153 הקול הכפול בפרשת העקדה פרשת עקדת יצחק (בראשית כ"ב, א יט) היא אחת הפרשות המגרות ביותר בתורה, ויסוד מוסד בתפיסת עולמנו. פרשה זו תופסת מקום מרכזי באמונתנו, תדיר מופיעה בתפילותינו מרכזי באופן ונוכחת השנה, ימות בכל בתפילות הימים הנוראים. עיון בפרשה מציב בפנינו גר רעיוני ורוחני שאין דומה לו. זה גר אברהם. מתבטא בתמיהה בדרך כלל, ניסיון מהותית טיבו הוא התביעה מן של האדם הניסיון לעשות שמנסה דבר הקב"ה טוב ונאצל, אף היותו קשה ביותר. ברם, כאן הניסיון הוא בעשיית מעשה שהוא רע בכל קנה מידה. ציווי קרבן אדם הוא מעשה מזעזע מבחינה מוסרית ואנושית, מגונה אף בעיני התורה עצמה, אשר מכנה אותו תועבה (דברים י"ב, לא): #א ת ע שׂ ה כ ן ל ה' והוא א #ה י$ כּ י כ ל תּו ע ב ת ה' א שׁ ר שׂ נ א ע שׂוּ ל א #ה יה ם כּ י ג ם א ת בּ נ יה ם ו א ת בּ נ ת יה ם י שׂ ר פוּ ב א שׁ ל א #ה יה ם. אם כן, מהו המסר שרצתה התורה ללמדנו בפרשה בניסיון ומגוונות. מרכזיים דומני בסיפור להתמודד שניתן העקדה. עם להציב ניתן ניתנו זו, חידה התשובות לזהות 1 זו? במהלך השונות הדורות בסיפור שתי נקודות כעולות שיא, תשובות משני שתי שונות צירים פסגות. האחת היא הרגע בו מוכן אברהם לעשות הנורא מכל: "ו יּ שׁ ל ח אַב ר ה ם א ת רוב תודות לתלמידי היקר תומר אבני נר"ו, שבטוב טעמו עשה מתורה שב פה תורה שבכתב. למבט נוסף פרשת העקדה, עיינו בספרי, מה גלבוע תשע"ג, עמ' 102 113. * 1
מעגלים ח 154 י דו ו יּ קּ ח א ת ה מּ א כ ל ת ל שׁ ח ט א ת בּ נ ו" (בראשית כ"ב, י). השנייה היא המפנה הדרמטי בסיפור, המתבטא בפסוק: "ו יּ ק ר א א ל יו מ ל א ' ה' מ ן ה שּׁ מ י ם [...] ו יּ אמ ר אַל תּ שׁ ל ח י ד 0 א ל ה נּ ע ר ו אַל תּ ע שׂ ל ו מ אוּמ ה..." (שם, יא יב). הפסגה הראשונה מבט המוכנות הטוטאלית של אברהם להקריב בנו הדתית לגישה הבסיס היא זו שיא נקודת האל. מצוות קיום למען הקלאסית, הרואה מעשה העקדה כמופת של עבודת ה' במסירות הנפש האופטימלית. דוגמא לכך ניתן למצוא בדברי הרמב"ם במורה נבוכים: פרשת העניין אברהם האחד בעקידה הוא כוללת להודיענו עניינים שני גבול קצה גדולים האהבה שהם לאל מיסודות יתה התורה. והיראה מפניו, עד איזה גבול הן מגיעות. לכן נצטווה בפרשה ז, אשר לא ישתוו אליה מסירת ממון ולא מסירת נפש, אלא זה מ ומעבר לכל מה שאפשר שיארע במציאות, דבר שאין לדמות שטבע האדם ייענה לו. והוא שאיש עקר המשתוקק ביותר לילד, אדם ב עושר רב, נשׂוא פנים, המבקש שמצאצאיו בו דבקותו תהיה רבה מה ייאוש לאחר הילד לו ובא אומה, תתהווה ואהבתו אליו! אבל מירו אותו יתה ואהבתו לציית לציוויו הוא מקל בערך הילד האהוב הזה, משליך כל אשר קיווה לו, וממהר לשחוט אותו כעבור כמה ימים. כי לוּ עשׂה ז מייד בשעת מתן הצו, היה זה מעשׂה של תדהמה ובלבול בלי מיצוי ההתבוננות. ואילו כאשר עשׂה ז כעבור כמה ימים אחרי מתן הצו אליו היה זה מעשׂה מתוך מחשבה ושיקול דעת אמיתי והתבוננות במה שמתחייב ממצוותו יתה לאמיתה ומאהבתו וירו, ולא ראוי לטעון למצב אחר ולא להשפעת שום היפות. כי אברהם אבינו לא מיהר לשחוט יצחק מתוך פחד מן האל פן יהרגנו או ירושש אותו, אלא אך ורק בגלל אהבתו יתה וירו המוטלים בני האדם לא בשל ציפייה לשׂכר ולא מתוך פחד מפני עונש, כמו שהסברנו בכמה מקומות. לכן אמר לו ה" א להים ירא כי ידעתי עתה "כי המלאך: כלומר: יב), כ"ב, (בראשית "במעשׂה הזה אשר בגללו י אָמ ר יך ירא א להים ידעו כל בני אדם מה הוא קצה גבול יר 2 ה'". פי גישה זו, אפוא, תכלית נסיון העקדה היא הצבת המופת היון והנורא אליו נדרש ירא הא לוהים, הבא לידי ביטוי במוכנות השלמה של אברהם לשחוט ג, כד (תרגם: מ' שורץ, תל אביב תשס"ג, עמ' 506 507). 2
155 "ע תּ ה י ד ע תּ י" בנו; כדברי הכתוב "ע תּ ה י ד ע תּ י כּ י י ר א א #ה ים א תּ ה ו #א ח שׂ כ תּ א ת בּ נ % א ת י ח יד % מ מּ נּ י". בדרך זו, הלכו פרשנים והוגים לדורותיהם; בני ברית ושאינם בני 3 ברית. הציר השני, ששיאו במילים "אל תשלח ידך אל הנער", מבטא ההתנגדות העמוקה של התורה לקרבן אדם, שהיה פולחן נפוץ ורב עצמה באותם ימים. לאור ז, התפתחה בדורות האחרונים הגישה הפרשנית ההומניסטית, הטוענת שהמסר המרכזי של סיפור העקדה הוא דווקא מח התורה כנגד הנוהג של הקרבת הבנים. דווקא במקום המקודש בעולם, בו עתיד להיבנות בית המקדש, צריך להישמע קול צלול ובהיר כנגד הרעיון המזוויע של קרבנות אדם. לפי פרשנות זו, הסיפור בנוי כך שהקב"ה מביא אברהם אל הר המוריה, תובע ממנו, לכאורה, לעשות מעשה הפולחן המקובל בדתות של אותם ימים ואז, רגע לפני ביצוע המעשה הנורא, באה באופן מפתיע ההתערבות הא לוהית וזועקת: "אל תשלח ידך אל הנער"! גישה זו נשמעת בדרך כלל בחוגים הומניסטיים הקוראים באופן ביקורתי סיפור העקדה, ולפיה, בסופו של דבר נכשל אברהם בניסיון, בכך שלא סירב לצו האנטי מוסרי שנצטווה בו. אולם, נמצא גם ביטויים מתונים יותר לגישה זו אצל שלומי אמוני ישראל, כמו למשל במאמרו של הרב יהודה שביב: שמא תאמר: יפה עשה אברהם. הנה קול המלאך העוצר בעדו מלמד כי לא יפה עמד לעשות. באמת אילו עשה שביקש, לא היה מקיים בזה רצון בוראו, שלא ה חלילה רצון מלפני הבורא שישחוט אברהם בנו, חלילה. מה איפוא באה העקידה ללמד? כי באמת לא חפץ ה' בקרבנות אדם. ודווקא כאן במקום האמור להתקדש לעבודת ה' של בני ישראל, בשורה יוצ לעולם: קרבנות אדם תועבה הם. קודם שמצווים הקרבה חיובית מן הצורך לפרסם במה לא חפץ ה', להוציא מדעתם של עובדי אלילים כך, למשל, כותב הרד"ק ( בראשית כ"ב, א): "להראות לבני עולם אהבת אברהם השלמה [...] שיראו עד היכן הגיע אהבת אברהם לאל, וילמדו ממנה לאהבה ה' בכל לבבם ובכל נפשם". בדומה לכך כתב הפילוסוף הדני סרן קירקגור במסתו המופלאה (ירושלים תשמ"ו). 3
מעגלים ח 156 מקריבי בניהם ובנותיהם 4 למולך. עקא, דא העקדה. בכל משתי אחת הגישה הדתית הגישות הקלאסית, טמונה שלעיל הטוענת בעיה שפרשת העולה העקדה סיפור מפשט באה, כדברי הרמב"ם, "להודיענו קצה גבול האהבה לאל יתה והיראה מפניו, עד איזה הן גבול שבסופה בהן מגיעות", אברהם אכן להקשות. ניתן ישחט שהרי יצחק אם בנו, אכן ויה זו אותו כוונת לעולה הפרשה, גבי בדרך זו היה המסר של המסירות המוחלטת לקיום צו האל עולה 5 עוצמתו. מדוע אפוא, מסתיימת העקדה ב"אל תשלח ידך אל הנער"? יצחק המספר עקדת אבותינו יצחק תסתיים במהלך אותה נתפסת בייתו אישה ידי גלויותיהם. של יצחק שהקריבה זמנו של הבן האחרון כותב המדרש: גם מאידך, המקראות; חכמי כיון הדורות האם שכך, המוקד? כמופת לא שבעת בניה לעק דו ת היה כך עולה ראוי רבות יותר גם מדברי השם, קידוש היה ראוי המזבח. במלוא שנעקדו שעקידת המדרש, וכשהגיע מיד לקחוהו ממנה להרגו, אמרה לו אמו בני אל ירך לבבך ואל תחת, אצל אחיך ה הולך, וה ניתן בתוך חיקו של אברהם אבינו, ואמור לו משמי, ה בנית מזבח אחד ולא הקרבת בנך, אבל אני בניתי שבעה מזבחות והקרבתי בני יהם, ולא עוד אלא דידך נסיון, ודידי הגישה שהרי ההומניסטית אם המסר אינה המרכזי חפה של מקשיים פרשת חמורים העקדה 6 עובדין. העולים הוא מפשוטי ההתנגדות המוחלטת לתועבה שבקרבן אדם, כיצד זה משבח ה' אברהם באמרו: "ע תּ ה י ד ע תּ י כּ י י ר א מדברים יב)? א $ה ים א תּ ה ו $א ח שׂ כ תּ א ת בּ נ & א ת י ח יד & מ מּ נּ י" (בראשית כ"ב, יר כי אלו עולה הא לוהים מוכנותו להות בנו גבי המזבח! א לוהים" ידי דווקא הוכחה אברהם של יש מי שניסה ליישב קושי זה בדרך מקורית המבחינה בין המושגים "יר ו"אהבת א לוהים", כאשר השני גבוה מהראשון במתו. למשל כך י' שביב, 'מצווה לעומת מוסר העקידה', א (תשמ"ו), עמ' 7 19. אם חפץ הקב"ה בבן שימשיך דרכו של אברהם, הוא היה יכול להחיות יצחק לאחר שחיטתו, או להעניק לאברהם בן אחר, "היד ה' תקצר?!" איכה רבה (בובר), פרשה א, טז. 4 5 6
157 "ע תּ ה י ד ע תּ י" כותבת פרופ' חנה ספראי: עם ב ר + כל ניתן אולי לקשור דברי המלאך בפרשת העקדה למסכת שונה לחלוטין בתובנה המסורת היהודית הדתית. הירא. ובין האוהב בין היטב מבחינה האוהב האמיתי רואה עצמו רשאי להתווכח, לפתח, לסטות ולהתקדם ואילו הירא, אינו מבעט אך גם אינו מפתח. הירא ממתין להוראה המפורשת. גם בפרשת העקדה מהדהד הוויכוח, אם כי הוא לכאורה מתנהל בין אהבתו של אברהם לבנו לבין יר ה' המקננת בו. הוא בוגד באהבתו לבנו בבואו לפני קונו. לא האהבה הנחתה מעשה אברהם אלא יר שמים שבו, והדברים ניכרים באמירה השמימית. אברהם ויתר מושג האהבה והעדיף פניו המלאך מכיר גם היראה. תכונת אלא כירא. אברהם ומגדיר בכך שהגדרה זו איננה מחמאה בלתי מסויגת והיא כרוכה בידיעה שיראה זו באה תכונת של במקומה האהבה. אברהם מכנה הנביא "אברהם אהבי" (ישעיהו מ"א, ח), אך אברהם הוכיח במעשה העקדה לא אהבתו, כי אם ירו. ובסולם התכונות יראה היא מדרגה נמוכה יותר עדיין חלק מן המערכת של סולם מרום זה אין ספק ללא אך וקונו, האדם בין האפשרית הקשרים. והמלאך מנע מאברהם לחטוא בקרבן שווא, ובכך חשף עומקה מכאן ואילך ולכן האהבה. של חולשתה ו היראה, ברוך הקדוש אין הוא מתקשר עם אברהם במישרין. הקשר המיוחד ניתק. ועם ז, גם יראי ה' הם חלק מעולמו המבורך של הקדוש ברוך הוא, ואברהם ירא הא לוהים מן חלק נותר הוא בברכה. זוכה תתגשם בהמשך ההיסטוריה המשפחתית החן והמקוריות נראה זו, שבטענה התקווה של כי הברכה 7 והלאומית. להלום קשה הא לוהית, וזו הדברים אף עם פשוטי המקראות. כשקוראים אנו דברי הברכה המופלגים שמרעיף מלאך ה' אברהם באמרו: "בּ י נ שׁ בּ ע תּ י נ א ם ה' כּ י י ע ן א שׁ ר ע שׂ י ת א ת ה דּ ב ר ה זּ ה [...] כּ י א ב ר כ - שׁ מ ע תּ א שׁ ר [...] ע ק ב בּ ק ל י" (בראשית כי נראה ). טז חי כ"ב, בהקשבה הגונה לדברים אלו עולה שבח מוחלט להתנהגותו של אברהם, וקשה לזהות בדברים אף לא צליל קלוש של ביקורת. יצחק לעקוד הצו מדוע נוספת. שאלה להציב נבקש הללו הדברים רקע ח' ספראי, 'העקדה מרות או מרי הראייה', בתוך: ב' לאו וי' רוזנסון (עורכים),, תל אביב תשס"ג, עמ' 139 146. 7
מעגלים ח 158 ה א לּ ה ה דּ ב ר ים אַח ר "ו י ה י בעצמו: הקב"ה ידי נאמר א ת נ סּ ה ו ה א %ה ים אַב ר ה ם ו יּ אמ ר א ל יו אַב ר ה ם ו יּ אמ ר ה נּ נ י. ו יּ אמ ר ק ח נ א א ת בּ נ ( א ת י ח יד ) א שׁ ר אָה ב תּ א מ ר א ת י צ ח ק ו ל / ל ( א ל א ר ץ ה מּ ר יּ ה ו ה הוּ שׁ ם ל ע ל ה ע ל אַח ד ה ה ר ים א שׁ ר א ל י(" (בראשית כ"ב, אברהם המונע הקול ז, ולעומת א ב); מלשחוט בנו נאמר ידי מלאך ה' (אינסטנציה נמוכה יותר): "ו יּ ק ר א א ל יו מ ל א / ה' מ ן ה שּׁ מ י ם ו יּ אמ ר אַב ר ה ם אַב ר ה ם ו יּ אמ ר ה נּ נ י. ו יּ אמ ר אַל תּ שׁ ל ח י ד ) א ל ה נּ ע ר ו אַל תּ ע שׂ ל ו מ אוּמ ה כּ י ע תּ ה י ד ע תּ י כּ י י ר א א %ה ים א תּ ה ו %א ח שׂ כ תּ א ת בּ נ ( א ת י ח יד ) מ מּ נּ י" (שם יא יב)? הרי מקובלנו כי מן הראוי הוא שהפה שאסר יהיה הפה שיתיר! אשר ומורכב, היא ומכיון כן, שכך, נראה מן להציע הראוי שהלקח הוא הנלמד מפרשת שיה דווקא מצירוף העקדה הקולות עמוק הוא העולים משתי הפסגות הקוטביות גם יחד. הבעיה העולה משתי הגישות שהובאו לעיל, שלכאורה נראה מתמקדת מהן אחת שכל ובוחרת בלבד, הפסגות באחת במפגיע להתם מהגישה המנוגדת לה. אולם, התורה בוחרת להשמיע לנו שני הקולות, הנראים כסותרים זה זה במלוא עוצמתם. מן הצד האחד, הקול התובע הנורא "ק ח נ א א ת בּ נ ( א ת י ח יד ) א שׁ ר אָה ב תּ [...] ו ה ע ל הוּ שׁ ם ל ע ל ה", ומן הצד השני, הקול המוחלט המגביל וקורא "אַל תּ שׁ ל ח י ד ) א ל ה נּ ע ר". אילו גם הקול השני, המונע אברהם מלשחוט בנו, היה קולו של רישומו לחלוטין מוחק השני שהקול הרושם מתקבל היה הא לוהים הראשון. של עצמו, אך חשוב לתורה ששני הקולות גם יחד ימשיכו להדהד בחללו של עולם. מצד אחד עומדת התביעה מוחלטת נפש למסירות ולטוטליות ה', רצון לעשיית תובענית אשר כל עובד ה' באמת נדרש אליה. מן הצד השני, מבקשת התורה להציב גבול מוסרי לאותה מסירות מוחלטת. המאמין עובד ה' אמור להיות מוכן להקריב היקר לו מכל כולל חייו שלו כאשר הוא נדרש לכך ידי הקב"ה, אולם 8 לעולם לא ידרש להקריב חיי האחר מזבח עבודת ה' שלו! הקריאה "אל תשלח ידך אל הנער", הנשמעת בקולו של מלאך ה', באה במכוון רקע הקול 9 הא לוהי התובע "קח נא בנך יחידך". היא מנוסחת בכוונה בהזרה של יוצאים מן הכלל הם מצבים בהם קיימת מצוות מלחמה, או נסיבות בהן נכון הכלל "הבא להרגך השכם להרגו". 'הזרה' היא השימוש של התורה בכינוי 'הנער' בפסוק "אל תשלח ידך אל הנער", במקום בשם פרטי, 'יצחק בנך'. 8 9
159 "ע תּ ה י ד ע תּ י" יצחק, מנת להדגיש וללמדנו שלא תיתכן תביעה א לוהית אשר תדרוש 10 מנו לפגוע בחיי אדם באשר הוא, בשם עשיית רצונו של ה'. גילוי אכן, יש בהלכה מקרים בהם אדם אמור למסור נפשו שלו (עבודה זרה, הצלת דמים, שפיכות עריות, עם ישראל תהיה לא לעולם אך וכדומה), מצווה התובעת מנו להקריב נפשו של האחר. לא בכדי קולו של מלאך ה' הקורא שאברהם לעשות הוא "אל "מלאך שולח תשלח דבר ה' ה' מן ידך ידו ללא הנער אל לשחוט כחל השמים". ואל בנו. ושרק, בוקע ה' עבודת לו תעש דווקא ועולה הצרופה, מאומה", מתוך הצו המו ה מופיע המסירות המוסרי כאן אשר לאחר רק המוחלטת גם נס מקורו ידי אברהם, כוללת בתוכה שני הקטבים גם יחד, המסירות המוחלטת, הארוגה והמשולבת עם המוסריות הנה. נראה כי ברוח דברים אלו כתב הראי"ה קוק זצ"ל:. קול ד' בכח, ע"י מלאכו שהצווי אומר, דברו עושה של מרשע להמנע הצדק מצד בין המוחלט, שפיכות דמים, בין מצד הטבע להנזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב, המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קים בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע החזון עמוקה הרוחני היון לא להים ובטבע שנתגלה חיים, החמרי, בדבר לא ד'. ירדו ע"ד שהיא קדושה ממתן, ההקרבה ואדירת אפילו והמסירות בכח האמת השערה, כחוט הנפשית החפץ ע"י היותר ותמימות הרצון הנפשי. ע"כ אל תשלח ידך אל הנער, בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר, ואל תחשוב שיש כאן איזה נגוד מפי, בין אהבת האב הטהורה לבנך שלך יקירך לבין האצילית, ד' אהבת ההולכת ושוטפת בגבורתה בתהומות נשמתך העמוקה [...] כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנה לבת אש קדש, הולכת ישרה מאהבת א להים הטהורה ורחמיו כל מעשיו, שהופעתה בעולם מרבה ההוד והתפארת של הקדושה המגמתית היונה, המרימה החיים ו היקום כולו לרום 11 מתם. לדברי הראי"ה, לא יכולה להיות סתירה בין אהבת ה' לאהבת אב בנו, מאחר קודש, אש לבת הינה היא ו"היא הוא, א לוהי מקורה לבנו אב אהבת שגם הולכת ישרה מאהבת א לוהים הטהורה ורחמיו כל מעשיו". דרך זו ניתן ראו לעיל הערה 8. הראי"ה קוק,, ירושלים תשכ"ב, עמ' צב צג. 10 11
מעגלים ח 160 גם להרחיב ולומר שלא יכולה להיות סתירה בין אהבת ה' לאהבת אדם באשר הוא, סיפור בּ צ ל ם "כּ י העקדה ע שׂ ה א $ה ים במילים: "ו י ה י א ת ה אָד ם" (בראשית, ה א לּ ה ה דּ ב ר ים אַח ר ו). ט', ו ה א $ה ים התורה פותחת א ת אַב ר ה ם" מנת שלנו, הקוראים, בניגוד לאברהם עצמו באותה השעה, לא יהיה ספק אף שמדובר לרגע ב, א לוהי וצו שלימדנו הראי"ה זצ"ל בדבריו המופלאים: הוא באמת שכזה וכפי אפשרי. בלתי אסור ליר שמים שתדחק המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יר הנטוע שמים בטבע טהורה. של הישר סימן ממה שהוא עומד מבלעדה. האדם, ליר שמים ועולה הולך טהורה פיה כשהמוסר הוא במות הטבעי, יותר גבוהות אבל אם תצוייר יר שמים בתכונה כז שבלא השפעתה החיים היו החיים וכלל, יראה יותר פי ו 12 פסולה. לפעול נוטים השפעתה טוב, מתמעט כח אל ולהוציא הפו הפו ההוא, דברים יר מועילים כז שמים לפרט היא 12 הראי"ה קוק, ג, ירושלים תשמ"ה, ראש דבר, עמ' כז.