הפטרות - סוכם ע"י תלמידים הפטרת בהר-בחוקותי - מנהגי ההפטרה הרב אלחנן סמט שוב אנו ניצבים בפני פרשות מחוברות, מה שגורם לבעיות לגבי המנהגי

תמליל

1 הפטרת בהר-בחוקותי - מנהגי ההפטרה הרב אלחנן סמט שוב אנו ניצבים בפני פרשות מחוברות, מה שגורם לבעיות לגבי המנהגים. בהפטרות מחוברות עלינו לברר מה ההפטרה של כל פרשה בפני עצמה, וכן איזו הפטרה קוראים כאשר הפרשות מחוברות. אמנם ההלכה נפסקה כדעת הרמב"ם, שכאשר הפרשות מחוברות מפטירין את ההפטרה של הפרשה האחרונה, אך השאלה היא מה ההפטרה של הפרשה האחרונה. הפטרת פרשת בהר בנוגע לפרשת בהר אנו מוצאים כמה מנהגים. לפי הרמב"ם, וכך נוהגים התימנים והאיטלקים, ההפטרה היא מירמיהו ט"ז: "ה' ע ז י ומע ז י ומ נ וס י בי ום צרה" ]יט[. לעומת זאת לפי שאר המקורות הספרותיים - האשכול, הרוקח והאבודרהם, וממילא לפי המנהג האשכנזי והספרדי, ההפטרה היא בירמיהו ל"ב ]ו-ז[: )ו( ו י אמ ר י ר מ י ה ו ה י ה ד ב ר ה' א ל י ל אמ ר: )ז( ה נ ה ח נ מ א ל ב ן ש ל ם ד ד ך ב א א ל י ך ל אמ ר ק נ ה ל ך א ת ש ד י א ש ר ב ע נ תו ת כ י ל ך מ ש פ ט ה ג א ל ה ל ק נו ת: בהפטרה הזו לא נעסוק היום בהרחבה, אך בכל זאת נברר כיצד היא מתאימה לפרשת בהר. ההפטרה הזו עוסקת בדיני קניין שדות, שזה אחד הנושאים של פרשת בהר. חלק ניכר מהפרשה עוסק בדיני קרקעות, ויש לנו דוגמה יוצאת דופן בספר ירמיהו כיצד מתבצעת מכירת קרקע. חנמאל הולך למכור דווקא לירמיהו את שדהו מכיוון שהוא קרוב משפחתו. בפרשת בהר נאמר שקרוב משפחה יכול לגאול את הקרקע מיד הקונה. כלומר, הוא יכול לסלק את הקונה בגלל דין גאולת הקרקע. ממילא ברור שמי שהלך למכור קרקע, הלך קודם כל לבני משפחתו לראות את הם רוצים לקנות בטרם ימכור לאיש זר. דבר זה מזכיר את הדין התלמודי של "דינא דבר מצרא". האמת היא שיש חוקרים הסבורים שהמקור של דינא דבר מצרא הוא פרשת בהר. שהרי האנשים הסמוכים לקרקע בתקופת המקרא היו תמיד קרובי משפחה. הקרקע נשארה בתוך השבט, ולכן כאשר אדם היה בעל קרקע, קרובי המשפחה היו השכנים שלו. הקרובים הללו יכלו לדחות קונה זר בגלל דין הגאולה. לפי זה דינא דבר מצרא הוא שיקוף מאוחר של הדין הזה. אמנם יסודו של הדין הזה הוא במצרנות - בעובדה שיש גבול משותף, ולכן מבחינת השכן הקרקע שווה יותר ממה שהיא שווה לאדם זר. חז"ל מצאו מקור לדין זה בפסוק: "ו עש ית ה ישר ו ה ט וב" ]דברים ו, יח[. העיקרון הוא שמכיוון שניתן באותו מחיר לעשות יותר תועלת לאדם מסויים, למה לא לעשות זאת? אך בכל זאת, בדינא דבר מצרא יש משהו אחר ממה שכתוב בפרשת בהר. שם המגמה איננה שהקרקע לא תצא מהמשפחה והשבט, אלא שהיא תישאר בגבולות הבעלים. אבל למרות זאת יש חוקרים שטוענים שדינא דבר מצרא הוא גלגול מאוחר של דיני הקרקעות בפרשת בהר. נחזור כעת להפטרה שלנו. חנמאל בא להציע את השדה לירמיהו בגלל הדינים של פרשת בהר, ובגלל זה נוצרת פרשה משפטית יוצאת דופן, שאין כדוגמתה בכל התנ"ך. יש פה תיאור מפורט של מכירת הקרקעות, וזה בדיוק הנושא שנידון בפרשה. מעבר לזאת הפרק הזה בירמיהו איננו בעל מגמה משפטית. המגמה של הסיפור היא להמחיש באמצעות מעשה משפטי את התקווה. ירושלים עומדת להיחרב ולכן אף אחד לא משקיע כסף בקרקע, 1

2 שהרי אין סיכוי לממש את הקניה. המעשה המשפטי נטען במשמעות סמלית של אמונה בשיבת ציון. הקניין הופך להיות נבואת נחמה והבטחה לגאולה. זו המשמעות של מעשה חנמאל. פרשת בהר עוסקת בדברים שהם הילכתא למשיחא. בגלות אין יובל ואין שבת הארץ, ולכן באה ההפטרה ואומרת שכמו שירמיהו האמין וקנה את שדה חנמאל מתוך אמונה שזו השקעה לטווח רחוק, כך עם ישראל צריך להאמין שכל הדינים של פרשת בהר עתידים להתממש, והגאולה בוא תבוא. ההפטרה הזו מתאימה לפרשת בהר מאין כמותה, לא ניתן לחשוב על פרק שמתאים יותר לפרשה. אך לא נתעסק בו, מכיוון שהוא ההפטרה של פרשת בהר, ואנו עומדים בפתחה של שבת עם פרשות מחוברות. הסדר הארצישראלי בפרשת בהר כעת נדון במנהג רומניה. ציינו כמה פעמים שמנהג זה מאמץ את ההפטרה הארצישראלית לסדר הראשון שנמצא בשלמותו בתוך הפרשה. עוד ראינו שביסוד ההפטרה עומדת גזירה שווה לשונית בין פתיחת הסדר להפטרה. זאת מכיוון שהמנהג הארצישראלי מחפש התאמה לשונית בין הפסוקים הפותחים. הסדר הראשון שכלול בשלמותו בפרשת בהר איננו תחילת הפרשה, אלא הסדר החדש מתחיל ב"ו כ י ת מ כ ר ו מ מ כר ל ע מ ית ך" ]יד[. זהו דבר משונה, שהרי מבחינת החלוקה העניינית התחלת פרשת בהר מתחילה עניין חדש - שבת הארץ. אחר כך מגיע היובל ודינים הנגזרים ממנו. נציין שבפרשת בהר ישנם חמישים ושבעה פסוקים. שבעת הפסוקים הראשונים עוסקים בשבת הארץ, וחמישים הפסוקים הבאים עוסקים בדינים הנוגעים ביובל, והדינים שמסתעפים ממנו. ודאי שדבר זה איננו מקרי. אך סדר ארצישראלי רגיל הוא קצר מזה, כך שניתן לחלק את פרשת בהר לכמה סדרים. ניתן היה לקחת את שבת הארץ ויובל לסדר אחד, ואת ההסתעפויות השונות לסדר אחר. הפרשה כולה מחוקלת לשלושה סדרים. הסדר הראשון כולל את שבת הארץ ואת עצם הדין של שנת היובל, בלי ההסתעפויות השונות. הסדר השני כולל דיני מסחר קרקעות ובתים, והסדר השלישי הוא "ו כ י ימ ו ך אח י ך" ]ויקרא כה, לה[, והנושא הוא מסחר בעבדים. זו חלוקה מצויינת. דע עקא, שלא כך מחלק המנהג הארצישראלי. הם התחילו את הסדר הראשון באמצע פרשת המועדות, באמצע פרק כ"ג. בכך הם עשו סדר ארוך, עד שיש שמחלקים אותו לשניים. נעיר שיש לנו שלוש חלוקות של התורה לסדרים. מערכת של קס"ז סדרים, קנ"ד סדרים, וקמ"א סדרים. הכוונה היא שמצאו כתבי יד ותנ"כים שיש בהם חלוקה של התורה לסדרים באורכים הללו ( שי כתב יד אחד בלבד של 141 סדרים(. המעניין הוא שיש הפרש של 13 בכל פעם. היהודי שפרסם את כתב היד האחרון נקרא ד"ר יששכר יואל, ובאותו מאמר בקרית ספר הוא עשה טבלה סינופטית של כל המקורות כדי לראות את ההתאמה בין השיטות השונות. מתברר שאין פה בלאגן, אלא כל אחד מחלק פחות או יותר אותו הדבר. אלא שישנם סדרים ארוכים, שמנהג אחד מחלק לשני סדרים. כלומר, ריבוי הסדרים במסורת מסויימת נובע מחלוקת סדרים ארוכים לשני סדרים קצרים יותר. הדבר הזה מזכיר את החלוקה של התורה אצלנו. התורה מחולקת ל 54 פרשות, אך מספר הפרשות שקוראים בכל שנה הוא פחות. המקסימום שניתן לקרוא הוא 54, אך כשלא ניתן לעשות זאת קוראים פחות. הכי מעט שניתן לקרוא הוא 51. אם מישהו ימצא רישמה של 54 פרשות והאחר ימצא רשימה של 51 אין הכוונה שישנם שני מנהגים, אלא רשימה אחת כוללת את המקסימום, והשניה את המינימום. מתברר מהמאמר של יששכר יואל שכך היה במנהג הארצישראלי. החלוקה העיקרית של התורה הוא אותו הדבר, אך מי שממעיט בסדרים מחבר שני סדרים קצרים לסדר אחד ארוך. לדוגמה הסדר שמתחיל את פרשת בהר לפי תנ"ך קורן מתחיל בפרק כ"ג פסוק ט"ו, אך מי שמחזיק תנ"ך אחר ימצא את ההתחלה בתחילת עניין העומר. בתנ"ך של ברויאר בפרק כ"ד פסוק א' מתחיל 2

3 סדר נוסף, וזה הסדר שכולל את תחילת פרשת בהר. בתנ"ך קורן הלכו לפי המנהג של קנ"ד סדרים, אך בתנ"ך ברויאר כנראה הלכו לפי המנהג של קס"ז סדרים. כעת אנו שואלים מה עומד מאחורי החלוקה של קנ"ד. איזה מין סדר זה שחוצץ את פרשת המועדיות באמצע, ואת פרשת בהר באמצע? ברור שכוונת הסדר הוא ליצור הקבלה עניינית והלכתית בין ספירת 49 שנים של היובל, לבין ספירת העומר. הדמיון בין שתי הספירות הוא מפליא והוא חשוב גם מבחינת ההלכה. והנה שתי הספירות הללו, קידוש שנת החמישים והיום החמישים, נמצאים במרחק לא גדול. לכן חתכו את פרשת המועדות החל מספירת העומר, וצירפו לזה את כל מה שבאמצע עד שהגיעו לקידוש שנת החמשים. בכך נוצר מצב שראש הסדר וסיומו מקבילים זה לזה. אך באו אחר כך אנשים שאמרו שהסדר ארוך מדי, ולכן קיצרו אותו לשניים. אך בכך הם הפסידו את ההקבלה בין ראש הסדר לסיומו. כעת יש להבין מדוע בארץ ישראל יהיה צריך להפריד ולאחד סדרים. התשובה היא שהם רצו להשלים פעמיים קריאה של כל התורה על פני שבע שנים - עד שנת השמיטה. בסוף שבע שנות שמיטה יש את מעמד הקהל, ולשם הייתה הקריאה מיועדת להגיע. ניתן היה לחלק את התורה למנות קטנות כך שיסיימו פעם אחת בשבע שנים, אך אז הסדרים היו קצרים מדי. לכן קראו את התורה כולה פעמיים, ואז יוצא שבמצוות הקהל, שנתקיימה עד סוף ימי בית שני, כל אחד מביא איתו את כל קריאת התורה כולה פעמיים. לגבי מצוות הקהל נאמר בפשטות שיש לקרוא את כל התורה כולה. זה לא מעשי, ולכן באו להקהל מוכנים בקריאת כל התורה פעמיים. גם מאחורי המנהג הבבלי עומד הדבר הזה, שהרי לפי המנהג הבבלי מסיימים את הקריאה בדיוק בזמן של הקהל - שמחת תורה. בבבל עשו את הדבר כל שנה, אך בארץ ישראל קראו פעמיים במחזור של שמיטה. במחזור קריאה כזה צריך גם גמישות. זאת מכיוון שיש תאריך יעד אחד, אך במחזור עצמו לא ידוע מה מצפה לנו. בזמן שקידשו את החודש לפי הראיה לא ידעו האם יהיו שנים מעוברות. בכל שנה ושנה במנהג הארץ ישראלי, יכלו להיות בין שמונה לשתים עשרה שבתות שלא קראו את הקריאה הרגילה. בנוסף לזאת, יש לציין שלפי המנהג הארצישראלי כל קריאה מיוחדת מבטלת את הסדר הרגיל. כלומר, בראש חדש ובארבע פרשיות לא קראו את הסדר הרגיל. בעצם בכל שנה במחזור קריאה ארצישאלי היה בין 8 ל 12 שבתות שבהן היו מפסיקים לקרוא את הסדר הרגיל. סך הכל בשלוש שנים מדובר בהרבה מאוד שבתות. לכן חייבים לאפשר גמישות לחבר סדרים ולהפרידם, בדיוק כמו שיש אצלנו. זאת הסיבה שאנו מוצאים את המספר השונה של הסדרים. לא מדובר במנהגים שונים, אלא באפשרויות שונות לפירוד וחיבור סדרים לפי הצורך. אם כן הסדר הראשון בפרשת בהר מתחיל ב"וכי תמכרו ממכר לעמיתך". ההפטרה הארצישראלית לסדר זה נמצא בספר ישיעהו, וכך רוב ההפטרות הארצישראליות לקוחות מספר ישעיהו. מעט מאוד ספרים אחרים יש לפי מנהג זה. ההפטרה היא בישיעיהו בפרק כ"ד: "ו היה כעם כ כ ה ן כ ע ב ד כ אד ניו כ ש פ חה כ ג ב ר ת ה כ ק ונ ה כ מ וכ ר כ מ ל ו ה כ לו ה כ נ ש ה כ א ש ר נ ש א ב ו" ]ב[. המילים האחרונות לפסוק מקבילות לתחילת הסדר, ולכן נקבעה הפטרה זו. וכך היה המנהג ברומניה. הפטרת בחוקותי נעבור כעת לפרשת בחוקותי. האשכנזים והספרדים נוהגים להפטיר במה שקבע הרמב"ם כהפטרת פרשת בהר - ירמיהו ט"ז. המקורות הספרותיים לכך הם האשכול, הרוקח והאבודרהם. כמעט בכל פרשה מחוברת רואים את התופעה הזו, בה המחלוקת במנהגים ובמקורות הוא מה שייך למה. אך הרמב"ם וכן התימנים והאיטלקים מפטירים ביחזקאל ל"ד, בנבואה על רועי ישראל: "ב ן אדם ה נב א ע ל ר וע י י ש רא ל" ]ב[. 3

4 כעת נברר עם מי נמצא ההיגיון, ונברר האם הרוב צודק. לגבי ההתאמה של ירמיהו ל"ב לפרשת בהר כבר דיברנו, ואמרנו שאין פרק מתאים יותר. אך האם ירמיהו ט"ז מתאים לפרשת בהר או לפרשת בחוקותי? נראה את ההפטרה בפנים ]טז, יט-יז, יד[: )יט( ה' ע ז י ומ ע ז י ומ נ וס י ב יו ם צ ר ה א ל י ך גו י ם י ב א ו מ אפ ס י אר ץ ו י אמ ר ו א ך ש ק ר נ ח ל ו א בו ת ינ ו ה ב ל ו א ין ב ם מו ע יל: )כ( ה י ע ש ה לו אד ם א לה ים ו ה מ ה לא א לה ים: )כא( ל כ ן ה נ נ י מו ד יע ם ב פ ע ם ה ז את או ד יע ם א ת י ד י ו א ת ג ב ור ת י ו י ד ע ו כ י ש מ י ה': )א( ח ט את י ה וד ה כ ת וב ה ב ע ט ב ר ז ל ב צ פ ר ן ש מ יר ח ר וש ה ע ל ל וח ל ב ם ול ק ר נו ת מ ז ב חו ת יכ ם: )ב( כ ז כ ר ב נ יה ם מ ז ב חו ת ם ו א ש ר יה ם ע ל ע ץ ר ע נ ן ע ל ג ב עו ת ה ג ב הו ת: )ג( ה ר ר י ב ש ד ה ח יל ך כ ל או צ רו ת י ך ל ב ז א ת ן ב מ ת י ך ב ח ט את ב כ ל ג ב ול י ך: )ד( ו ש מ ט ת ה וב ך מ נ ח ל ת ך א ש ר נ ת ת י ל ך ו ה ע ב ד ת י ך א ת א י ב י ך ב אר ץ א ש ר לא י ד ע ת כ י א ש ק ד ח ת ם ב א פ י עד עו ל ם ת וק ד: )ה( כ ה אמ ר ה' אר ור ה ג ב ר א ש ר י ב ט ח ב אד ם ו ש ם ב ש ר ז ר עו ומ ן ה' י ס ור ל בו : )ו( ו ה י ה כ ע ר ע ר ב ע ר ב ה ו לא י ר א ה כ י י בו א טו ב ו ש כ ן ח ר ר ים ב מ ד ב ר א ר ץ מ ל ח ה ו לא ת ש ב: )ז( ב ר ו ך ה ג ב ר א ש ר י ב ט ח ב ה' ו ה י ה ה' מ ב ט חו : )ח( ו ה י ה כ ע ץ ש ת ול ע ל מ י ם ו ע ל י וב ל י ש ל ח ש ר ש יו ו לא י ר א ה כ י י ב א ח ם ו ה י ה ע ל ה ו ר ע נ ן וב ש נ ת ב צ ר ת לא י ד אג ו לא י מ יש מ ע שו ת פ ר י: )ט( ע ק ב ה ל ב מ כ ל ו אנ ש ה וא מ י י ד ע נ ו: )י( א נ י ה' ח ק ר ל ב ב ח ן כ ל יו ת ו ל ת ת ל א יש כ ד ר כ יו כ פ ר י מ ע ל ל יו: )יא( ק ר א ד ג ר ו לא י ל ד ע ש ה ע ש ר ו לא ב מ ש פ ט ב ח צ י י מ יו י ע ז ב נ ו וב אח ר יתו י ה י ה נ ב ל: )יב( כ ס א כ בו ד מ רו ם מ ר אשו ן מ קו ם מ ק ד ש נ ו: )יג( מ ק ו ה י ש ר א ל ה' כ ל ע ז ב י ך י ב ש ו ו ס ור י ב אר ץ י כ ת ב ו כ י ע ז ב ו מ קו ר מ י ם ח י ים א ת ה': )יד( ר פ א נ י ה' ו א ר פ א הו ש יע נ י ו א ו ש ע ה כ י ת ה ל ת י א ת ה: זאת כל ההפטרה, ויש להבין לאיזה פרשה היא מתאימה. הסיבה שההפטרה הזו נקבעה לפרשות הללו נובעת מפסוק אחד: "ו שמ ט תה וב ך מ נ ח לת ך א ש ר נ ת ת י ל ך ו ה ע ב ד ת י ך א ת א י ב י ך ב אר ץ א ש ר לא ידע ת" ]ד[. האמת היא שהפסוק הזה הוא מאוד קשה. ראשית, לא ברור מה כתוב בו. הקושי השני הוא שהשורש שמ"ט לא נמצא כלל בפרשות הללו - לא בפרשת בהר ולא בפרשת בחוקותי. השורש שמ"ט מופיע דווקא בספר שמות: "ו ה ש ב יע ת ת ש מ ט נה ונ ט ש ת ה" ]כג, יא[, וכן בפרשת ראה. בפרשת בהר נאמר רק "שבת הארץ". אך ניתן להניח שהרגישות הלשונית של קובע ההפטרה לא הייתה גדולה, והוא אמר ששבת הארץ זה גם שמיטה. אך מה נאמר בפסוק? הכוונה היא לגלות, כמו שרואים בהמשך הפסוק: "ו ה ע ב ד ת י ך א ת א י ב י ך ב אר ץ א ש ר לא י דע ת". הגלות קשורה לכך שהארץ תישמט - תיעזב, וזה כנראה מה שמתכוון הפסוק לומר. זה האיום של התוכחה בפרשת בחוקותי. אם באמת הפסוק הזה הוא הסיבה להפטרה הזו, אז אין ספק שזה יכול להתאים רק לפרשת בחוקותי ולא לפרשת בהר. זאת מכיוון שבפרשת בהר אין את האיום שאי שמירה על שבת הארץ תביא לגלות. איום זה נמצא רק בפרשת בחוקותי. אך יכול להיות שההפטרה מתאימה בגלל הנבואה הקצרה על ביטחון בה'. זה מתאים אולי לפרשת בהר שמביאה את הטענה בפי ישראל: "מ ה נ אכ ל ב שנה ה ש ב יע ת ה ן לא נ ז רע ו לא נ א ס ף א ת ת ב ו את נ ו" ]ויקרא כה, כ[. כנגד זה אומרת התורה ]כא-כב[: )כא( ו צ ו ית י א ת ב ר כ ת י ל כ ם ב ש נ ה ה ש ש ית ו ע ש ת א ת ה ת ב ו אה ל ש לש ה ש נ ים: )כב( וז ר ע ת ם א ת ה ש נ ה ה ש מ ינ ת ו א כ ל ת ם מ ן ה ת ב ו אה י ש ן ע ד ה ש נ ה ה ת ש יע ת ע ד בו א ת ב ו את ה ת אכ ל ו י ש ן: 4

5 זו הבטחה לעם ישראל שתתממש בעקבות ביטחון בקב"ה. הם יעשו את שלהם והקב"ה יברך את האדמה בצורה שתאפשר את השמירה על שבת הארץ. אמנם לפי זה הקשר להפטרה איננו לשוני או ענייני גלוי. אך אם נעמיק נראה שהאידיאה של הביטחון בה' נמצאת בין השיטין גם בפרשת בהר. זה מה שאומרת ההפטרה: "בר ו ך ה ג ב ר א ש ר י בט ח ב ה' ו היה ה' מ ב ט ח ו" ]ירמיהו יז, ז[. הדימוי לעץ באמת מזכיר את ההבטחה של התורה למקיימי שמיטה ויובל. צריך לומר שהקשר לפרשת בחוקותי הוא לא רק בפסוק שציינו, אלא יש בהפטרה זו גם "ברוך" ו"ארור" - מין קללות וברכות זוטא. יכול להיות שזו הקבלה לברכות ולקללות. בנוגע למנהג של הרמב"ם להפטיר ביחזקאל, נראה שהקשר הוא בפסוק כ"ה: "ו כר ת י לה ם ב ר ית של ום ו ה ש ב ת י ח יה רעה מ ן ה אר ץ ו י ש ב ו ב מ ד בר לב ט ח ו י ש נ ו ב י ער ים". הביטוי 'והשבתי חיה רעה מן הארץ' מופיע גם בפרשת בחוקותי: "ו ה ש ב ת י ח יה רעה מ ן ה אר ץ ו ח ר ב לא ת ע ב ר ב אר צ כ ם" ]ויקרא כו, ו[. אם כן בסופו של דבר כל המנהגים מתיישבים, וכולם יכולים לקשר את ההפטרות של בהר לבהר, ושל בחוקותי לבחוקתי. למעשה ברוב המנהגים יפטירו בירימהו ט"ז כאשר הפרשות מחוברות, ואכן הפטרה זו מתאימה יותר לפרשת בחוקותי, מאשר לפרשת בהר. גם מבחינת האווירה, הנבואה של ירמיהו היא ברובה פורענות ואזהרה, לפרשת בהר. ה' עזי ומעזי ולכן מתאימה לפרשת בחוקותי יותר ממה שהיא מתאימה את הפרק הזה קשה מאוד ללמד, כיוון שישנו רצף שקשה מאוד להסבירו. לא ברור מה הקשר בין כל פסקה, מה ההתחלה של הנבואה ומה הסוף. עוד לא פגשנו במשך השנה קבוצת פסוקים מנביאים אחרונים שכל כך קשה למצוא להם מסגרת מאחדת. ההפטרה מתחילה במשהו חדש, אבל אפילו באותו הפסוק לא ברור מה הקשר בין הרישא לסיפא: "ה' ע ז י ומע ז י ומ נ וס י ב י ום צרה א ל י ך ג וי ם יב א ו מ אפ ס י אר ץ ו י אמ ר ו א ך ש ק ר נ ח ל ו א ב ות ינ ו ה ב ל ו א ין בם מ וע יל". מה הקשר בין זה שה' עזי ומעזי שאליו בורחים ביום צרה, לבין העתיד הגדול וההכרה בה' מצד אומות העולם? הנבואה הזו נגמרת בפסוק כ"א: "לכ ן ה נ נ י מ וד יעם ב פ ע ם ה ז את א וד יע ם א ת י ד י ו א ת ג ב ורת י ו י ד ע ו כ י ש מ י ה'". אם זה קשור לפסוק הקודם, אז הכוונה היא שכעת שהם באו מקצוי הארץ ומכירים בקב"ה, הוא יודיע את ידיו וגבורתיו. אך בדרך כלל המשמעות של הודעת יד ה' פורענות, שלכאורה לא מגיעה לגויים פה. הפרשנים הסבירו שפסוק כ': "ה י ע ש ה ל ו אדם א ל הים ו ה מה לא א לה ים", זו אבותיהם. הפסוקים. היא טענה של הגויים נגד כתגובה מבטיח הקב"ה שהוא יתגלה להם התגלות אמיתית. כך קשרו הפרשנים את הפסקה השניה דנה בעם ישראל וחטאיו ויש לברר מה הקשר לפסקה הקודמת: "ח ט את י ה ודה כ ת ובה ב ע ט ב ר ז ל ב צ פ ר ן שמ יר ח ר ושה ע ל ל וח ל בם ול ק ר נ ות מ ז ב ח ות יכ ם" ]יז, א[. החטאת שה' כותב היא: "כ ז כ ר ב נ יה ם מ ז ב ח ותם ו א ש ר יה ם ע ל ע ץ רע נן ע ל ג בע ות ה ג ב ה ות". כמו שהם זוכרים את בניהם, כך הם זוכרים את המזבחות של העבודה הזרה ואת האשרות. אם כן החטאת היא עבודה זרה. יש פה היפוך מהפסקה הקודמת. הגויים עתידים לחזור בתשובה, ואילו יהודה אדוקה בעבודה הזרה שלה ולא מוכנה לחזור בה. כמו שאדם זוכר את בנו כך הם זוכרים את העבודה הזרה. על כך אומר הקב"ה: "ה רר י ב שד ה ח יל ך כל א וצ ר ות י ך לב ז א ת ן במ ת י ך ב ח טאת ב כל ג ב ול י ך" ]ג[. אחר כך בא הפסוק שמהווה את העילה להפטרה: "ו שמ ט תה וב ך מ נ ח לת ך א ש ר נ ת ת י ל ך ו ה ע ב ד ת י ך א ת א י ב י ך ב אר ץ א ש ר לא ידע ת כ י א ש ק ד ח ת ם ב א פ י ע ד ע ולם ת וקד" ]ד[. מכיוון שעם ישראל עובד עבודה זרה לא תהיה כפרה לחטא הזה. הקשר לפסקה הקודמת לא ברור, מכיוון שהיא מדברת על תקופה היסטורית אחרת - ימות המשיח. קשה להביא את הגוים אז כניגוד לחטאת יהודה בהווה. 5

6 אחרי שתי הפסקאות הללו באה פסקה חדשה שנושאת אופי לגמרי שונה, מה שהגדרנו כ'קללות וברכות זוטא'. ההבדל בין הברכות הללו לברכות וקללות של פרשת בחוקותי הוא שפה מדובר בפניה לאדם פרטי, ואילו בפרשת בחוקותי הפניה היא לעם כולו. כמו כן, פה לא מדובר בחטא של עבירה מעשית, אלא מדובר באדם שלא בוטח בה'. זה מידה רעה ופגם באמונה. גם הברכה איננה על קיום מצוות, אלא היא מובטחת לזה שבוטח בה'. מדובר פה בתכונה דתית ולא במעשים. מעניין שהנבואה הזו של ירמיהו הופכת את השאלה של הביטחון בה', לשאלה שכל השכר והעונש תלויים בה. בדרך כלל הנביא מוכיח על דברים יסודיים, ופה אמנם מדובר בדבר יסודי, אבל זה דבר רוחני ולא דבר שבא לידי ביטוי במעשה. השאלה היא מה עומד מאחורי האמירה הזה, והתשובה לא ברורה. בדרך כלל שאלת הביטחון בה' נבחנת למעשה לא בקיום מצווה. גם מי שלא בוטח בה' יכול לדקדק במצוות. אבל בחיים המעשיים שלו, במבחנים שבהם הוא יעמוד, הוא יתגלה כבוטח או כלא- בוטח. אצל מנהיגים הדבר הזה הרבה יותר קריטי. מי שבוטח בה' בוטח. מתנהג בצורה שונה ממי שלא אך מדוע ירמיהו שם את השאלה הזו במרכז ביחס לתורת הגמול שהוא מציין? אין תשובה ברורה על הענין הזה. בנבואות של שיבת ציון יש לשאלה הזו השפעות מעשיות בכמה תחומים. שם הביטחון הופך להיות מבחן גדול מאוד לנגאלים. זאת מכיוון שהגאולה של שיבת ציון הייתה קשורה בהבטחות של מלכי פרס מצד אחד, ומצד שני באמונה של קיום דבר ה'. השאלה היא מדוע עלו לארץ ובנו את - המקדש הביטחון בה'. מה מערכת השיקולים שמפעילה את שבי ציון. לכן בתקופה זו ישנם דיבורים רבים על נבואה דומה על ביטחון בה' מצאנו בפרקי הגאולה בישעיהו, החל מפרק מ' ]ו-ח[: )ו( קו ל א מ ר ק ר א ו אמ ר מ ה א ק ר א כ ל ה ב ש ר ח צ יר ו כ ל ח ס דו כ צ יץ ה ש ד ה: )ז( י ב ש ח צ יר נ ב ל צ יץ כ י ר וח ה' נ ש ב ה בו אכ ן ח צ יר ה ע ם: )ח( י ב ש ח צ יר נ ב ל צ יץ וד ב ר א לה ינ ו י ק ום ל עו ל ם: הכוונה שאין מה לחפש אצל הגוים ביטחון, כיוון שהביטחון שלהם לא שווה כלום. רק דבר אלוקינו יכול לעזור. בהמשך הפרק נאמר ]כז-לא[: )כז( ל מ ה ת אמ ר י ע ק ב ות ד ב ר י ש ר א ל נ ס ת ר ה ד ר כ י מ ה' ומ א לה י מ ש פ ט י י ע בו ר: )כח( ה לו א י ד ע ת א ם לא ש מ ע ת א לה י עו ל ם ה' בו ר א ק צו ת ה אר ץ לא י יע ף ו לא י יג ע א ין ח ק ר ל ת ב ונ תו : )כט( נ ת ן ל י ע ף כ ח ול א ין או נ ים ע צ מ ה י ר ב ה: )ל( ו י ע פ ו נ ע ר ים ו י ג ע ו וב ח ור ים כ שו ל י כ ש ל ו: )לא( ו קו י ה' י ח ל יפ ו כ ח י ע ל ו א ב ר כ נ ש ר ים י ר וצ ו ו לא י יג ע ו י ל כ ו ו לא י יע פ ו: בתקופה של שיבת ציון שעליה נסובות נבואות ישעיהו, הביטחון בה' כנגד הביטחון באדם הייתה שאלה חשובה מאוד. גם בימינו השאלה הזו היא שאלה חשובה. הביטחון האמיתי הוא רק בה' וזה מה שצריך להוות שיקול. לא לשים באדם מבטחנו, כי זרוע בשר אין לה תוחלת. לא שלא צריך מעשה אנושי או שלא צריך צבא, אך בסופו של דבר לא הם קובעים גורל של יחיד או אומה. טוב להתייחס לדברים אלו בספקנות, בידיעה שמה שקובע את הניצחון או את הכישלון ח"ו זה רצון ה'. בין ירמיהו לתהלים הנבואה הקצרה הזו, החל מפסוק ה', יוצרת הנגדה בין גורלו של האדם הבוטח בה' לבין זה שבוטח בבשר. נשווה את הדבר לתהילים פרק א'. נתחיל מעיון בדברי ירמיהו ]ה-ו[: )ה( כ ה אמ ר ה' אר ור ה ג ב ר א ש ר י ב ט ח ב אד ם ו ש ם ב ש ר ז ר עו ומ ן ה' י ס ור ל בו : )ו( ו ה י ה כ ע ר ע ר ב ע ר ב ה ו לא י ר א ה כ י י בו א טו ב ו ש כ ן ח ר ר ים ב מ ד ב ר א ר ץ מ ל ח ה ו לא ת ש ב: 6

7 'ערער' הוא שיח, אך לא ברור איזה בדיוק. אך יש השערה שזה בכלל לא שם של צמח מסויים, אלא כל צמח שחי במדבר ולא נושא פירות נקרא 'ערער'. זאת מכיוון שהמילה 'ערער' מזכירה את השורש ער"ר שממנו נגזר השם ערירי, ומשמעותו היא ללא זרע ובנים. לכן ערער זה צמח שלא מצליח לתת פירות, פירוש זה מתקבל על הדעת. שהרי הניגוד ל"ערער בערבה" הוא עץ שלא ימיש מעשות פרי. הנביא אומר שאותו ערער לא יראה כי יבוא טוב כלומר שיבוא מים, שהרי הוא חי במקום שלא זוכה לגשמים. "ושכן חררים במדבר" - חררה זה משהו שמונח על גחלים, כך שהכוונה היא למקום שרוף. התיאור הוא של עץ שנקלע בטעות למקום יבש, בעל אדמה שרופה ומלוחה, גשמים לא יורדים שם והוא מתקיים בקושי. תנאי הקיום כל כך קשים עד שהוא לא מציח להעמיד פירות. כעת נראה את התמונה ההפוכה ]ז-ח[: )ז( ב ר ו ך ה ג ב ר א ש ר י ב ט ח ב ה' ו ה י ה ה' מ ב ט חו : )ח( ו ה י ה כ ע ץ ש ת ול ע ל מ י ם ו ע ל י וב ל י ש ל ח ש ר ש יו ו לא י ר א ה כ י י ב א ח ם ו ה י ה ע ל ה ו ר ע נ ן וב ש נ ת ב צ ר ת לא י ד אג ו לא י מ יש מ ע שו ת פ ר י: יובל לפי הענין זה נהר או נחל זורם. על הערער נאמר שלא יראה כי יבוא טוב, ופה נאמר שלא יראה כי יבוא חום - כלומר יובש. מי שמשכשך במים לא מתעניין במה שקורה מחוץ למים. לכן העץ לא יראה כי יבוא חום, שהרי הוא צמוד למים. האמת היא שלפי הכתיב היה צריך להיות "לא ירא כי יבוא חום", כלומר שהוא לא ידאג בשנת בצורת. אך הקריא נובע מההקבלה לערער: "לא יראה כי יבוא טוב" לעומת "לא יראה כי יבוא חום". כעת נעבור לתהלים פרק א' ]א-ד[: )א( א ש ר י ה א יש א ש ר לא ה ל ך ב ע צ ת ר ש ע ים וב ד ר ך ח ט א ים לא ע מ ד וב מו ש ב ל צ ים לא י ש ב: )ב( כ י א ם ב תו ר ת ה' ח פ צו וב תו ר תו י ה ג ה יו מ ם ו ל י ל ה: )ג( ו ה י ה כ ע ץ ש ת ול ע ל פ ל ג י מ י ם א ש ר פ ר יו י ת ן ב ע תו ו ע ל ה ו לא י בו ל ו כ ל א ש ר י ע ש ה י צ ל יח : )ד( לא כ ן ה ר ש ע ים כ י א ם כ מ ץ א ש ר ת ד פ נ ו ר וח : כל החוקרים העלו את הדמיון בין המקורות, ושאלו מי לקח ממי. השאלה הזו לא מעניינת. ברור שהשימוש באותם דימויים לא אומר שמדובר באותו הדבר. ראשית הסדר הפוך, אך מעבר לזאת לא מדובר באותם כוונות בירמיהו ובתהלים. בתהלים מדובר במי שלא הולך בדרך רשעים, ובמקום זאת עוסק כל הזמן בתורה. זה לא קשור כלל לבוטח בה'. אין קשר בין הבוטח בה' לצדיק של תהלים. מי שבוטח באדם הוא לא הרשע של ספר תהלים, כי אלו שתי תכונות אחרות. הרשע של ספר תהלים הוא זה שמדובר עליו בתחילת המזמור - זה שהחיים שלו מרוקנים מכל תוכן רוחני והוא חי חיים הוללים. זה לא דומה למי ששם בשר זרועו. הרשע בשני המקומות מדומה לדברים שונים. הרשע בתהלים לא מדומה לערער אלא למוץ - כלומר לקש שהדיש מפריד מהגרגירים. הקש נישא ברוח בסופו של דבר בשעה שזורים את התבואה, והגרגרים הכבדים נושרים. הרשע הוא כמץ אשר תדפנו רוח - כלומר איו לו ערך, הוא קש שהרוח נושאת. לא דנים על גורלו, אלא על ערך חייו. לא שהוא ייענש, אלא מלכתחילה חייו חסרי כל ערך. לעומת זאת ירמיהו אומר על האדם שלא בוטח בה', שחייו יהיו חיים נטולי תקווה. גורלו יהיה רע ומר בגלל שאיננו בוטח בה'. הוא לא יעשה פירות, וחייו יהיו חיי מצוקה וסבל. באמת אצל ירמיהו מדובר על אמונה דתית והתוצאות הם בתחום השכר או העונש. אך לא כך בתהלים. אותו הדבר ביחס לצדיק. הצדיק שבוטח בה' בירמיהו מתואר לכאורה כמו בתהלים. שניהם שתולים על מים, אך בכל זאת ישנו הבדל. ירמיהו מבליט את העובדה שהעץ שעל המים נותן פירות ולא דואג אף פעם מהחום והיובש. הנקודה הזו לא נזכרת בתהלים. ברימיהו נאמר: "לא ימיש מעשות פרי". הצירוף של עשיית פירות, ונתינת פירות מוכרים לנו מספר בראשית: "ע ץ ע ש ה פ ר י" ]א, יב[. זו התכונה 7

8 הטבעית של העץ. לעומת זאת לתת פירות זה דבר אחר: "ו נ ת נה ה אר ץ י ב ול ה ו ע ץ ה שד ה י ת ן פ ר י ו" ]ויקרא כו, ד[. עץ עושה פרי כטבע שלו, אך הוא נותן פירות למישהו. כאשר ירמיהו אומר "לא ימיש מעשות פרי" הוא אומר שהעץ נמדד ביחס לעצמו. תכונתו הטבעית מתקיימת בו. בתהלים הכוונה היא שהוא נותן את פירותיו בזמן. העץ של תהלים נותן את פריו בעיתו, כלומר בזמן שאדם בא לקוץ את פירותיו. לאן חותר ההבדל הזה? בתהלים לא עוסקים בגמול. הצדיק בתהלים הוא זה שלומד ועוסק בתורה. כאשר אומר המשורר שהוא יהיה כעץ שנותן פריו בעיתו, פירושו של דבר שיפיקו ממנו תועלת. זה ההפך ממוץ אשר תדפנו רוח. לקיום של הצדיק יש ערך כיוון שהוא עץ נותן פירות. יש שימוש לפירות שלו. זה הצדיק של ספר תהלים. לעומת זאת הצדיק של ספר ירמיהו עושה פרי בלי הרף. כלומר החיים שלו מתקיימים כראוי והוא חי נכון. הוא לא סובל ממה שסובל הרשע - ערירות, אך הוא לא נמדד מצד התועלת, אלא מצד החיים שלו עצמו. אם כן ההבדל הוא שבתהלים לא מדובר על שכר ועונש אלא על ערך החיים של הצדיק לעומת חוסר הערך של הרשע. בירמיהו מדובר על גמול והצלחת החיים של הצדיק, לעומת כשלון הרשע. למרות הדמיון העצום, הכיוונים הם לגמרי שונים. 8