Touro College and University System Touro Scholar Hebrew Theological College Publications and Research Hebrew Theological College 2018 Pri Shamaryahu: A Torah Journal in Honor of my Rebbe, Hagaon Harav Shamaryahu Meltzer shlit"a Avraham Friedman Hebrew Theological College, avraham.friedman20@touro.edu Follow this and additional works at: https://touroscholar.touro.edu/htc_pubs Part of the Jewish Studies Commons Recommended Citation Friedman, Avraham. (2018) ש מר יהו פרי = Pri Shamaryahu [Kunteres]. Skokie, IL: Hebrew Theological College. This Book is brought to you for free and open access by the Hebrew Theological College at Touro Scholar. It has been accepted for inclusion in Hebrew Theological College Publications and Research by an authorized administrator of Touro Scholar.
Friedman, Avraham. (2018) Tשמ ריּ הופרי = Pri Shamaryahu [Kunteres]. Skokie, IL: Hebrew Theological College. פרי שמריהו רש''י על המשנה: בודקין - שלא יעבור עליו בבל יראה ובבל ימצא. והקשו התוס': אור לארבעה עשר בודקין את החמץ - פ"ה שלא לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא וקשה לר"י כיון דצריך ביטול כדאמר בגמ' (דף ו:) הבודק צריך שיבטל ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל ונראה לר"י דאע"ג דסגי בביטול בעלמא החמירו חכמים לבדוק חמץ ולבערו שלא יבא לאכלו.עכ''ל.רב עובדיה ברטנוטרה על המשנה: בודקין את החמץ - אית דמפרשי טעמא דבדיקה כדי שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא אם יהיה חמץ בביתו בפסח. ואע"ג דבבטול בעלמא סגי, חיישינן שמא ימצא גלוסקא יפיפיה וימלך על ביטולו ויחשוב עליה לאכלה ויעבור עליו על בל יראה ובל ימצא, הלכך בודקים את החמץ כדי לבערו מן העולם. ואית דאמרי טעמא דבדיקה גזירה שמא ימצא חמץ בביתו בפסח ויאכלנו, כיון שאין רגיל להיות בדל ממנו כל שאר ימות השנה: עי' רש''ש:במשנה בודקין כו'. בהרע"ב אית דמפרשי דטעמא דלא סמכינן אביטול דחיישינן שמא ימצא גלוסקא יפיפיה ונמלך על ביטולו כו' ומלא התוי"ט א"ד דמחשבה מבטלת מחשבה וא"צ לזה דאפי' לר"ל (בקדושין נט ב) לפי דמתני רב זביד הכא כיון דדעתו לקנות קני ליה רשותו עי' (ב"מ יא) ובתוד"ה זכתה. (יש להעיר דאינו מכוון לקנות רק מחשיב את החמץ וזהו כוונת הוס' יו'ט. ועוד עי' לקמן מה שאביא מהקילות יעקב לגבי ביאור המחלוקת לתוס' דף 1
ד: בביאור תשביתו דלא שייך לומר דיזכה בחמץ כי החשש הוא דימצא אחר זמן איסורו ואין זכייה באיסורי הנאה.) כ' עוד הרש'ש: אמנם לכאורה עיקר דברי הרע"ב תמוה דהא לקמן (וב) מוכח להדיא דבביטול אזלא לה חששא דגלוסקא וגם דאף אחר הבדיקה איכא חששא דגלוסקא (כוונת הרש'ש הוא להקשות ב' קושיות על הרע'ב. א' דמוכח מהגמ' לקמן דאחר ביטול אין חשש דימלך על ביטולו ועוד משם מוכרח דגם אחר הבדיקה יש חשש שימצא גלוסקא.) ועל הקושיות הללו תי' הרש''ש: וי"ל דבלא בדיקה ודאי מצוי שימצא גלוסקא ולכן חיישינן שמא ימלך על ביטולו אבל אחר הבדיקה אינו אלא חששא שמא ימצא כו' ושמא ימלך ולתרי שמא תו לא חיישינן:(יש להעיר עוד דלא יישב את הקושיא הב' דידיה דאחר הביטול אין חשש דיעבור על ב''י עי' לקמן דברי הקהילות יעקב בנוגע לקושיא הזה.) (עדיין צ'ב מנין לרע'ב לחדש את הפי' הזה ברש''י הלא בגמ' כ' החשש הזה במקרה אחר במקרה דכבר בדק ולא ביטל עדיין.) קהילת יעקב ביאר דברי רש''י ומיישב קושית הרש'ש.ועי' לקמן בדברי הקהילות יעקב וכמה הערות בדבריו: 2
3
4
הרש''ש רצה ליישב את קושיתו דיש חילוק בין אחר הבדיקה ובין לפני הבדיקה לגבי הביטול דאחר הבדיקה מכיון דקשה כבר למצוא חמץ אחר הבדיקה וממילא אין לחשוש דלא יבטל אם ימצא אותו כי מה שחוזר מביטולו זה חשש רחוק ומכיון דגם כל החשש דימצא הוא ג'כ חששא רחוקה אין לחשוש כ'כ משא'כ לפני הביטול דבזה מכיון דיש רק חשש א' יש לחשוש שיחזור מביטולו. אבל הקהילות יעקב הסביר את כוונת הרע'ב בדרך אחרת. דאחר הבדיקה והביטול אין חשש דיחזור מביטולו אבל אם רק היה מבטל ולא היה בודק בזה יש חשש דיחזור מביטולו.הקהילות יעקב ביאר את דבריו ע''פ דרכו של הפנ''י בדעת רש''י בביאור פי' בגמ' דף ו:דכ' שם בגמ'.(ונסביר יותר את דברי הקהילות יעקב בביאור שיטת רש''י.) כ' בגמ' לקמן דף ו: אמר רב יהודה אמר רב: הבודק צריך שיבטל. מאי טעמא?ותי' הגמ' שם בהמשך: אמר רבא: גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילויה. - וכי משכחת ליה לבטליה! - דילמא משכחת ליה לבתר איסורא, ולאו ברשותיה קיימא, ולא מצי מבטיל. דאמר רבי אלעזר: שני דברים אינן ברשותו של אדםועשאן הכתוב כאילו ברשותו, ואלו הן: בור ברשות הרבים, וחמץ משש שעות ולמעלה.עכ''ל.ופי' רש''י ודעתו עליה - חשובה היא בעיניו, וחס עליה לשורפה, ומשהה אפילו רגע אחד - ונמצא עובר עליה בבל יראה ובבל ימצא, אבל משבטלה - אינו עובר, דלא כתב אלא תשביתו.עכ''ל. והקשו תוס' עליו: ודעתיה עילויה - פירוש ולא בטל מאיליו כמו פירורין ועל פ"ה קשה מאי פריך כי משכחת ליה ניבטלה הא פי' ודעתיה עילויה שחס עליה לבטלה.עכ''ל. ועי' בפנ''י היאך שיישב את דעת רש''י שם דכ':אמר רבא גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילויה. ופרש"י וחס עליה לשורפה.והקשו בתוס' אם כן מאי פריך וכי משכחת לה ליבטלה הא חס עליה לבטלה, משמע שהבינו מפרש"י דדעתיה עליה ממש לזכות בה ויש לתמוה דא"כ מאי קס"ד דהיינו טעמא דרב יהודה אמר רב דמצריך ביטול בשעת הבדיקה ומאי מהני הביטול כיון שחוזר וזוכה בה אח"כ, אלא על כרחך 5
דאין כוונת רש"י דחס עליה לבטלה דלאו ברשיעי עסקינן שיתכוון לזכות בחמץ בפסח (יש להעיר דהגמ' חשבה כשהקשה דימצא החמץ קודם זמן איסורו אלא כנראה כוונת הפנ''י דימצא את החמץ וירצה להחזיקו גם בפסח דאם רוצה לאבד לפני פסח א'כ מה בכך למה מחויב לבטלו קודם זמנו) וכ' עוד הפנ''י: אלא מה שכתב רש"י דחס עליה לשורפה היינו שרוצה ליתן לבהמת הפקר או לעובד כוכבים שאינו מכירו או לישאל לחכמים מה יעשה בה ובתוך כך יעבור עליה, כן נראה לי ברור בכוונת רש"י ז"ל ודו"ק.עכ''ל.וצ'ע למה ביטול מהני בזה מכיון דלמעשה הוא רוצה לתת לגוי או לכלב.אולי הביאור הוא דמאחר שהוא מבטל החמץ כוונתו הוא לא להשתמש לשום דבר.וצ'ע ל''ל ביטול בשביל זה למה לא סגי שלא יחשוב לתת להם.ואולי זה גופו כוונתו בביטול אבל אם לא היה מבטל והיה חושב להשתמש בעבור דברים הללו היה עובר בב''י. יוצא שיש מחלוקת בין רש''י ותוס' היאך לבאר מש'כ בגמ' דדעתיה עליה לפי תוס' דדעתיה עליה דאינו בטל ממילא ורש''י למה דמשהה עליה לשורפו או לבטלו (כך גרס תוס' ברש'י). תוס' לא רצו לפרש כרש''י דרוצה לקיימו דא'כ היאך הקשה הגמ' דלבטליה הלא הוא אינו רוצה לבטלו.ולכן פי' תוס' דגם אם אין רוצה לשתמש לשום דבר עובר עליה. ואולי י''ל דחולקים באיסור ב''י עי' תוס' דף ב. ד'ה אור לארבעה עשר דכ' תוס' בתוך דבריהם: שאני חמץ דהחמירה תורה לעבור עליה בבי וב''י החמירו חכמים לבדוק ולבערו.. דילמא אתי למיכלה מיניה.עכ''ל. נראה דתוס' למדו וכן משמע מהר''ן דהחמירה התורה בב''י לתת גדר לאיסור חמץ שלא יבא לאוכלו ולכן חמץ ברשותו של אדם יש תמיד החשש הזה ויעבור עליו אבל רש''י י''ל דרק עובר על חמץ שרוצה בקיומו. ולכן אפי' היכא דאינו חושב להנות מן החמץ עובר עליה כגון שנותן לגוי שאינו מכיר או לכלב שאינו שלו מ''מ משתמש בחמץ אין זה נחשב לביטול ולכן קמ''ל הגמ' דף ו: דעובר בב''י על זה וזה חידוש.אבל היכא דביטל מקודם צ''ל דאין הכוונה הזאת מספיק לחייבו בב''י. וזה חידוש.) 6
ועי' בקהילות יעקב דרוצה לפרש את דברי הרע'ב בכה'ג דאם לא היה בודק רק היה מבטל אז יש חשש שירצה לאוכלו אחר פסח ובזה לא נחשב ביטול ויעבור בב''י.וצריך לדעת היאך יש ליישב קושית הפנ''י על פי' רש''י אטו ברשיעי עסקינן וצ''ל מכיון דאינו רוצה לאוכלו בפסח רק אחר פסח הוא יחשוב שאין בזה חסרון אבל רבנן אומרים דזה לא נחשב לביטול. הקהילות יעקב רוצה לפרש את רש''י ותוס' לשיטתייהו. דתוס' לא יכולים להסביר כרש''י דלא שייך שיחזור מביטולו דלפי תוס' ביטול הוי משום הפקר וא'א לזכות באיסורי הנאה.אמנם קשה דתוס' יודעים דרש''י פי' פשט אחר בביטול ולא פי' שהוא משום דאינו שלו ושלך אי אתה רואה וא'כ מה מקשים על רש''י דהלא רש''י יכול להסביר לפי דרכו בתשביתו.(ואולי תוס' הבינו דכוונת רש''י הוא לסבור דתשביתו מהני מטעם הפקר וכמו שהסביר הר''ן את כוונת רש'י.) ועי' בית יוסף סימן תלא : ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי. הכי אמרינן בריש פסחים (ד:) ופירש רש"י דיליף להמדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו אלמא השבתה בלב היא והר"ן (א. סוד"ה הרי) כתב שישמפרשין דיליף לה מדכתיב (שמות יג ז) לא יראה לך והכי תניא בספרי (פ' ראה עח) לאיראה לך שאור בטל בלבך ונראה מדברי רבינו שהוא סובר דמדאורייתא אין לנו אלא ביטולואין לבדיקה וביעור חמץ עיקר מן התורה כלל אבל הר"ן (א. ד"ה אלא) כתב דאי אפשרלומר כן אלא כך הוא עיקרן של דברים שזה שאמרה תורה תשביתו יכול להתקיים באחדמשני דברים או שיבטל בלבו כל חמץ שיש ברשותו ויוציאנו במחשבתו מרשותו וסגי בהכימדאורייתא אפילו בחמץ הידוע לו או אם לא ביטלו בלבו כלל צריך מן התורה שיבדוקאחריו בכל מקום שהוא רגיל להמצא שם ויבערנו מן העולם ולפיכך כל שאינו מבטל חייבלבדוק כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא אבל מי שביטל סגי בהכי אלא שמפנישביטול זה תלוי במחשבתן של בני אדם ואין דיעותיהם שוות ואפשר שיקילו בכך ולאיוציאוהו מלבם לגמרי ראו חכמים להחמיר שלא יספיק ביטול והצריכוהו בדיקה וביעור אומפני שחששו שאם ישהנו בתוך ביתו יבוא לאכלו וכתב דלפי דעת זה כל שאין לו חמץ ידועולא מקומות שהוא רגיל להמצא בהן לא חלה עליו 7
מצות השבתה: ומדברי הרמב"ם בפרק ב'(ה"ב) נראה שהוא סובר דמדאורייתא בעי תרווייהו ביעור לחמץ הידוע וביטול לשאינו ידועזהו כפי נוסחא שלנו ואי אפשר ליישבה על פי סוגיית הגמרא דאמרינן בהדיא בכמה דוכתי(ו:, מט.) דביטול מהני אפילו לחמץ ידוע ומצאתי נוסחא אחרת בדבריו שנראה ממנה שהואסובר דביטול דוקא הוא מדאורייתא ואין לבדיקה וביעור עיקר מן התורה כלל וכדברי רבינווכן נראה מדברי סמ"ג (עשין לט קיז ע"ב)עכ''ל. ועי' בר''מ הל' חמץ ומצה פ'ב ה'ב ובכ''מ שם:הלכה ב: ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא ב שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל. ועי' בכסף משנה שם:ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו ושאינו ידוע יבטלו בלבו וישים אותו כעפר וכו'. זו הנוסחא שבספרי רבינו שבידינו. ומשמע מפשט לשון רבינו דמדאורייתא תרתי בעינן ביעור וביטול ומפקינן לביטול מדאמרינן בספרי לא יראה לך בטל בלבך אי נמי מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו או תשרפו כענין שפירש בעבודת כוכבים השחת שרוף וכלה וביעור נמי כיון שהחמירה בו תורה בחמץ בפסח לבטלו בלבו משא"כ בשאר איסורין שבתורה אית לן למימר דחמץ בפסח צריך ביעור כעין עבודת כוכבים אלא מדאפקיה בלשון תשביתו גלי לן דהיכא דלא אפשר ליסגי ביטול ומסרו הכתוב לחכמים שיפרשו היכא סגי ביטול והיכא בעי ביעור והם פירשו דלחמץ ידוע בעינן ביעור ונחלקו התנאים כיצד מבערן כדאיתא פ' כל שעה (דף כ"א) ולחמץ שאינו ידוע סגי בביטול ומוצא גלוסקא דדעתיה עילוה ותלמיד היושב לפני רבו ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת בתוך ביתו וההולך לשחוט פסחו ולמול בנו ואינו יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו דכל הני סגי להו בביטול אע"פ שהוא חמץ ידוע היינו טעמא שכיון שהדבר מסור לחכמים הם דנו כל הני כיון דטרידי כלא אפשר וסגי להו בביטול אבל אינו חייב לבדוק אפילו במקום שמכניסים בו חמץ אלא שחכמים חייבו לבדוק אחריו בכל מקום שדרך להכניסו ואע"ג דביטול הוי לחמץ שאינו ידוע ומדברי סופרים לחפש אחריו במחבואות וכו' ואם כן 8
9 לא היה צריך ביטול אפ"ה מדברי סופרים ג"כ שאע"פ שבודקין מבטלים. ואפשר לפרש עוד דמאי דקאמר וכן מד"ס לא קאי אלא לענין שהבדיקה והביטול יהיו בתחלת ליל י"ד אבל מציאות הבדיקה וההשבתה מדאורייתא הוא ולפי זה היינו טעמא דבמתניתין לא תנן אלא בדיקה וביעור. בדיקה דתנן (דף ב') אור לי"ד בודקין את החמץ. ביעור בפ' כל שעה (דף כ"א) אין ביעור חמץ אלא שריפה פלוגתא דר' יהודה ורבנן דס"ל לתנא דמתני' דכיון דביטול אינו אלא משום חמץ שאינו ידוע וכבר בדק כל מקום שמכניסין בו חמץ וביערו אין צריך ביטול אלא שרב יהודה חידש ואמר הבודק צריך שיבטל שמא ימצא חמץ שהיה דעתו עליו וכמ"ש רבינו פ"ג. ואפשר שתקנת אמוראים היא שחששו לזה והיינו שלא הזכירו במתני' ביטול אי נמי אפשר דלא איצטריך במתני' לאדכורי ביטול דהוי דאורייתא ומה שהזכירה ביעור לאשמועינן פלוגתא דר' יהודה ורבנן ור"י לפרושי מתני' אתא. ולהר"ן שיטה אחרת בזה בפי' ההלכות וא"א לפרש אותה שיטה לדעת רבינו והתימה מה"ה שסתם דבריו ולא פירש מה דעתו בכוונת רבינו. אבל א"א ליישב נוסחא זו דאמרינן בגמ' (דף ו':) אהא דאמר ר' יהודה הבודק צריך שיבטל גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילוה ופריך וכי משכח לה לבטלה ואם איתא דמדאורייתא בעי ביעור לחמץ ידוע הכי הל"ל וכי משכח לה ליבערה ומדקאמר בטלה אלמא דמדאורייתא בביטל בעלמא סגי. וה"ק ליבטלה מיד דמשכח לה ותו לא עבר עלה בבל יראה ובתר הכי ליבערה משום מצוה דרבנן וכן בכל דוכתא אמרינן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי לה אלא ודאי אין שרש לנוסחא זו וטעות סופר היא ואח"כ מצאתי שכתב רבינו בסוף הלכות ברכות שמשעה שגמר בלבו לבטל נעשית מצות הביעור קודם שיבדוק כמו שיתבאר במקומו, הרי מפורש דבביטול בלא בדיקה סגי וכן מצאתי בספר רבינו מדוייק שכתוב בו כאן כך ומה היא השבתה זו האמור בתורה שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל ומשמע מהגהות שזו היתה נוסחתם בספרי רבינו וכן בסמ"ג הביא כלשון הזה שמצאתי. גם בספר בית מועד כתב לשון רבינו בנוסחא הזאת שמצאתי גם בפירוש הר' מנוח כתובה נוסחא זו:עכ''ל.
סיכום הענין של צורך הבדיקה. א:לרש''י ריש מס' הבדיקה היא לא יעבור על ב''י. משעות דבריו דאע'ג דלא ידוע לו שיש לו חמץ ודאי בביתו מ''מ עובר. עי' במקור חיים סי' תלא בביאורים ס'ק א' דהוי כמוחזק לו דיש לו חמץ בביתו והוי כמוחזק דיש תולעים במאכל. וסבר רש'י דסגי ליה בבדיקה להוריד את האיסור. עי' בר''ן דהוכחה יש מגמ' לקמן דף ז.: דהגמ' הביאה ילפותא דלמידין בדיקה מקראי. ויש חולקים על ההוכחה דהפסוקים הם מדברי קבלה. ב': תוס' לומדים דהבדיקה היא בגלל החשש שמא יבא לאוכלו.תוס' מבייאים דהביטול מוריד האיסור דב''י. יש לחקור לפי התוס' האם יש כח בבדיקה להוריד החשש. דאולי אינו סובר הוכחת הר''ן. ג: הבית יוסף הביא דהטור ס''ל דדוקא ביטול הוי המצוה דתשביתו ולא הזכיר בדיקה. ומשמעות דבריו דלא מהני בדיקה להוריד החשש.(דאפשר לא מצא הכל.) ד: הר''מ לפי גי' א' ס''ל דבעי גם בדיקה וגם ביטול לקיים תשביתו. דביטול רק מהני על חמץ שאינו ידוע וביעור על חמץ ידוע. ומדברי סופררים בעי בדיקה. משמעות הר''מ לפי גי' זה ג'כ דלא מהני בדיקה מן התורה. השאילה למה פי'רש''י בכה'ג ולא ביאור כתוס' דהוי משום שמא יבא לאוכלו.(דהוא לכאורה גמ' מפורשת.) הפנ'י הביא דהוכחת התוס' אינה הוכחה דשם מיירי דהחמץ הוי ידוע. אבל השאילה היא למה ביטול לא מהני לזה כמו שהקשו התוס'. על זה מתרצים כמה תירוצים. א: הר''ן מסביר דאולי לא היה עוד תקנת ביטול זה רק בגמ' הוזכר.אבל יש לשאול למה לא הוזכר במתני' שיבטל דמשמעות המשנה היא דכל החובה היא בדיקה. והר''ן כ' דמדאורייתא יכול או לבטל או לבדוק.ולכן לא הוזכר ביטול.הר''ן הביא עוד דיש חשש דאולי לא יבטל בלב שלם אבל עדיין צ'ע למה לא הוזכר ביטול.אולי זה גופו מרומז במשנה דלא הזכיר ביטול מטעם זה. הברטנורה כ' דהטעם דלא רצו לסמוך על ביטול הוא דשמא ימצא גלוסקא יפה ויחזור על ביטולו אבל צ'ע למה לא הוזכר. 10
הקהילות יעקב בסימן א' אות ב' בא להסביר מצות תשביתו מהו לרש''י. רש''י כ' דתשביתו הוא ביטול.והקשו עליו תוס' דף ד: דלמדין מאך חלק דמצות תשביתו הוא מחצות וא'כ בההיא שעתא מכיון דנאסר כבר החמץ היאך אפשר לבטלו. והביא תי' דרמב'ן דכוונת המצוה היא שיהיה מושבת בההיא שעתא ז'א עד חצות יהיה מושבת ולא דבעי להשביתו בההיא שעה. ועי' עוד בדבריו שהביא קושית התוס' דף ד: על רש''י דהיאך אפשר לומר דתשביתו הוא ביטול הלא מוכרח מר'ע דף ה. דתשביתו הוא ביעור.וביאר הרמב'ן דפי' תשביתו הוא שיהיה מבוטל וזה יתכן או ע''י ביטול או ע''י שריפה. ויש להעיר דאם הכוונה דהמצוה שיהיה מבוטל א'כ מה הקשה ר'ע דף ה. דהיאך אפשר לפרש דביעור ביום ראשון דא'א לפרש שהוא בשריפה דאין היתר לשרוף ביו'ט. והלא אם הביאור הוא שיהיה מושבת למה א'א לומר דיהיה מושבת עד יום הראשון. אבל י'ל דהפי' דיום הראשון הוא בתוך שעות היממא ולא בלילה וא'כ גם בליל יו'ט אין היתר לשרוף ולכן הוכיח ר'ע דכוונת הקרא דביום הראשון הוא י''ד ולא ט''ו. (ועי' בהגהות רבי איסר זלמן מלצר על הרמב''ן דכנראה הקשה קושיא זה על פי' הרמב''ן.ועי' מה שתי'.שהביא דברי הפ''ני מדף ה:בגמרא ש"מ מדר"ע תלת ש"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה. ופרש"י ז"ל דס"ל כר' יהודהדיליף מנותר. ולכאורה קשיא לי טובא משיטה זו על שיטת רש"י לקמן (דף י"ב ע"ב) ובפרקכל שעה [דף כ"ז ע"ב] דעיקר פלוגתא דרבי יהודה ורבנן היינו שלא בשעת ביעורו דוקאדהיינו מתחלת שש ואם כן מאי קאמר ר"ע הכא מצינו להבערה שהיא אב מלאכה ותיפוק ליה דלאחר זמן איסורו השבתתו בכל דבר. והנראה לענ"ד בזה דודאי הא דקאמר ר"י אימתי אני אומר בשריפה שלא בשעת ביעורו ולפרש"י היינו קודם שש כל זה דוקא לבתר דמשמעלן דראשון דמעיקרא משמע ואם כן עיקר מצות עשה דתשביתו היינו בי"ד כדי שיהיה מושבת ועומד ביו"ט עצמו. שאילה גדולה שואל הפנ''י בראשית המסכת דישנו מחלוקת בין ר'י ורבנן לקמן במשנה בפרק ב' אי אין ביעור חמץ אלא שריפה או האם אפשר לקיים תשביתו ע''י מעשה דמפרר וזורה ברוח. והקשה הפנ''י דלמה לר''י 11
לא מהני מפרר וזורה לרוח למה יגרע מביטול. עי' בקהילות יעקב כאן אות ב' וביאר לפי תוס' דמצות תשביתו הוא אחר שעת איסורו א'כ בההיא שעתא לא שעתא ביטול דביטול הוא רק עד שעת איסורו.אבל לרש''י דפי' דף יב: דביעור הוא רק קודם שעת איסורו י''ל אה''נ לפי ר''י דלא מהני ביטול.אבל הרמב''ן ד: דביאר דהמצוה הוא שיהא מושבת והמצוה הוא קודם שעת איסורו צ''ע למה לא מהני מפרר וורה לרוח למה גרע מביטול. ביאור המקור חיים בביאורים סימן תלא : בדין בדיקה בלא ביטול. רבו הדיעות שהרבה פוסקים סבירא להו דבדיקה בלא ביטול דאורייתא, וטעמם נראה דס"ל דדמי להא דמבואר ביו"ד סימן פ"ד [ס"ח] דפירות שדרכן להתליע במחובר דצריך בדיקה מדאורייתא כיון שהוא דבר המצוי. וה"נ לענין בדיקת חמץ כיון דדבר המצוי הוא להיות חמץ בבית כיון שמשתמשין בו כל השנה. וסובר ג"כ דכשיש חמץ בבית אף שלא ידע בו דמי לאוכל חלב בשוגג כמו שכתב במגן אברהם בסימן תל"ד ס"ק ה', דלא יראה משמע שלא יהיה במקום הראוי לראות כמו שכתב הרא"ש פסחים ו' [סי' ט] וכיון דאם יש חמץ עביד איסורא בעי בדיקה כדי שלא יעשה איסור בשוגג. ולכאורה נראה ראיה לדבריהם בש"ס מהא דאמר [פסחים י, א] בדיקת חמץ דרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי מוכח בהדיא דבדיקה אינה מדרבנן רק משום דסגי בביטול משמע דבלא ביטול הוי בדיקה מדאורייתא. ואין להקשות אהמגן אברהם דמדמה אותו לאוכל חלב בשוגג הא בחלב גופיה לא נקרא שוגג רק כשמכוין לאכילה אבל כשאינו מכוין לאכילה כלל כגון קסבר רוק הוא ובלעו לא מיקרי שוגג רק מתעסק ומ"מ חייב בחלב מטעם דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה כמבואר בשבת ע"ג [א, וברש"י] אבל בשאר איסורים שאינו נהנה פטור מתעסק ומכ"ש כשאינו מתכוין כלל דמותר ואפילו באפשר ולא קמכוין כמבואר בפסחים דף כ"ה ב' וא"כ הכא גבי חמץ כיון שאינו נהנה ולא קמכוין אמאי אסור. נראה דדוקא בדבר שאסרה התורה לעשות מעשה בזה אמרינן דלא אסרה התורה לעשות המעשה רק בכונה ודבר שאינו מתכוין מותר, אבל כשאסרה התורה דבר שאין בו מעשה כגון הכא שאסרה התורה שלא יהיה חמץ בביתו אפילו 12
כשאין מתכוין אסור. ומשמע מהטור בסימן תל"ד [ס"ב] וסימן תמ"ו [ס"א] ובמגן אברהם סימן תל"ד ס"ק ה' דאף כשבדק ולא ביטל ומצא אח"כ חמץ בביתו דמי לאוכל חלב בשוגג. והטעם כיון שהיה בידו לבטל ולא ביטל. זהו דעת הטור והפוסקים שעמו. ודעת התוספות לפי מה שכתבו בריש פרק כל שעה [כא, א] בד"ה ואי אשמעינן דאף כשיש חמץ בביתו כשאינו יודע היכן הוא אינו עובר כלל. וע"כ הטעם דבעינן שיהיה מצוי בידו מקרא דלא ימצא וכשאינו יודע היכן הוא אינו מצוי בידו. ולכאורה קשה עליהם מהא דקאמר דבדיקת חמץ דרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, דמשמע בהדיא דבלא ביטול הוי דאורייתא אף שאינו יודע היכן הוא. ונראה דהם מפרשים כך, דבשלמא אם היה תשביתו דקרא שריפה דוקא היה הבדיקה חיוב כדי לקיים המצות עשה שמחויב לחזור אחר קיום מצות עשה, כדאמרינן בחולין פרק שילוח הקן דף קל"ט ב' יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן ת"ל כי יקרא וכו'. מוכח דבסתם מצות עשה מחויב לחזור אחריה כדי לקיימה, אבל כיון דתשביתו אינו אלא ביטול והיינו כמו שכתב הר"ן ריש פסחים [ב. ד"ה אלא] דסגי בגילוי דעת דלא ניחא ליה במה דאוקמיה רחמנא ברשותיה לענין בל ימצא, הרי מוכח דביעור הוא רק תיקון דבל ימצא וכיון דבאינו יודע היכן החמץ בלאו הכי אינו עובר על בל יראה ובל ימצא ממילא ליכא חיוב עליו מדאורייתא ולא הוי בדיקה רק מדרבנן אפילו בלא ביטול. כן נראה לי ליישב דעתם. נמצא לפ"ד* בהא דהכל נאמנים על ביעור חמץ דפסחים דף (ו') [ד, א] וכן בשני ציבורים דדף י' א' דקאמר הטעם משום דבדיקת חמץ דרבנן, מיירי אפילו בפסח שאין בידו לבטל [שם ו, ב], כיון דלדעתם בדיקה אפילו בלא ביטול דרבנן. משא"כ לדעת הראשונה דס"ל בדיקה בלא ביטול דאורייתא מיירי הנך דוקא קודם פסח דאפשר בביטול דאז לא הוי בדיקה רק מדרבנן אבל בפסח דא"א שוב לבטל דהוי הבדיקה דאורייתא ממילא אין הכל נאמנים וכן בשני ציבורין חייב בבדיקה: צריך לכתוב את תמצית דבר הנתיבות בביאור המחלוקת בין רש''י ותוס' בבדיקה 13
ובמה שכ' בגמ' דבדיקה היא דרבנן דבביטול סגי ליה מן התורה. מתי חל בל יראה ובל ימצא בפשטות חל בליל ט''ו דכ' בתורה שבעת ימים לא ימצא. אמנם עי' ברש''י דף ד. וכן ברש''י ב'ק דף כט.ועי' בר''מ הל' חמץ ומצה פ'ג ה'ז וה'ח ועי' בראב''ד שם שמשיג על הר''מ. דמשמעות רש''י והר''מ הוא דכבר מתחיל ב''י מחצות דיום י''ד והדבר הוא פלא. ועי' בהשגות הראב'ד דכ' דאינו נכון מה שכ' הר''מ. ועי' במגיד משנה שם שמסביר כוונה אחרת בר''מ ולמד דגם לר''מ אינו עובר עד ליל ט''ו. ולכאורה צודק המגיד משנה מכח הוכחה ממש'כ הר''מ בהקדמה להל' חמץ ומצה. אבל עי' בנודע ביהודה אורח חיים סימן כ' דברים נפלאים מאד ליישב את שי' הר''מ דבאמת סובר דבל יראה מתחיל מי'ד בחצות. וז''ל הנודע ביהודה בישאלה: אחד מת בערב פסח אחר חצות היום ולא מכר חמצו קודם מותו וגם לא ביטל ונשאר בעזבונו חמץ בסך רב. ושאל השואל מה דינו של חמץ זה הן בתוך הפסח אם מוטל חיוב על היורשים לבער החמץ מן העולם קודם הלילה כדי שלא יעברו על בל יראה אחר שמת מורישם והמה יורשים החמץ הזה, או לא. וגם שאל השואל אם לא בערוהו היורשים ונשאר חמץ זה כמות שהוא עד אחר הפסח מה דינו אחר הפסח אם הוא מותר או אסור כדין חמץ שעבר עליו הפסח. תשובה מלתא עמיקתא הוא דין ותלוי בפלוגתא דרבוותא אבות העולם. והנה השאלה הראשונה היא פשיטא וא"צ לפנים כלל. כי בודאי אין שום חיוב על היורשים לבער חמץ זה ואינם עוברים על בל יראה כלל כיון שבעת שמת מורישם כבר היה אחר חצות ואנן שיטת רוב פוסקים נקטינן בלפני זמנו כר"י שאסור בהנאה מן התורה א"כ לא מיחשב דמים להורישו ליורשיו 1 ואפי' בחייו כבר לא היה נחשב שלו ואיננו ברשותו. וכמ"ש בגמ' שני דברים אינם ברשותו של אדם בור ברה"ר וחמץ משש שעות ולמעלה. ואף שעשאו הכתוב כאילו ברשותו לענין שעובר עליו בבל יראה לדידיה עשה הכתוב שכבר היה שלו ועשאו הכתוב כאילו לא נפיק מרשותו אבל 14
אינו שלו להורישו ליורשיו שיעברו גם הם בבל יראה וכשמת נשאר חמץ זה הפקר ואין לו בעלים כלל. ואפילו עומד בחצר של היורשים או בשאר רשות שלהם לא קנה להם חצירם דאיסורא לא ניחא להו דליקני. ובין מת בערב פסח אחר חצות ובין מת בפסח עצמו ולא ביער ולא ביטל דין זה שוה שאין על היורשים שום חיוב ביעור. ואדרבה אם מת בפסח אז אפילו להני פוסקים דפסקו בחמץ לפני זמנו כר"ש ויש מהם שסוברים שמותר באכילה עד הלילה ויש מהם שסוברים שאסור באכילה ומותר בהנאה דלדידהו אם מת בערב פסח אפילו סמוך לערב תיכף ירשו היורשים ועוברים בפסח על בל יראה אלא דרוב פוסקים פסקו כר' יהודה. אבל במת בפסח שאז לכל הפוסקים אסור בהנאה ודאי אין היורשים זוכים בו כלל. וא"כ אין שום חיוב ביעור על היורשים בפסח רק לעשות מחיצה עשרה בפניו דלא ליתי למיכל מיניה כדין חמצו של נכרי בבית ישראל. ולא עוד אלא אפילו מת קודם חצות בשעה ששית ג"כ אין היורשים זוכים בו כיון שהוא אסור בהנאה מדרבנן ג"כ מקרי אינו ברשותו. וכן מוכח בפסחים דף ו' ע"ב ונבטליה בשית וכו' ובזה יש מקום לפלפל להני פוסקים דסברי שהמקדש בשעות דרבנן היא ספק מקודשת עיין באה"ע סי' כ"ח סעיף כ"א. וכל זה לענין שאלה ראשונה. אבל שאלה שניה מה דינו של חמץ זה אחר הפסח. בזה צריכין אנו לברר כמה פרטי דינים. והנה אנן קיימ"ל לאחר הפסח כר' שמעון ומותר חמץ שעבר עליו הפסח מן התורה אפילו באכילה אלא דר"ש קנסא קניס הואיל ועבר על בל יראה. ונמצא שאם לא עבר על בל יראה לא נאסר החמץ לאחר הפסח. ולפי זה היה פשוט שזה שמת בערב פסח שעדיין לא עבר בל יראה כמבואר במ"א בריש סימן תמ"ג שאינו עובר בבל יראה עד הלילה. ואחר מותו כבר כתבתי לעיל שאין הבנים יורשים החמץ ואין עליהם שום חיוב לבערו היה פשוט שחמץ זה מותר אחר הפסח דלא שייך בו קנס והרי הוא כחמצו של נכרי שעבר עליו הפסח שמותר אחר הפסח כמבואר במשנה דף כ"ח. וכן אם לא מת בערב פסח רק היה חי עד הלילה ומת בליל ראשון של פסח א"כ כבר עבר בבל יראה רגע אחד ושייך לקנוס ולאסור אחר הפסח. שהרי כיון שר"ש קנסא קניס הואיל ועבר על ב"י אין חילוק בין עבר על ב"י כל ז' ימי הפסח ובין עבר רגע אחד. ואמנם אחר העיון שני הצדדים הנזכרים אינם פשוטים כל כך ויש לדון על כל צד מהם. ותחלה נדבר בזה שמת 15
בערב פסח. והנה דעת הראב"ד בפ"ג מה' חמץ ה"ח שאינו עובר על בל יראה עד הלילה. וכ"כ הרב המגיד שם. ודעת הה"מ שגם הרמב"ם סובר כן. וכן הוא דעת הרבה פוסקים ראשונים ואחרונים. וכמעט כל האחרונים אחזו שער שאין שום ספק בדבר. עד שלפי המפורסם בדברי הפוסקים אין שום פוסק חולק בדבר. ופשוט אצלם שגם הרמב"ם סובר כן. ואני לא כן אחשוב. ולדעתי הדבר פשוט שעובר בבל יראה מחצות ולמעלה כשם שאסור מה"ת באכילה מחצות ולמעלה בלאו כך הוא בלאו על בל יראה. ויען שהוא דבר חדש לכן צריך אני להרחיב הדבור בזה. והנני מעתיק לשון הרמב"ם בפ"ג מה' חמץ ה"ז ח' וזה לשונו. וכשגומר לבדוק אם בדק בליל י"ד או ביום י"ד קודם שש צריך לבטל וכו'. אבל אם בדק מתחלת שעה ששית ומעלה אינו יכול לבטל שהרי אינו ברשותו שכבר נאסר בהנאה. לפיכך אם לא ביטל קודם שש ומשש שעות ולמעלה מצא חמץ שהיה דעתו עליו והיה בלבו ושכחו בשעת הביעור ולא ביערו הרי זה עובר על בל יראה ובל ימצא שהרי לא ביער ולא ביטל. ואין הביטול עתה מועיל לו כלום לפי שאינו ברשותו וכו'. וז"ל הראב"ד בהשגות אמר אברהם אולי סובר זה המחבר משש שעות ולמעלה עובר על בל יראה ובל ימצא ואינו כן דשבעת ימים כתיב עכ"ל הראב"ד ז"ל. וכתב הה"מ ז"ל אם עיין הר"א ז"ל בדברי רבינו בעיון אשר ראוי לכל משיג על ספר אחר לעיין לא נסתפק לו דעת רבינו בזה. שהרי בביאור כ' בפתיחת הלכות אלו מצוה להשבית שאור בי"ד שלא יראה ולא ימצא חמץ ברשותנו כל שבעה. הרי שביאר רבינו שבי"ד אין בו אלא מ"ע של השבתה וכל שבעה עובר בבל יראה ובל ימצא. וכן כתב ברא"ש פ"ב מ"ע מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו וכו'. ומה שכתב כאן כוונתו לומר שאחר שש אין ביטול מועיל אלא ביעור ואם לא ביערו אעפ"י שביטלו משש שעות ולמעלה ה"ז עובר עליו כשיגיע הפסח בב"י ובל ימצא. וזהו מוכרח בדברי רבינו עכ"ל הה"מ. והנה עפר אני תחת כפות רגלי הה"מ וכאן דבריו נפלאו ופירושו בדברי הרמב"ם אינו נכון לענ"ד. שאם אין כוונת הרמב"ם שעובר בבל יראה אחר שש א"כ למאי הלכתא כתב שמצא החמץ משש שעות ולמעלה והרי כבר ביאר שאין ביטול מועיל משש שעות ולמעלה.(כוונת הנו'ב היא דלפי המגיד משנה דאינו עובר בב''י עד הלילה למה לא יכול לשרוף החמץ 16
שמוצא אחר שש שעות אלא מוכרחים לומר דכבר עבר בההיא שעתא.) והכי הוה ליה למימר אבל אם בדק מתחלת שעה ששית ולמעלה אינו יכול לבטל שהרי אינו ברשותו ולפיכך אם לא ביטל קודם שש ובפסח מצא חמץ שהיה דעתו עליו וכו' שהרי לא ביערו ולא ביטל ואין הביטול אחר שש מועיל וכו'. אבל מ"ש שמצאו משש שעות ולמעלה זה לא יתכן כלל לפירושו של הה"מ. ולא עוד אלא שאנו רואים שאף הראב"ד שפירש כוונת הרמב"ם שסובר שעובר בבל יראה משש שעות ולמעלה לא כתב עליו שום תלונה כדרכו של הראב"ד בכל מקום. וא"כ גם כאן היה לו להראב"ד להתלונן על הרמב"ם ולכתוב אולי סובר זה המחבר שעובר בבל יראה משש שעות ולמעלה ושבוש הוא דשבעת ימים כתיב. או איזה לשון אחר דרך השגה עצומה שאין דרך הראב"ד לוותר להרמב"ם צבחר. וכאן אנו רואים שלא כתב עליו כלום דרך השגה וסתירה רק כתב ואינו כן דשבעת ימים כתיב. כאילו אין כאן תמיה כל כך. ולכאורה אדרבה הרי סתירה ופליאה גדולה על הרמב"ם דמהי תיתי לחייב בע"פ בבל יראה והיכן מרומז בתורה לאו זה בע"פ. ואמנם לענ"ד כל אחד על מקומו יבוא בשלום הרמב"ם והראב"ד כל אחד לשיטתו ודברי הה"מ וראיותיו מפתיחת הלכות אלו לא יועילו לו. ובאמת דעת הרמב"ם כפי שפירש בו הראב"ד שדעתו שעובר בבל יראה משש שעות למעלה. 5 והנה במסכת פסחים דף כח ע"ב אמר לו ר' שמעון וכי אפשר לומר כן והלא כבר נאמר לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות א"כ מה תלמוד לומר לא תאכל עליו חמץ בשעה שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ וכו'. תוס' בד"ה א"כ מה ת"ל וכו' וקשה אמאי איצטריך קרא להכי מהיכא תיתי שיהיה בבל תאכל חמץ בי"ד דהא כולהו קראי מצריכי לקמן אליבא דר"ש. ונראה לתרץ קושייתם דלעיל בדף ה' ע"ב איתא ועדיין אני אומר בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות וכו' ובגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה מנין ליתן את האמור של זה בזה וכו' ת"ל שאור שאור לג"ש מה שאור האמור וכו' ע"ש בסוגיא. ואומר אני דהאי שאור הניתן בסיני לג"ש גם שאור האמור בפסוק אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם גם כן הוא בכלל הגז"ש. דאל"כ היאך אנו מתירין להיות בביתו חמץ של אחרים כשלא קיבל אחריות. נהי דאינו עובר בלא תעשה של בל יראה מ"מ עובר 17
באיסור עשה. דתשביתו שאור מבתיכם כתיב וכאן לא כתיב לך להתיר של אחרים. אלא ודאי שגם זה בכלל הג"ש הוא וילפינן שאור שאור מלא יראה לך שאור. ובזה אתי שפיר מה שארז"ל בפסחים דף צ"ה ע"א דבל יראה הוא לאו הניתק לעשה דהשבתה היא מ"ע. ולכאורה יפלא דהיכן מצינו בכל התורה עשה דהשבתה כי אם בהך קרא דאך ביום הראשון תשביתו והרי האי קרא לאו בפסח כתיב כי אם בערב פסח דמפי השמועה למדו דהאי יום הראשון ע"פ הוא לכל מר כדאית ליה למר מאך חלק ולמר הראשון דמעיקרא משמע ולמר מדאסור להבעיר בי"ט. ועכ"פ לכולהו תנאי ואמוראי הך קרא בי"ד כתיב אבל בפסח עצמו לא מצינו כלל בתורה שיהיה מצוה להשבית חמץ וא"כ מנ"ל כלל עשה בפסח ודלמא גזירת הכתוב הוא שישביתו דוקא קודם הפסח ואם עבר היום ולא השביתו שוב הוי מעוות לא יוכל לתקון. ואף שבוודאי מחוייב לבערו שבכל רגע עובר בבל יראה מ"מ העשה כבר בטלה ואי אפשר לקיימה. ולא ראיתי מי שהרגיש בדבר זה ואמנם לפי מ"ש ניחא. דכיון שגם שאור זה הוא בכלל הגז"ש א"כ ילפינן גז"ש כי היכי דשאור האמור בבל יראה הוא נוהג כל שבעת הימים כן שאור האמור בעשה דתשביתו נוהג כל שבעת ימים ושפיר הוא ניתק לעשה. ולפי זה אני אומר גם להיפך דנילף ג"כ שאור דבל יראה משאור דתשביתו. דכי היכי דשאור דתשביתו נוהג בע"פ משש שעות ומעלה הכי נמי שאור האמור בלאו דבל יראה הוא גם בערב פסח משש שעות ומעלה. ובזה הונח לנו ששפיר יש ראיה מן התורה שעובר בבל יראה משש ומעלה. (מה שהביא הנו''ב בהמשך כאן לא הבאתי את דבריו הקדושים בזה) העולה מהמקובץ דהך דינא אם עובר בבל יראה משש שעות ולמעלה במחלוקת דר' יהודה ור"ש שנויה. דלר"י עובר בב"י משש שעות ולמעלה ולר"ש אינו עובר עד הלילה. אך אפילו לר' יהודה דעובר מ"מ אין לנו מקרא מפורש ע"ז רק מג"ש למדנו. ומעתה כוף אזנך ושמע דברי חכמים הרמב"ם והראב"ד דכל חד מנהון סובב והולך לשיטתו. דבאמת ר' יהודה ור"ש נחלקו בחמץ בין לפני זמנו ובין לאחר זמנו. דלר"י לפני זמנו ולאחר זמנו בל"ת ולר"ש ליכא ל"ת לא לפני זמנו ולא לאחר זמנו. ולאחר זמנו פסקו כל הפוסקים כר"ש דמוקי רבא סתם משנה בדף כ"ח דחמץ של נכרי 18
שעבר עליו הפסח מותר כר"ש אבל לפני זמנו נחלקו הפוסקים. ודעת הרמב"ם דלאחר זמנו הוא דהלכה כר"ש משום דהתם תנא כוותיה אבל לפני זמנו הדרינן לכללא דר"י ור"ש הלכה כר"י. ולכן פסק הרמב"ם בחמץ מחצות ולמעלה הוא בל"ת כמבואר בדבריו בפ"א מהל' חמץ הלכה ח' אסור לאכול חמץ ביום י"ד מחצות היום ולמעלה שהוא בתחלת שעה שביעית ביום וכל האוכל חמץ בזמן הזה לוקה מן התורה שנאמר לא תאכל עליו חמץ. והראב"ד השיג עליו וכתב בהשגתו א"א מלקות מחצות ואילך אינו מחוור דקיי"ל כר"ש לפני זמנו ולאחר זמנו דלא דריש הנך קראי דלא תאכל ולא תאכלו בלפני זמנו ולאחר זמנו עכ"ל. וסובר הראב"ד וכיון דסתם תנא כר"ש לאחר זמנו ממילא גם לפני זמנו הלכה כמותו. ומעתה גם לענין בל יראה הרמב"ם והראב"ד כל אחד לטעמיה דלהרמב"ם דל"ת דאכילת חמץ הוא מחצות גם בל יראה הוא מחצות ואי משום דשבעת ימים כתיב ילפינן מג"ש שאור שאור מאך ביום הראשון. ולראב"ד דאכילת חמץ אינו בל"ת עד הלילה גם בל יראה אינו נוהג עד הלילה דשבעת ימים כתיב ואי משום ג"ש היקשא עדיף. ומעתה נשובה ונחפשה כל ראיותיו של הרב המגיד אם יתקיימו. והנה מה שהביא ראיה ממה שכתב הרמב"ם בפתיחת הלכות הללו כוונתו מ"ש הרמב"ם בפתח השער של הלכות חמץ וזה לשונו שם. הלכות חמץ ומצה יש בכללן שמונה מצות. שלש מצות עשה וחמש מצות ל"ת. א' שלא לאכול חמץ ביום י"ד מחצות היום ומעלה. ב' השבתת שאור ביום י"ד. ג' שלא לאכול חמץ כל שבעה. ד' שלא לאכול תערובת חמץ כל שבעה. ה' שלא יראה חמץ כל שבעה. ו' שלא ימצא חמץ כל שבעה. ז' לאכול מצה בלילי פסח. ח' לספר ביציאת מצרים באותו הלילה. עכ"ל הרמב"ם בפתיחתו. ומזה הוליד הרב המגיד ממה דבעשה כתב מ"ע להשבית בי"ד ובלא תעשה דבל יראה כתב שלא יראה חמץ כל שבעה וכן בל"ת דבל ימצא. ולא הזכיר ל"ת זו בי"ד כדרך שהזכיר ל"ת דאכילת החמץ בי"ד וכדרך שהזכיר עשה דהשבתה בי"ד מכלל דלא ס"ל להרמב"ם שיש ל"ת בהשבתה קודם הלילה. אבל אינו כן כי זה דרכו של רבינו הרמב"ם בספר הי"ד שבכל הלכתא כותב בפתח השער כמה מ"ע וכמה מצות ל"ת שיש בו כדי שיעלה בידו בספר הי"ד הזה כל תרי"ג מצות. והנה ידוע שהרמב"ם אינו מונה בספר המצות שלו שום מצוה שהיא נלמדת באחת 19
מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן ואף שכל הנלמד מהם הוא מן התורה ככל המצות המפורשות וכמה גופי תורה שאין אנו יודעים רק מג"ש מ"מ קורא הרמב"ם כל הנלמד מי"ג מדות דברי סופרים ולא שיש חילוק בין זה למה שנכתב בפירוש ח"ו אבל לזה קורהו דברי סופרים שאינו נמנה במספר תרי"ג מצות. וזה ביאר לנו רבינו הרמב"ם בסמ"ק שלו בשורש שני מי"ד שרשים שהקדים שם. ומעתה יתבארו דברינו שאף שסובר הרמב"ם שעובר בבל יראה מחצות ומעלה וכמפורש בדבריו בפ"ג מהלכות חמץ אעפ"כ לא כתב בפתח השער ששם מונה המצות מה שהוא מן תרי"ג מצות בהלכות הללו ואיך ימנה השבתת שאור בי"ד שזה אינו נלמד רק בגז"ש ואינו נמנה במספר המצות. וכן מ"ש בראש פ"א מ"ע מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו הוא ג"כ על כוונה הנ"ל שכתב מ"ע מה"ת וזה דוקא בעשה דהשבתה אבל הלאו של השבתה בזמן ההוא נקרא אצל הרמב"ם דברי סופרים כדרך שנקרא אצלו קדושי כסף דברי סופרים דאתי ג"כ מג"ש דקיחה קיחה. ומעתה כל דברי הרמב"ם נכונים בטעמן איש על דגלו וכן דברי הראב"ד נכונים לפי שיטתו. ומעתה נשובה לעובדא דידן מה דינו של חמץ זה שמת בערב פסח מחצות ומעלה ולא ביטל ולא ביער. הנה לפי מה שביארתי חמץ זה אסור לאחר פסח בין להרמב"ם ובין להראב"ד. דלהרמב"ם שפסק כר' יהודה לפני זמנו ממילא כבר עבר זה מחצות היום בבל יראה וכיון שעבר על בל יראה א"כ אחר הפסח אף דאז הלכה כר"ש מ"מ קנסא קניס הואיל ועבר על בל יראה והרי גם זה עבר על בל יראה. ולהראב"ד דגם לפני זמנו הלכה כר"ש ואם כן לא עבר זה לפני זמנו בבל יראה מ"מ לר"ש הוא מותר בהנאה עד הלילה לרוב הפוסקים (עי' תוס' דף כח: ד''ה דתשביתו דרך השבת וא''כ צ''ע למה נקרא דמותר בהנאה.) ואם כן ירשוהו היורשים תיכף כשמת שהרי כיון שהותר בהנאה ממון גמור הוא להורישו ליורשיו. וכיון שירשוהו בערב פסח שוב עברו בפסח עצמו בבל יראה ואסור אחר הפסח דר"ש קנסא קניס. ואין לנו לכאורה שום מקום להתיר חמץ זה אחר הפסח כי אם לדעת בעל העטור לבדו דפוסק לפני זמנו כר"ש וסובר דגם לר"ש אסור בערב פסח אפילו בהנאה מדרבנן וא"כ לא עבר המת לפני מותו בבל יראה והיורשים לא ירשוהו כיון שאסור בהנאה מדרבנן וא"כ נשאר הפקר כל ימות הפסח שלא עבר שום אדם בבל יראה. וגם בזה 20
יש מקום לפלפל אם באיסור הנאה דרבנן שייך לומר שלא ירשוהו היורשים. ולדעת הפוסקים באה"ע סי' כ"ח שהמקדש בשעות דרבנן ספק מקודשת א"כ אולי גם לענין להורישו ליורשיו מיחשב ממון. והא ודאי שאין לסמוך על דעת בעה"ע לחוד נגד כל הפוסקים כלם אפילו באיסור דרבנן.עכ''ל.(עי' במערכה של רע'א על הגמ' דף כט: בנוגע למחלוקת ר''ש ור''י קודם זמנו והיאך שהסביר שם לפי הבעל המאור בפירושו בתשביתו.) נביא כמה הערות בדברי הנו''ב: הנו''ב הביא מרש''י דף ד. וכן מרש''י ב''ק דף כט דמשמעות דבריו הן דעובר בב'י משש שעות. ודייק ג'כ מרש''י דף ו: דאמר ר'א ב' דברים אינן ברשותן של אדם.. וא' מהן הוא חמץ בפסח וביאר רש''י שם דעובר עליהן. ודייק הנו'ב דעל מצות עשה לחוד לא היה כותב עובר עליהן וכן משמע דכוונתו הוא לל'ת. הנו'ב שאל ב' שאילות. שאילה הא' אם אדם מת בערב פסח אחר חצות ויש לו חמץ האם יורשיו חייבים לבער את החמץ הזה. ושאילה ב' מה הדין של יורשיו אם הם לא ביטלו את החמץ הזה מה דינה אחר פסח. ועי' בצל''ח דף ו: דהביא עוד שאילה שנוגע לשאילה אם האיסור דב''י חל כבר מחצות דע''פ.היכא דמכר אדם את חמצו לעכו''ם בע''פ אחר חצות. מה דינא של חמץ זה. וכ' דאם מכר בכסף אין המכירה חלה דאין החמץ ברשותו למכרו בההיא שעתא אבל היכא דמשך העכו''ם את החמץ בההיא שעתא והוציא מרשות הישראל בחמץ הזה יש להסתפק אם חלה ב''י בההיא שעתא דאם כבר חלה אז הבעלים עוברים בב'י ואסור חמצו אחר פסח ואם לא חלה אז אינו אסור החמץ הזה אחר פסח דהוי שייך לעכו'ם דזכה מן ההפקר. וכ' הנו'ב לגבי השאילה הא' והב' דלכאורה לא חלה ב''י עד הלילה ומכיון דכבר הוי אסור בהנאה החמץ לכן לא יכולים היורשים לירש את החמץ והם גם אינם עוברים בפסח כי אין החמץ שייך להם. ויש להעיר דלפי הגר'''א חמץ של ישראל שהוא ברשות ישראל אחר חייב עליה בלי קבלת אחריות דדוקא חמץ של גוי אינו עובר עליו אא'כ קבל עליה אחריות אז יתכן דעבור על היורשים על חמץ זה אמנם י''ל דזה לא נקרא של ישראל מכיון דלא הוי דדידיה רק לעבור עליה. 21
אבל הנו''ב אמר דיש לעיין בדבר. הר''מ הל' חמץ ומצה פ''ג ה''ז וה''ח משמעות דבריו הן דאחר שש אדם כבר עובר על ב''י. וכן הבין הראב'ד בהשגותיו שם וכ' הראב'ד דמה שסובר הר''מ דעובר משעה ששית אינו נכון. אמנם המגיד משנה שם העיר בלשון חריף נגד פירושו וכ' דאם המשיג היה מעיין בר''מ היה רואה דבפתיחה להלכות פסח מוכרח דאינו עובר על ב''י עד הלילה. היה מדייק בלשון הר''מ היה רואה דעובר עליה משעה ששית והסביר ג''כ למה הראב''ד חולק על הר''מ ולא כ' בלשון חריף כדרכו בהשגותיו והסביר הנו''ב דהראב''ד הבין דהר''מ הבין הכי ממה שפסק כר''י קודם זמנו והרא''ד חולק על זה דפוסק כר'ש גם קודם זמנו (אבל צ''ע למה כ' דאינו נכון דלמה לא טען כן הראב''ד בנוגע למה שפסק הר''מ קודם זמנו דשם היה צריך להראב''ד לטעון דאינו נכון ואולי בגלל דשם כ' הראב'ד מפורש דאינו עובר בלאו אם אוכל קודם זמנו ולכן מובן דסובר הראב''ד דפי' הר''מ אינו נכון. והעיר הנו'ב כמה הערות. א'דאם הר''מ היה מתכוון למש'כ המגיד משנה א'כ למה כ' הר'מ את המקרה דמצא את החמץ אחר שש דעובר על ב''י דהיה צריך לומר דמצא החמץ בלילה.ואח'כ נביא מה שהעיר על מש'כ הר''מ בפתיחה. הנו'ב ג'כ העיר דהראב''ד בדרך כלל כשחולק על הר''מ כותב לשון חזק וחריף להראות שהוא חולק לגמרי על הר''מ אבל כאן לא השיג הראב''ד בלשון חזק וצ''ע למה. ורוצה הנו'ב להסביר דיש לפרש את הר'מ והראב'ד שהולכים לשיטתייהו במחלוקת אחרת בפסח ולפ'ז יובן המחלוקת גם כאן. (יש להעיר שוב דיתכן לפי הגר'א שאם אין עדיין ב''י עד הלילה דיתכן דחמץ של ישראל ברשות ישראל אסור אפי' בלי קבלת אחריות יתכן דאסור החמץ הזה אחר פסח דהיורשים עוברים דיורשים את הבית היכא דנמצא החמץ בתוכו.) וכ' הנו''ב דאם מת הבעל בפסח אז ממילא הוא ודאי עבר על ב''י ואסור החמץ אחר פסח (אח''כ דן הנו''ב בזה דאולי לא קנסו את בניו).(ויש להעיר בזה דלכאורה הדבר תלוי מה היה מצב של הבעל כשהיה בחייו 22
דאם היה חולה כ'כ דלא היה יכול לבטל או לבער אז הוי אונס ואונס רחמנא פטריה ולא נחשכב דעבר על ב''י. ויש להסתפק מה הדין בספק על מצבו דלכאורה י''ל דמכיון דכל האיסור דחמץ שעבר עליו הפסח הוא רק מטעם קנס מדרבנן יש להקל בספק אבל יתכן דהיה לו חזקת בריא מקודם וצ'ע.) הנו''ב הסביר היאך שייך לומר דחייב על ב''י מחצות הלא בקרא כ' שבעת הימים. ותי' הנו''ב ע''פ הגמ' דף ה: דכ' שם דיש ב' קראי לא יראה בכל גבולך ולא ימצא בביתך והגמ' דרשה דבקרא דלא יראה כ' לך ודורשים שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים והקשה הגמ' דאולי זה רק בגבולין אבל בבית אולי גם של אחרים אסור ותי' הגמ' דשאור שאור לגזירה שוה. ולכן גם בבית מותר של אחרים. והקשה הנו''ב דהיאך מותר של אחרים הלא בקרא דתשביתו לא כ' מיעוט דלך.ותי' הנו''ב דצריך לומר דגם בקרא הזה יש לדרוש שאור שאור לגזירה שוה. (וזה חידוש גדול דלא הובא גזירה שוה בגמ' על האי קרא.)והמשיך הנו''ב להסביר דכמו שדורשים הג''ש דשאור שאור לגבי תשביתו יש גם לדרוש הג''ש ללמד מתשביתו ללא יראה.וכמו שתשביתו כבר חייב ביום י'ד מחצות ה''ה לא יראה ולא ימצא חלין מחצות בי''ד.(ולי נראה דזה חידוש גדול דבשלמא יש למילף בג''ש מה שלא כ' בקרא כמו לך שלא כ' בלא ימצא דיש להוסיף לך בלא ימצא אבל היכי שייך למילף דהחיוב יהיה ביום י'ד היכא דכ' במפורש שבעת ימים.וצ'ע.)(וצ'ע אם לוקים על זה דהלא בב'י לוקין והשאילה נשאת האם יש ללקות גם מי''ד דהלא לא כ' בקרא מפורש.) ומה שהביא המגיד משנה ממה שכ' בפתיחה בר''מ תי' על זה הנו'ב דהר''מ כ' בכללים למצוות דדבר שנלמדת מי''ג מידות שהתורה נדרשת בהם נקרא דברי סופרים ואע'פ שיש להם חיוב מן התורה מ''מ הוא קורא לזה דברי סופרים וכך ביאר הר''מ קידושי כסף אע'ג דקידושי כסף הוי מדאורייתא מ''מ הוא קורא לזה דברי סופרים. שוכר ומשכיר בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק: המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר, על מי לבדוק? עלהמשכיר לבדוק - דחמירא דידיה הוא, או דלמא על השוכר לבדוק - דאיסורא ברשותיה קאי?- תא שמע: המשכיר בית לחבירו - על 23
השוכר לעשות לו מזוזה. התם, הא אמר רב משרשיא:מזוזה חובת הדר היא, הכא מאי? - אמר להו רב נחמן בר יצחק, תנינא: המשכיר בית לחבירו,אם עד שלא מסר לו מפתחות חל ארבעה עשר - על המשכיר לבדוק, ואם משמסר לומפתחות חל ארבעה עשר על השוכר לבדוק.עכ''ל. רש''י : דחמירא דידיה הוא - החמץ שבבית שלו הוא. ברשותיה קאי - שהרי עתה הבית שלו. לעשות לו מזוזה - אלמא: מידי דמצוה - עליה רמיא. חובת הדר - לפי שהיא משמרתו, וכתיב ביתך - ביאתך, נכנס ויוצא בה, אבל הכא - בדיקת חמץ דרבנן, דאי משום בל יראה ובל ימצא - הא אמר לקמן דסגי ליה בבטול בעלמא, אי מסיח דעתיה מיניה ומשוי ליה כעפרא, ואמר: כל חמירא דבביתא הדין כו', ורבנן הוא דאצרוך בדיקה, והשתא, כי האי גוונא, מיבעיא לן טורח זה על מי מוטל. מסירת מפתח - הוא קנין השכירות, ואם עד שלא מסר המפתח נכנס ליל ארבעה עשר - חלה חובת הבדיקה על המשכיר, שעדיין היתה ברשותו, ואף על פי שמסר לו ביום - כבר חלה חובה עליו.עכ''ל. תוס' ד''ה על המשכיר: על המשכיר לבדוק דחמירא דידיה הוא - אין לפרש הטעם כיון דשלו הוא ואין אדם כול לבטל אלא הוא חייב לבדוק דא"כ אמאי נקט משכיר לחברו בי"ד אפילו בי"ג יתחייב המשכיר מהאי טעמא לבדוק לכך מפרש ר"י דחמירא דידיה הוא וחל עליו חיוב בדיקה שעה אחת קודם שהשכירה ומייתי ראיה ממזוזה דאע"פ דחל חיוב קודם שהשכיר על השוכר לעשות מזוזה ודחי דמזוזה חובת הדר הוא כלומר אפי' לא היה משכירה היה יכול ליפטר ממזוזה שלא היה דר ומשתמש בבית אבל גבי חמץ [אילו] לא ישכיר לאחר יצטרך לבדוק.עכ''ל. 24
25 עי' מה שכתבתי בקונטרס פרי זה לזכר נשמת אמי מורתי זלטא גולדה בת אברהם בענין שוכר ומשכיר:
26
27
28
גמ' דף ד: מדאורייתא בבמנחת יטול בעלמא סגי. וכ' רש''י ד''ה בביטול בעלמא דכ' תשביתו ולא כ' תבערו והשבתת דלב היא השבתה. עכ''ל. ועי' בתוס' ד''ה מדאורייתא בביטול בעלמא סגי. מדאורייתא בביטול בעלמא סגי - פי' בקונטרס מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו אלמא השבתה בלב היא וקשה לר"י דהאי השבתה הבערה היא ולא ביטול דתניא בשמעתין רע"א אין צריך הרי הוא אומר תשביתו ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה ועוד דתשביתו אמרינן לקמן מאך חלק שהוא משש שעות ולמעלה ואחר איסורא לא מהני ביטול ואומר ר"י דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי מטעם דמאחר שביטלו הוי הפקר ויצא מרשותו ומותר מדקאמרינן אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה והא דאמרינן בנדרים (דף מה.) הפקר בפני שלשה מדאורייתא אין צריך.עכ'ל. מה שמתרצים על קושיות התוס' נגד רש''י בביאור תשביתו. בקושיא הא' דהקשו התוס' דר'ע אמר דתשביתו הוא הבערה ולא ביטול תי' הר''ן די''ל דפי' דתשביתו הוא גם זה וגם זה. בקושיא ב' דלמידין דזמן דתשביתו הוא בחצות י''ד ובזמן הזה כבר נאסר חמץ ואינו כבר ברשותו וממילא א'א לבטל כמו שכ' בגמ' דחמץ שאינו ברושתו א'א לבטל. על זה תי' הרמב''ן דכוונת הקרא הוא דבעי להשבית עד השעה הזאת ושיהיה מושבת מההיא שעתא ואין חיוב בההוא שעתא לעשות בפועל השבתה. עי' בקהילות יעקב סימן א' אות ב' שהביא את דעת המנחת חינוך מצוה ט' דכוון לפי' הרמב'ן דהמצוה דתשביתו הוי שהחמץ יהיה מושבת ואין חיוב לעשות פעולה להשבית. והביא שם דהמנ''ח רוצה לפרש דבההיא 29
חולק התוס' על רש''י וס''ל דהמצוה היא דבעי לעשות פעלת השבתה. ולפ'ז הביא המנ'ח דלפי תוס' בכדי לקיים המצוה יש צורך שיהיה לו חמץ בכדי שיכול לעשות פעולה עם חמצו.וכ' הקה''י דאפשר לחלוק על פי' המנ''ח בזה וי''ל דס''ל התוס' גם דהמצוה היא שיהיה מושבת רק דהתורה כ' את המצוה בלשון תשביתו דמשמעותו הוא עשיית התשבתה והביא כמה דוגמאות לזה כגון מצות מזוזה דכ' וכתבתם על מזוזת ביתך וכן בציצית ועשו להם ציצית אע'ג דהמצוה היא שיהיה לו מזוזה על פתח ביתו ושיהיה לו ציצית על בגדיו.אבל יש להעיר דבמצוות הללו יש ג'כ דינים דבעי עשייה והלכות עשייה חוץ ממה שיש מצוה שיהיה לו דברים הללו. ועוד יש להעיר על הקה''י דאם נפרש הכי את דעת התוס' דהמצוה היא שיהיה מושבת א'כ מה הקשו התוס' נגד פי' רש''י ממה דכ' אך חלק הלא אם נפרש שהמצוה היא שיהיה מושבת א'כ לא קשה על רש''י דפי' דהמצוה היא ביטול. והקשה עוד הקה''י על תוס' דהיאך הקשו התוס' על רש''י מדעת ר'ע דס''ל דתשביתו הוי שריפה ולא ביטול דהלא מכיון דר'ע למד דתשביתו למידים דהוי בשריפה את זה ילפינן מנותר ולכן ודאי דהוי כנותר דאחר שכבר נאסר מצותו לבער משא'כ לרבנן דס'ל דתשביתו אפשר לקיים בכל דרך יכולים לומר דמהני ביטול. אמנם יש להעיר דקשה לומר דר'ע ורבנן פליגי על זמן מצות תשביתו דמשמעות הגמ' לקמן דף כח: דפליגי אם יש למילף ק''ו לחייב שריפה בחמץ מנותר.אבל אינו משמע דפליגי אי זמן המצוה הוי קודם שנאסר או אחר שנאסר ולכן הקשו התוס'. וכ' עוד הקה''י דכוונת התוס' שהקשה מר''ע דס''ל דתוס' דלא מסתבר לומר דפליג ר'ע על רבנן אי מהני ביטול שלא יעברו בב'י. דכ' בגמ' דמהני 30
ביטול. וצ''ל דס''ל התוס' דמה שמהני ביטול מוכרח דאין זה קיום דתשביתו כי תשביתו לר'ע הוי אחר שככר נאסר כמו בנותר וצ'ל דמה דמהני ביטול זה מטעם הפקר דשלך אי את רואה וכו'. אמנם יש להעיר דכל זה חסר בתוס'.ונראה דכוונת התוס' להקשות דאם נפרש כמו שפי' רש''י דהפשטות דתשביתו הוא ביטול דלא כ' תבערו א'כ למה חולק ר'ע על זה אלא מר'ע מוכרח דאין זה הפשטות.ונראה דכוונת התוס' דמה שלא הביאו מרבנן דמפרר וזורה לרוח מהני וא'כ י''ל דגם ביטול מהני זהו קושית הקה''י נגד התוס'. אמנם אם נפרש כרש''י דפשטות הקרא דתשביתו משמע ביטול ולא ביעור א'כ מר'ע נשמע לרבנן דאין זה הפי' דלא פליגי על פי' הקרא.ומהיכי תיתי לומר דלרבנן יש פי' הקרא שונה ממה שפי' ר'ע. הקה''י רוצה לומר דיתכן דלפי רש''י אה''נ י'ל דס''ל ר'ע דלא מהני ביטול רק שריפה דלמידין מנותר. (וצ'' דמהני גם ביטול וגם שריפה למה לא נאמר לר/ש''י כמו שמפרש הר''ן ויתכן לומר דתוס' לא רצו לפרש כן כי לאק מהני ומפרר וזורה לרוח לא מהני (כמו שהקשה הפנ''י) וצ''ל לרש''י דעדיף ביטול ממפרר וזורה לרוח דבפירור אינו מאבד עצם החמץ. אבל קשה לומר הכי דאם זהו פשטות דקרא כמו שפי' רש''י א'כ למה יחלוק ר''ע על זה.ויתכן לומר דמה שאמר ר'ע דמוכרח דתשביתו ביום ראשון צריכים לפרש דיום ראשון הכוונה היא ליום לפני פסח ולא ליום א' דפסח דביום א' דפסח דיש כבר איסור חמץ א'כ לא שייך ביטול דהוי אינו ברשותו מכיון דאסור החמץ בהנאה אבל אחר שכבר מפרשינן דכוונת הקרא דביום א' הוא לי''ד א''כ אפשר שפיר לבאר משמעות הקרא דהוא ביטול כמו שפי' רש''י. 31
הקה''י רוצה ליישב את קושית הפנ''י בריש מסכת דהקשה הפנ''י דלמה לא מהני מפרר וזורה לרוח דהלא מסיח דעתו מן החמץ ולמה גרע מביטול ותי' הקה''י דלפי רש''י י''ל אה''נ דלא מהני ביטול לרש''י. אמנם י''ל דגרע מפרר וזורה לרוח מביטול דבביטול התורה אמרה דסגי בהכי דאדם מחשב בדעתו דאינו כלום דהוי כעפר משא'כ במפרר וזורה לרוח י''ל דאינו עושה פעולה בגוף החמץ ועוד קיים החפצא דאינו מראה שרוצה שיהיה עפר רק מראה דאינו רוצה החמץ ברשותו.ומסתרא דבכה'ג אינו עובר בב'י כי בכה'ג דמפרר וזורה לרוח או מטיל לים אינו עוד ברשותו אבל יתכן דלא קיים בזה השבתה. והקשה עוד הקה''י על רש''י מגמ' דף מט. דכ' דלפי ר''י מהני ביטול עי' שם דרוצה לומר דאין זה לפי ר''י לגבי ביטול.. עי' שם אבל לפי דברינו י''ל דרש''י מסכים דלר''י מהני ביטול לקיים תשביתו. מה שהביא בסוף דבריו קושית הצל''ח דלמה בעי קרא לפטור בחמץ של אחרים ושל גבוה דשלך אי אתה רואה וכו' דלמה גרע מביטול הלא אין לו שום השתמשות בחמץ זה שאינו שלו אלא של עכו''ם אבל י''ל דמכיון דאם לא ביטל החמץ אז אע'ג דאין לו שום השתמשות ואין לו שום אחריות מ''מ לא ניחא ליה שהחמץ הזה ילך לאיבוד כי מכיון דקבל מהעכו''ם להניח אצלו לא ניחא ליה שילך לאיבוד. דברי המנחת חינוך במצוה ט' במצות תשביתו.(כתבתי בנוגע למנחת חינוך באריכות בקונטרס פרי זהב הראשון עי' שם מה שכתבתי.) 32
נביא כמה הערות בדברי המנחת חינוך במצוה ט' תשביתו. בתוך דבריו נביא הערות הערות בדבריו. כ' המנחת חינוך במצוה ט':להסיר כל חמץ בי"ד (א) להסיר כל חמץ וכו'. מבואר בר"מ פ"ב מהחו"מ והנה בענינים אלו האריכו הראשונים והאחרונים וכמעט לא הניחו מקום להתגדר ולהאריך בפרטי הענינים צריך קונטרס מיוחד ואין כוונת זה החיבור ואכתוב קצת בקיצור דיני המצוה והנה לכאורה יש ספק אם המ"ע הוא שיהא החמץ מושבת ואם יש לו חמץ חוץ מה שעובר על ל"ת דב"י וב"י עובר עוד על העשה ואם אין לו חמץ א"ע בלאו וגם המ"ע מקיים בשוא"ת כמו בשבת ויום טוב איכא עשה דשבתון בעשיית מלאכה ואם עבר ועשה מלאכה עובר בעשה ול"ת ואם לא עשה מלאכה חוץ מה שלא עבר על הלאו קיים גם כן מ"ע דשבתון וה"נ עיקר המצוה כאן שלא יהי' החמץ ברשותו והוא מושבת מרשותו כמו המ"ע דשבתון דלא הוי כמו לאו הבא מכלל עשה דאינו מקיים המצוה באם א"ע רק בעובר על הלאו הבמכ"ע עובר על העשה אבל אינו מקיים המצוה ובאמת בשבת אינו כן דהתורה כתבה בלשון עשה המחויבת ע"כ מקיים העשה וע"כ נחשב מ"ע דשוי"ט למצוה בפ"ע לא כן לאו הבמ"ע עיין ס' המצות להר"מ והרמב"ן ותבין א"כ ה"נ אם הי' לו חמץ עובר על עשה ול"ת ואם אין לו חמץ מקיים גם כן המצוה דתשביתו אף דהיא שוא"ת 33
(אמנם נראה לי שיש חילוק בין שבתון דשבת ויו''ט ובין תשביתו. קודם כל בסברא יש לחלק דיש חשיבות דאדם שובת ממלאכה זהו מראה ששומר את השבת אבל אם אין לו חמץ מה הוא מראה.ועוד למה כ' בלשון תשביתו דהוא משמע דחייב לעשות פעולה משא'כ לשון שבתון דאינו מוכיח דצריך לעשות מעשה.ועוד דכל התנאים אמרו דצריך לעשות מעשה יש אומרים דבעי לשרוף ויש אומרים דבעי מפרר וזורה לרוח ורש''י פי' דבעי ביטול.ועי' בקהילות יעקב דיש מצוות אחרות כגון ועשו להם ציצית שהמצוה היא הלבישה או וכתבתם על מזוזות ביתך והמצוה היא שיהיה המזוזה על ביתו אע'ג דכ' בציווי לשון של פעולה אמנם שם יש מצוה לעשות פעולות כגון כתיבת המזוזה ועשיית הציצית לשם מצות ציצית ולכן אע'ג דהמצוה מתקיימת בלי פעולה אבל י''ל דהתורה כ' את המצוה בלשון פעולה כי יש צורך לעשות פעולה.) ולפ"ז א"צ לדקדק שיהא לו חמץ קודם פסח ויבערו כמו מצות ציצית דמצוה על כל איש ישראל ללבוש ד' כנפות כדי לקיים המצוה בקו"ע (יש להעיר לא בכל מצות עשה קיומית חיובו חז''ל ללכת לקיים המצוה ורק מצינו בציצית דהוא מזכיר לאדם כל התרי''ג מצוות בזה אמרו לחפש אחר בגד בכדי לקיים ציצית.) אבל כאן ממילא נתקיים המצוה וא"צ לחזור כלל אחר חמץ וגם נ"מ אם רוצה לבער חמצו בפסח ובא אחר וחטפו ממנו וביערו דמבואר בח"מ שפ"ב דמונע לחבירו לעשות מצוה כגון שחטף ממנו כיסוי צריך לשלם לו אבל כאן כיון דאין מצוה כלל עליו בקו"ע אלא ממילא נתקיים המצוה א"כ לא חטף ממנו כלל כי בכ"ע שמושבת מן העולם מקיים הבעל החמץ מ"ע דהוי בכל הענין כמו עשה דשוי"ט א"ד דמצוה עליו בקו"ע דישבות החמץ ואם אין לו חמץ לא קיים העשה כמו מי שא"ל ד' כנפות נהי דא"ע 34
מ"מ לא קיים המצוה ה"נ ג"כ כמו התם דמצוה עליו לקנות טלית וכדי לקיים מצות השי"ת ה"נ מצוה לחזור שיהי' לו חמץ קודם פסח ויבער אותו בי"ד כדי לקיים מ"ע בקו"ע ולפ"ז אם חטף א' המצוה מידו חייב בקנס כמ"ש בח"מ שם ועוד יש נ"מ אי אמרינן דמצוה זו היא בקו"ע א"כ אם השבית חמץ בפסח ע"י שאכלו ל"ק המצוה כי הוי מהב"ע להסוברים מהב"ע מה"ת לא יצא ומובא בח"ז כ"פ אבל אי המצוה היא בשוא"ת א"כ אפילו אכלו מ"מ אינו ברשותו וקיים המ"ע כיון דא"ל חמץ וגם אם המצוה בקו"ע לא יצא אא"כ קיים המצוה בזמנה חצות יום י"ד כמו מילה דהתורה קבעה לזמנה ביום השמיני וקודם לכן ל"ק המצוה ה"נ קודם חצות אם השבית ל"ק המצוה אבל אם המצוה בשוא"ת א"כ העיקר דלא יהי' לו חמץ וכשמגיע הזמן וא"ל חמץ קיים המ"ע ומדברי הרהמ"ח שכתב ביוצא לדרך מוטל עליו המצוה נראה דהיא בשוא"ת דבקו"ע אין מוטל עליו המצוה קודם (אמנם לא הבנתי את הטענה הזאת די''ל דיש מצוה לעשות עד זמן של חצות כמו שיש מצוה דבעי לומר ק''ש עד ג' שעות או תפילה עד שעה ד'.) וע' ברא"ש שם וכ"נ ממ"ש הרהמ"ח דנשים חייבות במצוה זו והניחא אם היא בשוא"ת ובמ"ע דשוא"ת נשים חייבות אף בהזמ"ג כמו יו"ט ועיין באחרונים ובתוס' קידושין בשם הר"י ירושלים (צ'ע דתוס' קידושין דף לד. בשם הר''י דירושלים כ' כ' דנשים אינן חייבות במצות שבתון אע'ג דהוי בשב ואל תעשה.) אבל אם המצוה בקו"ע יש להסתפק אך האחרונים הסכימו דבכ"ע חייבים וע' בשאג"א. 35
36
37
38
39
40
41
רש''י דף ד: שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם - אפילו שעה אחת בתוך השבעת ימים, וכתיב אך ביום הראשון תשביתו - הרי שהה בו שעה אחת.עכ''ל. לפי רש''י יש סתירה בפסוקים דאם בעי שלא יהיה לו חמץ ז' ימים א'כ היאך אפשר לומר דיש מצוה לבער החמץ בתוך הז' ימים. אמנם לתוס' דף ד: דמצות ביעור הוא רק אחר שעת איסורו.ורש''י למד דתשביתו הוי ביטול והוא קודם איסורו.ויש להעיר לפי רש''י דתשביתו הוי ביטול היאך אפשר לחשוב שיבטל אחר שעת איסורו הלא אינו ברשותו. גמ' דף ה. דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ, ואכילת חמץ לאכילת מצה. השבתת שאור לאכילת חמץ - דכתיב אשבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה. ואכילת חמץ לאכילת מצה - דכתיב בכל מחמצת לא תאכלו בכל מושבתיכם תאכלו מצות (וגו') וכתיב ביה במצה גבערב תאכלו מצת. - ואימא לרבות ליל ארבעה עשר לביעור! - ביום כתיב. - ואימא מצפרא! - אך חלק. דבי רבי ישמעאל תנא: מצינו ארבעה עשר שנקרא ראשון, שנאמר דבראשן בארבעה עשר יום לחדש. רב נחמן בר יצחק אמר: ראשון - דמעיקרא משמע, דאמר קרא ההראשון אדם תולד. - אלא מעתה, וולקחתם לכם ביום הראשון הכי נמי ראשון דמעיקרא משמע? - שאני התם, דכתיב ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים, מה שביעי - שביעי לחג, אף ראשון - ראשון לחג. - הכא נמי כתיב זאך ביום הראשון תשביתו, שבעת ימים מצות תאכלו! - אם כן נכתוב קרא ראשון, הראשון למה לי? שמע מינה לכדאמרן.עכ''ל. 42
עי' רש''י ראשון דמעיקרא משמע - בלאו רומיא דקרא אהדדי משמע ראשון במשמעות דקרא, שהוא יום קודם לכל שבעה דקרא, כיון דכתיב שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון - ראשון קודם למעשה קאמר.עכ''ל. צ''ב מש''כ רש''י עכשיו בדברי רב נחמן בר יצחק דלית ליה סתירה בקראי דהביא הגמ' לעיל דף ד: ורש''י לא כ' כן בדברי דבי רבי ישמעאל וגם צ''ב היאך יודע רש''י דלית ליה לרב נחמן בר יצחק סתירה בקראי. יש לדייק בלשון דתנא דבי ר' ישמעאל וגם בלשון דרב נחמן בר יצחק. דתנא דבי ר' ישמעאל אמר מצינו דראשון הוי בי''ד דכך כ' בקרא דבראשון בי''ד יום.דלא אמר דהפי' בא' בדרך כלל הוא ליום לפני רק דבמקרה הזה מחמת מה דכ' בפרשת חמץ גופו דהתורה קרא ליום י''ד ראשון. אמנם באמת הביאור בראשון הוא ליום הראשון של סדר ימים ולא ליום הקודם וא''כ מי אמר דכוונת הקרא כאן הוא ליום הקודם אבל אם נאמר דכאן מחמת סתירת הקראי דהוזכר בתחילת הגמ' מכח זה יש לפרש כאן דהוא יום הקודם לחג וזה רק בגלל דמצינו דבתורה מצאנו דיום י''ד נקראת ראשון.ויש להוסיף עוד דתרגום אונקלוס פי' כוונת הקרא דבראשון בי''ד דהכוונה היא לחדש הא' דהיינו ניסן ואין הכוונה ליום לפני החג ולכן י''ל מחמת סתירת קראי דוזכר לעיל יש לפרש כאן הקרא דבראשון הכוונה ליום קודם החג. אמנם רב נחמן בר יצחק אמר דראשון משמע מעיקרא משמעות דבריו דזהו הפי' הפשוט שלו וממילא לא בעי לפרש הכי רק מחמת הסתירה שהוזכר לעיל בגמ'.ולפ'ז מובן מה שהקשה הגמ' מיד אח''כ לרב נחמן בר יצחק אבל לא הקשה על פי' התנא דבי ר' ישמעאל דלמה לא נפרש גם בסוכות מש'כ ולקחתם לכם ביום הראשון דהיינו מעיקרא דזה רק קושיא לפי הפי' הזה ולא לפי תנא דבי ר' ישמעאל.אמנם מה שצ''ע הוא מש'כ רש''י כאן ד'ה ראשון דמעיקרא 43
משמע דכ' רש''י: ראשון דמעיקרא משמע - בלאו רומיא דקרא אהדדי משמע ראשון במשמעות דקרא, שהוא יום קודם לכל שבעה דקרא, כיון דכתיב שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון - ראשון קודם למעשה קאמר.עכ''ל.דמשמעות רש''י דלא מחמת המילה ראשון לחוד אלא מחמת ההוא קרא וא'כ צ'ע מה הקשה הגמ' מסוכות ממה דכ' ולקחתם לכם ביום הראשון.אולי גם בקרא לגבי לולב אפשר לפרש דהכי קאמר הקרא דלקחתם לכם מעיקרא יום לפני סוכות בכדי שיכולים לשמוח שבעת ימים אחרי זה.וצ''ל דמה שלא פי' כן רש''י לפי תנא דבי ר' ישמעאל דג'כ לא צריך לומר מחמת סתירת הקראי אלא משום מש''כ בקרא דמשמעות הקרא גופו משמע דהוא מעיקרא כמו שפי' רב נחמן בר יצחק דא'כ הגמ' לא היתה מקשה רק על פי' רב נחמן בר יצחק אלא גם על פי' תנא דבי ר' ישמעאל. גמ' דף ה: תנו רבנן: אשבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם מה תלמוד לומר? והלא כבר נאמר לא יראה לך שאר [ולא יראה לך חמץ] בכל גבלך. לפי שנאמר לא יראה לך שאר - שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי - תלמוד לומר לא ימצא. אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו, ואין שרוי עמך בחצר. נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר מנין? תלמוד לומר לא ימצא בבתיכם. אין לי אלא שבבתיכם, בבורות בשיחין ובמערות מנין? תלמוד לומר: בכל גבלך. ועדיין אני אומר: בבתים - עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרי. בגבולין - שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. מניין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה? 44
תלמוד לומר: שאר שאר לגזירה שוה. נאמר שאר בבתים - שאר לא ימצא בבתיכם ונאמר שאר בגבולין - לא יראה לך שאר. מה שאור האמור בבתים - עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרים, אף שאור האמור בגבולין - עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרים. ומה שאור האמור בגבולין - שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, אף שאור האמור בבתים - שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. עכ''ל. ר''מ הלכות חמץ ומצה פ''א ה''ג: הלכה ג אינו לוקה משום לא יראה ולא ימצא אלא א"כ קנה חמץ בפסח או חימצו כדי שיעשה בו מעשה, אבל אם היה לו חמץ קודם הפסח ובא הפסח ולא ביערו אלא הניחו ברשותו אף על פי שעבר על שני לאוין אינו לוקה מן התורה מפני שלא עשה בו מעשה, ומכין אותו מכת מרדות.עכ''ל. כסף משנה שם: הלכה ג [ג] אינו לוקה וכו'. כתב רא"ם ויש לתמוה דהא בשורש ט' נראה שאין לוקין וכו'. ובאמת כי ליישב זה היה אפשר לפרש דאינו לוקה אלא אחת אע"פ שהזכיר שני הלאוין וכן היה אפשר לפרש הסמ"ג כי אע"פ שהוסיף ללקות עליהם היינו לפי שהתחיל אינו עובר ולא התחיל אינו לוקה אבל מ"מ אכתי קשיא היאך מנאן בשני לאוין. והנראה בעיני דלא יראה לא משמע אלא כשהוא נראה לעינים דוקא וכן משמע בספר המצות מצוה ר' ומצוה ר"א. ומ"ש בפ"ד עובר משום בל יראה ובל ימצא לאו למימרא דבכל אחד מהנזכרים לעיל עובר בשניהם אלא היכא דשייכי תרוייהו עובר בשניהם דכל היכא דעבר על לא יראה עבר נמי על לא ימצא אבל בטמון לא עבר אלא על לא ימצא. וע"ד זה יש לפרש גם הברייתא השנויה בפ"ק 45
דפסחים (דף ה':) שממנה למד הרמב"ם דינים הללו הנזכרים בפ"ד: עכ''ל.וצ''ע היאך להסביר את כוונת הכס''מ דיכול להסביר את הגמ' דף ה: בדרך הזה דהלא כ' בגמ' דיש להשוות גבולין לבתים ועוברים בבל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן האחרים.עי' בפירוש החידושי רבינו דוד על הגמ' שמסביר את הגמ' באריכות ויש לעיין בדבריו הקדושים היאך שהסביר את הגמ'. כ' חידושי רבינו דוד ד''ה ועדיין אני אומר בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרים ובגבולים שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה.הכא נמי הוה ליה למימר ומותר להטמין בגבולין דלא כ' אלא בל יראה משמע שמותר להטמין כדארמי' לעיל יכול יטמין.עכ''ל. (כוונת רבינו דוד הוא דלעיל למדנו דבגבולין יש ב' קולות דאינן בבתים קולא דשלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה וקולא ב' דמותר להטמין. אכל הגמ' הקשה דעדיין י''ל שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ולא הזכיר בכלל הקולא הב' דהיינו ההיתר דהטמנה וע'ז הקשה רבינו דוד למה לא הזכיר גם הקולא הזאת דהיינו אומרים לולי הג''ש דלמידים מהפסוק הב'. על הקושיא הזאת הביא רבינו דוד ב' פירושים ליישב קושיתו. הפירוש הא':אלא שממה שכ' בבתים בל ימצא נראה שהן דוחין משמעו' בל יראה שלא יהא מתיר מטמין דנימ' דלא אמר דוקא בל יראה אלא שלא יהא נראה.עכ''ל. כוונתו דלא בעינן למילף מג''ש האיסור דהטמנה בגבולין די''ל מאחר דהתורה כ' כבר האיסור בבתים בלשון לאק ימצא א'כ יכולים כבר לפרש כוונה אחרת במש'כ לא יראה ולא בעינן ראיה ממש בכדי לעבור אלא בכל שיש אפשרות לראות אפי' אם אינו רואה ממש.(רק צריך 46
להבין למה שינה התורה דבמקום א' כ' ליראה ובמקום הב' כתב לא ימצא מכיון דכוונה א' יש לשניהם לפי הפירוש הזה.) פירוש הב' של רבינו דוד: או שבא ליתן לאו אחר על הנראה שיהא עובר עליו שתים משום בל יראה ובל ימצא שאסר תחילה הנראה ואחר כך הוסיף לאסור הנמצא כמו שאתה רואה שאסר תחלה הבתים ואחר הוסיף לאסור כל הגבולין שאי אפשר להתיר את הטמון מכיון שאמר הכ' לא ימצא בבתיכם והוא מגלה על הגבולין (זהו ההכרח לפרש הכי ולדחות את הה'א דגמ' דהביא מקודם.)אף בשלא ג'ש של שאר שאר.וכן תראה במסקנא אחר שלמדו בג'ש של שאר שאר שהתיר הטמון הוא בטל לגמרי. (וצ''ב מהו כוונת רבינו דוד גם במה שכ' דאסר התורה בתים ואח'כ אסר גבולין. ונראה דכוונתו הוא דמכיון דהתורה אסר גבולין א'כ למה כ' האיסור רק בבתים אלא מוכרחים לומר דיש איסור נוסף בבתים דהוא אסר משום בית וגם משום גבול וכן בחמץ שנראה דהוא אסור משום בל יראה וגם משום בל ימצא.) ונראה שיש חילוק בהלכה בין הב' פירושים דרבינו דוד דלפי הפי' הא' היכא דהטמין החמץ יעבור על בל יראה וגם על בל ימצא ולפי הפי' הב' לא יעבור על הלאו דלא ימצא היכא דהטמין אבל יהיה אסור בלי לאו דאין הלאו עולה על המקרה הזה אלא על מקרה אחר.דלא הוי הלאו מפורש על מקרה דהטמנה משא'כ לפי' הא'. לפי ב' הפירושים דרבינו דוד יש איסור להטמין חמץ רק השאילה היא אם ילקה על זה וזה תלוי אם הלאו נאמר על זה. כדאמר להו רבא לבני מחוזא בעירו חמירא דבני חילא מבתייכו כיון דאילו מיתבד או מיגנב ברשותייכו קאי ובעיתו לשלומי כדידכו דמי. ואי לא קביל עליה אחריות שרי. יש(ח) אומרים דוקא ש"ש דחייב בגניבה ואבידה אבל ש"ח לא ודייקינן מלישנא 47
דאילו מיגנב או מיתבד וכן כתב ר"י. ובה"ג כתב דאפי' ש"ח נמי. ומיגנב או מיתבד בפשיעה קאמר. ומשום דבעי למימר ובעיתו לשלומי הוצרך לומר מיגנב או מיתבד.(ט) והרמב"ם ז"ל (פ"ד מהל' חמץ ומצה הל' ד') כתב שאם הנכרי אלם וכופהו לשלם אע"פ שלא קבל עליו אחריות כדידיה דמי ואסור. יש מן הגאונים שאמרו ישראל שהפקיד חמצו אצל נכרי או אצל ישראל חבירו וקבל הנפקד עליו אחריות הנפקד חייב בביעורו ולא המפקיד אע"פ שהוא שלו כיון שאינו ברשותו. והביאו ראיה(י) ממכילתא דתני התם בבתיכם למה נאמר. לפי שנאמר בכל גבולך שומע אני כפשוטו ת"ל בבתיכם מה ביתך ברשותך אף גבולך ברשותך.(כ) יצא חמצו של נכרי ברשות ישראל שהוא בביתו ואינו יכול לבערו. (צ''ע היאך למידין את זה ומהו הפטור מהו הכוונה דאינו יכול לבערו.ומשמע דאם קבל עליו אחריות יכול לבערו וצ'ע למה.) שיעור כללי שאמרתי בענין :בביאור המחלקות בין הרא'ש והגאונים : כ' הרא''ש:יש מן הגאונים שאמרו ישראל שהפקיד חמצו אצל נכרי או אצל ישראל חבירו וקבל הנפקד עליו אחריות הנפקד חייב בביעורו ולא המפקיד אע"פ שהוא שלו כיון שאינו ברשותו. והביאו ראיה(י) ממכילתא דתני התם בבתיכם למה נאמר. לפי שנאמר בכל גבולך שומע אני כפשוטו ת"ל בבתיכם מה ביתך ברשותך אף גבולך ברשותך.(כ) יצא חמצו של נכרי ברשות ישראל שהוא בביתו ואינו יכול לבערו. כ' עוד הרא''ש: (ל) יצא חמצו של ישראל ברשות הנכרי שהוא שלו ואין ברשותו. וה"ר יונה ז"ל 48
היה אומר דלעולם ברשות המפקיד הוא וחייב לבערו מן התורה. כדאמרינן בפ' מרובה (דף עו א) וגונב מבית האיש. ולא מבית הקדש. כך מצאתי בשם ה"ר יונה ז"ל(מ) ולא הבנתי ראייתו. וגם לא כתב לפרש הא דמכילתא שהביאו ממנה ראיה.(נ) ונ"ל דדבר פשוט הוא דאע"פ שהנפקד קבל עליו אחריות מ"מ עיקר הממון של הבעלים הוא וכיון שהשאילו הנפקד ביתו לשמירת ממונו קרינא ביה ביתו. וההיא דמכילתא מיירי בנכרי שהלוה לישראל על חמצו כדתנן בפ' כל שעה (ד' לא א): עכ'ל. עי' פרי חדש סימן ת''מ סעיף ד: סעיף ד עובר עליו המפקיד. זו היא סברת הרמב"ם [חמץ ומצה ד, א - ב] והרא"ש [פסחים פ"א סימן ד], אבל הטור כתב שיש מן הגאונים שכתבו דכיון שקבל עליו הנפקד אחריות אין המפקיד עובר עליו, ויראה שטעמם דכיון דאמרינן בגמרא [שם ה, ב] דבקביל עליו אחריות מיקרי שלו ועובר עליו א"כ הרי אינו מן המפקיד ואינו עובר עליו. ולפי זה משמע דאע"פ שהחמץ עצמו ברשות המפקיד, כל שיש אחריות על אחר אינו עובר עליו המפקיד. וסברא זו תמוה בעיני דכיון דבקבל אחריות סגי לעבור עליו, משמע דאי מיגניב ומיתביד בעי לשלומי, כל שכן כשהממון שלו ואי לא מיגניב ומתביד ברשותיה קאי, ואם נאמר שאלו הגאונים סוברים דבעינן תרתי שלא לעבור עליה המפקיד דהיינו קבלת אחריות ושיהא ברשות אחרים, אכתי קשה טובא דממה נפשך אי סבירא להו להני גאונים שאחריות אינו גורם והיינו טעמא שאינו עובר לפי שהוא ברשות אחרים, א"כ למה בעו שקבל עליו הנפקד אחריות בלאו הכי אינו עובר לפי שאינו ברשותו, ואם אחריות גורם שלא לעבור עליו המפקיד, אם כן אפילו בביתו ממש מצי 49
לראותו דהא הוי של אחרים, ושלך אי אתה רואה אבל רואה אתה של אחרים, וצ"ע: עכ''ל. שאגת אריה סימן פג שאלה בחמץ שלו שלא ביטלו קודם זמן איסורו אם יש לו תקנה בתוך הפסח מלעבור על בל יראה: תשובה לדעת הרמב"ן וסייעתו יש ויש תקנה קלה לזה אלא שקודם לזה אמרתי לברר מה ששגגו מקצת מן האחרונים בדבריהם ז"ל הטור בא"ח סימן ת"מ כתב ישראל שהפקיד חמצו אצל ישראל חבירו או אצל נכרי וקיבל עליו הנפקד אחריות יש מן הגאונים שכתבו כיון שקיבל עליו הנפקד אחריות מן המפקיד עובר עליו והר"י כתב שהמפקיד עובר עליו אם אינו מבערו ולזה הסכים אדוני אבי הרא"ש ז"ל וכתב עליו הב"י ישראל שהפקיד כו' עד אין עובר עליו כ"כ הר"ן בפ"ק דפסחים בשם הרמב"ן לענין הפקיד אצל נכרי ונראה מדברי הר"ן שכן הוא דעתו והרשב"א כ"כ שם בשם קצת גאונים גם לענין הפקיד אצל ישראל לומר שאין המפקיד עובר עליו וכתבו שהביא ראיה מדתניא במכילתא בבתיכם למה נאמר כו' עד ואינו ברשותו וכתב הר"ן מיהו ה"מ מדאורייתא אבל מדרבנן צריך ביעור וכתב הרא"ש שה"ר יונה היה אומר דלעולם ברשות המפקיד הוא כו' עד וההיא דמכילתא מיירי בנכרי שהלוה לישראל על חמצו כדתנן בפ' כ"ש וכ"ד הרמב"ם שכתב בפ"ג שישראל שהפקיד חמצו אצל נכרי עובר בבל יראה ובל ימצא עכ"ד הב"י ובכל מש"כ הכא ל"ד כלל דאין ענין דברי הגאונים כפי שהביא הטור דבריהם לדברי הר"ן בשם הרמב"ן דאלו הגאוני' שמיירי בקיבל עליו הנפקד אחריות וקבלת אחריות של הנפקד היא גרמא למפקיד שאינו עובר עליו וכמ"ש כיון שקיבל עליו הנפקד אחריות אין המפקיד עובר עליו אלמא טעמם מש"ה הוא אבל אם 50
לא קיבל עליו הנפקד אחריות אע"פ שאינו בבית המפקיד אלא בבית הנפקד עובר עליו אבל לדעת הר"ן בשם הרמב"ן לאו בקיבל עליו הנפקד אחריות תליא מילתא אלא אע"ג דלא קיבל עליו אחריות אפ"ה אין המפקיד עובר עליו כיון שאינו בביתו וברשותו אע"פ שהחמץ שלו אינו עובר עליו דלא אמרה תורה לא יראה ולא ימצא אלא בבתיכם ובכל גבולך אבל אם אינו בביתו ובגבולו אע"פ שהחמץ שלו אינו עובר עליו וכמו שיתבאר. ומהתימה על הב"י שמסיים וכ"ד הרמב"ם שכתב ישראל שהפקיד חמצו אצל נכרי עובר כו' והא הרמב"ם לא הזכיר בדבר שקיבל עליו הנכרי אחריות לפיכך עובר עליו אבל בקיבל עליו אחריות י"ל דס"ל דאינו עובר עליו וכדברי הגאונים שהרי לדבריהם כפי העתקת הטור קבלת אחריות דנפקד מציל על המפקיד מלעבור עליו. עכ''ל. (יש להעיר דהבית יוסף הבין דההיתר דהגאונים בהפקיד אצל אחר הוא אפי' בלי קבלת אחריות. והש''א הבין דהוא רק ע''י קבלת אחריות ולפי הש'א עדיין נשאר קושית הפרי חדש על שיטת הגאונים.אבל אה'נ לפי הבית יוסף לא קשה קושית הפרי חדש.) (בנוגע למש'כ הש''א דיש להסביר שיטת הגאונים דלא בעי קבלת אחריות של הנפקד בכדי לפטור את המפקיד דגם בלי קבלת אחריות דכך סבור הר''ן והרמב'ן וע'ז הקשה המקור חיים סימן ת''מ ס''ק ה: אמנם השאגת אריה רצה ליתן תורה חדשה. דאפילו מוציאו מרשותו לבד סגי, ומחלק בין כשהיה בביתו בפסח דכבר נתחייב במצות השבתה, דתשביתו שאור מבתיכם אינו נפטר ממצות השבתה עד שמבערו דהשבתה היא הבערה דוקא או לרבי יהודה בשריפה או לרבנן בכל דבר אבל כשמוציאו בערב פסח קודם שש לא נתחייב כלל במצות השבתה דאך ביום הראשון 51
תשביתו מבתיכם כתיב דמשמע דוקא כשהיה ביום הראשון בבתיכם מחוייב בהשבתה עכ"ד. והוא דחוק ולא אישתמיט איזו פוסק שיאמר כן. ועוד קשה לי דלדבריו דסגי לענין בל יראה להוציא מרשותו או להפקיר רשותו עיי"ש בסימן פ"ג. א"כ קשה מההיא דפסחים ו' א' והוא לקמן בסימן תמ"ו [ס"א] דהמוצא חמץ ביו"ט דכופה עליו כלי, מטעם דאף דבל יראה הוא דאורייתא מ"מ כיון דבעידנא דמיעקר לאו אינו מתקן הלאו דבל יראה כמו שכתב המגן אברהם שם ס"ק ב'. וא"כ קשה דעכ"פ יפקיר הרשות שהחמץ עליו ויתקן הלאו דבל יראה לדבריו דהא מותר להפקיר בשבת כדמוכח בשבת קל"א ב' ועיין מגן אברהם סימן (מ"ג) [יג] סוף ס"ק ח'. אלא ודאי דלא סגי כלל בהוצאה מרשות וכמו שכתב הט"ז שם [תמו] ס"ק א'.(יש להעיר דרש''י למד בגמ' דאיירי דכבר ביטל החמץ ולכן אין להוכיח משם. ויש להעיר עוד דכ' הבית יוסף בסימן תמו ד''ה ומה שכ'ומה שכתב אם הוא בחול המועד יוציאנו. וגם מה שכתב עד הלילה שיוציאנו איני יודע מה צורך להוציאו דבהוצאה מרשותו לחוד משמע דלא סגי עד שיבערהו מן העולם וכשהוא שורפו אפילו ברשותו שפיר דמי ואם כן למה כתב רבינו שיוציאנו ואפשר דיוציאנו דקאמר פירוש יוציאנו מן העולם על ידי שישרפנו. אי נמי לפירוש רש"י (י: ד"ה בתוך המועד) דשעת ביעורו היינו משעה ששית ואילך וכיון דבשעת ביעורו השבתתו בכל דבר משמע לרבינו דהוא הדין דבמוציא מרשותו סגי ודלא כדברי הגהות מיימוניות (פ"ג אות כ) שכתבתי בסימן שקודם זה (קפט: ד"ה כתבו.עכ''ל. לכאורה הב''י כ' דלפי הבנת הטור ברש''י דהוא כמו שכ' השאגת אריה דבהמוצאה מרשות מוציא מהאיסור דבל יראה. וצ''ע מהו כוונת המקור חיים שמקשה על הש'א.) 52
וגם דברי הגאונים לפי מה שהוכיחו הפרי חדש והשאגת אריה דאפילו בלא קיבל עליו אחריות אין המפקיד עובר. א"כ בדף ה' ב' דרצה לומר בסלקא דעתך דגם הנפקד אינו עובר קאמר יכול יקבל פקדונות מן הנכרי, היה לו לומר סתם יכול יקבל פקדונות דהא אפילו מישראל מותר. וגם במכילתא קאמר דוקא יצא חמצו של ישראל בבית עכו"ם היה לו לומר אפילו בבית ישראל כיון דמיירי בלא קיבל עליו אחריות כמו שכתבו הפרי חדש והשאגת אריה.עכ''ל. (וביאר עוד המקור חיים למה היכא שהפקיד אצל עכו''ם לא בעי קבלת אחריות בכדי לפטור את המפקיד וז''ל: ומשום הכי כשהחמץ בבית עכו"ם דתיכף בערב פסח אחר שש דנאסר בהנאה נעשה החמץ הפקר כדאמרינן בב"ק דף ס"ו ב' דמכי מטא עידן איסורא איאושי מייאש, דהא הבית דין מצווין עליו לבערו ואפילו סמוך לזמן איסור נעשה הפקר וכמו שכתבתי במקום אחר.עכ''ל. וצ''ע א'כ גם היכא דלא הפקיד אצל אחר למה לא נאמר בכל חמץ מייאש לפני פסח ולא יעבור עליה. ועוד לפי הביאור הזה בגאונים למה נאמר דהוי שלו ואינו ברשותו הלא לפי ההסבר הזה אינו שלו ג'כ.) (יש להעיר עוד הערה בדברי המקור חיים שם. דכ' המקור חיים בהמשך דבריו בקושית הרא'ש נגד ראיית רבינו יונה מהגמ' בב'ק.וז''ל המקור חיים: ואתי שפיר מה שתמה הרא"ש על הראיה שהביא רבינו יונה מב"ק לסתור דברי הגאונים מהא דוגונב מבית האיש ולא מבית הקדש. ותמהו עליו בשו"ת חכם צבי [סי' קלט] ובשו"ת שאגת אריה [שם] דהא דברי רבינו יונה דברים פשוטים הם דהא משם מוכח דלא משגיחין כלל באיזה 53
בית הוא עומד, דאם הקדישו אפילו עומד בביתו מיקרי בית הקדש וכן להיפך כשלא הקדישו ועומד בבית הקדש מיקרי בית האיש. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר תמיהת הרא"ש דגבי חמץ כשעומד בבית עכו"ם נעשה של עכו"ם וכמו שכתבתי ומיקרי שפיר בית עכו"ם כמו התם בית הקדש ולזה כתב הרא"ש טעם אחר דכיון שהשאיל לו ביתו לשמירת ממונו ביתו קרינן ביה, וכונתו דשוב לא קני ליה חצירו להעכו"ם כמו שכתב הט"ז בחו"מ סימן קפ"ט [ס"ק א.עכ''ל.וצ'ע דאם כוונת הרא'ש לחלוק על הפי' כמו הבנת החכם צבי בגמ' ב''ק א''כ היאך יכול לומר סברא דהשאיל לו מקום הלא כבר התייאש המפקיד וקנה כבר הגוי מהפקר ומה שייך לומר דהשאיל לו מקום.) שו''ת אחיעזר חלק ג סימן ב:ועל כן נראה שהחילוק בין קבל עליו הנפקד ישראל אחריות או לא הוא מטעם אחר, דבודאי דכיון שהשאילו הנפקד לשמירת ממונו קרינן בי' ביתו, אלא דבחמץ כיון דכשהגיע זמן איסורו נאסר בהנאה אין זה ממון של המפקיד ול"ש לומר דכיון שהשאילו הנפקד לשמירת ממונו קרינן בי' ביתו דהא אין זה ממונו כלל. ולכן בהפקיד אצל נכרי אם נימא דאין המפקיד עובר לפי שאין זה ביתו א"כ למאי דקי"ל כר"ש דלאחר הפסח מותר הוי ממון הישראל דיש בו גורם לממון וממילא ראוי שתהא הרשות שאולה להמפקיד לשמירת ממונו ובדין שיעבור בב"י, אולם כיון שהגיע זמן איסור ונאסר בהנאה זכה הנכרי בחצרו והוי של הנכרי ממש ולא העמידו הכתוב ברשות ישראל בכה"ג להכי אינו עובר כמש"כ המקו"ח, אבל בישראל אם לא קבל הנפקד ישראל אחריות ואינו עובר עליו הנפקד וחשוב ביתו של המפקיד דאעפ"י שאסור בהנאה מ"מ אי נימא דאינו עובר יש להמפקיד בזה דין גורם לממון, דהא אין הנפקד ולא המפקיד עוברים בב"י וראוי החמץ להשהותו לאחר הפסח ומותר מן 54
התורה, וממילא דיש להמפקיד גורם לממון ובחמץ רבי קרא דגול"מ כממון דמי ועובר בב"י ולהכי עובר המפקיד, משא"כ כשקיבל הנפקד ישראל אחריות והנפקד עובר בבל יראה אפילו אי נימא דאין המפקיד עובר ג"כ לא הוי גורם לממון, דהא אסור להשהותו עד אחר הפסח משום קבלת אחריות של הנפקד וממילא אין להמפקיד שום זכות ממון בהחמץ ול"ש לומר דכיון שהשאילו הנפקד לשמירת ממונו קרינן בי' ביתו דהא אין זה ממונו כלל, ולהכי אין המפקיד עובר בבל יראה, וזהו החילוק בין קבל הנפקד ישראל אחריות או לא קבל, דבלא קבל שאי"ע הנפקד יש גול"מ להמפקיד ולהכי הוי ביתו ועובר, משא"כ כשקבל עליו הנפקד ישראל אחריות ואין בו גול"מ להמפקיד ואינו ממונו ואינו שאול בית הנפקד לשמירתו ולא הוי ביתו ואינו עובר עליו.עכ''ל. (עי' לקמן מה שהקשה על פי' זה הקהילות יעקב בסימן ד'.) מקור חיים סימן ת''מ לכן נראה לענ"ד בדעת הגאונים* דדוקא כשהוא בבית עכו"ם אין המפקיד עובר אפילו לא קיבל עליו אחריות. ואם הפקיד אצל ישראל בעינן דוקא כשהנפקד קיבל עליו אחריות,(עי' לעיל הבאנו ביאור האחיעזר בחילוק הזה עכשיו נראה היאך ביאר המקור חיים את החילוק הזה.) דאף הגאונים סברי דבית הנפקד קרוי ביתו כדעת הרא"ש רק דסברי דכי אמרינן גבי חמץ דאע"פ שאינו ברשותו עשאן הכתוב כאלו ברשותו, דוקא כשלא נכנס לרשות שום אדם כלל רק שהוא אינו ברשותו עשאו הכתוב כאלו הוא ברשותו, אבל כשכבר נכנס לרשות אדם אחר לא הפקיע רחמנא רשות אחר להכניסו לרשותו. ומשום הכי כשהחמץ בבית עכו"ם דתיכף בערב פסח אחר שש דנאסר בהנאה נעשה החמץ הפקר כדאמרינן בב"ק דף ס"ו ב' דמכי מטא עידן איסורא איאושי מייאש, דהא 55
הבית דין מצווין עליו לבערו ואפילו סמוך לזמן איסור נעשה הפקר וכמו שכתבתי במקום אחר [סימן תמח ס"ק ט]. וכאן לא שייך התירוץ דהתם דזה אינו רוצה לקנות דמהיכי תיתי לא ירצה הנכרי לקנותו וזוכה החצר לעכו"ם שלא מדעתו, כמבואר ביו"ד (בסוף) סימן (קל"ג) [קלב ס"ב] גבי יין נסך. ואף שכתבו האחרונים דהעכו"ם אינו קונה מטעם חצר דאין שליחות לעכו"ם. נראה* דהיינו במקח וממכר, דלגבי מקח אפילו יד אין לעכו"ם דהא אינו קונה במשיכה משא"כ במציאה והפקר דאפילו ישראל אינו קונה בחצר מטעם שליחות, דהא מגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו אפילו עשאו שליח רק מטעם מגו דאי בעי זכי לנפשיה ובחצר לא שייך זה רק מטעם יד קונה כמו שכתב הר"ן בב"מ [ה: מדפי הרי"ף ד"ה ראה] בסוגיא דראה אותן רצין עיי"ש. וא"כ מה לי נכרי מה לי ישראל הא במציאה והפקר תרוויהו לא מצי למיעבד שליח ואית להו יד. ועוד דמוכח בע"ז ע"א ב' דפריך ותיקני ליה כליו. וכליו מטעם חצר הוא, אלמא דחצר קונה בנכרי, וכיון דתיכף אחר שש נעשה החמץ של עכו"ם ונכנס ברשות העכו"ם לא הפקיע רחמנא רשות העכו"ם להכניסו לרשותו, משא"כ כשהחמץ מופקד אצל ישראל דלא נכנס לרשות שום אדם דהא חמץ אינו ברשותו של כל ישראל עשאו הכתוב כאלו הוא ברשות שהיה קודם פסח, אבל כשקיבל עליו אחריות מסתבר להו להרא"ש והגאונים כיון דהחמץ אינו ממון של המפקיד כלל שהוא איסור הנאה ואינו ברשותו וחשיב ממון של הנפקד כיון דלדידיה עכ"פ גורם לממון הוא וכממונא דידיה דמי לא עשאו הכתוב כאלו הוא ברשות המפקיד(אינני מבין למה הוא נחשב גרם לממון יותר לנפקד מה שהוא גורם לממון למפקיד), כיון שהחמץ כבר ברשות ישראל לענין ביעור למה לו לרחמנא להעמידו ברשות אחר משא"כ כשהוא ברשות הפקר ודאי דעשאו הכתוב כאלו הוא ברשותו. כן 56
נראה לי בדעתם ז"ל. וכן צ"ל בטור: ישראל שהפקיד חמצו בבית עכו"ם או אצל ישראל וקיבל עליו אחריות. וקאי קיבל עליו אחריות רק אישראל ולא אעכו"ם, דבעכו"ם א"צ קיבל עליו אחריות כמו שכתבתי. עי' לקמן דברי הקהילות יעקב בענין שהביא ה' תירוצים למחלוקת בין הרא'ש ובין הגאונים בהפקיד חמצו אצל גוי או אצל ישראל חבירו. 57
58
59
60
61