אוניברסיטת תל אביב הפקולטה למדעי הרוח על שם לסטר וסאלי אנטין ביה"ס לפילוסופיה מרטין בובר: המקרא כגורם מעצב בהגותו הדיאלוגית ובהגשמה הציונית Martin Buber : The Bible as a formative factor in his dialogical theory and in the realization of Zionism חיבור לשם קבלת התואר "דוקטור לפילוסופיה" מאת רגב יעקובוביץ הוכן בהדרכתו של פרופ' רון מרגולין הוגש לסנאט של אוניברסיטת תל אביב יוני 2011- סיון תשע"א
שלמי תודה לכל מי שסייע לי בכתיבת עבודה זו. בראש ובראשונה, מורי פרופ' רון מרגולין, שעורר ודחף אותי מראשית הדרך להמשיך ולהעמיק בעבודת דוקטורט. על הדיאלוג האנושי והכנה, רוחב הלב ושותפות הידע, שליווני ואפשרו לי לצעוד במעלה ההר. לפרופ' שלמה בן שלמה ז"ל אשר נטע בי,בראשית דרכי האקדמית, את הלהט ואהבת הלימוד. לפרופ' אברהם שפירא (פצ'י) שהדריכני במסירות רבה בעבודת התיזה על משנתו של בובר. לפרופ' מנחם לורברבוים שהיה שותף מעשיר להנחייתי לקראת הצעת המחקר. לבית ספר לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב ולעומדים בראשו על הסיוע לאורך הדרך. תודה לכל תלמידיי לאורך השנים אשר העמיקו בסקרנותם את ידיעותיי. אחרונים, היקרים לי מכל, בני משפחתי האהובה, שהרחיבו את מעגל ה"אני" הפרטי שלי ל"אנחנו". לבת זוגי ושותפתי קרן, ולילדיי : בּ ר ית, תּ בּ ל, נ ת יב ויוֹב ל.
ו בתמונות / מאיר ויזלטיר תנ"ך לראשונה נקלעתי אל התנ"ך, ואני ילד רך, בתנ"ך בתמונות ד ו רה. שם ראיתי ח זיונות,מראות נ ו ר א יים: מלך נופל על חרבו,מלך מטיל חנית ב מ נ גן. נער מניף ראש נפיל כרו ת, בחור משסע אריה, ערים נופלות. נודע לי כי התנ"ך הוא מקום מלא מ רא ות ז ו עה מרהיבה ומתוחה. אחר כך הכרתי את התנ"ך בספורי בראשית. אז ג ליתי במהרה כי התנ"ך עשוי מלים: אור, חושך, מים, כי הוא מספר על אנשים ר פי-כח מול א י ת נים ו אל מ דב ר. על ז רמי מלים רועשים,סוחפים,שטה סירת האדם. וזמן רב עבר עד שה גיעו הנביאים. הם כבר היו אנשים לא בלתי דומים לי,ואלוהים נעשה ה מיה מ ס ג נ נת על ידי בחור מ תק וע או מענתות. מלכים נתנו להם כבוד מכיון שמלכים מסוג מ ס ים מכבדים העזה, ומעמד א כס-טריטוריאלי מ סיג נ ת ן להם מ כח הרצון העממי. אף על פי כן כבר חלה שם מודרניזציה מ פ ל גת של האנושי. ת כ כים מדיניים מ פ ק חים, ע רים, ה כריעו את גורל ההמונים.יחד עמם ג ל ו אחרוני המנסחים הא ל ה יים. עתה עשו בתחום האפשרי: מתחו בקורת,השמיעו קינה, הפיחו תקוה.
2 5 תוכן עניינים: 1. הקדמה 7 7 8 8 11 15 15 19 21 23 27 32 מבוא - בין שלבי יצירה לבין אחדות בהגותו של בובר 2. מתחים קיומיים בין תורה לאישיות 3. תקופות היצירה של בובר 3.1. התקופה המיסטית 3.2. התהליך אל ההגות הדיאלוגית 4. התפיסה הציונית-לאומית. 4.1 בין מיסטיקה לציונות, 1904: 1898- בובר מול הרצל 4.2. בין היצירה היהודית לפעילות הציונית: בובר מול הרמן כהן ורוזנצווייג 4.3. היסוד החברתי כזיקה בין העולם היהודי לעולם הציוני 4.4. על דרכי ההגשמה בין טיפוס העוזר לטיפוס החלוץ בציונות 5. על המקרא 6. סיכום 33 33 35 36 52 61 61 62 69 69 79 82 92 100 100 101 112 115 121 126 132 140 פרק א: הזיקה למקרא 7. הקדמה 8. רציפות ונבדלות: בין הגישה החסידית לגישה מקראית הכרה יוצרת ותיאור המציאות 8.1. קטיגוריית ההכרה ההתנסותית 8.2. 9. המתודה המדעית-אינטואיטיבית בחקר המקרא של בובר מבוא 9.1. בין תרגום המקרא לחקר המקרא 9.2. על הגישה הלשונית-פרשנית 9.3. היבטים בפילוסופיה של הלשון של בובר 9.3.1. מקצב הדיבור 9.3.2. היסוד האסוציאטיבי והמילה המנ חה 9.3.3. פרשנות קיומית ככלי להבנת מילות היסוד המקראיות 9.4. על הגישה ההיסטורית: בין תעודות ספרותיות למסורות רוחניות. 9.5. על היחס למקור ספרותי-רוחני 9.5.1. על תורת המקורות 9.5.2. חקר הסוגים הספרותיים 9.5.3. המחקר המקראי היהודי אל מול תורת המקורות 9.5.4. בובר כמבקר של ביקורת המקרא 9.5.5. על עקרון הקילוף-צמצום של בובר 9.6. קטגוריית יחידות העובדה של בובר 9.7. על ברירות הרעיון במציאות החברתית כמקור לאישוש היסטורי 9.8.
3 147 148 148 150 151 155 164 167 167 168 171 175 10. על תפישת המיתוס במקרא שפינוזה והמיתוס המקראי.10.1 הרמן כהן על המיתוס במקרא.10.2 המיתוס המקראי במשנתו של קויפמן.10.3 ההכרה במיתוס המקראי על פי בובר.10.4 בין מיתוס מקראי ומונותאיזים 10.5. בין המיתוס המקראי למיתוס במדע הדתות 10.6. 11. בין ההיסטוריה הגלויה להיסטוריה הנסתרת בין זיכרון להיסטוריה 11.1. בין עם לאומה.11.2 על היחס הדיאלקטי להיסטוריה: בין אחד-העם לבובר 11.3. על מנהיגות במקרא: עדות ליחס הדיאלקטי בהיסטוריה 11.4. 179 179 180 182 183 184 186 188 188 190 192 192 194 195 196 198 200 201 203 207 208 210 פרק ב : על מלכות שמיים במקרא 12. הקדמה 13.שלביה ההיסטוריים של תפיסת מלכות שמיים במקרא לפי בובר.13.1 תקופת האבות- התיאוקרטיה בצורתה הנוודית-משפחתית 13.1.1. האל כמנהיג מלווה ומנחה שאמונה בו דורשת שלמות מעשית 13.1.2. האל ככוח רוחני ודיאלוגי שמציאותו והתגלותו אינן תלויות בטבע או במקום של קבע.13.1.3 היחסים הבין אישיים כבסיס להגשמת מלכות שמיים 13.2. תקופת מנהיגותו של משה תיאוקרטיה על בסיס ברית מלך לאומית דחיית מנהיגות הקבע בדמות האמונה המצרית והאמונה באלוהי 13.2.1. האבות הנודד והמנחה ההתגלות בהר סיני- בין ייחוד להמשכיות.13.2.2 על משמעות המושג ברית.13.2.3 על הברית בסיני :בין כוח חווייתי-קיומי לבין מתן תורה כחוק 13.2.3.1. 13.2.3.2. הפולמוס בין מסורות הברית בסיני : בין התגלות פלאית ורועשת לדממה דקה 13.2.3.3. על ברית הדמים כמכוננת את שנים-עשר השבטים בין ברית להסכם 13.2.3.4 על אוהל מועד וארון הברית 13.2.3.5. על השורש ר.א.ה בזיקתו לרעיון הברית 13.2.3.6. על מושג הברית כגורם מכונן למושג בן-אישי במחשבה החברתית 13.2.3.7. תקופת כבוש הארץ הצמצום התיאוקרטי 13.3. תקופת ההתנחלות המאבק על התיאוקרטיה הפרימיטיבית 13.4. נאום גדעון כעדות להנהגה בלתי אמצעית של האל 13.4.1. ביחס להגשמת המאבק בין האמונה הישראלית לאלילית 13.4.2. מלכות אלוהים
4 213 218 218 220 222 225 226 231 232 237 239 243 251 תקופת המלוכה המתח בין מלכות שמיים למלכות בשר ודם 13.5. על אחרית הימים במקרא בין אסכטולוגיה נבואית לאסכטולוגיה 13.6. אפוקליפטית כישלונות ההגשמה של מלכות אלוהים-בין כישלון גדול לכישלון למופת 13.6.1. על סוגיית נביא ומלך במדינה בין אחדות רשויות להפרדת 13.6.2. רשויות בין נביא לפילוסוף- על הגשמת תביעת הרוח במציאות 13.6.3. בין היסוד האוטופי והמשיחי באחרית הימים 13.6.4. הגלגול המודרני של מאבק הקדומים הפנים דתי-והמשיחי:ירמיה מול 13.6.5. והיגל מול מארכס עזרא הרביעי 14. ביקורת התפיסה המלאכותית ביחס למקורות המשרתת את רעיונותיו של בובר על האבחנה בין קודש לחול-מקויפמן עד שלום 14.1. על מנהיגות האל כקריאה להגשמה בכלל תחומי החיים.14.2 על העמדה ההתפתחותית בדת ישראל 14.3. על התיאוקרטיה בין שפיטה למלוכה: בין שמואל, שאול, דויד ושלמה 14.4. על המלכות באסכטולוגיה בין בית דויד לנביא כמלך מקיים 14.5. 255 255 256 256 261 262 264 268 269 פרק ג: בין "אני ואתה" לדיאלוג עם המקרא 15. הקדמה 16.יסודות מקראיים ברעיון הדיאלוגי ב"אני ואתה" 16.1 בין דת ודתיות וכהן ונביא לבין אני-אתה ואני-לז 16.2 בין נביאי השקר והאמת במקרא לבין אבות הדיבר ב"אני ואתה" 16.3 בין תפיסת האלוהות המקראית לבין האתה הנצחי 17. "אני ואתה" והמקרא: כתיבה לירית כדרך ליצירה ולגילוי היסוד הנעלם שבהוויה 18. "אני ואתה" כיצירה אקסטטית על פי מודל הראייה הנבואי-מקראי 19. על הקריאה ההרמנויטית את המקרא כ"אני ואתה" 274 274 276 281 287 298 פרק ד: בין מלכות שמיים להגשמה ציונית 20.הקדמה 21.בין שלמות פנימית להגשמה חברתית-רליגיוזית 22. על טיפוסי הגשמה - בין חלוץ למעורר 23. על בובר כמגשים - בין ביקורת לאישיות מעוררת 24. על מלכות שמים ציונית: בין ייעוד נבואי-חברתי לריכוזיות ממסדית 313 324 25. סיכום כללי 26. ביבליוגרפיה Abstract
5 1. הקדמה ראשיתה של עבודת דוקטורט זו בעבודת תיזה שהגשתי בשנת תשס"ב, בחוג לפילוסופיה יהודית באוניברסיטת תל-אביב, בהנחיית פרופ' אברהם שפירא בנושא : "מפעלו המקראי של מרטין בובר בין גישה מדעית לגישה ערכית". בעבודת התיזה בחנתי את השאלה האם בובר קורא את כתבי המקרא בדרך מדעית או ערכית. לצד הדגשת מיומנותו בחקר המקרא דנתי בכוחה הייחודי של עבודתו המקראית בעיקר בבשורתה המוסרית-קיומית. בחלוף הזמן מצאתי יותר ויותר מאפיינים מדעיים בדרך קריאתו הייחודית במקרא, כמו גם נתיבי השפעה על רבים מהעוסקים במחשבה היהודית בכלל וחקר המקרא בפרט. הופתעתי לגלות עד כמה אישיותו ומשנתו של בובר מעוררים מחלוקת בקרב חוקרים מתחומי דעת שונים במיוחד חוקרי יהדות ומקרא וזאת בניגוד למידת הנוכחות הגבוהה של תורתו הדיאלוגית במעגלי חיים שונים בארץ ובמיוחד בעולם, בשיח הפסיכולוגי, בדיאלוג הבינדתי, בפילוסופיה האנתרופולוגית, בשיח החברתי ועוד. בעבודת הדוקטורט ביקשתי להרחיב את העיסוק בהגותו המקראית של בובר שפעמים נידחקה לקרן זוית אל מול מגוון תחומי הדעת בהם עסק. לצד ההיבט הערכי שבעבודותיו עמדתי באופן מובנה ורחב על מאפייניה של המתודה המדעית-אינטואיטיבית שפיתח בובר ביחס לכתבי המקרא. מצאתי לנכון להאיר את פועלו הרחב של בובר בתחום המקרא בזיקה לתחום ההגשמה הציונית. לטענתי הדיאלוג שבין שני התחומים, המקראי והציוני, הוא המלמד על ייחודיות תורתו הדיאלוגית במבחן החיים. בפרקי העבודה הצבעתי על המתח המובנה שבין הגותו ואישיותו של בובר וזאת לאור הקו ההתפתחותי ביצירותיו בזיקתן לתחנות חייו. אל מול הגישה השכיחה במחקר הבובריאני המפרידה בין שתי תקופות מרכזיות ביצירתו, המיסטית והדיאלוגית (וגם היה מי שהוסיף תקופה שלישית: מאז עלייתו ארצה והכתיבה שלו בעברית) הדגשתי את קיומו של היסוד המאחד את מכלול הגותו ויצירותיו. למרות ההתפתחות שביצירתו ולמרות הדגשים שונים שניכרים במהלכה, בובר התמיד לדבוק באותה מטרת-על, המבקשת לעורר את האדם בכלל ואת היהודי בפרט להכיר בכוחו של היסוד הרליגיוזי בחייו. לטענתי מטרה זו הגיעה לשיאה במחקריו במקרא ובדבקותו ברעיון ההגשמה הציונית. בעבודה ביקשתי לאתר ולאפיין את מתודת המחקר המדעית-אינטואיטיבית שפיתח בובר, זו המשלבת בין דפוסים ועקרונות פילולוגיים-היסטוריים המאפיינים את ביקורת המקרא לבין יסודות התנסותיים-אינטואיטיביים. דרך עבודתו חידדה את שאלת מקומו של חוקר ההומניסטיקה והדת המודרני ביחס לניתוח כתובים קדומים ומסורות היסטוריות-רוחניות. גישתו ההרמנויטית של בובר, מדגישה את חובת החוקר להטיל ביקורת בתיזות שכיחות בחקר המקרא שאינן מבוססות דיין. לצד הביקורת הלגיטימית והנכונה לא פעם על דרך עבודתו המקראית של בובר הנוטה לחרוג בגישתו ההרמנויטית לתחום הדרש הספקולטיבי, הדגשתי כיצד הצליח לא פעם בזכות רגישותו הספרותית הגבוהה לאתר קשרים והקשרים מגוונים ובעלי משמעות בספרות המקרא. אלו מעידים לטענתו על הרצון הלאומי לשמר בזיכרון הדורות את בשורת ההומניזם המאמין תוך כדי הניסיון להתאימו למציאות ההיסטורית המשתנה. בדרך זו ביקש ואף הצליח לא פעם להשיב באותם כלים מדעיים
6 לטענותיהם של חוקרים שטענו לחוסר הלגיטימיות של הלאומיות היהודית התעלמות מאיפיונים היסטוריים השזורים בכתובי המקרא. על סמך דגש מרכזי ניתן בעבודה לדרישתו של בובר לנתח ולהבין את הקול ההומניסטי-רליגיוזי שבמקרא הניכר ברעיון מלכות שמיים כמנוגד לקריאות שראשיתן כבר בכתבי יוסף בן מתיתיהו והמשכם בשפינוזה וחוקרי מקרא מודרנים שזיהו קול זה עם תיאוקרטיה ושלטון הממסד הדתי. בובר לא כיוון את עבודתו המקראית אך ורק לשיג ושיח הפנים מדעי אלא גם להשפעה מעשית על תחומי החיים השונים במציאות החיים הלאומית. לפיכך אין להבין את העיסוק הפוליטי שלו בתורת ההגשמה הציונית כנספח לכתביו ההגותיים, אלא כניסיון הנעלה ביותר שלו להגשמת הרעיון הדיאלוגי ועבודת האל אותם מצא במקרא. צידוק קיומו של היהודי המודרני כרוך אצל בובר בזיהוי היסוד הדיאלוגי כיסוד אמוני בתרבות היהודית לדורותיה, ומכאן גם בשורתו, שהגשמת הרעיון המקראי של מלכות שמיים היא תנאי הכרחי לתחייתה הרוחנית-מוסרית של הציונות. התחדשות החיים בציון נושאת עמה, לפי בובר, תביעה מוסרית להגשים את תעודת הנביאים במשמעותה הדיאלוגית, הכוללת בשורה אוניברסלית. בשורת ההומניזם המאמין, כפי שהוא נלמד מן המקרא, דורשת לחשוף את האל וחיי הרוח במציאות החיים בארץ, ויש בה אמת רוחנית הראויה להגשמה בכל תרבות שהיא. אל מול אי הנחת שהביעו תלמידיו של בובר משום שהתמהמה בעלייתו לארץ, מבחן המעשה מוכיח שפעולתו המתמדת שכוונה להשפעה על חיי החברה והעם תרמה תרומה משמעותית לעיצוב השקפת עולמם הכללית והציונית של תלמידיו ותלמידיהם. כך, בפועלו בשם יהדותו וציוניותו בגרמניה, עד עלייתו לארץ וכך מרגע עלייתו. תפיסתו המקראית מילאה תפקיד מרכזי בעיצוב תחושת האחריות והייעוד הרוחני-דתי שאפיינו את עמדתו הציונית. מנקודת מבט מקראית יש לראות את תורתו הדיאלוגית כקריאה אמיצה שנועדה לעורר את ההכרה במורשת הנביאים ככוח רוחני המעניק השראה ליצירתה של זהות ותרבות יהודית ציונית, שתפתח צוהר רליגיוזי ממשי לא רק לקולקטיב היהודי אלא גם ליהודי כסובייקט.
7 מבוא- בין שלבי יצירה לבין אחדות בהגותו של בובר 2. מתחים קיומיים בין תורה לאישיות בטרם אגש לבחון את יצירתו המגוונת של בובר, מן ראוי לבחון את הקשר בין לבין כתביו אישיותו והביוגרפיה שלו. על הזיקה בין תורת היוצר לאישיות היוצר קיים פולמוס במדעי 1 החברה והרוח, ולא ארחיב עליה. נקודת המוצא בעבודתי היא, שהגותו של מרטין בובר נתעצבה בדיאלוג חי וישיר עם הביוגרפיה שלו. כפי שציין גרשם שלום, "בבובר, שהעניק משקל רב כל כך 2 ביחסי הגומלין של החיים הרוחניים ליסוד האישי הייחודי, אין לדון תוך השמטת יסוד זה." גם אברהם שפירא מדגיש, כי "בין מוקדי הגותו של בובר מזה, ונפתולי הביוגרפיה הרוחנית שלו 3 מזה, יש קשרי התניה הדדית". אם כן, השאיפה לאובייקטיביות בחקירת אופיה הייחודי של יצירתו מחייבת התייחסות לחיים, כלומר להשפעות ההיסטוריות-חברתיות על כל יצירה, כמו גם 4 למאפיינים אישיותיים וביוגרפיים המשפיעים על אופי כתביו. 5 מבט על תחנות חייו המרכזיות של בובר מגלה מורכבות נפשית ותרבותית. חשוב להזכיר שהוריו 6 נפרדו בהיותו ילד, ולמעשה הוא נפרד מאמו בהיותו בן שלוש, וגדל בבית סבו. בבית הסב הוא למד להכיר את העולם היהודי המסורתי-חסידי, בעוד דמותה של הסבתא מייצגת את הזיקה 1 ראו שם, עמ' 64-63. שפירא מציג שתי גישות: הגישה הביוגרפית, העוסקת בתורה רק לאור הפן האישי, ברוח דבריו של בן-עמי שרפשטיין להלן, והגישה המנתקת בין היצירה ליוצר, המוצגת על ידי ישעיהו ליבוביץ. שרפשטיין מציין: "מטרתי היא להתגבר על העיוורון למחצה שבו לומדים בדרך כלל על פילוסופים ועל תורותיהם. ברצוני לדעת במלוא מובן המילה מדוע וכיצד נעשו דווקא אנשים אלה לפילוסופים ומדוע חשב כל אחד מהם בדרך המיוחדת לו. אחת ממטרותי לעורר רגישות לנימות-הבעה ולאינדיווידואליות. אני מאמין שבפילוסופיה נוכל להיות אוביקטיבים יותר רק אם נלמד להסתיר פחות את הסוביקטיביות שלנו." שרפשטיין, פילוסופים כבני אדם, עמ' 11. ואילו ליבוביץ מציין: "במידה שאנחנו מכירים את הביוגרפיות של גדולי אנשי הרוח ואף של בעלי תפישות מדיניות וחברתיות אשר חידשו משהו בתודעה האנושית, אנו [ ] משתוממים ברוב המקרים מהעדר כל אפשרות לגזור את היצירות הרוחניות הגדולות מתנאי חייהם ומגורלם האישי של בעליהן." כותרת ראשית, 16.01.1985. ראו 'פרופ' ישעיהו לייבוביץ משיב', תשובה לביקורת שפורסמה ב'מכתב למערכת' של אותו שבועון לעמדתו. שלום,תפישת היהדות אצל מ' בובר, שפירא,הרוח במציאות, עמ' 57. עמ'.407 363 2 3 4 עיינו שרפשטיין, פילוסופים כבני-אדם, שם. בספרו מפרט שרפשטיין את חשיבות הקשר בין תכונות האישיות של הפילוסוף לבין הדיון הפילוסופי שלו. הוא אמנם ער לבעייתיות שיש בהוכחה לוגית על היחס בין האישיות להגות, ועם זאת אין הוא מוותר על הקשר ההכרחי. 5 ראו שידר, דיוקנו של בובר על פי חילופי מכתביו, עמ' 102. 1-6 בובר, 'האם', פגישות, עמ' ז'-ח'.
8 לתרבות האירופית הכללית, בייחוד הגרמנית. בובר העיד, שהניגודים והמתחים הפנימיים בתוכו הובילו אותו למצב שהוא תיאר כמערבולות ותוהו ובוהו: זמן קרוב לאחר שעזבתי את ביתי העשרים, ובמידה מופחתת עוד לאחר כך, מערבולת-התקופה הייתה אחזתני. עד לשנתי רוחי נתונה בתנועה מתמדת ורבת-כיוונים, בחליפות מתיחויות והרפיות, שנקבעו על ידי השפעות מהשפעות שונות, פשטו צורה ולבשו צורה, אך ללא מרכז וללא רעיון גדל והולך: הרי חייתי ממש ב'עולם התוהו', מקום מגוריהן של הנפשות התועות-אמנם בשיפעה הנודד של הרוח, אך לא בלבד בלי יהדות, אלא גם בלי אנושיות ובלי נוכחות היסוד 7 האלוהי. (הדגשות שלי) בשנות לימודיו האקדמיים, עת לב, השתלב בובר באופן פעיל בתרבות הגרמנית, התעצמו קולות פנימיים סותרים בנפשו. לדבריו, חל אז מפנה ברצף יצירותיו, והוא מתארו כיישוב דעת, כהפיכת כהמרה. השינוי על עדותו לאור האישי וההגותי שעבר, חשוב להכיר בזיקה שבין יצירתו לחייו, ולא לנתק את הגותו מאישיותו, ומהמתחים הפנימיים שהתנסה בהם. כל אלה מקשים אולי על ניתוח קוהרנטי וסדור של תורתו, אולם היוו יסוד מפרה ביצירתו. 3. תקופות היצירה של בובר 3.1. התקופה המיסטית שלו לב" במחקר על בובר רווחת המגמה לתחום את התקופה המיסטית לשני העשורים הראשונים של 8 המאה ה- 20. עדויותיו של בובר מהוות לכאורה סיוע לתומכי עמדה זו. לדוגמה, בדברי ההקדמה לקובץ המכיל את שמונת הנאומים על היהדות, שהופיע בגרמנית (1923), את בובר טבע הביטוי "יישוב דעה". שנים לאחר מכן, בחיבורו "דו שיח" (1932) הוא הציג את המושג "הפיכת שאומץ בידי רבים כמושג קטגורי החוצץ הדיאלוגי, שנפתח בספרו אני-אתה (1923). בין השלב המוקדם המיסטי לשלב המאוחר נהוג לזהות את התקופה המיסטית עם ניסיונו של בובר להעצים ולהאדיר את החוויה הפנימית של האני, כאמצעי לחיפוש גאולה. מצד אחד ביקש להדגיש את האני היוצר, ומצד אחר ניכר המאמץ שלו לאחד ואף לבטל אותו אני בתוך הקיום הכללי בעולם. ביצירות מן השלב המוקדם המיסטי של בובר ניתן לזהות השפעה של תורות מיסטיות נוצריות השואבות מהתרבות הגרמנית: "משנת 1900 שרוי הייתי תחילה בהשפעת המיסטיקה הגרמנית למן אקהרט ועד אנגלוס סילסיוס שלפיה יסוד היסודות של הישות האלוהות האלמונית והאל- 9 אישית בא לידי 'לידה' כהוויה אישית רק בנשמת אדם".. כמן כן עסק בובר בתקופה זו בליקוט 7 בובר, 'דרכי אל החסידות', תקוה לשעה זו,עמ' 106. 8 ראו לדוגמה ברגמן, הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר, עמ' 246: " המעבר מתקופתו הראשונה, שנוכל לכנותה 'תקופה מיסטית' אל תקופתו השנייה, שהיא התקופה הדיאלוגית." 9 בובר, 'בעיית האדם', פני אדם,תשמ"ט 2 עמ' 88.
מקורות מיסטיים מתרבויות המזרח הרחוק כמה מהדורות של כתבים מיסטיים ומיתיים, סיניים, 9 10 ועיבודם. עד ערב מלחמת העולם הראשונה פרסם פיניים, קלטיים רבות. הידוע בין כתביו מתקופה זו היה הספר וידויים אקסטטיים (1909) ש, ופלמיים, שזכו לתשבחות כשמו כן הוא: אוסף של וידויים מיסטיים הודיים, פרסיים, סיניים, יהודיים, גנוסטיים נוצרים-מזרחיים, קתוליים מימי הביניים ופרוטסטנטיים מהמאה ה- 17. בובר לא היה יחיד שנטה לעסוק במיסטיקה המזרחית בסוף המאה ה- 19. הוא היה חלק מקבוצה שצמחה מתוך החברה המתברגנת במערב אירופה וביקשה למרוד בה. הנחת המורדים המיסטיקנים התבססה על ההנחה, שהמסורות הדתיות המזרחיות אינן נגועות "בחוסר הנשמה" 11 ואובדן הוויטאליות של הבורגנות המערבית, שהייתה מאופיינת ברציונליזם וחומרנות. משיכה זו אל המיסטיקה וחכמת המזרח קשורה להשפעתו של ניטשה, בעיקר לאחר פרסום ספרו כה אמר זרוטוסטרא, וכן של שופנהאואר וספרו העולם כרצון ודימוי. שני הפילוסופים הללו הצביעו על ניוונה של התרבות האירופית, שכן זו קידשה את מעמדה האיתן של תבונת האדם לחקר האמת ותפיסת המציאות. ביקורתם ביקשה לפלס דרך מרכזית להבנת מציאות החיים הנסמכת דווקא על כוחות הנפש, הכוללים רגשות ודמיון. ככזו בהקשר היהודי, בובר פרסם את הכרכים החסידיים המפורסמים שלו מעשיות רבי נחמן (1906) ואגדות הבעל שם טוב (1907) ש, הציגו פן אחר של היהדות. החסידות גילתה לפתע יהדות בעלת מאפיינים מזרחיים עממיים, המגלים שאר רוח קדום ואותנטי. נוסף לעניין העיוני במיסטיקה התנסה בובר גם במיסטיקה מעשית, כפי שהעיד בעצמו: "אף תר הייתי ב'מיסטיקה' ולא במיסטיקה הגבוהה הספקולטיבית בלבד, אלא גם לשם השלמתה החיונית, ובנטייה המיוחדת 12 במיסטיקה המגוונת, ההרפתקנית, העממית". בכתבי החסידות שלו - "מעשיות רבי נחמן" (1906) "ואגדות הבעל שם טוב" (1907) - בחר בובר לא לתרגם את האגדות וסיפורי הנפלאות כפי שנמסרו מגדולי החסידות, אלא לספרם מחדש בהתאם לחוויותיו הסובייקטיביות מקריאתו את המקור: "הבנתי שבתרגום לא תשמר הצחות, וקל וחומר שלא תשתפר. אני חייב לקלוט את הסיפורים בתוכי, ואחר כך לספרם מלבי, כפי שהצייר האמתי קולט בתוכו את קווי הדגם, ומן הצורה שדמיונו מעצב הוא בונה את התמונה 13 האמיתית". הוא האמין שהתמקדות בחוויות הפנימיות תזכה את האדם בסוג של ישועה, 14 אחדות ושלמות פנימית, שתוביל למידה של התמזגות ואחדות עם העולם. 10 מנדס-פלור, אוריינטליות ומיסטיקה, עמ' -681. 623 מנדס-פלור מזכיר את השפעתה הגדולה של פאולה, אשתו הסופרת של בובר, שהייתה חסידה נלהבת של חכמת המזרח עוד לפני שפגשה את בובר, וכנראה דחפה אותו להתעניין בחכמת המזרח. 11 ראו לדוגמה על דמותו הססגונית של עמור אל ראשיד ביי, יהודי שהתאסלם ולימד את "חכמת המזרח", שם. 12 בובר, 'הקדמה', בפרדס החסידות, עמ' ה. 13 ראו בובר, 'דרכי לחסידות', תקווה לשעה זו, עמ'. 109 14. כך לדוגמה פרסם את ספרו הפילוסופי-מיסטי דניאל (1913), שבו ניסה להרחיב את תפיסת היהדות וערך ההגשמה מול התמודדות האדם בבעיות קיומיות בחייו. היחס השלילי למתודה מדעית באותו ספר
10 אם כן, כתבי בובר בשלב המיסטי התאפיינו בנטייה להכיל בעולמו הפנימי של האני את המימד העל-אנושי עד כדי ביטולו של האחרון. בשנת,1945 עשרות שנים לאחר פרסום יצירותיו החסידיות, הוא כותב: "אבל עוד חסר הייתי דבר עיקרי: חיבור עם החיים שמהם צמחה 15 הבשורה". הביקורת העצמית של בובר, הבוחן את הדברים במבט לאחור, מעידה על ביקורת עצמית והודאה בחולשתו האישית, הנמשכת יתר על המידה לאספקט הסובייקטיבי והספיריטואלי. חריגה מפירה את האיזון שבין ההיבט הספריטואלי לבין ההיבט המעשי-חברתי שבלעדיו אין ביכולתו של האדם להגיע לשלמות והגשמה בחייו.בפרק האוטוביוגרפי "הפיכת לב" (1932) חושף בובר את המציאות המיסטית באותו שלב מוקדם, לפני השינוי לשלב הדיאלוגי: "כשהייתי צעיר לימים היה 'היסוד הדתי' בשבילי בחינת דבר שבמופלה. היו שעות שהוצאו מכלל מהלכם של דברים. הקליפה הקשה של יום יום נסדקה ביד משהו. הנה תש קרקרה ופרצה את חוקה... כוח ההתמדה הבטוחה של התופעות: ההתקפה שנתרחשה היסוד ה'דתי' העלה אותך מגוש סתם. שם בעבר השני השתרע הקיום השכיח והרגיל על התעסקויותיו, ואילו כאן שוררות היו העתקה, הארה, דבקות, ללא זמן, ללא יציאת-תולדות. העצמי כלל את חיי העולם הזה וחיי העולם הבא, הווה אומר: הקיום ולא היה שום בריח אחר שיבריחם מלבד הרגע שבפועל של המעבר. זו דתיות שלא הייתה אלא בבחינת 16 מופלה, הוצאה של עצמי מן הכלל ויציאה של עצמי, אקסטזה בלעז". כעבור שנים, בשנת 1957, לא היסס בובר לבחון את פועלו המוקדם ולהעמידו במבחן האותנטיות של היוצר. הוא ציין שיצירותיו המוקדמות בחסידות הושפעו מהמגמות הרווחות בתקופתו: "בודאי אדם בלתי מבוגר; מה שהתקרא לנכונותי 'רוח הזמן' עדיין היה לו כוח עלי. לבצע עדות הולמת לאותה אמונה גדולה שהתגלתה לי דרך ספרים ואנשים נלווה משהו מהנטייה הרווחת של התקופה להציג את התוכן של דתות זרות לקוראים שהתנודדו בין כמיהה למידע לבין סקרנות פשוטה. חוץ מזה, לא ידעתי עדיין כיצד לרסן את נטייתי הפנימית לעשות טרנספורמציה פואטית לחומר סיפורי-תיאורטי. לא הכנסתי מוטיבים זרים, אך עדיין לא האזנתי בקפידה מספקת לאופי הלא מעובד והמסורבל אך בעל הטון העממי החי שניתן לשמוע מחומר זה. כמו כן פעלה בי פה ריאקציה טבעית כנגד יחסם של רוב ההיסטוריונים היהודים של המאה ה-י"ט לחסידות, אמונות טפלות פרועות... בה לא מצאו דבר מלבד הצגתי את תורות החסידות בעבודותי המוקדמות הייתה באופן מהותי "באותו זמן הייתי עדיין נאמנה, אך במקומות שסיפרתי מחדש את המסורת האגדתית, עדיין עשיתי זאת בדיוק כמו הסופר המערבי 17 שאמנם הייתי". והדגש על הגשמה בחיים הביא חוקרים לראות בדניאל "יצירה אקזיסטנציאליסטית". כך לדוגמה ג' שלום וש"ה ברגמן, וכן ג' שידר. 15 ראו בובר, 'הקדמה', בפרדס החסידות, עמ' ה. 16 ראו בובר, 'הפיכת לב', פגישות, עמ' מ מב; בסוד שיח, עמ' 123-121. 17 בובר, חסידות והאדם המודרני,עמ' 22.
ה. 11 3.2 תהליך אל ההגות הדיאלוגית נשאלת השאלה, מתי חל המעבר מהשלב המיסטי לשלב הדיאלוגי? האירוע המכונן לתמורה זו קשור בפגישה אמיתיים. עם אורח צעיר שביקש להיוועץ עמו בשאלות קיומיות ששיקפו חיבוטי נפש "שוחחתי עמו תוך כנות ומתן-דעת, אלא שלא ניחשתי בלבי אותו בוקר אותן שאלות שלא שאל. שאלות אלו נודעו לי לימים, כעבור זמן לא רב, מפי אחד מידידיו - הוא עצמו כבר לא היה בין החיים - נודעו לי על תוכנן העיקרי. נודע לי שביקורו אצלי לא היה בו משום המקרה, משום ביקור-אגב, אלא גורלו הוליך אותו אלי, ובשעה זו דווקא. ואלי דווקא, לא כדי להשיח שיחות-חולין, למה אנו מצפים כשלבותינו אלא להכריע הכרעות מתמלאים ייאוש ואף על פי כן דופקים אנו על דלתו של אדם? אין זה אלא מצפים אנו לנוכחות מן הנוכחויות 18 שעל ידה נאמר לנו, שבכל זאת יש טעם ותכלית". בובר מודה בכנות, שהמפגש עם הצעיר נראה לו באותו זמן שגרתי, כדוגמת המפגשים עם צעירים רבים בזמנו. בביקורת עצמית ציין, כי למרות שהיה קשוב לצעיר, הוא לא גילה פתיחות לב מלאה, כנדרש ברגע האמת שבו מצוי היה הצעיר, שחיפש מוצא של תקווה ומשמעות בדיאלוג בארבע עיניים. שפירא מספר, כי הוא שאל את בובר לגורלו של אותו צעיר, לאור הסברה שהוא 19 התאבד, אך התברר שהוא מצא את מותו במלחמת העולם הראשונה. עדותו של בובר מאפשרת לנו להתחקות אחר התהליך שעבר מהשלב המיסטי לשלב הדיאלוגי. היה זה תהליך של גילוי עצמי באשר למידת האחריות ותחושת הייעוד ההומאני ביחסי האדם ורעהו. באופן הדרגתי גילה בובר פן חשוב מסוד הקיום האנושי, הקשור בייחודו של המפגש הבין- אישי. ייחוד זה תלוי בהכרת החוויה החדשה המתגלה בהתרחשות בין-אישית, כמו גם ההכרה, שאותו מפגש דיאלוגי מגשים את הבשורה והייעוד שנשמרו הקלאסיות, שהמקרא הוא אב-הטיפוס שלהן: במשך דורות ביצירות התרבות "מאותו יום ואילך... שוב לא הייתי מוחזק אלא ביום-יום שלי, שלא אנטל ממנו לעולם. ושוב לא יפתח לפני הרז, הוא נתרחק ממני או ששם את משכנו במקום שהכל מתרחש כאשר יתרחש. איני יודע שום שפע מלבד שפעה של כל שעת חלוף על תביעה ואחריות שבה. איני מתיימר כל עיקר שיכולני לה תמיד, אבל יודע אני ועד, שבדרישה אני נדרש ולתביעה באחריות הריני נתבע ויודע אני מי הוא הדובר 20 ומצפה לתשובה". אני תומך בעמדה הרואה אותו אירוע ייחודי ומשפיע עם הצעיר עדות המשקפת את יחסיו של בובר עם אישים שונים בשנים אלו, שכן המקרה המדובר נחקק בזיכרון האישי של בובר כמקרה שעורר אותו באותן נסיבות חיים להכיר בשינוי שהוא מבקש ביחס למציאות. 18 בובר, 'דו-שיח', בסוד שיח, עמ'. 122 19 שפירא, הרוח במציאות, עמ' 96. 20 בובר,' דו שיח', בסוד שיח, עמ' 123-122.
12 אני מסכים עם טענתו של שפירא, שכנראה תהליך השינוי התפרס על פני תקופה של ארבע-חמש שנים, בין 1919 ל- 1914, עד נקודת השיא המדוברת, כפי שמעיד בובר במבט לאחור: "חסד הזיקה אל היש שלא נקנה לי אלא אחרי נדודים ארוכים ומסובכים, על ידי ניסיונות אישיים מכריעים. ניסיונות אלה שהתחילו בשנה הראשונה למלחמה ונסתיימו שנה אחריה, הביאוני מתוך ספירה נעדרת הזמן והלשון לספירת השעה, שבין צלצול וצלצול של השעון. הכל תלוי ומכוון לכך שתשמע מה שנאמר לך, דווקא ברגע זה, באחת מלשונות החיים המרובות לאין ספור, ותענה על כך 21 כראוי באחת מהן". במקום אחר בשנת 1952 מציין בובר את תקופת המלחמה ומחירה ליחסים הבין-אישיים: "בימי מלחמת העולם הראשונה נתברר לי, שמתחולל והולך תהליך, שלא עמדתי עליו קודם לכן אלא בדרך השערה בלבד: תהליך של התגברות הקושי בשיחה לאמיתה בין אדם לחברו, ובייחוד מרובה הקושי שבשיחה בין בני האדם השונים זה מזה בטבעם ובדעותיהם. הדו-שיח פה אל פה בלא גדרים וסייגים, הולך ונעשה קשה ונדיר... ואזי לפני שלושים וחמש שנים, נפקחו עיני לראות, שכאן 22 עיקרה של שאלת גורלה של האנושות". יש לזכור שהפרק על "הפיכת הלב" פורסם בשנת 1932 בחיבורו "דו-שיח", כאשר עדות ברורה לתהליך השינוי :(1923) הופיעה מוקדם יותר, בהקדמה לקובץ שכלל את שמונת נאומיו על היהדות "לפי שורת הדרך שאני עצמי הלכתי בה עד שהגעתי לכלל דעה צלולה. אבל הואיל שלא הגעתי לכלל יישוב דעת גמורה אלא בסמוך לאחר שנאמתי את האחרון שבנאומים הללו, עלי להקדים להם כמה ביאורים... מבקש אני לבאר את הדברים ולא לתקנם, שהרי דבר זה שניסה אלי, איני יכול לכנותו בשם המרת דעה אלא בשם יישוב דעה. וכן אני אומר ביאור ולא פירוש, שהרי מגופו של יישוב הדעת הוא, שדיבורי נצטלל ברוחי ואני עצמי ידעתי, מה בפי לומר, ומה 23 טיבה של השגה זו, שבאה שוכנה באמירתי, שאינה משגת כל צרכה". לאור עדויותיו של בובר כפי שהוצגו לעיל, דומה שיש לראות שינוי משמעותי ועקרוני בין השלב הראשון המזוהה כמיסטי לבין השלב השני הידוע כדיאלוגי. לפיכך ראוי לשאול, מדוע ביקש בובר לתאר לשימוש את השינוי בביטוי בהקדמה לנאומי היהדות "המרת דעה"? שהרי לכאורה בביטוי "יישוב דעת", "המרת דעה" תוך כדי התנגדות מעיד יותר על שינוי גלויה משמעותי ועקרוני. לעניות דעתי, בובר ביקש להציג שינוי משמעותי בעמדתו, אולם ללא ניסיון לבטל את השגותיו המוקדמות בשלב המכונה מיסטי. הוא ניסה להראות שהמסלול שבו הוא צועד משלב בין הקוטביות הקיומית שבאישיותו לבין מפגשיו עם העולם. 21 ראו בובר, 'תרגום המקרא, כוונותיו ודרכיו', דרכו של מקרא, עמ' 349. 22 בובר, 'תקווה לשעה זו', תעודה וייעוד 2, עמ'. 83 23 בובר, 'הקדמה', תעודה וייעוד 1, עמ' 15.
13 בחיבורו "הפיכת לב" בתוך בסוד שיח (1932) הוא לא השתמש בביטוי "יישוב דעה", כשבא לתאר את המעבר מהשלב המיסטי לדיאלוגי, אלא בחר בביטוי "הפיכת לב". האם השינוי במונח מעיד על שינוי בתפיסתו של בובר ביחס למהות אותו מעבר? ויליאם ג'יימס, לדוגמה רואה בביטוי "הפיכת לב" עדות לשינוי מהותי, מעין לידה מחדש מבחינה דתית. הוא מגדיר קונברסיה: "התהליך שבהדרגה או בבת-אחת, אשר בו האני, שהיה קודם לכן חלוק, נחות, אומלל, שלא כראוי לו לפי הכרתו, מגיע לכלל אחדות פנימית, ונעשה מעולה, 24 מאושר, כראוי לו לפי הכרתו, מתוך שהוא זוכה לאחיזה חזקה יותר בממשויות דתיות". בשונה מעמדתו של ג'יימס, ו"הפיכת לב" היא דעתי מבטאים את ההכרה שאין שינוי בעמדתו של בובר. הביטויים "יישוב דעה" בשינוי מסובייקטיביזם רוחני ל"מציאות שבאמונה" ההכרחית ליחסים דיאלוגיים. מול הכרה זו ביקש בובר לשמר אותם יסודות המאפיינים את כלל יצירותיו לפיהם משמעות הקיום האנושי המודרני תלויה גם בהכרה ביסוד הנסתר שבהוויה. מן הראוי להזכיר את תגובתו הידועה של רוזנצווייג לדברי בובר בהקדמה לשמונה הנאומים על היהדות. רוזנצווייג פרסם מכתב גלוי לבובר בשם "הבונים (על המצוות)" (1923) ש, על תפיסתו ההלכתית של בובר, השינוי גם אולם ביקורת על הביטויים שעבר. בובר הדגיש שדבריו הם בגדר "הבהרה" ולא שבהם "תמורה". עיקרו ביקורת בחר בובר לתאר את הבחנה זו, לדעת רוזנצווייג, לגיטימית מבחינה סובייקטיבית, אולם קהל היעד של הנאומים רואה את הדברים 25 בצורה שונה: "דין הוא שיהיו דברי הקדמתך החדשה לחזרה-בתשובה, ולא להבהרה בלבד". הוויכוח ידוע, ולכאורה הוא מעיד על ההבדל בדרך שהשניים מבינים את השינוי בשלבי יצירתו של בובר. שניהם הסכימו על חשיבותו העקרונית, אך דומה שבובר ביקש לשמר את הקשר אל השלב המכונה מיסטי, זה המתבטא בחירותו של האדם לאור חוויותיו הסובייקטיביות במפגשו עם המציאות. רוזנצווייג, לעומת זאת, זיהה שינוי עקרוני המחייב התייחסות אחרת אל הרובד ההיסטורי-הלכתי. הרקע למחלוקת שבין רוזנצווייג לבובר הוא מאמרו המוקדם של רוזנצווייג "תיאולוגיה 26 אתיאסטית" (1914), שבו ביקר באופן נוקב את עמדותיו של בובר, שבאו לידי ביטוי בשלושת הנאומים על היהדות בשנים 1911, 1909- אשר השפיעו מאוד על הנוער הציוני במרכז-אירופה. למרות הרמזים הדתיים, בלטה בהם ההימנעות מהכרעה לטובת יהדות דתית-תיאולוגית, מול הנטייה להדגיש את התפיסות הרוחניות באותה תקופה. רוזנצווייג טען שמגמות הזמן (בתחילת המאה ה- 20 ) מבטלות את היחס העקרוני והמבדיל בין האדם לאלוהי, והעתקת האלוהי לדימוי אנושי: "והיא היא שקמה עכשיו בקרבנו. במקום להעמיד את האנושי תחת מרותו של האלוהי בין בנצחיותו של הרעיון הפילוסופי ובין בזמניותו של התהליך ההיסטורי הופכים הם את 24 ראו ג'יימס, 'הרצאה תשיעית ועשירית - הפיכת לב האדם (קונברסיה)', החוויה הדתית לסוגיה, עמ' 125-169, הציטוט מעמ' 125. 25 רוזנצווייג, הבונים, עמ' 93. 80-26 רוזנצוויג, תיאולוגיה אתיאסטית, עמ' 79-70. ראו גם: ברגמן, פראנץ רוזנצווייג ודרכו אל היהדות, עמ' ז'-לו'. המאמר לא זכה לפרסום בכתב העת על היהדות, כנראה עקב עמדתו הביקורתית ל"רוח הזמן", וזכה לפרסום שנים רבות מאוחר יותר לאחר מותו של רוזנצווייג.
14 27 הקערה על פיה ומבקשים להבין את האלוהי כפרויקציה עצמית של האנושי לשמי המיתוס". בסיום מאמרו הוסיף רוזנצווייג: "כדי שיראה את העם היהודי כיסוד-היסודות של האמונה, מן ההכרח שיהגה את האלוהים המעמיד את הגשר בין העם לבין האנושות. תהא התיאולוגיה שלו 28 מדעית ככל שתהיה: אין היא יכולה למנוע עצמה מרעיון ההתגלות". אם כן, לפי רוזנצווייג, זכות ההוגה על דבריו היוצאים לאור מוגבלת, שכן פרסומם מוציא אותם אל רשות הכלל, שרשאי לקבוע את דעתו על אותם השינויים גם אם ההוגה אינו מזהה בהם שינוי עקרוני. רוזנצווייג טען שבובר שינה את דעתו על התורה לאור וידויו ב"הקדמה", אך לא שינה את דעתו על המצוות. רוזנצווייג הבחין, ובצדק, בשינוי של בובר מהחוויה הפנימית הפסיכולוגית למימד הדיאלוגי-תיאולוגי. אולם ציפייתו לשינוי ביחס להלכה מעיד על ההבדל בין השניים. בובר ביקש - למרות השינוי ואולי בעקבותיו - לחזק את מגמות היסוד המקראיות ביצירותיו, המבקשות את הסינתיזה בין החוויה הסובייקטיבית לבין המציאות האונטולוגית. מבחינתו, המעבר לשלב הדיאלוגי אינו מחייב לקבל את תוכן ההתגלות, אלא הוא בגדר משענת וביטחון בדבר אפשרותו של האדם להגשים את עצמו כנברא בצלם. אפשרותה של הגשמה זו תלויה במצבי חייו המשתנים תדיר, ומכאן גם נובעת האחריות שהוא מחויב לה מבחינה היסטורית. מכאן נובע הקשר בין מגמות היסוד המקראיות שמזהה בובר לבין האחריות ההיסטורית שבאה לביטוי בהגשמה הציונית. שנים לאחר הפולמוס עם 1960, רוזנצווייג, בשנת השיב בובר לקרל רוג'רס, כיצד אותו ששאל העמיק לחיות את היחסים הבינאישיים: "היו לכך שני שלבים, האחד עד 1918 כלומר עד שהייתי כבן ארבעים. אז בשנת 1918 קרה לי דבר מוזר - הרגשתי שהושפעתי במידה רבה על ידי דבר שהגיע רק אז לסופו, הווה אומר מלחמת העולם הראשונה. במשך המלחמה לא חשתי במידה גדולה את ההשפעה הזאת, אך בסופה הרגשתי: 'אה, הושפעתי בצורה חריפה', מפני שלא יכולתי לעמוד נגד מה שקרה בהמשך ונאלצתי אומר כך לחיות זאת את מה שקרה אז באותו זמן. אפשר לכנות את זה דימוי המציאות, עיצובו של המתרחש בדמיון. הדימוי הזה פעל עלי במשך ארבע שנים באופן עמוק מאוד. ואז, כשהשפעתו חלפה, והיא חלפה באמצעות התרחשות במאי 1919, שאחד מידידי, חבר טוב ואדם גדול, נרצח בידי חיילים אנטי- רבולוציונריים בדרך ברברית ביותר [גוסטב לנדאואר]. ואז שוב פעם נוספת וזו הייתה הפעם האחרונה נאלצתי לדמות דווקא את הרצח הזה, אך לא באופן חזותי בלבד, אלא בעצם גופי, אם אפשר לומר כך. זה היה הרגע המכריע, שלאחריו, לאחר כמה ימים ולילות במצב זה, הרגשתי 'אה, משהו קרה לי'. ומאז הפגישות שלי עם אנשים, ובמיוחד עם צעירים, היו-נעשו איכשהו שונות. עברתי ניסיון מכריע, ארבע שנים של ניסיונות מוחשיים, הרבה ניסיונות 27 שם, עמ' 74. 28 שם, עמ' 79.
15 ניתן לסכם, ומעכשיו ואילך עלי לתת משהו יותר מאשר גישתי להחלפת מחשבות רגשות 29 וכו'. עלי לתת את פרי ניסיוני האישי". שמיגוון של התנסויות אישיות עורר תהליך של שינוי בהגותו של בובר: מלחמת העולם הראשונה והניכור שבא לביטוי ביחסים בין אדם לחברו; מפגשו עם ידיד נפשו ומבקרו אולי החריף ביותר, רוזנצווייג; רצח חברו הטוב גוסטב לנדאואר. לאלה ניתן לצרף את יחסיו המיוחדים עם עגנון, שסייע לו באיסוף סיפורים ואגדות שעברו מפה אל פה: "קיבלתי מצדדים שונים מזון אורגאני - לא עוד ספרות בלבד, אלא ידיעה חיה: ספורים אמרות שנדדו מפה לפה וכך באו גם אליי, כשעודם רעננים ומלאים לחלוחית, לא 'חומר' אלא זרימה מחיים לתוך חיים... 30 שפע של מסורת חיה". על בסיס התנסויותיו, ולא רק על בסיס ניתוח שכלי, הכיר בובר בתהליך הדרגתי, גישתו כי המיסטית מובילה למעין בריחה או השתמטות ממפגש בין-אישי ודרישה לאחריות ממשית. קול הגשמה זה היה טבוע בו, אך סמוי במשך שנים, עד להכרעה לטובת מפגש דיאלוגי עם המציאות. שינוי זה לא היה מהפך, אלא רצון לאזן בין מגמות קיומיות שונות, ודרך עבודה פנימית לגלות 31 את הווייתו המלאה במפגשו עם מציאות החיים. 4. התפיסה הציונית-לאומית 4.1. בין מיסטיקה לציונות, 1904: 1898- בובר מול הרצל החלוקה בין התקופה המיסטית לתקופה הדיאלוגית נוטה להתמקד בפן החווייתי-אישי מול אחריות למציאות המתגלמת ביחסי אני ואתה. בחקר בובר. חלוקה זו זכתה לתמיכה, לאור ההבחנה בין נטייתו הראשונית למיסטיקה לבין השינוי המאוחר יותר, התיאולוגי. אך בהשפעת שיח זה דומה כי נדחק לקרן זווית ציר מרכזי בהגותו של בובר, והוא הציר הציוני. ואמנם, לא פעם עלתה ביקורת על מידת ההגשמה הציונית שלו, והיא קשורה באכזבה של רבים מתלמידיו, 29 בובר, תשובה למבקריי, עמ'. 166-184 31 30 שם. בובר מציין את החומרים שהעביר אליו עגנון בשנים. 1924-1921 על היחסים המיוחדים בין בובר לעגנון, במיוחד בשנים 1924-1913 ש, בהן שהה עגנון בגרמניה, ותכנן להוציא עם בובר מאסף חסידי שיכלול את כל המקורות החסידיים, והדבר נמנע גם בגלל אובדן ספרייתו של עגנון בשריפת בית מגוריו בבאד-הומבורג ב- 1924, עיינו : לאור,עגנון ובובר סיפורה של ידידות, עמ' 48-86. חיזוק לטענתי לאחדות ביצירתו של בובר ניתן לציין את דבריו של אברהם שפירא הטוען שהמגמות ודפוסי עיצובה של הגות בובר היו איתנים מתחילת יצירתו ולכל אורכה "הדואליות האקסיסטנציאלית שציינה את בובר גולמה בדרכי הכרה וחשיבה המבוססות בעיקרן על קוטביות",שפירא, הרוח במציאות, עמ' 14. דעה נוספת לדוגמה עולה מדבריו דן אבנון המזהה מלבד השלב המסטי והדיאלוגי,שלב שלישי בין השנים 1965. 1938- שלב זה מכונה על ידו כתקופת "השקט הקשוב" Silence), Attentive עמ' 42-45). ראה אבנון,הדיאלוג החבוי.
16 על שהוא עלה לארץ רק ב- 1938, לאחר שהשלטון הנאצי סגר את משרדיו שבגרמניה, בהיותו בן 60. אחרים התייחסו לעובדה, שבצעירותו, בשנים 1904 1898- הוא היה קשור בפעילות ציונות פוליטית מוצהרת, ומילא תפקידים רשמיים, אך לאחר מכן פנה לעיסוק בחסידות ובהגות כללית. לטענתי, זוהי תמונה לא מלאה, והיא מטשטשת את מגמות היסוד לאורך כל שנות יצירתו. חילופי המכתבים של בובר בסוף המאה בעיניו. בשנת הוא 1898 הצטרף אל הרצל, ה- 19 כאשר מעידים על משמעותה המרכזית של הציונות הארגון הציוני עדיין היה בראשית דרכו, ובגרמניה הוא היה מורכב על פי רוב מקבוצות זעירות של צעירים. כיצד אפוא ניתן להסביר את השלב המיסטי בהגותו יחד עם פעילותו הציונית, בייחוד זו הארגונית בשנים?1904-1898 לכאורה עיסוקו במיסטיקה עומד בסתירה לפעולה מעשית לאומית. מכאן שנדרשת הבחנה שונה מאותה דיכטומיה המפרידה הגותו בין מיסטית להגותו דיאלוגית, ולהכיר במרכזיותה של הציונות ובהשפעתה על חייו ויצירתו. בובר העיד כי המפגש עם הציונות היה מפגש מעצב ומלכד ביחס למתחים הקיומיים בתוכו, ולנטיותיו הבדלניות: "אך ללא מרכז וללא גרעין גדל והולך: הרי חייתי ממש ב'עולם התוהו'... אך לא בלבד בלי יהדות, אלא גם בלי אנושיות ובלי נוכחות היסוד האלוהי. את הדחיפה הראשונה לשחרורי נתנה הציונות. לא אוכל כאן אלא לרמוז מה הייתה משמעותה בשבילי: החזרת הקשר, השרשה מחודשת בחברותא. אין לך אדם, הזקוק כל כך להצלה על ידי התקשרות עם עם כעלם הנתפס לחיפוש רוחני,המורם על ידי שכלו. ושוב בין העלמים בני טיפוס זה וגורל זה איש אינו 32 זקוק לכך כעלם היהודי". הציונות הייתה לו גורם משחרר מחוסר מנוחה, שנע בין קטבים ללא יכולת להטיל עוגן משמעותי ולרדת אל קרקע המציאות. לפיכך, החלוקה לתקופות המיסטית והדיאלוגית עלולה להעלים את המורכבות של אישיותו של בובר, ואת קווי היסוד של תורתו. הציונות היוותה עבור בובר יסוד תרפויטי, שכן היה בה כוח גואל שמחבר בין הווייתו של היחיד לבין העולם, וזאת באמצעות החיים החברתיים. היסוד הלאומי היווה גורם קיומי הכרחי, מעצם הנחת היסוד שהאדם הוא יצור חברתי. רק הכרה ביסוד זה, המובילה לעשייה, תקנה לאדם אפשרות להגשים את מלוא הווייתו בעולם. המפגש המשמעותי של בובר עם הציונות והעם היהודי נשען על המפגש של בובר עם שני אישים, הרצל וניטשה. ניטשה היווה כוח משחרר המעניק כוחות חיוניים גבריים והירואיים המזרימים דם חדש לתרבות מערב אירופה השכלתנית והמנוכרת לחיים. הרצל היווה, במובנים מסוימים, מעין התגשמות של דמות ניטשאנית כריזמטית, קרי, סמל חי לגדולה תמימה וראשונית. הד להשפעתו האדירה של הרצל נשמע בדברי בובר המציגים את מורכבותו כאיש הלך נפש ואיש 33 מעש, חולם ומצוי בהוויית עולם שחידת ישותו לא נפתרה. עם כל זאת, השפעתם של ניטשה 32 ראו בובר, 'דרכי אל החסידות', תקווה לשעה זו, עמ' 106 (ההדגשות שלי, ר"י). 33 על יחסו המורכב של בובר לחידת ישותו של הרצל ראה לדוגמא את מאמרו המוקדם משנת 1904 בובר,הרצל וההיסטוריה כמו גם את המאמר המאוחר מתוך פרספקטיבה של זמן (1940) בובר, אילו הרצל היה בחיים', תקווה לשעה זו, עמ' 204-207.
17 לא מנעה והרצל מבובר לפלס את דרכו ולא פעם הייחודית, למתוח ביקורת עליהם ולהיבדל מהם. המפגש עם הלאום היהודי גם החזיר את בובר אל עולמו של סבו, שאותו נטש בגיל העשרה. כך, לדוגמה, כותב בובר בשנת 1899 לסבתו: "נבחרתי כמזכיר האגודה הציונית המקומית; זאת היא משרת כבוד, והיא כמעט שאינה קשורה בעבודה. ככל שאני נפגש כאן עם ציונים, שואלים אותי על סבא, על מצב בריאותו, על עבודותיו וכיוצא בזה: עוד לא הוצגתי לפני איש, שלא שאלני על קרבת משפחתי לשלמה בובר... תוכלו להיווכח מזה, עד מה קשורים הציונים בדבקות בספרות היהודית ועד מה הם מכבדים בהתלהבות את האישים, שבפעלם הם מאדירים את כתר היהדות ובכל חייהם הם מעידים שכוח 34 החיים של עמנו לא פסק". בובר חיפש סינתיזה בין היסוד הלאומי ההיסטורי לבין היסוד הפנימי האישיותי, ובהשפעתו של אחד-העם ביקש לצעוד מהלאומיות הפורמלית הארגונית אל לאומיות שבתוכן. הוא פעל ברוחו של אחד-העם כאשר ייסד את ב- 1900 "המחלקה לאמנות ולמדע יהודיים", במסגרת הסניף המקומי של ההסתדרות הציונית בברלין, וניסה להחדיר את הרעיון של הציונות כתרבות במערב אירופה. אחר כך הקים יחד עם חבריו, ביניהם ברתולד פייבל, את "ההוצאה היהודית" ב- 1902. ב- 1901 נענה להזמנתו של הרצל למלא את מקומו של פייבל העולם Welt),(Die כך כתב לו הרצל: כעורך השבועון הציוני המרכזי "ידיד יקר, לצערי הרב רוצה ידידנו פייבל, כפי שהוא מודיע לי, לפרוש מעריכת 'די ולט' מטעמי בריאות ובגלל לימודים... אמנם זה זמן מה הציעו עצמם כמה וכמה אנשים להנהלת העיתון, אך אני חושב בראש ובראשונה עליך. הנני פונה 35 איפוא בזה אליך בשאלה, אם אתה מוכן לקבל עליך את ניהול 'די ולט'". בשנת 1901 התכנס הקונגרס הציוני החמישי בבזל, ובובר וידידיו, ביניהם חיים וייצמן, הופיעו כסיעה אופוזיציונית שזכתה לשם "הפראקציה הדמוקרטית הציונית". בובר טבע את הסיסמה "עבודה בהווה", בניסיון להרחיב את הפעילות המעשית מעבר לערוץ הדיפלומטי. רצונו היה לקדם את העבודה החקלאית בארץ, וגם לפעול להכנה חינוכית ותרבותית בגולה עד לבוא השעה המובטחת של התיישבות בארץ-ישראל. למרות ההצלחה בקונגרס, שהחליט להקים "ועדת תרבות" קבועה, וגם לפעול לייסודו של "בית ספר יהודי גבוה" - לימים האוניברסיטה העברית - החלה מתיחות בין הרצל לבובר. הרצל ייצג חשיבה מערב-אירופית ליברלית, המגיבה לאנטישמיות, ומולו התייצבו בובר וקבוצת הצעירים שוחרי התרבות היהודית. שנשענה מעבר להבדלי האישיות על התפתחות הלאומיות באירופה המערבית, יהדות מזרח אירופה. נפער פער לבין בין ההישענות השאיפה למדינת היהודים על מגמות דתיות של 34 בובר, אגרת 8, חילופי אגרות 1, עמ' 114. 35 אגרת 18, שם, עמ'. 122
18 כעבור זמן קצר יחסית התפטר בובר מניהול,Die Welt עקב מחלוקת קשה עם הרצל. לאור ביקורתו של אחד-העם על ספרו של הרצל אלטנוילנד התפתח פולמוס נוקב בינו לבין נורדאו, שייצג את הרצל, כשבובר וחבריו מגינים על מורם וטוענים, שהתקפות נורדאו אישיות ולא לגופו של עניין. עדות למתח בין הרצל לבובר ניתן למצוא בחליפת המכתבים, השינוי בשמות דרך התואר ההדדיים: התארים "ידיד יקר" ו"ידיד נכבד ויקר" השתנו ל"חבר נכבד מאוד" ו"אדוני הנכבד מאוד". מכתב בולט מבטא את חריפות המחלוקת והקרע בדברי הרצל לבובר: "אדוני הנכבד מאוד,... בלי להיכנס לפרטים, אינני רוצה להעלים ממך את דעתי, כי 'הפראקציה', כפי שהיא מכונה, תעתה בדרכה מסיבות בלתי ידועות לי. עצתי היא, כי תשאפו למצוא את דרככם בחזרה אל התנועה שיש בה בוודאי, כמו בכל דבר אנושי, פגמים, אך לפי אמונתי היא מורכבת ברובה המכריע מאנשים בעלי רצון טוב ובשום פנים לא צרי אופק... במשאלה שהצלילות תשוב אל רוחכם, וכי תעמדו על השגיאות החמורות ששגיתם במיוחד נגד נורדאו, ושחרטתכם תתגלה 36 גם במעשים. הנני בברכת ציון שלך". תגובתו הפגועה של בובר לא איחרה לבוא: "אדוני הדוקטור הנערץ מאוד,... לעומת זאת עלי לקבוע במדויק את דעתי, שאין אנו צריכים למצוא את דרכנו בחזרה אל התנועה, שכן אנו עומדים עמדה איתנה וזקופה בתוך התנועה כמו כל חבר אחר, בזכותך לחרוץ משפט כך... לצערי עלי להוסיף, ועם כל הכבוד אינני יכול להודות כי המשפט האחרון במכתבך התמיהני וגם פגע בי. כל הרגשות האחרים קרובים לנו יותר מאשר רגש החרטה, ואנו מוכנים עתה ובכל עת לעמוד על מה שאמרנו ועשינו. ותמהתי שהשתמשת באמצעי שהוא פסול עקרונית בכל וויכוח, היינו להטיל ספק בצלילות דעתו של 37 הצד שכנגד". יחסו המורכב של בובר להרצל - הערצה בצד ביקורת - בא לידי ביטוי במאמרו הראשון על הרצל, שנכתב כהספד סמוך לפטירתו (יולי.(1904 תחילה משבח בובר את האירוניה והליריות שבהליכותיו של הרצל, שמבדילה אותו כאדם אותנטי בעל ערך לעומת אותם עסקנים מקצועיים ריקים. אולם ביקורתו היא על נקודת המוצא של מדיניות הרצל, שלדבריו מצמצמת את שאלת היהודים לשאלת הציבור היהודי, ומנצלת את רגשותיהם של יהודים נרדפים. בובר קרא לבחון קודם כל את המשמעות והרלוונטיות של היהדות ליחיד המודרני. במאמרו השני על הרצל ביקר בובר את הדרך הצנטרליסטית ואף הרודנית שנקט הרצל בתפקידו כמנהיג וכמעצב. הוא הצביע על ההבדל בין מנהיגותו של הרצל לזו של הס, פינסקר ונתן בירנבאום, אשר התמקדו קודם כול בשאלת היהודים מבפנים, לפני שזיהו את היהדות על בסיס 38 גורמי חוץ. בובר הדגיש, שהצידוק ההיסטורי של התנועה הציונית אינו העזרה למצוקת 36 אגרת 65,שם, עמ' 163-162. 37 אגרת 66, שם, עמ' 164-163. 38 סימון, יעדים-צמתים-נתיבים. סימון מעיר, שנתן בירנבאום הושמט על ידי בובר בהמשך - לדוגמה בספרו בין עם לארצו - אולי מפני שפנה עורף לציונות והלך לאגודת ישראל.
19 האנשים, אלא נוגע לרובד מהותי יותר, של הקיום הפנימי והרוחני של היהודי, ולבירור משמעות החיים היהודיים וערכי ההגשמה שלהם. 4.2. בין היצירה היהודית לפעילות הציונית: בובר מול הרמן כהן ורוזנצווייג יש שטענו כי בעקבות המחלוקת עם הרצל נטש בובר את זיקתו לציונות, ואת הלאומיות היהודית תפס עולם היהדות החסידית. בשנים 1907-1906 מקומה של פרסם בובר את ספרי החסידות שזיכו אותו בפרסום ובמעמד. האם באמת אכזבתו הגלויה מהבירוקרטיה הארגונית והעימות עם הרצל עורף, לה הפנה היהודי במובנו האישי. הובילוהו להפנות עורף לתנועה במובנים רבים הוא הבין את ההכרח הציונית? לעניות דעתי, למצוא העיסוק בחסידות איפשר לו לזהות לא רק שבובר לא קשר בין ההיבט הציוני להיבט את היסודות האוניברסליים בחסידות, כפי שבאו לידי ביטוי ביהדות המזרח האותנטית, ובמרכזם המגמה המכוונת לאחדות בין רוח וטבע והגשמה בחיי החולין של האדם. החסידות גילתה לו את הזיכרון ההיסטורי של העם היהודי, המודרנית. שהוא בסופו של דבר סוד קיומו, והוא שהביא לתחייתה של היהדות-הציונית זיקתו של בובר ליהדות בהקשר הציוני באה לביטוי, לדוגמה, בשמונת נאומי היהדות שלו בין השנים,1918-1909 אשר היוו גורם משפיע ולהכרה בחובת ההגשמה, ובפרט הציונית. ומעורר בהשקפת עולמם של מערב אירופה יהודי חשוב גם לציין את פעילותו של בובר עוד במהלך מלחמת העולם הראשונה כעורך כתב העת דר יודה. השאיפות לכתב עת בשם זהה עלו עוד בשנת 1903: "ברצוננו לנסות ולהורות על תעודתו של 39 העם ולעורר את רצון העתיד שלו לפעולה תוך הכרה". מטרת כתב העת הייתה להציג את היהדות החיה על כלל רבדיה ומיגוון צורות הביטוי שלה, מתוך כוונה לחשוף את בעיותיה ולהעמידן לוויכוח ציבורי. מלחמת העולם הראשונה המחישה ליהודי מערב אירופה את גורלם של יהודי מזרח אירופה, וכתב העת שימש במה לגילויים עובדתיים ורשמים אישיים. אם כן, חיפש את בובר סוד היהדות החיה כפי שנשמר בזיכרון ההיסטורי, ולצורך התחייה היהודית-ציונית. ע"א סימון מציין את המכנה המשותף למאמרים הרבים שפורסמו בכתב העת: "ברם, היקף זה נוצר מסביב לנקודת מרכז ברורה ומוחלטת: הציונות לפי תפיסתו הלאומית של 40 העורך". בובר פרסם מאמרים רבים שהתמודדו עם שאלת הציונות כאוטופיה וכגורם פוליטי, וכן דנו במדיניות הציונית והביאו דוחות מצב על הנעשה בארץ-ישראל. במתח בין האוניברסליזם היהודי והלאומיות היהודית בובר לא היסס לנקוט עמדה ציונית ברורה. ידוע הפולמוס בשנת 41 1916 בינו לבין הרמן כהן, שהיה אחד מגדולי מנהיגי הרוח של יהדות גרמניה. כהן השמיע דברים נגד הציונות, ובובר הגיב על כך בפומבי. 39 כהן, מרטין בובר:מפעלו וזמנו, עמ' 45 ואילך. ראו ספרו של סימון, יעדים צמתים נתיבים, עמ' 46, הערה 116. 40 סימון, על דרכו הפוליטית ותפיסתו הלאומית של בובר, עמ' 174 כן בתעודה וייעוד 2, עמ' 19. 41 ראו תגובותיו של בובר לכהן בובר, 'עמים מדינות וציון', תעודה וייעוד 2, עמ' 147-162.
20 כהן לא ראה בציונות אפשרות לשמור על אמונת ישראל התבונית-אנושית, וזיהה את הסכנה הגדולה לרעיון הגדול של היהדות, קרי המשיחיות. הוא ציפה למזיגה גרמנית-יהודית, שתיווצר הודות לעדפת היסוד הדתי על זה הלאומי. יהדותו הדתית של כהן וגרמניותו הלאומית זכו לחשיבות דומה. הוא התנגד למדינה היהודית וביקש לשמר את הלאומיות היהודית כאמצעי האנתרופולוגי לשימור הדת המונותיאיסטית הצרופה במסגרת המדינה הגרמנית. הוא האמין כי ההתנגדות למדינה היהודית מגוננת על היהדות מפני המטריאליזציה הלאומית. הרצון להשתחרר מהאינטרס הלאומי הצר הוא שמאפשר ליהדות לבטא את עיקר בשורתה, הקשור באידיאל המשיחי המוסרי הנכון לכלל האנושות. בובר ביקר את תפיסת הלאומיות של כהן, אך גם הוא ביקש לשמר את היהדות החיה, המוסרית והאוניברסלית - אולם יהדות הנובעת מחייו הטבעיים של העם בארצו, במסגרת מדינית. בניגוד לכהן, בובר לא זיהה את דמות המשיח עם דמותו של עם זר, בעוד שכהן ראה ברוח הגרמנית, קרי בהומאניזם של העמים, באנושות ובאתיקה, גואל ליהדות. דמות מרכזית שליוותה את בובר והשפיעה על הגותו וחייו הייתה זו של רוזנצווייג. ההיכרות הפעילה בין השניים החלה ב- 1914, בזמן שרוזנצווייג כתב את מאמרו הביקורתי "תיאולוגיה אתיאסטית" על נאומי היהדות של בובר, ונמשכה עד לפטירתו ממחלת הטרשת בשנת 1929. במחקר מקובל להתייחס לנקודות הדמיון הרבות בין שני ההוגים הנטועים בתרבות ההשכלה המערבית. נהוג גם לציין את הוויכוח ביניהם לגבי מעמדן של המצוות, בעקבות מאמר הביקורת של רוזנצווייג, "הבונים" (1923). אדון כאן בקצרה בהבדל הבולט ביניהם, הקשור ביחסם ללאומיות היהודית ולדרך ההגשמה הציונית. רוזנצווייג ציין, כי תחילה הסתייג מבובר כיוון שזיהה בו את היסוד האנרכיסטי עם הנטייה המיסטית, המבקשת להעתיק את האלוהי אל העולם האנושי הפנימי. בובר נודע, עוד לפני פגישתו עם רוזנצווייג, כציוני סוציאליסט, בייחוד לאור הרצאותיו בפראג וביקורתו על הרצל, וכן בדברי הפולמוס שלו נגד הרמן כהן. בעקבות המפגש ביניהם ופתיחותו לביקורתו של רוזנצווייג, התפתח ביניהם קשר הדוק, שאחד משיאיו היה הפרויקט המשותף של תרגום המקרא לגרמנית, החל בשנת 1925 ועד מותו של רוזנצווייג ב- 1929. על רקע קשר ייחודי זה בולט ההבדל ביניהם בתפיסת הלאומיות היהודית ודרך ההגשמה הציונית. בובר לא ויתר על הקשר החי בין התחדשות היהדות וקדושת החיים לבין השיבה לארץ המולדת בדרך מדינית מודרנית. הוא הזדהה עם הרעיון של הקמת בית לעם היהודי בארץ-ישראל, וראה בו ניסיון של העם היהודי למלא ייעוד מוסרי ואוניברסלי. התחייה היהודית בציון תעוגן בערכי ההומאניות העברית ותבטא לאומיות מודרנית המגשימה חברה סוציאליסטית, ומבטאת אפשרויות חיים אלטרנטיביות לכלל האנושות. רוזנצווייג השקיע את מלוא מרצו בהתחדשות יהודית דרך חינוך יהודי בגולה. ארנסט סימון טוען, שרוזנצווייג לא היה אנטי-ציוני, אולם אין ספק שלא הכיר בקשר עם ארץ-ישראל כתנאי
ה. 21 42 הכרחי להתחדשות יהודית ולבשורה חברתית אוניברסלית. ביחסו לציונות: כך לדוגמה מתבטא רוזנצווייג "ועל כן גם היה בכוחה של היהדות לחולל עתה את התנועה המשיחית בצורתה החילונית - את הציונות. אתה מפריז בחשיבותה בהחלט. היא אכן משתייכת לשורה של תנועות משיחיות שכמותן ידעה היהדות בכל עת תמיד תנועות של הונאה עצמית, מפוארות פחות או יותר, תנועות שהיו כורח המציאות ונועדו לשמור על חיוניותו (הפנימית) של העם המנותק (המנודה!) מן החיים בעולם שמסביב... ואם היית מכיר אותה יותר כשתזדמן לך סיבה להכירה, היית נוכח לדעת כי ההיסטוריה הפנימית (הכרת הערך העצמי) של הציונות היא ההכרה 43 הגוברת, שמהותה חסרת משמעות בסופו של דבר". ההבדל בין בובר לרוזנצווייג שרוזנצווייג ביחס לציונות נבע מהמשמעות שייחס כל אחד מהם למה כינה "התנועה המשיחית בצורתה החילונית". בובר ראה בקשר ההיסטורי-טבעי יסוד הכרחי לחידוש פני היהדות ולתחייתה, ומכאן קריאתו להגשמה ציונית. כמו כן יש להדגיש את הייעוד האוניברסלי שבובר זיהה בניסיון החברתי של הציונות ובהגשמה בארץ-ישראל. 4.3 יסוד החברתי כזיקה בין העולם היהודי לעולם הציוני התעניינותו של בובר בתורות חברתיות ליוותה את פועלו החל מתחילת המאה ה- 20, ובאה לביטוי בקשרים האישיים עם מיטב הסוציולוגים בעת היא. כאלה, לדוגמה, היו יחסיו עם גיאורג 44 זימל, פרדיננד טניאס, מכס ובר, וכמובן גוסטב לנדאואר. ראוי לציין במיוחד את סדרת המונוגרפיות "החברה", ויהודי היו מקובלות שהוציא בשנים בובר מגמות ניאו-רומנטיות,.1912-1906 בהן שבלטה בקרב חוגים שונים של נוער גרמני המשיכה לחברותא, כתגובה לסדרי החברה והמדינה המנוכרים. אינטלקטואלים צעירים ממרכז אירופה העמידו את מושג החברותא במרכז חזונם הציוני-סוציאליסטי, וניכרה בו השפעתם של הסוציאליזם האנרכיסטי של גוסטאב לנדאואר ורעיונותיו של א"ד גורדון. תפיסותיו של גורדון זכו לביטוי והכרה באמצעות מאמריו "עבודה" ו "מכתבים אל הגולה", 45 שבובר פרסם בכתב העת דר יודה. כמו כן, רעיון החברותא היה מושג מנחה בהגותו של בובר, 42 על השאלה הלאומית במשנתו של רוזנצווייג ראוי לעיין הורביץ, מבוא לרוזנצווייג: אגרות וקטעי יומן, עמ' עב עט. בעמדתו, שאינה אנטי-ציונית, ניתן להבחין בעדויות אמביוולנטיות המשקפות לעתים היבטים חיוביים כלפי הציונות מול ביקורת ושלילה. המשותף לבובר ולרוזנצווייג ביחס ללאומיות היהודית הוא חיפושם אחר דרכים להחיות את היהדות כאן ועכשיו ובחיי הגולה, כאשר בובר ביקש כי במקביל לעבודה בגולה ייבנה המרכז הרוחני בארץ-ישראל זאת בדומה לאחד-העם. 43 אגרת 109 המיועדת לאויגן רוזנשטק, 30.11.1916, שם, עמ' 85 (הדגשות שלי, ר"י). 44 השפעה ניכרת על תפיסתו החברתית של בובר הייתה למשנתו של פרידננד טניאס. ראה טניס,חברותא וחברה. 45 בובר החל לערוך את כתב העת ב- 1916, ובשנים 1919 1917, 1916, פרסם בירחונו את רשימותיו של גורדון.
לדוגמה, בחיבור מוקדם שלו בשם "חברותא ישנה וחדשה" משנת 22 46 1900. אמנם בחיבור בולטת מיסטיקת החוויה הפנימית של בובר, אך במקביל מוצג בו החלום האוטופי-אנרכי של חיי צוותא. החל בשנת 1916 עסק בובר גם ביחסים בין בני האדם, והרחיב את הביטוי "מגמת ההגשמה" כדי להדגיש את מרכזיות החברותות בהגותו הכללית, ובפרט הציונית: "מקום ההגשמה האמיתי הוא החברה וחברה אמיתית היא החברה, שבה מתגשם היסוד האלוהי בין בני האדם... וכן לא נפרדו זה מזה היסוד הלאומי והיסוד החברתי; היסוד הלאומי הוא החומר, היסוד החברתי הוא הייעוד, וזה וזה מתאחדים ברעיון, שיש להפוך את העם לחברות של אמת, לעדת קודש... מצאנו את הדרך הטובה והיחידה. חידוש פני החברה האנושית" 47 היא הדרך העוברת בציון והמוליכה אל שפירא מציין, כי בארבעת המאמרים "חברותא", "ציון והנוער", "דרך הקודש", "חירות" - 48 ניתן לזהות "מכלול רעיוני הנשען על שלושה צירים-יסודות: חברותא, חברה ורליגיוזיות". בובר משלב בין הרעיונות החברתיים האוניברסליים במאמרו "חברותא" לבין ביטויי ההגשמה בציונות שהופיעו בחיבוריו האחרים. דמות משפיעה במיוחד הייתה זו של גוסטב לנדאואר, שחיזק את שאיפת בובר "לחידוש מבנה סוציאליסטי של המדינה והפיכתה לקהילה של 49 הקהילות... ברית של בריתות". לנדאואר השפיע על בובר בנטייתו האנרכיסטית, וידוע כי לפני מלחמת העולם הראשונה השתתפו השניים בפעולות של חוג של אישי רוח שנקרא "חוג פורטה", 50 שזוהה כאנרכיסטי-מיסטי. אין כל ספק שהמפגש בין השניים היה קשור בניסיונות להחיות את המיסטיקה הגרמנית. אולם קיים גם הבדל ביניהם, בשל חשיבותו של היסוד הציוני בהגותו של בובר. לאנדאואר אמנם היה מודע ליהדותו, אך הוא ראה בהתחדשות הלאומית היהודית עיוות של השליחות המשיחית של היהדות, שבהיותה אוניברסלית חיבורו של בובר "דרך הקודש" הייתה,(1918) מחויבת שהוקדש לחברו, לבניינה של חברת את העלה אדם לאמיתה. של הרעיון ואכן, התיישבות מהפכנית כדרך לשלב בין מפעל הבנייה בארץ-ישראל והסוציאליזם האוטופי של לנדאואר. 51 במאמריו של בובר מ- 1928 הוא זיהה את עצמו כ"סוציאליסט יהודי", דהיינו, שהסוציאליזם האמוני קשור בהגשמה הציונית מחד, ומאידך בייעוד האוניברסלי. 46 חיבור זה לא פורסם על ידי בובר, והתגלה ופורסם רק לאחר מותו של בובר על ידי פול מנדס-פלור וב' זיסר, לאחר שנמצא גנוז בארכיון בובר בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים. 47 ראו מאמרו של בובר 'דרך הקודש', תעודה וייעוד 1, עמ' 110 89- (ההדגשות שלי, ר"י). 48 שפירא, חברות מתהוות ותיקון עולם, עמ' 287. 49 בובר, שם, עמ' 56-55. 50 ראו שידר, דיוקנו של בובר על פי חילופי מכתביו, עמ' 40. - 38 51 בובר,'משום מה חייבת בניית ארץ-ישראל להיות סוציאליסטית?', תעודה וייעוד 2, עמ' 267; 258- בובר,נתיבות באוטופיה, עמ' 196. 189- וכן: בובר,'שלושה פרקים של סוציאליזם דתי', נתיבות באוטופיה, עמ'.182-180
כינוס שנערך בהפנהיים ב- 1919 הוקדש ליצירת מרכז לרפורמה חינוכית, ובובר 23 התמקד בו בהקמת בית ספר גבוה להשכלת העם, שנועד להוביל את ההמונים אל התרבות ובעיות החיים 52 בהווה, כתנאי מוקדם ליצירת תא חברתי חי. אך בשנת 1920 מיקם בובר את חזון בית הספר הגבוה להשכלת העם בארץ-ישראל: "המושג שלי של בית ספר גבוה להשכלה לעם שונה כמובן באופן מהותי מן המושג המקובל. בקיץ האחרון הרציתי על כך בכנס שהוקדש לחידוש פני מערכת החינוך, ודברי זכו לתמיכה נלהבת מצד נאטורפ ואנשי מקצוע אחרים. זמן קצר אחרי זה הציעו לי ארמון בגדה השמאלית של הריין לצורך הקמת מוסד ניסויי; אני דחיתי את ההצעה כי איני מרגיש עצמי מיועד לייסד בארץ הזאת מוסד כזה, המחייב קשר הדוק עם התרבות הלאומית ואף עם המשבר הפוקד אותה. לגבי ארץ-ישראל שונה המצב אם נתעלם לפי שעה מבעיית השפה. אך איני יכול 53 לקוות, כאמור, להגשים כבר עכשיו רעיון מהפכני כל כך..." 4.4. על דרכי ההגשמה בין טיפוס העוזר לטיפוס החלוץ בציונות במאמרו "חינוך העם תפקידנו" (1926) דן בובר בהגשמת הציונות דרך אבחון של שני טיפוסים, העוזר והחלוץ. טיפוס העוזר הוא זה אשר יקיים בגולה מסורת חיה יהודית שתכשיר עלית מנהיגותית, שתוכל לעצב ולשמר את דמותו של החלוץ המגשים והפועל בארץ-ישראל. בובר היה מודע לכך, שהגשמתו הציונית שונה מדמות החלוץ המופתית של א"ד גורדון. האחרונה אופיינה כדמות מנהיגותית מובילה המוכנה לאורח חיים מגשים ומחויב. בובר ביקש להבחין בין אותה אליטה מגשימה לבין פעולות ציוניות שונות, משלימות והכרחיות לעיצובו של הבית היהודי בארץ-ישראל. השתלבותו של בובר במעשה ההוראה בבית-המדרש היהודי של רוזנצווייג, וכמרצה באוניברסיטת פרנקפורט, סייעו לו לקשור קשר ולהשפיע על אישים וקבוצות שביקשו למצוא חיוניות יהודית רוחנית וחברתית. רצונו של בובר להגיע לפעולה מעשית ציונית התחזק לאחר רצח לנדאואר, וההכרה המתחזקת בפוטנציאל הסוציאליסטי בארץ-ישראל. כך, לדוגמה, הוא הצטרף אל הסניף הגרמני של "הפועל הצעיר", תנועה שא"ד גורדון היה הדמות המרכזית בה. בקונגרס הציוני הראשון לאחר מלחמת העולם, שנתקיים בקרלסבאד ב- 1921, הופיע בובר כציר של "ההתאחדות העולמית הפועל הצעיר וצעירי ציון". הוא השמיע את דעתו על סכנת הלאומנות האירופית בציונות, וביקש מהקונגרס להצהיר על ברית צדק עם העם הערבי, בניסיון להימנע מעמדה אימפריאליסטית. דוגמה לפעילותו של בובר כ"עוזר" בהגשמה הציונית באה לביטוי בקשר המיוחד שנרקם בינו לבין אליהו ארנסט רפפורט. הקשר בין השניים החל בשנת 1910, ולאחר מלחמת העולם הראשונה, בשנת 1920, עלה רפופרט לארץ-ישראל. עיון בחליפת המכתבים בין השניים מלמד על הקשר האינטנסיבי והמשמעותי לשניהם. כך, לדוגמה, בתחילת הקשר ביניהם כיוון בובר את רפפורט לצאת לדרך שתהיה הגשמה נכונה לו באופן אישי: 52 הקשר הבינלאומי של התוכניות לרפורמה חינוכית בא לביטוי, לדוגמה, בהרצאתו של בובר בכינוס הבינלאומי השלישי בהיידלברג (1925) את נאומו על המעשה החינוכי. 53 בובר, אגרת 51, תעודה וייעוד 2, עמ' 56-55.