אוניברסיטת תל אביב הפקולטה למדעי הרוח ע"ש לסטר וסלי אנטין 1/1/2006 בית הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג החוג למקרא עימותי העם עם המנהיגות במקרא חיבו

תמליל

1 אוניברסיטת תל אביב הפקולטה למדעי הרוח ע"ש לסטר וסלי אנטין 1/1/2006 בית הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג החוג למקרא עימותי העם עם המנהיגות במקרא חיבור לשם קבלת התואר "דוקטור לפילוסופיה" מאת אמנון שפירא כסלו תשס"ה, דצמבר 2004 מוגש לסנט של אוניברסיטת תל אביב

2 125 להדסה עורכת הלשון של חיבורי ואשת בריתי זה יובל שנים תודתי נתונה בזה לשני מנחיי בעבודה: פרופ' אד גרינשטיין ופרופ' גרשון ברין, מן החוג למקרא באוניברסיטת תל אביב, על תבונתם ועל אנושיותם.

3 עמוד א תוכן העניינים תקציר פרק א - מבוא פרק ב - תאוריה סוציולוגית של "הקונפליקט החברתי" עימות ראשון: העימות של שני השבטים עם משה (במדבר לב) פרק ג - מבוא לעימות פרק ד - בחינה ראשונה: קריאה קונוטאטיבית של אוצר המלים פרק ה - בחינה שנייה: מתודות רטוריות (מלים מנחות, קדקודים, חילופי-היגדים; מונולוג-פנימי ודיאלוג-פנימי) פרק ו - בחינה שלישית: בחינת הניגודים העומדים ביסוד העימות (ניגודים סקטוריאליים, חברתיים ואתיים) פרק ז - בחינה רביעית: בחינת הרטוריקה של הדיאלוג (בין שני השבטים למשה): ושל ה'כש"ר' (כפל שאלות רטוריות) בכלל פרק ח - בחינה חמישית: סיפור בבואה (וסיפור-בבואה נוסף): העימות של שני השבטים עם ההנהגה בימי יהושע (יה' כב), כסיפור-בבואה של העימות בימי משה (במ' לב) פרק ט - סיכום ומסקנות: עימות שני השבטים עם משה (במדבר לב) עימות שני: עימותו של ה"עם" עם שאול (שמואל א יג, 1 יד, 45) פרק י - בחינה ראשונה: קריאה קונוטאטיבית פרק יא - בחינה שנייה: א) בחינה ספרותית/רטורית (בין דמות ראשית לדמות משנית) פרק יב - [המשך] ב) הרטוריקה של הדיאלוג פרק יג - בחינה שלישית: בחינה ניגודית של אישיים, קבוצות וערכים פרק יד - בחינה רביעית: העימות בין העם לשאול כ"סיפור בבואה" של סיפור-עכן (יה' ו-ז) -- פרק טו מסקנות העימות השני: בין העם לשאול עימות שלישי: עימותו שלהעם עם רחבעם (מלכים א יב, 20-1; דה"ב י, 19-1) ---- פרק טז - בחינה ראשונה: קריאה קונוטאטיבית של העימות עם רחבעם פרק יז - בחינה שנייה: דרכי השיפוט הערכי פרק יח - בחינה שלישית: ניגודים (אישיים, קבוצתיים ואידיאולוגיים) פרק יט - בחינה רביעית: העימות כסיפור-בבואה (של מרד שבע בן בכרי) פרק כ - סיכום ומסקנות של העימות השלישי: העם מול רחבעם פרק כא - סיפורי-הבבואה: סיכום ומסקנות פרק כב - סיכום החיבור ומסקנות פרק כג - ששה נספחים ביבליוגראפיה Abstract

4

5

6

7

8 3 [פרק א] מטרת העבודה מבוא: מטרת העבודה הייתה כפולה: ניתוח ספרותי/רטורי, וניתוח רעיוני/מדיני (מאספקט ספרותי) של סיפורי-עימות במקרא, שעניינם עימות בין ה"עם" לבין מנהיגיו; וזאת, במטרה להגיע לפראדיגמה כוללת (ובהנחה, שתימצא כזאת), והיא אמורה לכלול: א) מאפיינים ספרותיים-רטוריים של הדיאלוג בין העם לבין מנהיגותו בעת העימות; ב) מאפיינים רעיוניים ומדיניים (מאספקט ספרותי) של יחסי העם והשלטון. אלו שתי מטרות שונות: הראשונה, צורנית/פורמלית; והשנייה, הגותית/רעיונית. התיחום הטקסטואלי של העבודה 1 ששה עימותים בין העם למנהיגותו מצאנו מתוארים במקרא, כסדר סיפורם הקאנוני, ובזמנם המתואר: 1. של משה (במ' לב); 2. של יהושע (יה' כב); 3. של שמואל (שמ"א ח); 4. של שאול 6. ושל נחמיה (נחמ' ה). (שמ"א יג-יד); 5. של רחבעם (מל"ב יא-יב); בכוונתי לנתח במפורט שלושה מהם: עימותים 5,4,1, ולדון בקצרה בעימות 2 לשם השוואה והשלמה עם עימות מס' 1 (הדומה לו). בגלל מגבלות של היקף החיבור, ויתרתי על הדיון בעימותים עם שמואל ועם נחמיה, שאליהם נחזור בפרק הסיכום (כג), לשם השוואה כוללנית. העימותים בין העם למנהיגות שיידונו בחיבור הם כדלהלן: העימות בין שני השבטים למשה (במדבר לב); העימות של העם עם שאול (שמ"א יג-יד); והעימות של העם מול רחבעם (מל"א יא-יב). גישה ספרותית-רטורית ולא היסטורית הדיון בעבודה מתייחס למקרא כמות שהוא לפנינו, וגישתנו היא סינכרונית ולא דיאכרונית. אין אנו בוחנים מה "באמת" קרה בזמן העימותים הנדונים, וגם איננו בוחנים שאלות של התפתחות היסטורית בעמדות כלפי ה"עם" וכלפי השלטון בספרים ההיסטוריוגרפיים, כמו השוני האפשרי שבין ספר שמואל (שבו מתואר העימות בין העם לשאול), לבין ספר מלכים (שבו מתואר העימות בין העם לרחבעם); אלא אנו בוחנים את תמונת העולם המשתקפת מהתיאורים הספרותיים והלשוניים של הטקסטים. 1 לא כולל את פרשיות "המתלוננים" במדבר ודומיהן, כמסופר בספרי שמות, במדבר ודברים, הצריכות דיון מיוחד במקום אחר. המשותף לכל הקונפליקטים השליליים הללו, שאינם מיוסדים בעיקרם על בסיס ערכי אלא על תשוקות אישיות חולפות, ועל דחפים פיסיולוגיים (כמו רעב למזון ולנשים), ופסיכולוגיים (כמו הלהט המנטלי "לגעת" באלוהות, כפי המתואר בסיפור עגל הזהב). בעוד שהעימותים הנדונים בחיבורי בנויים ביסודם על בסיס מדיני וערכי, כמו העימות על ירושת הנחלה בארץ (להלן); העימות להצלת חייו של מפקד אהוד וצודק (בסיפור יונתן ושאול); העימות שנועד למנוע הקמת מרכז דתי נוסף בארץ (העימות בזמן יהושע), וכמו העימות החברתי- מדיני של שבטי ישראל עם רחבעם).

9 4 צריך גם לזכור, שבמקרא אין תיאור שיטתי של תפיסה מדינית או חברתית כוללת, שהרי הספרות המקראית נתחברה במשך תקופה ממושכת בת מאות רבות של שנים, על ידי אישים שונים ומזויות ראייה שונות ואף מנוגדות זו לזו; ופרשיות רבות שעניינן במשטר החברתי או במלוכה, תלויות בפרשן שיבוא ויציע את גרסתו לגבי תיארוך הסוגיה, נסיבותיה ההיסטוריות ופרשנותה. לפיכך, בכל העימותים יהיה הדיון ספרותי-רטורי, כזה המאפשר לחשוף תמונת-עולם אידיאולוגית ששיעבדה לעצמה את ה"היסטוריה", כלומר: "תחבולה [ספרותית] המשתמשת ב'עובדה' כדי לייצג תמונת עולם מיוחדת; אמנות ו'היסטוריה' עובדים יחד כדי לשרת אידיאולוגיה" (פולזין, עמ' 133). פן זה, של היסטוריוסופיה בשירות ההיסטוריוגרפיה, נפוץ במחקר, כעמדת נ"מ סרנה: מן הראוי להדגיש, כי ראש עניינו של הסופר המקראי לא היה בשימור גרידא של קורות העבר בשביל הדורות הבאים, או ביצירת תמונה אובייקטיבית, נעדרת-רגש ורחבת-ראייה של קורות האדם. היפוכו של דבר, הוא לא היה מנותק מן המאורעות שאותם תיאר, אלא מעורב בהם לחלוטין; הוא לא הזדקק לאובייקטיביות, משום שהתחייב מראש להשקפה מוגדרת;... כולו היה קודש לרעיון בסיסי אחד: ניצול האירועים ההיסטוריים ככלים להצגה ולמסירה של אמיתות מסוימות, אליהן התחייב בכל לבו (סרנה, עמ' 12). ובדומה זקוביץ: הסיפור המקראי אינו שונה בעיניי באמינותו העובדתית מן הרומן ההיסטורי המודרני. אפשר גם אפשר שיש בו גרעינים של אמת עובדתית, אך הדחף למסור עובדות אלה אינו עומד בשורש יצירתו... פרקי ההיסטוריוגרפיה הם פרקי ספרות מגויסת למטרות אידיאולוגיות, פרקי ספרות שאת הכללים לניתוחם ולהבנתם צריכים אנו ללמוד מתוכם (זקוביץ, מילים, עמ' 72-71). לכן, גם אם צודקת דיאנה אדלמן, כי התיאור המקראי, שלפיו הכה יונתן "את נציב פלשתים" (כמסופר בעימות הבא, בשמ"א יג, 3) - "קרוב לוודאי" שאינו אלא,literary fiction הואיל ולפי חישובה יונתן היה אז רק נער צעיר (דיאנה אדלמן, עמ' 994), אין לכך חשיבות לדיון בחיבור זה, הואיל ואין אנו דנים בהתרחשויות ההיסטוריות ככאלה, אלא באופן, או בשיטה, שבה המקרא מתאר אותן. ניתן להגדיר זאת גם כך: התפיסה המקובלת בביקורת האחרונה היא, כי בעלי ההיסטוריה מעצבים את הסיפור בצורה הדומה לז'אנר הספרותי הידוע כ- fiction. מתודה ספרותית זו נוקט בהרחבה היידן וייט, המביע ספקות ביכולת האדם לשחזר באופן "מדעי" את ההיסטוריה ("נטל ההיסטוריה", כלשונו), באמצעות המדעים המדויקים. לכן הוא מציע להיות צנוע יותר, ולהסתפק באותו סוג של ידע שהספרות והאמנות נותנים לנו לראות דרכו את התופעות של החיים (וייט, עמ' 23). 2 עמדות פולזין/סרנה/זקוביץ/וייט הן דוגמאות לגישה רחבה של חוקרי מקרא, והיא תשמש אותנו כבסיס לדיון בחיבור זה. 2 הנטייה בין החוקרים להסכמה עם עמדות אלה גדולה, ולא הובאו כאן אלא מקצתם. ראו, למשל, יפת, היסטוריה, עמ' 188, ; הופמן, היסטוריוגרפיה, עמ' ועוד. גרינשטיין מצביע על נטייה גוברת של המחקר בדור האחרון, לעבור מחקירה ספרותית-היסטורית לחקירה ספרותית-רטורית, או סינכרונית; על הסיבות לכך ראו אצלו, במאמרים, עמ'

10 5 על המתודות הספרותיות ארבע מתודות דומות ננקטו בכל אחד משלושת העימותים, והן: "קריאה-קונוטאטיבית", בחינה של מתודות-רטוריות, בחינה של "היררכיה-ניגודית" ובחינת העימות כ"סיפור-בבואה"; ומתודות נוספות בשני העימותים הראשונים. כך בעימות הראשון נדון גם מבנה ה"דיאלוג" ו"כפל-השאלות- הרטוריות" (כש"ר); ובעימות השני נדונה גם השוואה בין המ לכות מבית-שאול למ לכות מבית-דוד (וזאת, כניסיון להגיע לפ שׁ ר-העומק הרעיוני של העימות בין שאול ליונתן ולעם). מכאן, שהחיבור יידון בעיקר בשתי רמות: ברמה הלקסיקאלית, ובה הבחינות הבאות: ברמה הטיפולוגית והבין-טקסטואלית: "קריאה קונוטאטיבית"; מתודות רטוריות; הרטוריקה של הדיאלוג; בחינה של "שיפוט ערכי" בחינה של ניגודים; בחינה של העימותים כ"סיפורי-בבואה" א) "קריאה קונוטאטיבית" בהתאם לקריאה זו המוצעת כאן, נבחנות באופן שיטתי ההיקרויות של כל מלה, או של ביטוי כלשהו בטקסט, ואם נמצא, כי לרובם הגדול (בתפוצה של שני שלישים ומעלה) ישנה הוראת-לוואי ייחודית, השונה מזו הראשית כמקובלת במילונים, מקבלת הוראת-משנה זו משמע "קונוטאטיבי", המנחה את הקריאה. כאמור, המתודה ננקטה בכל אחד משלושת הטקסטים העיקריים הנדונים בחיבור, כאשר עוד קודם לכן נופו מליות-העזר ומילות-השימוש הבסיסיות (כמו "וידבר ה' אל... X "), בהנחה, שאין להן כל משמע של הוראת-לוואי. גם נופו מלים רבות (בתהליך ארוך ומייגע, שהוקדש לו זמן רב), לאחר שנבדקו, ולא נמצאו מכילות משמע קונוטאטיבי כלשהו (למשל, הביטויים "פּ צו בעם", או "פינות העם", בעימות עם שאול, לא נמצאו כמכילים הוראת-לוואי נוספת להוראתם המילונית). הניסיון מלמד, כי מובנם של כתובים שלמים ישתנה, אם נקרא אותם מחדש בהתאם למתודה ספרותית זו. דוגמה לערך הקריאה הקונוטאטיבית המוצעת כאן, אביא מסיפור "אונס דינה" (בר' לד), שלו הוצע ניתוח רב עניין על ידי שטרנברג, המסיים את ניתוחו במלים הבאות: אבל מה שמפליא הוא שסיפור קטן אחד, שחוקרים רבים עדיין מתעקשים לשייכו לז'אנר "פרימיטיבי", בנוי בצורה כה מורכבת, שיש בכוחו להעמיד רצף עשיר של עקרונות ריטוריים שאפשר ליישמו בשינויים קלים יחסית אף על רומאנים מודרניים מתוחכמים. למעשה, הוא מעמיד כמעט את כל ראשי הפרקים הדרושים לריטוריקה שלמה של הטקסט הסיפורי (שטרנברג, איזון, עמ' 231). במאמרו, דן שטרנברג את יעקב לשבט ואת בניו, שמעון ולוי, לחסד, בין השאר בגלל תגובתם הנמרצת של שני האחים על אונס אחותם, לעומת תגובתו הפאסיבית של יעקב האב. זו האחרונה נלמדת על ידי שטרנברג ממלת "והחריש", שבהתאם להוראתה המילונית השכיחה, הובנה על ידו כשתיקה פסיבית,

11 פ" ב; חדנות" ואף 6 במשמע של "אזלת יד" (עמ' 198), "מחדל הרגש" (עמ' 198), "אדישות" (עמ' 209), "עיקום מוסרי" (עמ' 215). כלפי עמדתו זו טענתי, כי למרות שבמילונים מתורגם הפועל "החריש" כ"שתיקה" HAL),(BDB, או: "עבר בשתיקה על דבר, לא עשה כלום נגד זה", schweigen, keep silence (בן יהודה), הנה בחינה מקיפה של כלל הקונוטאציה המקראית של חר"ש במשמע של "שתיקה" מעלה משמעות אחרת (שפירא, והחריש, עמ' ). לפי מסקנתי שם, ניתן למצוא למלה תפוצה עיקרית של הוראת "שתיקה" שאינה פסיבית, אלא אקטיבית, ולא שלילית (במובן של "לא לעשות דבר"), אלא חיובית. וזאת בשתי קונוטאציות קרובות: א) במשמע של התבוננות אינטנסיבית של ה"מחריש", כדי לשקול את צעדיו הבאים, כמו: "והאיש משתאה לה, מחריש, לדעת... " (בר' כד, 21; ראו גם: שמ' יד, 14; איוב לג, 31; משלי יא, 12 ועוד) ( במשמע של בלימת התגובה של השומע והפנמתה, כאשר השומע רוצה להגיב לאירוע, אך נמנע מכך. הבלימה משתמעת לא מחמת "מחדל" כלשהו או "אזלת יד" גרידא (כהגדרת שטרנברג לגבי יעקב), אלא מחמת גורם חיצוני, בכפייה או ברצון, כגון בעת האירוע בסיפור פסל מיכה: "ויאמרו לו, 'החרש, שים ידך על פיך ולך עמנו'" (שו' יח; ראו גם: מל"ב יח, 36-19; צפ' ג, 17 ועוד). הבנה כזאת של המשמע הקונוטאטיבי של "והחריש", משנה כמובן את השיפוט הערכי של הקורא כלפי התנהגות יעקב מול בניו, במקרה זה, לחיוב. את דבריי שם סיימתי כך: "לכשייכתב פעם 'מילון הקונוטציות המקראיות', יהיה מנוסח בו ערך 'החריש' בערך כך: "'והחריש'. שתק לא הגיב;.schweigen, keep silence הקונוטאציה הראשית שלו (בתפוצה של כ 75% -), מבטאת שתיקה אקטיבית במשמע של תכנון התגובה הבאה וכדומה. ואילו הקונוטאציה המשנית (בתפוצה של כ 25% -) מבטאת שתיקה פסיבית". אמנם, קבלת ההוראה הקונוטאטיבית של "והחריש" המוצעת שם, לא הייתה משנה את עיקר הניתוח הכללי המוצע על ידי שטרנברג, אבל הייתה עשויה לשנות את מסקנתו כלפי התנהגותו המוסרית (שהוטלה בספק) של יעקב בעת מצוקתו שנכפתה עליו. בעבודה כאן ניתחתי אפוא מילולית-"קונוטאטיבית" כל אחד משלושת העימותים הנדונים, כאשר ניתוח זה הוא הראשון בכל עימות (בהתאם לכללים שאציע להלן), ובסך הכול הקדשתי לו כרבע עד שליש מן החיבור. ב) מתודות רטוריות ב"בחינה" זו נקטנו שורה של מתודות רטוריות, במטרה לאבחן את מעמדם של שני הצדדים העומדים בעימות; וזאת, משני אספקטים, פורמלי ורעיוני: הרטוריקה של השיח (discourse) בעימות;

12 7 והמשמעויות החברתיות-מדיניות, או האידיאולוגיות, הנחשפות בעימותים. לשם כך, בכל אחד מהעימותים נקטנו כמה מתודות רטוריות, שונות זו מזו בכל עימות (בעיקר מסיבה טכנית של קיצור: אילו נקטנו אותן מתודות בכל העימותים, היה החיבור מתארך מעבר לראוי). כך דנו בעימות הראשון מתודות כמו: "מלה מנחה" (בעקבות בובר-רוזנצווייג, אמית ואחרים); מבנים קדקודיים, או "גמלוניים", שבצד תיפקודם הרטורי-אסטתי, משמשיםגם מכשיר יעיל לבחינה שיפוטית ערכית; וזאת, בהנחה המקובלת במחקר (בעקבות רדאי וקלאוס), שהקדקוד הספרותי של היצירה שבה נחשף, משמש גם שיאה הרעיוני. כן נבחנו מונולוג-פנימי Monologue),(Interior או "שיח פנימי" (כהגדרות שפיצר, וייס ופולק), ו"דיאלוג פנימי" (בעקבות ר' חיים בן עטר, בעל "אור החיים"). גם בחנו את הרטוריקה של הדיאלוג (בין ה"עם" למנהיגותו), ואת התופעה של "כפל שאלות רטוריות" ('כש"ר') שעלו בדיאלוג (בעקבות ח"א גינצברג, ה לד, סטארדי ואחרים, שבחנו את התופעה באוגרית ובמקרא). בעימות השני, נוסף לרטוריקה של הדיאלוג, בחנו גם את הדמויות המתעמתות (בשלב הראשון, והם שאול ויונתן), בהתאם לתיאוריה שניסח סימון על אודות "דמויות ראשיות" ו"דמויות משניות" (תוך ביקורת על שיטתו, עם סיגולה לעימות הנדון). בעימות השלישי הצגנו בחינה ייחודית של שיפוט רטורי-ערכי (בהתאם להצעות שטרנברג ופריש), במטרה להחיל הצעות אלה על הדמויות בעימות. מתודות רטוריות אלה כולן ידועות במחקר, אבל השימוש בהן הוא דיפרנציאלי: פרשן פרשן ושיטתו; בעוד שאנחנו נקטנו בו-זמנית מיגוון רחב של אסטרטגיות רטוריות. הדיאלוג, או הדו-שיח, במקרא, בין אלוהים לאדם ובין אלוהים לעמו ה"דיאלוג" מופיע כחלק של "מתודות רטוריות", אבל יש לו משמע הגותי לעצמו. נתאר בקצרה משמע זה של הדיאלוג, בהיותו מכשיר מרכזי הן לפארדיגמה של השיח, והן להערכת העימות "הקונפליקטי" בין העם למנהיגותו, שהתנהל בעיקרו באמצעות ה"דיאלוג" בין שני הצדדים. קיומו של דיאלוג בין האדם לאל כתופעה מרכזית במקרא, צוין על ידי יאירה אמית בגדר ראיה ל"כבוד האדם", שהרי "דיאלוג מתמשך יכול להתקיים רק בין שני גורמים שמכבדים זה את זה"; האדם נברא בצלם אלוהים, אבל בעת ובעונה אחת הוא גם בר-שיחו הקבוע, ו"עובדה זו מוכיחה עד כמה רב ערכו של האדם במקרא" (אמית, כבוד, עמ' 37). וזאת, בעקבות בובר המציין, כי השוואת המקרא "לכל אותם הספרים הקדושים של האומות, שקרקע גידולם מחוץ לתחום השפעתו של התנ"ך" מלמדת, שאין אחד מהם הדומה למקרא בכך, "שהדו-שיח בין השמים והארץ ממלא את כל חללו. הוא מספר לנו על אלוהים הקורא אל האדם וחוזר וקורא אליו, ועל האדם הקורא אל האלוהים וחוזר וקורא אליו" (בובר, במשבר, עמ' מה). אמית גם מדגישה, כי נושא הדיאלוג "הוא שמבהיר את עקרון כבוד האדם מול אלוהיו בספרות המקראית", וזאת, בעולם תיאוצנטרי שבמרכזו אמנם האל, אך בו גם ניצב

13 האדם כנזר הבריאה, מעל כל הנבראים האחרים. 8 יחס זה של דיאלוג וכבוד בין האל לברואיו במקרא, שונה מהיחס המקביל במיתוס המסופוטמי, שם נברא האדם לא כדי לשלוט בבריאה, אלא כדי להיות נשלט על ידי האלים ולשרתם (אמית, כבוד, 3 עמ' 38). מכאן הטענה, ש"דיאלוגים", או "דו-שיח" (בין העם לבין השליט), כפי המתוארים בשלושת העימותים הנדונים בחיבור הם חשובים, כי מעצם טבעם הם עשויים לשקף מאפיינים חברתיים ומדיניים, שהם ממטרת החיבור; בעוד שהדרך להגדרתם תעבור דרך בירור 4 לשוני וספרותי-רטורי. ג) בחינה של תופעת ה"ניגודיות" הפרשנות השכיחה של הסיפור במקרא מסתמכת על קשר של סיבה ותוצאה, או של מעשה ותגובה המשתלשלת ממנו. אך לעיתים, הקשר הוא של ניגוד :(contrast) "שתי שרשרות אירועים קשורות בפעולות מנוגדות, או בתפקידים מנוגדים זה לזה" (פולק, עמ' 192). "הנגדה" מצויה היא בין שני היגדים, או איברים, שאחד מהם "טוב" והאחר "פחות טוב" (כמו טוב ורע, גיבור וחלש; וספרות מגדרית-פמיניסטית, המבקרת תרבות פטריארכלית, גם תבחין, למשל, בין "גברי" מול "נשי" וכדומה). כך מוכּ רים אותם דגמים שהציעו חוקרים סטרוקטוראליסטים המבוססים על ניגודיות, או על צמדי- ניגודים בספרות, כמשקפים חשיבה אב-טיפוסית בעולמו הרוחני של האדם. הואיל ונושא הדיון בחיבור כאן הוא "עימותים", כאלה המבוססים על ניגודיות בין שני צדדים, יש מקום לציין את ההיבט התיאורטי של תופעת הניגודים. פריי הציע מינוח ארכיטיפי ניגודי, והוא מסתייע במונחים מן הטבע: יום ולילה, תוך הנגדות הפונות ממרכז היצירה החוצה, ולהיפך. בתיאוריה של המיתוס הבחין פריי בדואליות כמו עלייה וירידה, אור וחושך ("הצורה היסודית של תהליך הוא תנועה מעגלית, התחלפות של הצלחה וכישלון, מאמץ ורגיעה, חיים ומות"; פריי, עמ' 158). לוי-שטראוס, במחקריו על מבנה המיתוס, הציב את הניגודיות במרכז הסיפור המתאר מצבים מנוגדים, שהם קוטבי הסיפור. לפי זה, אחד ממצבים אלה הוא שלילי, והאחר חיובי; הסיפור עוסק 3 יש עמדות המסתייגות מהערכתה זו של אמית ביחס למטרת בריאת האדם; וזאת, בהנחה, שניתוח של תיאור בריאת האדם בבראשית ב', ועוד בהשוואה לתיאורים מקבילים במיתוסים המסופוטמיים, מלמד, שהאדם נברא כדי לשמש משרת/פועל, בשירות האל (כך גרינשטיין, בריאה, עמ' ). אך דומני, שניתוח כולל של האדם בספרות המקראית כולה, ולא רק של בראשית ב, יוביל למסקנות דומות יותר לזו של אמית. 4 על המסד ה ע ר כּ י והאידיאולוגי של הדיאלוג כחלק מהותי של העימות, ראו להלן באחטין, שמצא את הבסיס הדיאלוגי ב"דיאלוג הסוקראטי", כז'אנר נפוץ בספרות היוונית.

14 9 במעבר ממצב אחד למשנהו באמצעות אירוע, אשר שם לאל את המצב השלילי, והופך את הקערה על 5 פיה. כך בבחינה של ה"ניגודיות" שבין שאול ליונתן, במונחים מופשטים הגדרנו את המתח ביניהם בעיקר כניגודיות שבין דתיות והתנהגות ממוסדת לדתיות והתנהגות ספונטנית; וכניגוד שבין התנהגות קונוונציונלית להתנהגות בלתי-קונוונציונלית. תופעת ה"ניגודיות" היא אפוא אחד המפתחות האפשריים לניתוח העימות; ואם נחשוף תופעה של "ניגודיות", יעלה, שהעימות אינו ארגוני גרידא, אלא משקף משמע ערכי ואידיאולוגי. כך הצגנו בעימות הראשון בפרשה חמישה ניגודים שעליהם עמד מילגרום (כמו מ ל או אחרי / לא מ ל או; נ נ ח ל / לא באה נחלתנו; תעשון / לא תעשון), ואנו הוספנו עליהם עוד חמישה. וכך בפרק העימות השלישי זיהינו ששה ניגודים (רחבעם - לעומת שלמה, לעומת ירבעם ולעומת "כל ישראל"; שכם וישראל לעומת ירושלים ויהודה, הזקנים לעומת הילדים, ה"אהל" לעומת ה"בית"). ד) סיפור-בבואה (כחלק של "פרשנות פנים-מקראית") מתודה זו שכיחה היום במחקר, לאחר הצגתה על ידי זקוביץ לפני עשור ויותר. כפי שמדגים המחבר, מקור המתודה היא כבר במקרא עצמו ובספרות חז"ל, שזיהו אותה במקרא, ועשו בה שימוש מודע; בעיקר, מתוך מגמה חינוכית דידקטית. לפי הבחנותיו של זקוביץ, נחשפים מאפייניה של מקבילה ספרותית היוצרת "סיפור בבואה", כאשר המספר המקראי מעצב מצב, או דמות ופועלה, כאנטיתזה למצב אחר או לדמות אחרת ומעשיה. הבריאה החדשה מעוררת בקורא אסוציאציות חד-משמעיות למקורה; עם זאת, הדמיון שבין הסיפור החדש לבין מקורו הוא כדמיון שבין דמות ובבואתה במראה. הבבואה מהפכת את קווי תוארו של סיפור המקור. ועתה, הקורא אשר ייתן דעתו על הזיקה המכוונת בין שני הסיפורים המקור ובבואתו - יבחין שהמצב החדש או הדמות זה מקרוב באה, מעוצבים כניגוד לאלה ששימשו להם דוגמה, ויעריך את החדש על יסוד השוואתו לישן (זקוביץ, עמ' 13). זקוביץ תובע קפדנות בחשיפת "סיפור-בבואה" מקראי; וזאת, בסיוע "נתונים משכנעים לטענת הזיקה המכוונת" בין שני הסיפורים, כדי לא "ללכת שולל אחר אסוציאציות אישיות, מקריות, לסיפור מקראי אחר" (שם). מעלתה העיקרית של מתודה זו היא בשמשה אמצעי אובייקטיבי, לכאורה, לשיפוט ערכי של האירוע או של הדמויות המתוארות. לדברי זקוביץ, "מן המפורסמות הוא, כי המספר המקראי מניח לקוראיו לשפוט את הדמויות הפועלות ביצירתו על פי דבריהן ומעשיהן", ו"רק לעיתים רחוקות 6 יתן ביד הקורא כלי נוסף להערכת הדמויות". 5 ראו לוי-שטראוס, מיתולוגיה, עמ' ; פולק, עמ' זקוביץ, עמ' 13; ראו בר אפרת, העיצוב, עמ' לעניין זה של "שיפוט ערכי" הקדשנו דיון מיוחד (בפרק יז), ובו שמונה "אמצעי-שיפוט", כפי שהוצעו על ידי שטרנברג ופריש, שבהם אנו עושים שימוש ראשוני ב"אמצעי

15 10 המבנה של "סיפור-בבואה" הוא ראשית כול, בהצגה מוכחת של שורת "קווי-דמיון" תמאטיים ולשוניים בין שני סיפורים; ושנית, בשורה של "קווי-היפוך", מוכחת אף היא, כמו תמונה ובבואתה. התפקיד של קווי-הדמיון הראשונים הוא להוכיח את זיקת-הקירבה בין שני הסיפורים; כזו, המצדיקה את הצגתם למבחן ראשוני כ"סיפור-בבואה"; שייחשף בּ מ לואו, רק אם יימצאו גם "קווי-היפוך" במובהק. הנחת התיאוריה המחקרית היא, שקווי-ההיפוך הם הם מטרת הסיפור השני, והם משמשים קני-מידה אובייקטיביים, בהיותם משוקעים ומובנים בסיפור עצמו על פי כללים קבועים ומובחנים. הואיל ובמסגרת החיבור אנו דנים גם בהערכה הרעיונית של העימותים, בחנו את יכולתנו להפעיל את עקרון "סיפור-הבבואה" גם על שלושת העימותים הנדונים. וכך עלה, שכל שלושת סיפורי-העימות הנדונים בחיבור נמצאו בדיעבד בגדר כפל-סיפורי בתבנית של "סיפורי-בבואה". לכן, הקדשנו פרק סיכום אחרון (פרק כב) לדיון מיוחד במשמעויות הרטוריות והאידיאולוגיות של תופעה זו. את הדיון בסיפורי-בבואה נבהיר להלן באמצעות המודל האנאלוגי של "כפל-סיפורי" מחד גיסא, ובפריזמה הרחבה של בין-טקסטואליות,(Intertextuality) מאידך גיסא. כפל-סיפורי ההגדרה של "כפל סיפורי" היא רחבה, והיא כוללת זיקות שונות ומגוונות בין שני טקסטים דומים. כך מיסקול כלל בו גם תחום רחב של "סיפור-אנאלוגי", שלפי הגדרתו הנו זה, "אשר חלק אחד של הטקסט מספק פרשנות עקיפה על משנהו" (מיסקול, אנאלוגיות, עמ' 28), ואכן הקדיש את חיבורו זה להשוואה אנאלוגית בין סיפור יעקב לסיפור יוסף, הדומים במספר מוטיבים (כמו עלילה דומה; מאבק בין אחים; פירוד ואיחוד ביניהם). הסטרוקטורה של "כפל-סיפורי", או "חזרה בוואריאציה", הובחנה כבר על ידי בעלי המדרש (היינמן, האגדה, עמ' 70-56), וכפי שפורטו בהרחבה במפעלה הפרשני של נחמה לייבוביץ (כמו בראשית, עמ' ), , וכן פורטו בחיבוריהם של חוקרים שונים כמו ברמן (במודל ייחודי של כפל-סיפורי 7 כדיווח-קרב, המשמש אנלוגיה מטאפורית), גרסיאל (שמ"א), שטרנברג (מבנה החזרה) והופמן (על החזרה), כשהאחרון מוקדש לדיון עם קודמו. השיפוט" עצמם; ושימוש משני לשם השוואה (של אימות או של הכחשה), עם מסקנות העימות, כפי שעלו מהבחינות האחרות. אין צורך לומר, שמאמץ רב מושקע על ידי הפרשנות המסורתית והביקורתית (היהודית, כמו זו הנוצרית) לדורותיה ולרבדיה, כדי לשפוט ערכית ומוסרית את הדמויות המקראיות ואת האירועים המתוארים בו. פרשן פרשן ושיטתו האישית, תוך מאבק מתמיד בין ה"אובייקטיבי" ל"סובייקטיבי" בניתוח הטקסטים, ובין טקסט לקונטקסט. במחקרנו כאן, ננסה ללכת בדרך שהיא לא זה ולא זה במובהק, הואיל ונקיטת אמצעים רטוריים מובחנים משמעה, שהניגוד בין ה"אובייקט" ל"סובייקט" מתערפל ומיטשטש. למשל, אם נוכיח את קיומו של "סיפור-בבואה" על פי קריטריונים מדודים וביקורתיים, הוא עשוי להיחשב כ"אובייקט" מופנם של הטקסט, יותר מאשר ה"סובייקט" שלו. למתח זה שבין גישתו האישית, או ה"עניינית", לבין זו ה"אובייקטיבית" של הפרשן, ראו פולק, עמ' , ושם, ספרות. 7 לאחר סיום חיבורי ראיתי, שעבודתו של ברמן יצאה לאור בסדרת,VT Supplements אבל כבר לא יכולתי לעיין בה כראוי. ראו:.Y. A. Berman, Narrative Analogy in the Hebrew Bible, Leiden-Boston 2004

16 11 גרסיאל מציין את העיקרון הפסיכולוגי, וממנו הספרותי, של "מערך ההשוואה ומערכת הקישור והיחס ביניהם" (שמ"א, עמ' 15). כידוע, חשיבה השוואתית היא אחד התהליכים המרכזיים בחיי האדם, הנוהג לשפוט את מראה עיניו לא רק ביחס לאובייקט הנצפה כשלעצמו, אלא בעיקר ביחס ההשוואתי בין עצם זה לעצמים אחרים, הדומים לו או שונים ממנו. מערכת פסיכולוגית-מנטלית זו מועתקת לסיפורת המימטית, שהיא חיקוי של המציאות, כאשר הדמויות השונות, האירועים והמצבים, מושווים תכופות זה לזה. ואכן, בחיבורנו נבחן גם את העימותים בתבניות-השוואה שונות. השוואות אלה יהיו לעיתים פנים-טקסטואליות, וכך נשווה בין התנהגות יונתן להתנהגות שאול, או בין התנהגות העם להתנהגות המלך; ולעיתים יהיו בין-טקסטואליות, ובהן נשווה בין סיפורים בני קורפוסים מקראיים שונים כ"סיפורי-בבואה" המשיקים זה לזה. שטרנברג מציין, כי הסיפור המקראי "מצטיין בשפע ובגיוון של תבניות דמיון, המבוססות על עקרון האנאלוגיה" (מבנה החזרה, עמ' 109). תבניות אלה נחשפות בכל הרמות הטקסטואליות: ברמות הצליל והלשון (כמו יעקב-עקב), ברמה התמאטית (כמו יחסי אלוהים-מלך-עם בספר שמואל), ואף ברמה הז'אנרית (כמו בין שירת חנה הפותחת את ספר שמואל ובין שירת דוד החותמת אותו 8 (שם). שטרנברג דן ארוכות ב"מבנה החזרה" בפואטיקה המקראית במטרה למצוא לו כללים קוהרנטיים, והתרכז בשאלת ה"עודפות האינפורמטיבית",(redundancy) דהיינו, ב"ייתור" לשוני של חזרות מילוליות בטקסט. הוא מבחין בין "עודפות" הנובעת מנורמה נוסחאית, התלויה בז'אנר פורמאלי, ושאינה בעלת משמע פרשני, לעומת "עיקרון דינמי" המעניק ל"עודפות" משמע פרשני (שם, עמ' 111), ומביא את ראב"ע בפירושו הידוע, "כי המלים הם כגופות, והטעמים הם כנשמות, והגוף לנשמה כמו כלי". הגדרה זו של ראב"ע נובעת מהערכתו, שהשינויים במבנה החזרה בפרק הם סגנוניים גרידא, ואינם בעלי ערך פרשני, שהרי "משפט החכמים בכל לשון, שישמרו הטעמים ואינם חוששים משינוי המלות אחר שהם שוות טעמן" (ראב"ע, שמ' כ, 1). שטרנברג, בעקבות ראב"ע, מביא גם את רד"ק (לבר' כד, 39), ואת קאסוטו (ספרות, עמ' 32-31). האחרון מטעים, כי השירה המקראית, בעקבות "השירה האפית האוגריתית" והכנענית, "מחבבת את החזרות", כשמבנה החזרה הוא סגנוני ולא תוכני. תפיסה זו, לדעת שטרנברג, היא גם נחלת התרגום השומרוני ותרגום השבעים, המנסים בכל מקום "להחליק" חזרות טקסטואליות, המיותרות בעיניהם (שטרנברג, שם, עמ' ). 8 לדבריו, ככל שעיקרון סטרוקטוראלי זה הוא מאפיין חשוב של הפואטיקה המקראית, אין הוא ייחודי למקרא, ואפשר למצוא לו מקבילות בסיפור העתיק כמו במודרני, וההבדלים בין הסיפורת המקראית לזו העתיקה (כמו לזו החדשה) אינם איכותיים אלא כמותיים ומשתנים. עם זאת, "משקלם המצטבר" של הבדלים אלה הוא היוצר אפיון משמעותי למקרא (שם, עמ' 110).

17 12 כנגד עמדות כאלה, מציעים אלטר ושטרנברג מערכת מפורטת של טכניקות רטוריות של חזרה בעלת משמע פרשני מובהק, החל ב"מלה מנחה", "ת מ ה" ו"סדר הפעולות", וכלה ב"סצנת-דפוס" (אלטר, עמ' ); ושטרנברג, בדומה, מציע שיטה מסועפת ומורכבת המעניקה משמעות לחזרה הלשונית במקרא. האחרון מעמיד רשימה של גורמים המשפיעים על מבנה החזרה, חלקם קבועים וחלקם משתנים, בהבחינו בין חזרות מדויקות, לבין "חזרה בוואריאציה", כשהוא מטיל משקל מרכזי על עקרון הסטייה הלשונית. למשל, בדבריה הידועים של אשת פוטיפר לאנשי ביתה על יוסף: בפני אנשי ביתה (העבדים) היא מכנה אותו: "איש עברי" (מתוך מגמה שלא לעודד את הסולידאריות המעמדית 9 שלהם דווקא עם יוסף, העבד), בעוד שבפני בעלה היא הציגה אותו בכוונה כ"העבד העברי". שטרנברג מבליט את ה"מורכבות" של בעיית הנורמה הפואטית, תוך התלבטות בין מסגרת של קונוונציה מכאן, לבין הפקעתה מס כ מ ה אוטומטית מכאן (שם, עמ' 148). לטענתו, בעצם מבנה החזרה יש אמנם דמיון בין ספרות המקרא לספרות המסופוטמית; אבל, להבדיל מקאסוטו, טוען שטרנברג, שהפואטיקה המקראית דומה יותר לתיחכום (ולגיווני-השוני הפרשני) של הסיפורת המודרנית, מאשר לחזרה החדגונית שבסיפור העתיק (שם), ומדגיש את ה"עודפות האינפורמאציונית" (כלומר, ייתור- לשוני מכוון, המיועד לפרשנות). שטרנברג מסיים את מאמרו זה בציטוט של רבי שמעון העמסוני, הידוע בקיצוניותו הדרשנית לגבי ייתורי ה"אתין" שבתורה, שנשאל פעם על ידי תלמידיו לגבי דרשת ה"את" ("את ה' אלוהיך תירא"): האם לא הגזים בה? וענה: "כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה" (בבלי פסחים, כב, ע"ב). עם הנימה של הסתייגות עצמית זו מהשפע הרטורי המגוון, כטכניקה מכוונת של הכתוב שהציע שטרנברג למבנה-החזרה במקרא, השיג עליו הופמן בשורה של טענות (הופמן, על החזרה). הבולטת שבהן היא, שטכניקת החזרה המכוונת (שהופמן אינו חולק על עצם קיומה וחשיבותה), אינה כה גורפת כפי שהציע קודמו, אלא לעיתים קרובות היא חסרת משמעות, ולשם כך הביא שורה ארוכה של דוגמאות די משכנעות. למשל, לטענת שטרנברג, כדי להמחיש את צדקותו של נוח, מנסח הכתוב את כניסתו אל התיבה בדיוק באותו סדר שבו הצטוה ("אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך"), בעוד שהייתה אופציה הגיונית טקסטואלית לסטות מסדר דווקני זה. משמע, נוח הוא איש ירא אלוהים (שטרנברג, שם, עמ' 121). אבל, טוען הופמן, הנה בעת יציאתו של נוח מהתיבה שינה המספר מסדר היציאה 9 שם, עמ' 123; ראו גם אלטר, עמ' ; ונחמה לייבוביץ, בראשית, עמ'

18 13 שנצטווה עליה, ואין לפרש זאת בכך, שעתה נוח שטרנברג אינו ממין העניין (הופמן, שם, עמ' כבר אינו ירא אלוהים; מכאן, שדיוקו של 10.(91 ביקורתו של הופמן אמנם מקויימת בדוגמאות שהביא (ויש להניח שקיימות אף נוספות), אבל עדיין בכלל ספרות המקרא יש 0 מספר רב של דוגמאות פוזיטיביות (שלא ניתן כאן לאמוד את מספרן); כאלה המאשרות את קיומה של "חזרה בוואריאציה" מכוונת, כז'אנר רטורי, שכותביו היו מודעים לו ושקוראיו העתיקים הכירו אותו (אחרת, לא היה נכתב כך בעבורם). משמע מכך, שגם אם העקרונות שהציע שטרנברג אינם כה גורפים, 11 עדיין הם קיימים כתופעה ספרותית מודעת ורחבה, והוויכוח בין שטרנברג להופמן הוא במישור של הניתוח הפרטני הענייני, יותר מאשר ברמה העקרונית. אני מביא מחלוקת זו בין שטרנברג להופמן כהערת-רקע לפני הדיון הצפוי בסיפורי-בבואה, ומכאן גם מקומו של הסעיף הבא, הנוגע ל"בין-טקסטואליות". פרשנות פנים-מקראית (Intertextuality) בין-טקסטואליות (Intertextuality) הנו מושג בעל חלות רחבה ביותר, המכסה את כל התופעות הנובעות מהיחסים שמקיים טקסט נתון (או יחידת טקסט - כותרת, למשל) עם קורפוס קודם ו/או בו-זמני של טקסטים (זיווה בן-פורת, עמ' 170). 12 אליוט, כבר במחצית הראשונה של המאה העשרים, הצביע על מתודה ספרותית, חדשנית לכאורה, שקראה תיגר על התיאוריות הספרותיות הרווחות עד אז, שהתרכזו באמן או בסופר, בהשראתו האישית ובכשרונותיו. אליוט טען, שכל יצירת אמנות, ספרותית או אחרת, הנה פרי כולל של היצירות שנכתבו עד זמנה, ושאף היא משמשת בסיס ליצירות חדשות בנות זמנה ושל היצירות העתידיות, כשהמושג "מסורת" ספרותית-היסטורית הוא רחב וכוללני: לעיתים נמצא,... שהחלקים האישיים הטובים ביותר של יצירת האמן נובעים מהאמנים המתים (אלה שכבר הלכו לעולמם), ויצירותיהם משוקעות ביצירתו... אין משורר או אמן בכל תחום שהוא, המגיע למלוא המשמעות של יצירתו בעצמו. המשמעות (של יצירתו) וההערכה שלו היא (זהה) להערכה של יחסיו למשוררים ולאמנים המתים (שלפני זמנו). אין דרך להעריך אותו 10 הופמן מציע תזה חדשה, כדי לפתור את השאלה בדבר המעמד השיטתי של החזרה המכוונת, והיא: בציר הזמן ובציר הז'אנר. לדעתו, המבנה של חזרות מדויקות ונוקשות נפוץ בספרות המסופוטמית והאוגריתית העתיקה, בעוד שהסיפור הישראלי הקדום (אבל המאוחר להן בציר הזמן), מנסה להשתחרר מנורמות חזרה נוקשות, ולפתח טכניקות של חזרות מתוחכמות. ואילו בציר הז'אנר, הסיפור המקראי המאוחר (כמודגם על ידו מסיפורי אסתר ויונה) נמצא בתהליך של "נסיגה", בנוטשו את הטכניקות המתוחכמות של החזרה שאיפיינו את הסיפור הקדום (שם, עמ' 98). לדעתו, "בז'אנרים שהסיפור משועבד בהם לסכמה היסטורית מקפת (התורה, נביאים ראשונים), יש חזרות מרובות, ואילו בז'אנרים הקרובים יותר ל'ספרות יפה' עצמאית, אין כמעט חזרות" (שם). תזה זו ראויה להמשך הדיון בה במקום אחר. 11 ראו גם גרסיאל, שמ"א, בכלל, ועמ' בפרט. 12 שהגדיר אותה בטרמינולוגיה ייחודית, בעוד שהשיטה כשלעצמה היא קדומה, וכבר מקורות המקרא והמדרש היו ערים לה ועשו בה שימוש אינטואינטיבי נרחב, כנראה להלן.

19 אני 14 לבדו, כשלעצמו, ועליך למקם אותו ביחס לנפטרים - בהשוואה, או בניגוד אליהם. מחשיב כעיקרון של ביקורת אסטתית, לא רק היסטורית (אליוט, עמ' 4). ואת זה בהתאם להערכה זאת, אין היצירה הספרותית עומדת בפני עצמה, ויש לבחון אותה בזיקה מתמדת ליצירות ספרותיות אחרות, הן בתרבות המקורית של אותה שפה, והן בזיקתה לשפות ולתרבויות אחרות (כמו בין שייקספיר לאפלטון). לעיתים מוצאים עקבות ברורים בין יצירה ליצירה (בין בציטוט מפורש, ובין ברמיזה גלויה), ולעיתים יש צורך בניתוח-עומק כדי לעמוד על זיקות פנימיות נסתרות. 13 את המונח Intertextuality טבעה ג'וליה ק ר יס ט ב ה, בעקבות הפוסט-פורמאליסט הרוסי באחטין. האחרון פיתח את הרעיון של "דיאלוגיזם", שהוא התנועה הדינמית של פתיחה-סיום, קדימה-אחורה, בין הטקסט של השולח (=הסובייקט), בין הטקסט של הנמען (= האובייקט), ובין הטקסט של התרבות (דנה פיוול, עמ' 129). מונח זה אין להבינו כהשפעה סתמית בין מחבר או סופר לרעהו, או בין טקסט אחד למשנהו; אלא במושגים סמיוטיים, ובהגדרה מורכבת של "מערכות סימנים" המשפיעות דינמית אחת על רעותה: another" "The transposition of one or more systems of signs into (קריסטבה, עמ' 15); שהרי "כל טקסט מורכב כפסיפס של ציטטות: כל טקסט הוא קולט וממיר של טקסט אחר" (שם, עמ' 66). כלומר, הטקסט והיוצר אינם עומדים לעצמם, והתבנית הספרותית באה בפועל לידי מיצוי רק בדיאלוגים עם תבניות ספרותיות אחרות. לפי הגדרתה, כל שיח (discourse) הוא בין-שיח (או כל טקסט הוא אינטר-טקסט). Intertextuality היא בבחינת "התחום של מעברים בין מערכות שונות מסומנות" (קריסטבה, עמ' 14.(60 אדגים הגדרה זו משני טקסטים בספר בראשית, בדוגמה אחת פשוטה, ובדוגמה אחרת מורכבת יותר. א) כזכור, ה"תפנית" בסיפור יהודה ותמר אירעה כאשר תמר שלחה אל חמיה את חותמו, פתילו 13 בניתוחיו את יצירתו של דוסטוייבסקי (באחטין, תכופות). 14 הנושא של בין-טקסטואליות נדון בהרחבה במחקר, ועוד הורחב בתיאוריות הסטרוקטוראליסטיות המדגישות את האחדות של האובייקט ושל הטקסט (כמו של ק' לוי-שטראוס), והפוסט-סטרוקטוראליסטיות, המבליטות דווקא את ההטרוגניות שלו (כמו של ר' בארת', ועוד יותר של ז' דרידה בגישתו הדקונסטרוקטיבית), ולא כאן המקום להאריך בהן. עם זאת, אציג כדוגמה קצרה את לוי-שטראוס, המשווה בין החשיבה המדעית לזו המיתית, כששתיהן מייצגות שתי תשובות שונות לאותה מטרה: בניית סטרוקטורות לשם תפיסת המציאות. לוי-שטראוס משווה שתי צורות חשיבה שונות אלה לשני בנאים, האחד מאלתר-חובבן, וחברו מהנדס. המאלתר הוא אדם מוכשר, ה"מסוגל לבצע מספר רב של משימות שונות ומשונות"; אלא, שלהבדיל מהמהנדס, שיש לו מכשירים מיוחדים לשם הקמת הבניין, אין למאלתר כלי-עזר מיוחדים לכך, והוא משתמש בכל "האמצעים שתחת היד" (לוי-שטראוס, עמ' 30). קבוצת המכשירים של המאלתר היא אפוא מקרית, ואינה ניתנת להגדרה מראש וגם לא על פי המטרה. בדומה, גם רכיבי החשיבה המיתית נמצאים תמיד "באמצע הדרך בין תפישות חושניות למושגים", כאשר "בין הדימוי החושיי למושג קיים יציר ביניים: זהו ה'סימן'", שאפשר להגדירו בהתאם לשיטתו של דה-סוסיר כקשר שבין דימוי למושג, הממלאים "תפקיד של מס מ ן ותפקיד של מ סומ ן" (שם, עמ' 31). החשיבה המדעית והחשיבה המיתית שתיהן תופשות אפוא את המציאות ומציעות לה משמעות, אלא שהחשיבה המדעית בונה לה כלים מיוחדים לשם כך, בעוד שהחשיבה המיתית משתמשת בכלים אקראיים ומזדמנים באשר הם. לדעת קל"ש, המיתוסים של "החשיבה הפראית" מקיימים זיקת-פנים לטקסטים שונים, המורכבים מחומרים תרבותיים קודמים, וזה מהותו של השיח ה"בין-טקסטואלי", באשר החשיבה המיתית בונה את "ארמנותיה האידיאולוגיים" מתוך "אבניו החרבות של שיח חברתי קדום" (שם, עמ' 34).

20 ו( ומטהו, ואמרה לו: "הכר נא" (בר' לח, 25). חז"ל 15 זיהו מיד את ה"רמיזה" (allusion) לפרק הקודם 15 "סמיכות הפרשיות" כאן בולטת למדי), שבו האחים הביאו את כתונת הפסים הטבולה בדם אל יעקב, ואמרו לו: "הכר נא" (שם לז, 32). כאן, הקריאה בין-טקסטואלית נוצלה על ידי הדרשן להבלטת העיקרון המוסרי של "מידה כנגד מידה". ב) בפרק הבא, כזכור, מנסה אשת פוטיפר לפתות את יוסף, "ותתפסהו בבגדו לאמר: שכבה עמי" (שם לט, 12). אי אפשר שלא להיזכר בבגד קודם של יוסף (שם לז, 32,23,3; אמנם, במינוח אחר, של "כתונת פסים", שהובאה במטרה להוליך שולל את האב); בגד, החורז את סיפורו של יוסף בצומת של שכבות 16 טקסטואליות שונות, מפרק לפרק ומפרשה לפרשה. כאמור לעיל, באחטין הרחיב במיוחד את העיקרון הדיאלוגי (באחטין, עמ' ), ובעיקרון זה נעשה להלן שימוש כפול בסיפורי-העימות: ראשית, כשנבחן את השיח-הדיאלוגי בין המנהיגות לעם בכל אחד משלושת העימותים הנדונים בחיבור; ושנית, כשנבחן את היחסים שבין כל אחד מסיפורי- העימות לבין סיפור-בבואה המשמש כמקבילתו. את הבסיס לדיאלוג מצא באחטין ב"דיאלוג הסוקראטי", שהיה ז'אנר נפוץ מאוד בספרות היוונית הקלאסית (כמו "הדיאלוגים של אפלטון"). לענייננו, חשוב במיוחד אלמנט מרכזי באותו "דיאלוג סוקראטי" בניתוחו של באחטין, והוא במגע שבין היסוד הצורני-הפורמלי של הדיאלוג לבין היסוד האתי של האמת. לדעת באחטין, ביסודו של הזאנר טמון "המושג הסוקראטי בדבר טבעה הדיאלוגי של האמת ומחשבת האדם אודותיה" (שם, עמ' 113). לטענתו, הז'אנר הדיאלוגי הוא מכשיר שנועד "לחיפוש האמת", והא הועמד במודע מול ה"מונולוגיזם הרשמי" ביוון הקדומה, שהתיימר לטעון "לבעלותה של אמת מוכנה" (שם). לדעת סוקראטס, "האמת אינה נולדת, ואינה נמצאת במוחו של אדם-פרט", אלא "היא נולדת בין בני-אדם, המחפשים את האמת במשותף, בתהליך של משא-ומתן דיאלוגי ביניהם" (שם). להלן נדון אפוא בדיאלוגים שבין העם למנהיגות בזווית פורמלית של השיח, אבל גם בזווית הראיה של דיון הפורץ מן הצורה ומן הסוג הספרותי אל התוכן הערכי של העימות. בחקר המקרא, עבודתו של פישביין (המשתמש בקטגוריות שהוצעו על ידי אליוט) הציגה בהרחבה את המתודה של 17 "פרשנות פנים-מקראית", כפי זו הקיימת בחלקיו המגוונים של הקאנון המקראי כולו, 15 ולדעת הדרשן (שאין לה בסיס בכתוב), היה זה יהודה; בר"ר פד. 16 כולל החילוף הערכי המתבקש בין "בגד" לכוונת ה"בגידה" של האשה (ובדומה לדמיון של מעיל/מעילה). 17 פישביין טבע את המונח: "פרשנות פנים-מקראית" Exegesis),(Inner-Biblical שעיקרו בזיקות פנימיות שבתוך הקורפוס המקראי, בעוד שאת המונח,Intertextuality שעיקרו בזיקה חיצונית בין-תרבותית ובין-

21 16 מפרקי החוק ועד הספרות ההיסטוריוגראפית; פרשנות, הנעה קדימה מטקסט נתון מעומעם, לפרשנות מבארת ומפרשת שלאחריו. פישביין רואה במתודה זו את המפתח להבנת השתלשלות המקרא, ומדגים כיצד "יש למקרא ממד פרשני בזכות עצמו" (פרשנות, עמ' 14). את המודעות לבעיית עמימותם של הטקסטים המקודשים הוא מציע ללמוד, למשל, מנבואת ישעיהו: "ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום, אשר יתנו אתו אל יודע ספר לאמר: קרא נא זה, ואמר: לא אוכל, כי חתום הוא" (יש' כט, 11). כך בספר ויקרא נזכר האיסור של "בגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" (יט, 19), כאשר יש להניח, שהמונח הסתום "שעטנז" היה ידוע לקוראים, או שנודע להם במסורת אוראלית. ואכן, בספר דברים (כב, 9), מתבהרת המלה (ב"פרשנות-פנים מקראית") כדבעי: "לא תלבש שעטנז, צמר ופשתים יחדו" (פישביין, פרשנות-פנים, עמ' 24). וכך, למשל, נזכר בספר שמות חוק השמיטה, המסיים ב: "כן תעשה לכרמך לזיתך" (כג, 11), כאשר אין לקורא מושג, אם יש איסור לזמור את הגפן. זה מתבאר בספר ויקרא: "כרמך לא תזמר... ואת ענבי נזירך לא תבצר" (כה, 5-4; שם, עמ' 25). פישביין הדגים בהרחבה את ההתפתחות הפרשנית ההיסטורית לדורותיה, כשהתהליך של פרשנות-פנימית נמצאת בלבה של המסורת היהודית, מהמקרא (שבכתב) ועד למדרש 18 (שבעל פה). אלה שבאו אחריו ואחרי קריסטבה, מאז שנות התשעים, הרחיבו והעמיקו את הדיון בנושא בכל תחומי הספרות והאמנות. "תיאוריית הקונפליקט" (על רקע תופעת ה"ניגודיות") לנושא זה הקדשנו את הפרק הבא (פרק ב), ובו תיאור "התיאוריה הקונפליקטית" של זימל-קוזר. לפי הנחתו היסודית של זימל, ובעיבודו של קוזר, קונפליקט בתוך קבוצה עשוי ליצור אחדות, או ליצור מחדש אחדות ולכידות,(cohesion) המאויימת על ידי תחושות איבה והתנגדות בין חברי הקבוצה; וזאת, בכל סוג של מבנה חברתי (קוזר, עמ' 151). לדעתו, "קונפליקט הוא צורה של היחברות",(socialization) ומשמעה, ש"שום קבוצה אינה יכולה להיות הרמונית באופן מושלם, כי אז היא תהיה חסרת תהליך ומבנה"; שהרי "קבוצה [חברתית] דורשת דיס-הרמוניה כמו הרמוניה; היפרדות קורפוסית בכלל, טבעה ג'וליה קריסטבה, כאמור לעיל. ראו פיוול, עמ' קדם לפישביין מורו, נחום סרנה, במאמרו על מזמור פ"ט בתהילים (ראו סרנה, פנים-מקראי). כן ראו מאמרו של זליגמן: "ניצני מדרש בספר דברי הימים" (בתוך: זליגמן, עמ' ); וכפי שמצא לו המשך אצל תלמידו, י' זקוביץ: מבוא לפרשנות פנים- מקראית, אבן יהודה 1992; הנ"ל, "פניה המגוונים של הפרשנות הפנים-מקראית (ביקורת על ספרו של פישביין)", תרביץ, נ"ו (תשמ"ו), עמ' סקירה מעודכנת בנושא זה, ובה חומר בבליוגרפי, ראו בביקורת על ספרו של,An Inner-biblical Exegetical Oracle, New York 2000 : G. Gakuru על ידי מ' אביעוז. 18 במחקרו החלוצי של בויארין, הודגמה תופעת הבין-טקסטואליות הרחבה במדרש חז"ל, כנובעת "מהתפתחות הבין-טקסטואליות שבתוך המקרא עצמו" (בויארין, עמ' 15).

22 17 ;(socialization) וקונפליקטים... בהחלט אינם (dissocialization) כמו היחברות גורמים משסעים" (עמ' 31). זימל-קוזר הציעו 16 "הצעות" לאיבחון "קונפליקט חברתי", ובפרק ב נביא את תמציתן, ואף ניישם אותן בכל אחד משלושת העימותים. אמנם, נושא זה אינו שייך למחקר המקרא, אלא לתחום הסוציולוגי של מדעי החברה; ועם זאת מצאנו לנכון להשתמש בו כנקודת תצפית מבחוץ על הקריאה הספרותית/רטורית, שעניינה "קונפליקטים בין העם למנהיגותו במקרא". ואכן, למעשה, ניתחנו כל אחד משלושת העימותים גם בהתאם ל"תיאוריית הקונפליקטים" הנ"ל, כך שבפועל ניתחנו כל עימות לא בארבע "בחינות" זהות, אלא בחמש. אבל, הואיל ותחום זה אינו מקראי, אלא חיצוני לו, לא הקדשנו לו "בחינה" בפני עצמה, אלא כנילווה לכמה מן ה"בחינות" שהצגנו בעימותים, והקורא יתוודע אליו במהלך הקריאה. הגדרת "עימות" הגדרה כללית של "עימות" עשויה להיות כדלקמן: "התנגשות בין צדדים בעלי מגמות, מטרות או ערכים, שאינם מתיישבים אלו עם אלו, או בין בעלי תביעות לסטאטוס, תפקיד, נכסים או משאבים נדירים, שאין לספקם לצדדים בעת-ובעונה-אחת, וכשהשגת מבוקשו של צד אחד פוגעת או מונעת השגת מבוקשו של הצד האחר" (הרכבי, עמ' 313). הגדרה זו, שהיא בעיקרה היסטורית-אוניברסלית, ניתן להתאימה גם לגבי המקרא, ולפי הצעתי הגדרתה תהיה כך: "'עימות' מצב של התמודדות חזיתית: של ה'עם', או של קבוצה מן ה'עם', מול המנהיג (= מלך או אחר), כאשר לשני הצדדים מגמות או מטרות שונות, שלכאורה אינן מתיישבות אלו עם אלו. ה'עימות' צופן בחובו פוטנציאל של משבר ואף של קרע ביחסי ה'עם' עם מנהיגו". שלושת העימותים שיידונו בחיבור עונים על הגדרות אלה: הן על זו האוניברסלית, והן על זו המקראית. תרומתו המצופה של המחקר הדיון הפורמלי בפארדיגמה של העימות, בצד הדיון ההגותי, מטרתו העיקרית היא לעמוד על המודעות האידיאולוגית של כותבי המקרא ועורכיו (במקצה מוגדר ומתוחם של שלושה סיפורי-עימות), וזאת, כדי להבין טוב יותר את אופי היחסים הראוי (ought) בין השלטון בישראל לבין העם. נוסף לכך, השימוש המתודי השיטתי שייעשה בקריאה המילולית ה"קונוטאטיבית", וגם במתודה של "סיפור-בבואה" (כחלק של פרשנות בין-טקסטואלית), בצד שורה של מתודות רטוריות נוספות, בו- זמנית, הוא חלק מתרומתו הצפויה של החיבור (לא מצאתי מחקרים ייחודיים הדנים בסוגיה של עימותים בין העם למנהיגותו במקרא).

23 18 העימותים בין העם למנהיגותו במקרא כותרת החיבור כוללת שלושה מונחים: "העם", "המנהיגות" ו"העימותים", שבהם נדון תחילה בהוראתם המושגית. נציג הערות-פרשנות קצרות לגבי שני המונחים הראשונים, ונקדיש כאמור דיון מיוחד (בפרק ב) למונח השלישי על רקע סוציולוגי. הגדרת ה "ע ם" במקרא 19 המונח "עם" מופיע במקרא קרוב לאלפיים פעמים, והוא "חלק מאוצר המלים הבסיסי של השפות השמיות-מערביות" (ליפינסקי, עם, עמ' 165). לפי,HAL זהו סדר המשמעויות של "עם": א) אחי - האב; ב) משפחה, שבט; ג) לאום, וכל שלוש משמעויות אלה נוגעות לאותו מונח, שיסודו בהגדרה א. להנחה זו, שהמונח "עם" יסודו ב"אחי-האב" uncle) (paternal שותפים חוקרים רבים, כמו הולסט הסבור, שהוא "המשמעות העברית המקורית של הביטוי, והוראת ה"שבט" היא התפתחות מאוחרת" (עמ' 896). אבל אחרים, כמו ליוור 20 (ובעקבות נות), מסופקים ביסוד של קרבת-דם, וסוברים, שהמושג "עם" אין יסודו במונח אחי-האב, כמו בערבית,(ámma) מפני ש"הוראה זו בערבית היא בוודאי התפתחות מן המשמעות הראשונית, שהייתה משפחה או בן משפחה" (ליוור, עם, עמ' 235). לדעת ליוור, המשמעות הרחבה של עם במובן של לאום התפתחה מההשקפה, שאין קיבוצי בני אדם גדולים (כולל שבטים), "אלא משפחות שנסתעפו ונתרחבו, ולהן מוצא אחד ואב קדום משותף" (שם). HAL מציין את המשמעות האוניברסלית של המונח, כמו: "כה אמר האל ה' בורא השמים ונוטיהם, רקע הארץ וצאצאיה, נ תן נשמה לעם עליה ורוח לה לכים בה" (יש' מב, 5); אך בעיקר את המשמעות 19 הבחנה אפשרית בין "מונח" ל"מושג" היא כדלקמן: מונח - "טרמין, מלה המכנה בניסוח מדעי מקובל... גוף או כלי מסוים" (אבן שושן); מושג - "דבר מוחש או מופשט הנתפס בתודעה, אידיאה" (שם). בניתוח הביטוי "עם" חשובה אמנם תפוצת המונח על הסתעפויותיו במקרא, וגם חשובה ההקבלה שבינו לבין המונח "גוי", כפי שעשה למשל הולסט בפירוט יתר (עמ' 898). עם זאת, בגלל נושא החיבור, אנו מעוניינים במושג האידאי והתודעתי של "עם" במשמע רחב של,nation, people יותר מאשר בהוראות האחרות שלו. לעניין ההבחנה הכללית בין "מונח" (טרמינולוגי) ל"מושג" (אידאי) במקרא (כגון "זכויות אדם") ראו גרינברג, מושג, עמ' 77-68; שפירא, כבוד האדם, עמ' גם לדעת אוקונל, לשון היחיד ולשון הרבים של המונח "עם" יכולה להימצא עם או בלי יחסים של קרבת-דם, ואכן "יש סיבה להטיל ספק בקרבת-הדם (kinship) כבסיס להיסטוריה הסמנטית" של המונח (עמ' 430).

24 19 של גזע או לאום: "ויאמר בעז לזקנים וכל העם [= אנשי בית לחם]: עדים אתם היום"; רות ד, 9); וכך מצוי במשמע של עם-כנען (צפ' א, 11), עם-ירושלים (דה"ב לב, 18) וכדומה; וגם במשמעות צבאית: "כי לא השאיר ליהואחז עם [=צבא], כי אם חמשים פרשים ועשרה רכב ועשרת אלפים רגלי כי אבדם מלך ארם" (מל"ב יג, 7). עם כל ההוראות המגוונות של המונח, מסכימים החוקרים, שההוראה הקיבוצית היא השכיחה: "ההוראה nation, people לגווניה, היא הרווחת בלשון המקרא: בין כלאום ממוצא אתני משותף, ועיתים אף שבט (בר' מח, יט; שופ' ה, יח); בין כעם של ארץ או של חבל ארץ... ובין כ"העם" שמהם מתייחדים בעלי שררה ומעמד, כגון מלך (מל"א כב, ד; מל"ב יא, יז), או שרים (יר' כו, טז)" (ליוור, עם, 21 עמ' 235). כך מקדיש ליפינסקי ערך מיוחד ל- Sense,Collective ומסכם: "המונח 'עם' מציין תכופות את הרעיון של טוטאליות, של הלאום כולו whole),(the people as a כמו בערבית 'עמא'. המונח מקושר למוסדות פוליטיים, אזרחיים ודתיים; גיוס חיילים, אספה עממית (popular,(assembly ציבור רחב (populace) וקהילה דתית של המאמינים" (עם, עמ' 174). הגדרה זו של ליפינסקי משקפת באופן נאות את "העם" לגווניו שהיה מעורב בשלושת העימותים הנדונים בחיבורנו: שני שבטים בעימות עם משה; "כל" העם [= החיילים] אשר בשדה בעת העימות עם שאול; ו"כל העם" [= שבטי הצפון] שהשתתף בעימות עם רחבעם. תחת הכותרת: "התכנסות של הישראלים" מגדיר ליפינסקי, כי כאשר הם באים לקבל החלטות, "הם מייסדים את האספה העממית, וזה מכונה בפשטות 'העם' או 'כל העם'" (עמ' 174), והוא מדגים את הוראת העם ה"קולקטיבי" משלוש אספות-עם המתוארות במקרא: התכנסות "זקני" גלעד, שציינה את "הייצוגיות המוסמכת" representatives) (authorized של כלל העם (שו' יא, 11-5); בדומה, התכנסות ה"עם" במצפה לשם קבלת ההחלטה על מינויו של שאול למלך (שמ"א י, 17, 24-23): בשני מקרים אלה ה"עם" הוא "אספה שבטית" assembly) a), tribal של גלעד ושל בנימין; ואילו אספה רחבה יותר מופיעה בעת המלכת רחבעם בשכם (מל"א יב), שם "ה'עם' כולל את שבטי הצפון, כלומר: את ישראל; ושם הזקנים נועדים עם רחבעם כ"נציגי האומה" (עמ' 174). ליפינסקי מציין, כי כאשר המחבר רוצה להבליט את העובדה, שההחלטה הושגה על ידי התכנסות כוללת, הוא נוקט בביטוי "כל העם" (כמו: "ויאמרו אליו [למלך ישראל] כל הזקנים וכל העם", מל"א כ, 8). 21 ליוור מוסיף: "בהוראה זו משמשת לשון עם בכתובות פיניקיות, בכתובת מישע, בחוזה הארמי מספירה, בארמית מקראית, בפפירוסים מיב, בתעודות נבטיות ועוד" (שם, עמ' 235).

25 20 ליוור מציע כמה הערות החשובות לענייננו: א) בכתובים מימי השופטים ואילך שעניינם כל ישראל, משמש הרבה לשון "עם" בהקבלה ללשונות: ישראל, איש-ישראל, כל ישראל, עם ישראל, יהודה, עם יהודה וכד'" (שם, עמ' 237); ואכן, חילופין כאלה יצוינו במהלך החיבור. ב) עם זאת, ושלא כמונחים דווקניים, כמו: עדה, איש-ישראל, עם-הארץ, המונח "עם" לא היה "גוף מוגדר או מותחם" (שם, עמ' 238). ג) "העם" או "כל העם", אין הוראתו מילולית [ו] ברור, שבענייני מדינה שבהם פעל העם כציבור... לא נאסף העם כולו. אך מאידך גיסא אין להניח שהמדובר הוא בראשי בתי אבות, במשפחות ובבעלי מעמד בלבד. מסתבר שכל אלו מישראל שנחלצו ובאו לאיזה עניין, אם למלחמה, ואם לבחירת מלך... ואם לעצרת עם, נתפסו בגדר: העם, ואפילו בגדר: כל העם, ופעלו בתוקף הסמכות שהייתה לעם (שם, עמ' 238). מינוח זה, של "נתפסו בגדר העם", נוגע כמובן למודעות הסובייקטיבית שבה "נתפס" מושג העם בעיני הכותב, או העורך (כלומר, למציאות הספרותית), ונוגע פחות למציאות הריאלית וההיסטורית. אנו מאמצים הנחות אלה, והן ישמשו אותנו בהמשך החיבור. על ה"מנהיגות" במקרא כאמור לעיל, החיבור ינתח שלושה עימותים של ה"עם" עם מנהיגיו: העימותים עם משה, עם שאול 22 ועם רחבעם. משה היה המנהיג הכריסמטי הראשון של בני ישראל בתקופה השבטית. שאול היה המלך הראשון בעת המעבר מן התקופה השבטית למלוכה הקדומה, טרם התמסדותה; ואילו רחבעם היה בן ראשית התקופה של המלכות הממוסדת. לפי זה, שלושת המנהיגים השונים מייצגים שלוש תקופות (מתוארות) שונות. כך משה מוגדר, "האיש שהוציא את בני ישראל ממצרים, הנהיג אותם ארבעים שנה במדבר, ועמד בראש כיבוש עבר-הירדן המזרחי"; ופרשיות אלה ואחרות "מתלכדות למסכת אחת על-ידי אישיותו הכבירה של משה התופסת מקום בראש" (ליונשטם, משה, עמ' 482). ואילו שאול ורחבעם מוגדרים בכתוב "מלך", שהגדרתו משמשת "בלשון המקרא, וברוב הלשונות השמיות, לציין מושל, דרך כלל מושל יחיד השולט על הנתונים לשלטונו" (ליוור, מלך, עמ' 1081). במחקר, הדיון על המלך הוא רחב מאד, ואנו נתרכז באותם קוים בדמותו הנוגעים לאופי יחסיו עם אלה "הנתונים לשלטונו", דהיינו, לבני עמו. המלך בישראל צמח מתוך התקופה השבטית שטרום-מלוכה, והגדרות רבות במחקר הנוגעות לצמיחה זו נותנות לכך ביטוי ראשוני, המסויג מעצם הרעיון המלוכני. לפי עמדה העולה מן הכתובים, 22 כנזכר לעיל, חיבור זה דן בגישה ספרותית. לכן, השאלה ההיסטורית בדבר משה, החשובה כשלעצמה, אינה נוגעת לכאן. לדיון ראשוני בנושא הפולמוס על ההיסטוריות של משה ראו בובר, משה, עמ' 7-1; ליונשטם, משה, עמ' ; אמית, היסטוריה, עמ' לעניין ה"כריסמה" ראו לאחרונה ויסמן, כריזמה, הדן בתיאוריה של מ' ובר ("השופטים הכריסמטיים") ובביקורת עליה.

26 והמתפרשת כך גם במחקר, התקופה הקדומה של 21 טרום-מלוכה הייתה התקופה האידיאלית של ישראל: "במסורת ישראל נחשבה התקופה הקדומה שבתולדותיו, ימי נדודי השבטים וימי הכיבוש, לתקופת הזוהר האידיאלית, תקופת האמונה הצרופה, סדרי חברה מתוקנים ושליטת ה' בעמו על ידי עבדיו משה ויהושע" (ליוור, המלך, 23 עמ' 1086). כשהוקם והתגבש מוסד המלוכה, עדיין נשארו השאלות הנוגעות לבסיס-קיומו ולסמכותו של המלך בישראל, "אם הוא שושלתי או כריסמאטי, נבחר ב, או ממונה" 24 "וויכוח בלתי גמור". עמימות זו במחקר יסודה במעמד המיוחד של המלך בישראל; אשר מצד אחד, ובהתאם לתפיסה העולה מן הספרים ההיסטוריוגרפיים, ובהתאם לחוקת המלך של דברים יז, "אין המלכות כשלעצמה חסד אלוה שניתן לבני אדם" (ליוור, מלך, עמ' 1088), שהרי בקשת המלך בימי שמואל הייתה ביזמת ישראל, ובניגוד לרצון ה' והנביא, ובדברים יז המלך הוא אופציה אנושית הנתונה לשיקול דעת של העם ("כי תבא אל הארץ... ואמרת: אשימה עלי מלך" (יז, 14). אבל מצד אחר, "אין המלכות חילונית" (ליוור, שם). תערובת עמומה זו של קודש וחול היא סיבה מרכזית לתהיות במחקר באשר למעמד המלך. ואכן אילת מדגיש, כי בכל ספרות המזרח הקדום, ממסופוטמיה ואנטוליה ועד מצרים, לא התנהל ויכוח תיאולוגי מעין זה שהתנהל במקרא על מעמד המלך. אמנם, "כפל שלטון על בני אדם" ידוע בספרויות של עמי המזרח הקדום מראשית תולדותיהם, אבל אצל עמים אלה "לא התקיים בשום שלב של תולדותיהם המתועדות ניגוד אידיאולוגי בין האמונה במלכות אלוה למלכות אנוש" (אילת, עמ' 71). לעמדת-ביניים הגיע גם מ"מ בובר; אשר מצד אחד, שולל את העמדה שבישראל הקדומה הייתה 25 תיאוקרטיה "בתורת מערך מ ש ט רי" (כלומר, מדינה קלריקלית, שבבסיסה משטר של כהני דת); 23 עם זאת, מציין המקרא בהבלטה, שלפחות המלכים הראשונים נבחרו על ידי ה' ("אשר בחר בו ה'", שמ"א י, 24), ואף נקראו "משיח ה'" ("עד ה' בכם, ועד משיחו [שאול] היום הזה", שם יב, 4); עם זאת, בחירה זאת בוצעה למרות התנגדותם המוקדמת של ה' ושל שמואל לבקשתו של העם למלך. 24 וייטלאם, עמ' 46. לדעת אלט, מלכות שאול הייתה כריסמאטית, והממלכה הצפונית של ישראל לא קיבלה את העיקרון השושלתי עד זמנו של עומרי (אלט). אלט, כחוקרים אחרים, כמו אישידה, בבואם לקבוע את אופייה של המלכות הכריסמאטית/דינאסטית של המלך בישראל, הושפעו מתפיסות המלוכה שהיו מקובלות במזרח הקדום. גישה דומיננטית זו, של תפיסת המלכות בישראל לאורה של המלכות בעולם העתיק בכלל, היא בעייתית. מצד אחד היא אמנם חיובית, בספקה נתונים רבים וחשובים להשוואה, לגזירה שווה ולהעשרת הבנתנו את המלך והמלכות בישראל. אבל, מצד אחר, היא משעבדת את ראייתנו למודלים כלליים וקבועים מראש, ולכן לא תמיד מאפשרת את ראיית השונה והמיוחד במלך הישראלי. 25 המונח "תיאוקרטיה" (= ממשלת אלוהים), נטבע לראשונה על ידי יוסף בן מתתיהו; ראו: נגד אפיון, עמ' נט.

27 אבל מצד אחר, הוא שולל את עמדת ולהאוזן, 22 שקודם לגלות בבל לא היה רעיון שלטון האל אלא בגדר "יציר דמיון אידיאלי" (בובר, מלכות-שמים, עמ' 56). בובר מציע עמדת ביניים, שלפיה, היה קיים בישראל "רצון-מימוש דתי-מדיני ריאלי ולוחם"; כזה, שהצליח לעיתים למצוא "כברת הגשמה" (כלומר, מימוש זמני או חלקי), של "מלכות אלוהים" על פני קרקע המציאות בישראל (שם). 26 בובר רואה ב"מלכות-אלוהים" (שרבים רואים בו רעיון ישראלי מקורי), "דיאלקטיקה של מלכות, שחינכה את עם ישראל לכך שיכיר את ההיסטוריה כדו-שיח בין האל השואל לבין האנושות הממאנת, ועם זה גם מנסה להשיב, כדו-שיח שמה שנשאל בו הוא תמצית הדברים" (שם). דומני, שעמדת-ביניים זו, שאינה רואה ב"מלכות אלוהים" פיקציה דמיונית, ולא משטר כוהני מאידך גיסא, אלא נסיונות ארציים, גם אם ספוראדיים, חלקיים ומשתנים, אבל מתמידים, של "מלכות אלוהים" ארצית, עשויה להסביר כמה מן הכתובים המתוארים בימי השופטים ועד שמואל, לפחות. יש המגדירים את יחסי המלך ועמו כ"ברית מלכות" (ליוור, שם, עמ' ); 1090 שאינה דו-צדדית, אלא "אופייה של הברית דתי בעיקרו", וחובת המלך היא לשמור את חוקות ה' ומשפטיו 27 (שם). הגדרה זו, המטילה את המחויבות של המלך כלפי אלוהיו אינה ממצה, ויש גם לטעון למחויבות עיקרית נוספת, והיא להסכמת העם: "מלוכה איננה יכולה להיות מוטלת על העם, ללא הסכמתו" (פרוון, עמ' 105); "המלך, מגן העם, חייב לקבל את ההגדרה שהעם, הוא שמעניק לו את כוחו לשלוט" (מקארטי, עמ' 83), ובאופן גורף יותר יש המעריכים את המדינה המקראית כמבוססת "על איזון כוחות בין העם ובין מי שמנהיגו. כך בימי השופטים וכך המלוכה, שהיא מונרכיה שהוגבלה על-ידי הכוח הממשי של העם להוריד מלכים שלא מצאו חן בעיניו" (טלמון, המדינה, עמ' 26). לכן, הגדרת "המנהיגות" תשולב בין זו הרחבה שהוגדר בה משה, לבין אותה הגדרה המניחה את כוחו הרב של המלך כלפי נתיניו (ובדומה למקובל במזרח הקדום), תוך הגבלות בשלטונו (כמו אלה המזקיקות אותו ל"הסכמת העם", 28 ומגבלות נוספות). 26 לדעה נפוצה במחקר, ובניגוד לעמדות אחרות, האמונה במלכות-אלוהים התפתחה בישראל באופן עצמאי, וללא תלות בצוויליזציות אחרות. על עמדות אלה, מבובר, קויפמן וצבת, ועד ויינפלד וליונשטם ראו אילת, עמ' 70, בהערה 66; ושם, ספרות רחבה. 27 במעמד המלך והמלכות בישראל, באותם אספקטים שהם רלוונטיים לנושא העקרוני של העימותים, נדון להלן, בפרק יד (בעימות השני, בין העם לשאול). 28 למשל, שאין המלך מחוקק (כמקובל לגבי מלכים בעולם העתיק), וגם אינו משמש ככהן ובודאי לא ככהן גדול, בבית המקדש. על נושאים אלה, של הגבלת כוח המלך בישראל, נעיר בפירוט בהמשך.