתיים והאתניים. נעמי חשה זרה במולדתה שלה, מנוכרת לעצמה וחסרה את היכולת למצוא את מקומה. ניכורה הפנימי של נעמי, החוזרת למולדתה מארץ נ כר, מתבטא באופן מובהק כאשר היא עצמה מצביעה על אובדן המשמעות ועל חוסר ההתאמה של שמה, סימן הזהות הראשוני. היא מגדירה את זהותה מחדש באמצעות שינוי השם, המסמל את התלישות שהיא חשה עד שרות נקשרת בקשרי נישואין עם קרוב משפחתה. מכאן ואילך נעמי מסוגלת לשוב ולחוש שייכת למרקם האנושי של קהילת בית לחם. בדרך זו אפשר להסביר את הופעת חלקת השדה של נעמי במפתיע בפרק ד. העובדה שעד עתה לא הוזכרה חלקת האדמה הייתה כחידה בעיני הפרשנים, שלא הביאו בחשבון את משמעויותיה הפיגורטיביות והסימבוליות. היעדר חלקת האדמה בתחילת העלילה עולה בקנה אחד עם תחושת חוסר הבית של נעמי, ואילו העלאת קיומה של הקרקע בסוף הטוב מגלה את השינוי בהרגשתה כלפי המקום ואנשיו. אזכורה של אדמת הנחלה מרמז שנעמי מצאה סוף סוף את דרכה חזרה הביתה. רק אדם שיש לו קרקע, חלקת אדמה יש לו שם, זרע ומקום בחברה. על כן רק כאשר הקוראים, עם רות ונעמי, רואים את אפשרות היציאה מן המצוקה וחשים בפתח לתקווה, אפשר לרמוז באמצעות אזכור חלקת האדמה כי נעמי מצאה את מקומה בסדר החברתי שבו היא נתונה. במישור החברתי והאתני אין ספק כי המגילה סובבת סביב דמותה פרדס, הבריאה לפי חוה, עמ' ראו בילסקי, פמיניזם ומשפחתיות בישראל, עמ'

31 שני קולות במגילת רות 37 של רות, נערה נכרייה ממואב השבה אל בית לחם עם חמותה. המגילה מספרת את סיפורה ומשרטטת באופן עדין את כניסתה לקהילת בית לחם ואת התקבלותה שם. דרך ארוכה עשתה רות מכניסתה לבית לחם בלוויית חמותה, מתוך התעלמות נעמי עצמה ונשות בית לחם מנוכחותה, 47 ועד לאישור שניתן מהזקנים להכניסה בשער העיר הממשי והסימבולי. במהלך המגילה נמצאת רות כל העת בחוץ: בתחילת המגילה היא הולכת עם נעמי בדרך, בפרק ב היא מלקטת בשדהו של בעז ובפרק ג היא יוצאת מן העיר אל הגורן. רק בתמונת הגאולה בפרק ד נכונים הזקנים להכניסה באופן מודע ורשמי דרך השער לביתו של בעז. השער מופיע בפרק שלוש פעמים )פס' א, י, יא( ומסמל את הכניסה. השער הוא הפתח, נקודת המעבר בין החוץ לפנים, בין האנונימיות לאינטימיות, בין הזרות לשייכות. הזקנים היושבים בשער שומרים על הכניסה ומחליטים מי רשאי להיכנס ומי יישאר בחוץ. ברגע השיא של התמונה העם והזקנים מברכים את בעז ורות, ובכך מאשרים את המהלך. בברכתם מדגיש הכתוב את השער כמקום עמידתם ואת הבית כמרחב המוגן שאליו נכנסת רות: "ויאמרו כל העם אשר בשער והזקנים עדים יתן ה' את האישה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל ועשה חיל בבית לחם ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה מן הזרע אשר יתן ה' לך מן הנערה הזאת" )ד, יא-יב(. דווקא רות הנכרייה השיבה למשפחה את פוריותה ואת הבטחת ההמשך, 48 ועל כן ראויה היא להיכנס בשער ולהיות חלק מן ה"בית", בית ישראל. התהליך שעוברת רות מתואר לא רק באופן סיפורי וסימבולי; המגילה עוסקת גם בעולם החוק, אם כי לעתים באופן עקיף או מורכב. נקודה זו משקפת אולי יותר מכול את הדרך שעברה רות: אף על פי שעולם החוק והמשפט נתפס באופן מסורתי כשייך בלעדית לשליטת הגברים, רות מנכסת אותו לעצמה ומצליחה לפעול בתוכו ודרכו כדי להשיג את מטרותיה. היא אינה נשארת בעולמן המצומצם של הנשים, עולם של פעולות ומעשים שמחוץ למסגרת המשפטית, אלא משתמשת בחוק באופן 47 "ותאמרנה הזאת נעמי... אני מלאה הלכתי וריקם השיבני ה'" )רות, א יט-כא(. 48 פוריות המשפחה באה לאחר פוריות האדמה ומסומלת בה. במגילה יש אוסף מטונימיות המסמל את התהליכים שעברו על הגיבורים. בית לחם, היא בית הלחם, איבדה את פוריותה; אך גם שדות מואב, שנראו מרחוק פוריים, הפכו לבית קברות לשושלת אלימלך. סיפור המסגרת של הבצורת, מצוקת הגשם והתבואה מסמלים את מצוקת הזרע של נעמי. כשם שהאדמה משוועת לפוריות כך נעמי ורות משוועות לפריון.

32 38 עומדות על הסף מתוחכם ומרשים. באמצעות השימוש בחוק אפשר לראות כיצד נבנית רות כדמות מרכזית למרות היותה אישה ולמרות היותה מואבייה ע ם שהחוק המקראי מבקש להדיר. רות ניצבת לפני אתגר לא פשוט: מערכת החוקים הפטריארכלית עשויה אמנם לסייע לה או לנעמי בנפרד, אולם אין היא מעודדת ותומכת בהמשך הקשר ביניהן, שהרי אין לו כל תוקף חוקי. נישואיה של רות יבטיחו את עתידה אך ינתקו אותה מנעמי, ואילו גאולת אדמתה של נעמי תבטיח את כלכלתה אך לא תעגן זיקה משפטית עם רות. במילים אחרות, התקשרות עם גבר עלולה לנתק את קשרי הנשים זו עם זו. אם בתחילה היו השתיים קשורות בקשר משפחה בנה של זו הוא בעלה של זו הרי קשר זה נפרם עם מות הבן הבעל. כיוון שנעמי ורות חיות בתרבות פטריארכלית ודין פטריארכלי, מקום האישה ומעמדה נקבעים ביחס לגברים שבחייה: אביה, בעלה או אחיה. בתוך מערכת דינים זו לא ניתן כל מובן לרצונה של רות לקשור את חייה בחיי נעמי. למרות מחסום זה רות מחליטה לדאוג להסדרת הקשר ביניהן דרך עולם החוק. היא יורדת לגורן מתוך כוונה להשתמש בשני חוקים עיקריים, חוק הייבום וחוק הגאולה, ובה בעת להתעלם מחוק מרכזי בתורה החוק האוסר נישואין עם מואבים. הוראותיה של נעמי הן כלליות ומעורפלות, אך רות יוזמת את כריכת הגאולה עם הייבום ומצליחה לגייס גם את בעז לשתף עמה פעולה. כדי להבין עד כמה מקורי ונועז המהלך שרות עושה, יש לעיין בשלושת החוקים הנזכרים. חוק הייבום דורש מאחי הנפטר לשאת את האלמנה אם אין לה ילדים, וקובע כי הילד שיוולד יישא את שם הנפטר ויירש אותו )דברים כה, ה-י(. חוק זה דואג למעמדו של הגבר המת ולהמשכיות שמו, וכרוכה בו גם הדאגה הסוציאלית לאלמנה. 49 חוק הגאולה דורש משאר בשרו הקרוב ביותר של אדם שירד מנכסיו לגאול את האדמה שהאחרון נאלץ למכור )ויקרא כה, כה(. חוק זה משמש מעין ביטוח סוציאלי לעני, ומאפשר לשמור את האדמה בידי המשפחה. אם כן, לשני החוקים צדדים סוציאליים וצדדים פטריארכליים. במגילת רות יישום שני החוקים מעורר קשיים ניכרים. ראשית, חוק הייבום במשמעותו הצרה אינו חל כלל במקרה זה, מאחר שלא נותרו אחים למחלון שצריכים ויכולים לייבם את רות. 50 שנית, המגילה ראו ניידיטש, בראשית לח, עמ' לאור זאת הטקס בפרק ד אינו טקס חליצה ואינו משחזר את חוקי החליצה בספר 50 דברים, שכן אין במגילה הכרח לייבם. מנגד ברור כי אזכור חליצת הנעל, שנעשית

33 שני קולות במגילת רות 39 משאירה את נושא גאולת הקרקע מעורפל. מתוך השיחה בין הגואל הקרוב לבעז מסתבר כי נעמי מכרה את השדה לצד שלישי, שאינו קרוב משפחה, ולכן יש חובה לפדותו. אולם בהמשך הדברים בעז אומר כי יקנה את הקרקע מידי נעמי. אם כן, פרשנות מילולית של החוק המקראי מעלה ספקות גדולים באשר לתחולתו של חוק הגאולה במקרה שמציגה המגילה. מכל האמור לעיל מובן שאם רות רוצה להסתייע בחוקים אלה עליה לפרשם באופן חדש ויצירתי. 51 ואכן, רות פונה אל בעז במונח "גואל", מילה המשמשת גשר בין כוונתה המקורית של נעמי )לגאול את רות מאלמנותה ועריריותה( ובין מובנו המשפטי של המונח )גאולת הקרקע(. 52 בכך יוצרת רות קישור חדשני בין חוק הייבום ובין חוק הגאולה, חידוש שנעמי עצמה לא חשבה עליו. כאשר טענה נעמי כי בעז הוא "מגואלנו", לא התכוונה למעשה הנישואין דווקא; וכאשר נעמי שולחת את רות לגורן, אין היא מציינת את הכינוי "גואל". אם כן, שני החוקים )ייבום האלמנה וגאולת הקרקע( מקבלים פרשנות מרחיבה במגילה כדי להתאימם לצרכי רות ונעמי, ולראשונה הם נקשרים ומתלכדים למקשה אחת. הדבר נעשה כיוון שרק על ידי צירוף החוקים ייתכן פתרון שיבטיח את המשכיות הקשר בין הנשים. במעשה זה נעמי ורות נוקטות דרך חתרנית כדי להציב את צרכי הנשים במרכז העלילה. פעילות יצירתית זו בהפעלת החוק הופכת את רות עצמה למפרשת החוק המקראי. רות יכולה לגאול את עצמה ואת נעמי רק במעשה פרשנות יצירתית לחוק, שכן החוק במתכונתו הפורמלית לא חל במקרה שלהן. הנשים הן היוזמות, ובתוך כך הן הופכות את הקערה על פיה ומעמידות את המטרה הסוציאלית בחוק מעל המטרה הפטריארכלית. ואמנם כאשר נולד עובד, בנה של רות, אין הוא מיוחס למחלון. ניכר שגם בעיני הקהילה הנשית לצורך מכירת הקרקע, מעלה אסוציאציה מידית לטקס המתואר בדברים. המונח יב"ם כבר מצוי במגילה בפרק א )"יבמתך"(. אוצר המילים והמעשים רומז למעשה החליצה והייבום. באופן קריאה אחר פירש קרמייקל )נשים, חוק ומסורות, עמ' 84( את תמונת חליצת הנעל כבעלת מטען מיני וכמרמזת על כך שפלוני אלמוני אינו מעוניין לקיים יחסי מין עם רות. הוא מקשר זאת גם עם השורש שח"ת המופיע בדברי הגואל )"פן אשחית את נחלתי"(, המצוי גם בתאור מעשהו של אונן )"ושחת ארצה"(; עיינו שם. והשוו לדיון העומק בשאלת מהות הנישואין בין רות לבעז ועל היחס בין החוק המקראי ובין המגילה בכלל אצל כהן אשכנזי ופריימר קנסקי, רות, עמ' 35-38, במבוא לפירוש המגילה. 51 על היחס בין החוק המקראי למגילה עיינו כהן אשכנזי ופריימר קנסקי, שם. 52 עיינו בילסקי, פמיניזם ומשפחתיות בישראל.

34 40 עומדות על הסף שסביב נעמי ורות נתפס הילד כמקשר בין הנשים וכמשיב נפש עבורן, ללא כל התייחסות לבעלים שנפטרו או לאב החי בעז. 53 זוהי מהפכה של ממש בצד הפורמלי של החוק. יתר על כן, לא מצינו עוד במקרא ביטוי מקביל למטבע הייחודי "בן י לד לנעמי", שבו מיוחסת הולדת הבן לאמו מלבד ייחוסו לאביו. 54 לא די שהבן מיוחס לאישה, אלא שייחוס זה עומד בניגוד למטרה הראשונית של חוק הייבום, שהיא הקמת זרע והעמדת שם לגבר המת. בכך מתבטאת באופן בוטה ביותר החריגה מרוח החוק. בפרשנותה היוצרת של רות היא הופכת עצמה מאובייקט הנתון לחוק לסובייקט המפעיל אותו. רות הופכת מאובייקט שמוגדר מחוץ למסגרת החוק למי שמפעילה את החוק מבחוץ כך שיחול עליה באופן חדשני. היא משתמשת בבעז, וכך משנה את היחס בין המרכז לשוליים החברתיים. כדברי אילנה פרדס: "בהיפוך של אופן החליפין הפטריארכלי בו משמשות נשים לתיווך היחסים בין גברים, ממלא הפעם בועז, הגואל, את תפקיד המתווך, ומאפשר לא רק 'להקים שם המת' מחלון, אלא גם את שימור 55 הקשר בין רות ונעמי". אך ישנו חוק שלישי שיש להעמיד ברקע לתמונת הגורן. הלוא על ניסיון יצירת הקשר בין רות לבעז מעיב החוק מספר דברים האוסר נישואים עם מואבים. קורא המגילה המכיר את ספר דברים אינו יכול שלא לראות בה ניסיון שקט לפרוץ את החוק ובכך גם את גבולות החברה. קריאת המגילה על רקע ספר דברים מגלה את המתח העובר כחוט השני במגילה בין פרשנות פורמליסטית של החוק ובין פרשנות תכליתית, המפרשת את החוק על פי רוחו ומטרתו. כאן טמון כוחה החתרני של המגילה: ההנמקה לאיסור חיתון עם מואבים בספר דברים היא "על דבר אשר לא ק דמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים" )דברים כג, ה(. לקוראי המגילה ברור שנימוק זה 53 טריבל )קומדיה אנושית, עמ' ( וואן דייק המס )רות, עמ' 137( כבר עמדו על המתח בין יחס הזקנים היושבים בשער לבן הנולד ובין יחסן של נשות בית לחם אליו. הזקנים רואים בבן ממשיך השושלת הגברית ומשקם שם המתים, ואילו נשות בית לחם רואות בו את בנה של נעמי ומשקם החיים. ראו גם פישר, רות: פירוש פמיניסטי לתורה?, עמ' 32; לקוק, לחתור תחת המקרא, עמ' ראו למשל בראשית ד, כו; י, כא; י, כה. וראו זקוביץ, מקרא לישראל: רות, עמ' 115. הייחוד בייחוס זה הוא דווקא במטבע הלשון "בן יולד", שכן לאורך המקרא כולו מודגשת האם היולדת את הילדים, אלא שנעדר ממנו הביטוי הרטרוספקטיבי "בן יולד". 55 ראו פרדס, הבריאה לפי חוה, עמ' 83; והשוו כהן אשכנזי ופריימר קנסקי, רות, עמ' 38 במבוא.